Antropologia 104714

AFINIDADE E DIFERENÇA Ana Bénard da Costa (Org.)

ACTAS DO TERCEIRO CONGRESSO DA ASSOCIAÇÃO PORTUGUESA DE ANTROPOLOGIA LISBOA, 6,7 E 8 DE ABRIL DE 2006

APRESENTAÇÃO

Entre 6 e 8 de Abril de 2006 decorreu em Lisboa, no Instituto de Ciências do Trabalho e da Empresa (ISCTE) e no Instituto de Ciências Sociais (ICS), o Terceiro Congresso da Associação Portuguesa de Antropologia. Este Congresso organizado em torno das temáticas abrangentes Afinidade e Diferença reuniu cerca de 250 participantes que expam e debateram as suas diversificadas comunicações em sessões plenárias, painéis temáticos, mesas redondas e posters. A temática proposta pelos coordenadores do Congresso, José Manuel Sobral e Cristiana Bastos, respectivamente o Presidente e a Vice-Presidente da então Direcção da Associação Portuguesa de Antropologia, invocava, como se refere no texto de apresentação, “uma tensão básica que percorre o nosso campo disciplinar, provocada simultaneamente pela identificação do que se julga ser comum e do que se julga ser específico em cada cultura”. Procurava-se, através desta proposta abrangente, acolher “todos os domínios de saber reconhecidos como Antropologia” e abrir um espaço para uma “reflexão sobre a sua situação actual, tanto no plano nacional como no internacional.”

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Dentro desta perspectiva, os promotores do evento assumiram a responsabilidade da organização das sessões plenárias e solicitaram aos sócios e potenciais interessados que apresentassem propostas de painéis temáticos. O acolhimento por parte da comunidade nacional e internacional de antropólogos e de ciências afins (sociólogos, economistas e outros) excedeu as expectativas. Numerosos investigadores propam painéis que abarcaram desde as grandes temáticas da antropologia clássica (cultura popular, religião) às novas problemáticas da actualidade (globalização, identidades, transnacionalismo), a temas transversais (cultura, metodologia) ou temas que se podem considerar geograficamente ou historicamente mais específicos (Timor, Caboverdianidade, colonialismo). Percorrendo o Programa que então foi editado, constata-se a enorme vitalidade que a antropologia em Portugal conhece actualmente. Não só, como já se mencionou, pela diversidade dos temas debatidos - emigração, crenças, saberes, saúde, educação, memórias, arte, história, economia, desenvolvimento, género, natureza, corpos ou afectos, para só enumerar alguns - como também pela variedade de escolas, centros de pesquisa e associações de investigação presentes. Importa ainda acrescentar que este Congresso demonstrou que a internacionalização da antropologia portuguesa é uma realidade: estiveram presentes vários antropólogos de outros países com trabalhos desenvolvidos em Portugal e noutras regiões do mundo e vários antropólogos portugueses que estudam outras realidades que não a portuguesa. A participação da Antropologia Visual (ciclo de cinema-documentários e debate) constituiu outro factor enriquecedor desta iniciativa. Mais de um ano decorreu desde que este Congresso se realizou e vários acontecimentos atrasaram a publicação das Actas: a Associação de Antropologia mudou de Direcção, questões burocráticas urgentes exigiram as atenções dos novos membros da Direcção e, quando foi possível a organização dos textos finais das comunicações, constatou-se que muitos dos participantes não os tinham enviado e que o “estado” dos painéis era muito variável: havia painéis completos, outros sem nenhum dos textos finais das comunicações apresentadas e outros, ainda, em que os textos eram em número insuficiente não justificando a “existência” do respectivo nas Actas. Perante esta situação, e porque a nova Direcção considerou de todo o interesse deixar um registo material exemplificativo da riqueza temática e teórica que marcou os debates no Congresso que cumpriu plenamente os objectivos propostos pelos organizadores de “realizar um Congresso onde sejam acolhidos todos os domínios de saber reconhecidos como Antropologia e que constitua um momento de reflexão sobre a sua situação actual, tanto no plano nacional como no internacional”, foi necessário tomar algumas opções que amos a explicitar:

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Foram mantidos os painéis cujos números de textos finais das comunicações eram significativos;

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Foram agrupados em capítulos novos, textos de comunicações de

diferentes painéis que partilhavam afinidades temáticas (os títulos desses capítulos foram inspirados nos títulos dos painéis originais). -

Em cada um dos capítulos há uma nota que explica se este corresponde a um apresentado no Congresso ou se é um capítulo que agrega comunicações de painéis diferentes, bem como uma referência aos organizadores dos painéis originais.

Acreditamos que este índice, a organização temática que o a e, no seu conjunto, esta publicação de Actas, não desvirtua o que de essencial o Terceiro Congresso da Associação Portuguesa de Antropologia revelou a todos os que nele participaram. Acreditamos, sobretudo, que a publicação destes textos possibilita, a todos aqueles que não puderam estar presentes no Congresso, a participação nesse debate que assim certamente irá continuar.

Ana Bénard da Costa Junho de 2007

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Coordenadores da Comissão Organizadora José Manuel Sobral (Presidente da Direcção da APA), Cristiana Bastos (Vice-presidente da APA),

Comissão organizadora Nuno Porto, Paulo Castro Seixas (Direcção da APA), Patrícia Alves de Matos, Cynthia Pereira, Teresa Bolas, Isabel Bajouco (FCSH, UNL), Daniel Seabra (U.F. Pessoa) , Ruy Blanes (ICS, UL), Antónia Pedroso de Lima (ISCTE), Clara Saraiva (FCSH, UNL)

Comissão Científica João Pina Cabral - Instituto de Ciências Sociais, Universidade de Lisboa Raul Iturra, Jorge Freitas Branco, Clara Carvalho, Brian O’Neill - Instituto Superior de Ciências do Trabalho e da Empresa Augusto Abade, Eugénia Cunha, Manuel Laranjeira - Faculdade de Ciências, Universidade de Coimbra Jill Dias, Jorge Crespo, Claudia Sousa - Faculdade de Ciências Sociais e Humanas, U. Nova de Lisboa Luis Batalha, Narana Coissoró -Instituto Superior de Ciências Sociais e Políticas, U. Téc Lisboa Maria Johanna Schouten - Universidade da Beira Interior, Francisco Ramos, da Universidade de Évora. Álvaro Campelo, Paula Mota Santos - Universidade Fernando Pessoa Jean Yves Durand, Manuela Palmeirim - Instituto de Ciências Sociais da Universidade do Minho Fernando Bessa Ribeiro, Xerardo Pereiro - Universidade de Trás os Montes e Alto Douro Ricardo Vieira - Instituto Politécnico de Leiria José Orta - Instituto Politécnico de Beja Joaquim Pais de Brito - Museu de Etnologia Vítor Oliveira Jorge - Sociedade Portuguesa de Antropologia e Etnologia (SPAE) João Leal, Miguel Vale de Almeida, Carlos Simões Nuno - Associação Portuguesa de Antropologia (APA) Maria Cátedra - Universidade Complutense de Madrid Shawn Parkhurst -Universidade de Louisville, USA Miriam Grossi - Associação Brasileira de Antropologia

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Dorle Drackle - European Association for Social Anthropology (EASA) Gustavo Lins Ribeiro - World Council for Anthropological Associations

Coordenação dos Voluntários: Cynthia A. Pereira Voluntários: Fátima Almeida Filipa Soares José Fidalgo Marta Fragata, Marina Sousa, Teresa Bolas,Elísio Jossias, Mª Fátima Gabriel, Ana Beatriz Boucinha, Vanessa Gonçalves, Rui Costa, Íris Rosa, Tiago Oliveira, Ana Rita Alves, Ana Mafalda Falcão

Secretário Miguel Jorge Lopes Sousa Pinto

Patrocínios O Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa (ICS-UL) e o Instituto Superior de Ciências do Trabalho e da Empresa (ISCTE) cederam graciosamente à APA as suas instalações para a realização do congresso.

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I – Capítulo Colonialismo

Textos de comunicações dos painéis:

O Saber colonial e o fim da colonização Coordenação

Clara Carvalho Departamento de Antropologia, ISCTE;

Raça, Eugenia, Nação e Império Coordenação

José Manuel Sobral e Patrícia Ferraz de Matos Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa

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Antropologia Colonial e a Produção de Conhecimento sobre Grupos Étnicos da Guiné Portuguesa Reflexão em torno da Tese de Mário Humberto Ferreira Marques “Comportamento dos Mandingas da Guiné Portuguesa na Vida e na Morte” 1 ISCSPU, 1965

Ana Mafalda Abreu e Castro Menezes Falcão ISCTE [email protected]

A produção científica portuguesa respeitante ao período colonial foi fortemente condicionada por um poder político que pretendia manter a forma colonial existente, alheio às exigências de mudança provindas da conjuntura internacional. Muitos dos autores deste saber participaram activamente nos programas políticos do regime colonial, e mesmo do autoritário, revelando assim a natureza essencialmente política da esfera científica da época. Nesta comunicação pretende-se deixar explícito o entrosamento entre discurso antropológico e dominação colonial, vínculo exemplificado no conteúdo duma das teses de final de curso do ISCSPU. Estas teses exprimiam os níveis de conhecimento (antropológico) em que se inseriram as decisões de política colonial nas décadas de 60 e 70. As referências imediatas dos autores destes trabalhos, que aliás exibem uma consistente igualdade de pontos de vista sobre as sociedades tradicionais, eram constituídas pelos ensinamentos ministrados nas Escolas Coloniais e, como tal, nenhuma novidade sobressai das análises que elaboram. Trata-se, portanto, através de uma leitura da tese “O Comportamento dos Mandingas da Guiné Portuguesa na Vida e na Morte” revelar a estreita conexão entre o saber antropológico e a ideologia colonial portuguesa, plasmada por um lado na valorização dos usos e costumes nativos transformados em “riqueza de Portugal”, e, por outro, no dualismo que opõe a incivilidade desta etnia à tolerância que sobre ela, no suposto respeito por esses mesmos costumes, os portugueses cultivaram. Palavras-chave: Discurso antropológico, Dominação política, Ideologia colonial, Incivilidade, Tolerância.

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Comunicação apresentada no “O Saber colonial e o fim da colonização”( coord. Clara Carvalho, Departamento de Antropologia, ISCTE)

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1. Discurso Antropológico e Dominação Colonial

A produção científica portuguesa no que respeita às colónias, principalmente no domínio das Ciências Sociais, encontra-se muito condicionada por um poder político que pretendia manter a forma colonial existente, alheio às exigências de mudança provindas da conjuntura internacional. Muitos dos autores deste saber participaram formal e activamente nos programas políticos do regime colonial, e mesmo do autoritário, revelando assim a natureza essencialmente política da esfera científica na época. De facto, segundo Rui Pereira (1998), a afirmação institucional da antropologia portuguesa remonta à segunda metade do século XIX, e este desenvolvimento dos estudos

etnográficos,

em

Portugal

como

noutros

países

Europeus,

estava

manifestamente associado à busca de uma identidade nacional. Esta prolífica geração de intelectuais em permanente o com as escolas e teorias que então se desenvolviam em Inglaterra, França e Alemanha, contrastou com o anacronismo académico que assolou a antropologia entre as décadas de 1930 e 1970. Na sequência da Conferência de Berlim, Portugal demorou 70 anos a cumprir a exigência de ocupação efectiva das suas possessões coloniais, principal mandamento resultante do evento. Estabelecida a dominação política, económica e istrativa tratava-se de conhecer, de ocupar cientificamente o ultramar português, o que permitiu a elaboração de um plano, que servia ao “prestígio” e à “utilidade nacional”, por parte da Junta das Missões Geográficas e de Investigações Coloniais. Este plano para manter as colónias reivindicava um papel, a par de outras ciências, para uma Antropologia baseada em dados etnográficos existentes nos arquivos portugueses, reconhecendo-se, num mesmo movimento, a insipiência dos estudos elaborados sobre as colónias. A Junta de Investigações Científicas do Ultramar (J.I.U.), à qual se anexou mais tarde o Centro de Estudos Políticos e Sociais (C.E.P.S.), era expressão da ociosidade científica da altura. Porém, o CEPS viria dar vida a uma política de transformação do modelo colonial, organizando e coordenando as necessárias recolhas de dados. Adriano

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Moreira, Director do CEPS entre 1956 e 60, asseverava mesmo que “por definição a situação colonial que interessa à ciência política é uma situação dependente da intervenção do poder político”; deste modo se reconhece a especificidade do colonialismo português do ponto de vista científico: “até então aos portugueses não interessava uma informação cientificamente válida, porque lhes bastava uma aparência de conhecimento” (GALLO, 1988: 18-19). Moreira enfatizava a urgência de um exame da situação colonial que assentasse no desenvolver de estudos monográficos sobre a dinâmica do fenómeno colonial, falando a partir de uma asserção de princípio que reafirmava o modelo cultural lusófono como ideologia da colonização. A aceitação do critério luso-tropicalista e a conjuntura favorável de que gozava o império Português no pós 2ª Guerra tornava possível tais projectos de delimitação de uma “área cultural lusófona, que todavia comportava elementos de discriminação em relação às populações autóctones, enquanto se delineava um clima de fraternidade humanitária que bem podia ser posto ao serviço das classes coloniais no poder” (GALLO, 1988: 20). A produção cultural da J.I.U., ainda que frequentemente apresentada do ponto de vista antropológico, era, segundo R. Pélissier, autor que anos mais tarde se debruçou sobre a etnologia colonial portuguesa, escassa de trabalhos antropológicos e, entre estes, poucos teriam sido realizados por antropólogos portugueses. Donde concluiu a quase inexistência de uma antropologia colonial portuguesa, situando as parcas obras de cientistas sociais que se ocuparam da ex-África lusófona “abaixo do limiar científico mínimo”. Esta apreciação consubstancia-se na tónica conferida pelos antropólogos culturais aos aspectos esotéricos das religiões e cerimónias africanas, concentrando esforços na mera descrição de ritos tribais. Etnocentrismo que, aliado a uma dose avultada de paternalismo, encontramos plasmado nas obras dos melhores antropólogos portugueses. Nestas vemos perdurar a concepção ideológica que faz da imagem do negro enquanto “cidadão subalterno”, e da necessidade de guiar as populações autóctones porque incapazes de se autodeterminarem, as bases dos novos modelos integrativos para as situações coloniais portuguesas. No campo dos estudos sobre a conexão entre a antropologia e o colonialismo português, Alfredo Margarido afirma que a primeira foi mero instrumento na mudança das formas coloniais. Isto porque seria, aliás, inútil ou pouco conveniente, no quadro de um colonialismo que reduz as populações autóctones a reservatórios de mão-de-obra.

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Contudo, não é possível negar a existência concomitante de uma “antropologia aplicada”, funcionando nos momentos de normalidade da prática colonial, ainda que não praticada necessariamente pela mão de antropólogos. Na verdade, até há alguns anos em Portugal não se formavam antropólogos a um nível académico, mas a antropologia era uma cadeira das escolas de quadros coloniais. Os sistemas de investigação manejados por estes funcionários do regime foram os mais variados, desde que permitidos pelo enquadramento colonial, e a pesquisa de campo constituiu o denominador comum entre eles. O argumento que daqui emana refere-se a uma especificidade do colonialismo português que, a despeito da pobreza, fragmentação e subalternidade da antropologia portuguesa, agregou autonomamente um conjunto de saberes sobre as suas colónias. À semelhança das outras nações coloniais europeias, também Portugal construiu um saber colonial, de que fazem parte “noções e conceitos confluentes no património do saber antropológico europeu” (GALLO, 1988: 24), resultado de determinadas práticas científicas peculiares. Analisar a produção colonial portuguesa de 1950 a 1975 implica primeiramente considerar a posição do País na década de 50, conjuntura internacional onde emergem renovadas acções dos capitalismos ocidentais face aos países desenvolvidos e, assim, se revelam os elementos de fraqueza e crise do império português. Era necessário elaborar uma estratégia que, instaurando o consenso social interno, permitisse a continuidade do colonialismo evitando a contaminação das formas neocoloniais de territórios vizinhos. É precisamente no âmbito deste empreendimento contra as formas eversivas que se pode situar as produções do C.E.P.S. e do I.S.C.S.P.U. Esta última instituição é produto das múltiplas reformas sofridas pela Escola Colonial desde a sua criação, em 1906, proposta da Sociedade de Geografia de Lisboa no sentido de produzir uma ciência colonial. A finalidade principal do ISCSPU era a de formar quadros civis e militares capazes de fazer funcionar as estruturas da istração colonial, e as datas das reformas que antecederam a sua consolidação reflectem as transformações dominantes sobre a função dos quadros coloniais. No decreto de 1906, que institui uma Escola Colonial onde figuram disciplinas como geografia e história mas se pretere a etnologia geral em prol de uma geografia colonial, ressalta a intencionalidade de imbuir os cursos dos quadros coloniais de cadeiras que acelerem a adaptação do conhecimento às formas de dominação. A reforma de 1919, esclarece ainda melhor o formato da presença

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portuguesa nas colónias, uma vez que se introduzem elementos de teoria económica e de ciências das finanças, disciplinas funcionais à formação dos es. Em 1926, ano de uma nova reforma, reconhece-se a necessidade de adaptar o sistema de conhecimento às novas exigências coloniais, fazendo sentido acrescentar as disciplinas de direito internacional, privado e público e ainda formação relativa a práticas judiciárias e notariais. A etnologia mantinha-se no currículo mas a sua aplicabilidade e utilidade prática era considerada de segundo plano, frente aos desígnios de domínio em curso. Uma nova reviravolta na orientação destas formações ocorre em consequência da segunda guerra mundial que, modificando o posicionamento português no quadro internacional do capitalismo, justifica o abandono de lógicas formativas anteriores. No ano de 1946, representando um momento de crescimento económico do colonialismo português, procede-se à reestruturação do antigo curso de istração Colonial do ISCSPU, mantendo a sua função de formar quadros coloniais, e cria-se uma segunda formação, em Altos Estudos Coloniais, visando preparar os quadros teóricos do colonialismo. Em ambos os cursos constava a etnografia, de ora em diante com uma utilidade prática cada vez mais reconhecida. Uma nova reforma, em 1961, espelha o aumento do enfoque etnográfico ao introduzir a cadeira de antropologia cultural no Curso Complementar de Estudos Ultramarinos. Porém, se é verdade que se procedeu, através destas reformas, a uma actualização ideológica de Portugal, que, nomeadamente pela adopção de uma política assimilacionista, o punha a par de outras formas de colonialismo europeias, “esta [actualização] não se fazia com o fim efectivo de uma transformação do sistema de domínio” (GALLO, 1988: 29). De facto, a reforma de 1946, pondo fim à figura do -etnógrafo na qual se baseavam as precedentes, preconizava agora a intervenção de um antropólogo, entendido como “um especialista do carácter físico, biológico e comportamental das populações primitivas e não um especialista das sociedades primitivas então existentes” (GALLO, 1988: 31). A etnologia praticada por esta nova figura permitia deduzir as leis gerais dos fenómenos das vidas dos povos, desde a sua origem até ao estado actual de civilização, através de análises de tipo físico, biológico e comportamental do indivíduo, pois que “a etnologia é a ciência que trata da formação e dos caracteres físicos das raças humanas” (GALLO, 1988: idem).

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A aceitação destes princípios foi bastante simples dado que, por um lado confirmavam a tradição portuguesa que a partir de Mendes Corrêa foi sobretudo a da antropologia física e, por outro, eram conjugáveis com a ideologia colonial e as suas exigências de domínio. A recorrência a M. Corrêa é inevitável, ao abordarmos a vertente física da antropologia ou, preferindo, o sentido antropobiologista reinante durante quase toda a primeira metade do século XX. Em 1918, António Augusto Mendes Corrêa cria com Américo Pires de Lima a Sociedade Portuguesa de Antropologia e Etnologia, cuja designação trai desde logo “uma divisão fundadora no campo das ciências antropológicas em Portugal na primeira metade deste século: de um lado a Antropologia entendida como o estudo do homem físico; do outro a Etnologia, entendida como o estudo do homem cultural e social” (PEREIRA, 1998: VII). Fundador da «Escola do Porto» este médico, doutorado em Antropologia física, marcou decisivamente a orientação do pensamento antropológico português por toda a primeira metade do século. No âmbito de actividade desta escola, as primeiras acções em terreno colonial dignas de menção foram as famosas missões antropológicas, tuteladas por Mendes Corrêa, que se dispunham “proceder ao conhecimento dos grupos étnicos de cada um dos nossos domínios ultramarinos, ou seja, a elaboração das respectivas cartas etnológicas” (PEREIRA, 1998: XVII). Foi a época de força da antropobiologia, da mensuração e da quantificação, convertidas nas únicas investigações antropológicas úteis, e portanto também possíveis, por serem capazes de fornecer à istração colonial portuguesa os meios de reforçar a sua ocupação e incrementar a mobilização da força de trabalho indígena. Assim se subtrai à antropologia qualquer ligação às estruturas sociais dado que ela é apenas o principal elemento para o estudo do crânio humano. Esta visão restritiva das disciplinas etno-antropológicas, vinculada a uma concepção científico-naturalista das ciências, foi-se somando, paulatinamente, de novos elementos naturais, geográficos e históricos que, suplantando a simplista visão craneológica, desencorajava a disciplina das categorias exclusivas da antropologia física. Esta lógica corporiza-se nas reformas de 1946 e 61, onde vemos surgir a antropologia cultural nos cursos do ISCSPU. As concepções contidas nos manuais desta disciplina apontavam para uma ligação entre cultura e comportamento dos indivíduos, partes de uma equação em que os segundos são produto de uma combinação complexa aprendida e das tendências genéticas de cada

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um. Esta visão ratificava as convicções portuguesas relativas aos povos africanos, que continuavam a ser “cidadãos de segunda”, sem se afastar de uma grelha interpretativa de carácter biológico e social. O entendimento ideológico do “outro” não era alterável, excepto através de simulações que propusessem novamente a sua inferioridade ou subalternidade a um outro nível. Retornado à produção cultural do CEPS, detenhamo-nos no caso particular dos Relatórios Confidenciais, resultados de missões a África e cujos principais objectivos se cifravam, por um lado, em fazer frente às pressões do colonialismo internacional e, por outro, na procura das condições necessárias para uma racionalização eficaz da gestão colonial. Frequentemente alvos de censura e de modificações estratégicas, resultavam cientificamente inaceitáveis, podendo mesmo conter conclusões diametralmente opostas às da pesquisa original. Em termos temáticos podem ser classificados em três grupos, consoante tratassem de movimentos associativos e minorias étnicas, sobre a acção das missões e razões da emigração para as cidades, ou ainda do rendimento nacional do ultramar. É pela análise destas produções que, na óptica de Donato Gallo, se esclarece a relação entre antropologia e colonialismo, elucidando também as dinâmicas culturais que favoreceram e regularam as diferentes funções da antropologia da época. Após a década de 50, este tipo de produção não aparece senão no formato de teses de final de curso do ISCSPU, redigidas pelos vários es coloniais que tinham frequentado o curso de Altos Estudos Coloniais. Existiam simultaneamente facilidades para os que, de entre estes, pretendessem licenças para elaborar a tese, e fortes penalizações para quem desta quisesse eximir-se. É neste sentido que podemos afirmar, seguindo o raciocínio de Gallo, que as teses aparecem como uma continuidade dos relatórios confidenciais e, tal como estes, quando publicadas pela J.I.U., privilegiavam o discurso ideológico do regime. O estudo dos relatórios e das teses serviu para atestar a sua argumentação em torno da existência de uma antropologia colonial portuguesa, mas também revela “as duas directrizes principais da sua funcionalidade: a gestão dos momentos de transição da forma colonial e o uso ideológico para o interior de Portugal” (GALLO, 1988: 38). As teses de final de curso, pesquisas utilizáveis como fontes antropológicas, exprimiam os níveis de conhecimento em que se inseriram as decisões de política colonial do regime português nas décadas de 60 e 70. Alternando entre a fidelidade às

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práticas normativas e a curiosidade antropológica, os autores destes trabalhos exibem uma consistente “igualdade de pontos de vista sobre as sociedades tradicionais, com as mensagens ideológicas elaboradas pelo regime e com a ideologia das noções antropológicas do período da sua formação na escola de quadros coloniais” (GALLO, 1988: 169). As suas referências imediatas eram constituídas pelos ensinamentos ministrados nas escolas coloniais e, como tal, nenhuma novidade sobressai das análises que elaboram, porquanto estão condicionados “ao ponto de serem completamente acríticos em relação à própria visão escolar da realidade colonial” (GALLO, 1988: idem). Ora, no que concerne as práticas antropológicas podemos, então, aferir que o domínio colonial português se serviu de um aparato cultural cuja finalidade, ainda que tenha sido amiúde negada, era a de “conhecer para melhor dominar”. O saber colonial português foi, apesar de todas as indeléveis ligações ideológicas, directamente funcional para a gestão do poder nas épocas de crise e de transformação do modelo de controlo colonial. Gerou uma intelectualidade capaz de produzir análises etno-antropológicas íveis de apropriação para uso político sobre a população dominada e de cariz propagandístico na metrópole. O condicionamento dos produtores deste saber devia-se essencialmente ao seu cometimento com o sistema de domínio, numa de duas modalidades possíveis: ou participando directamente nos aparatos coloniais ou dependendo deles para o financiamento das suas investigações. A presença destes mecanismos que submetiam a produção intelectual lusitana aos desígnios do império demonstra que “em Portugal o poder geria exclusivamente para os seus fins a necessidade, a possibilidade e o uso do saber colonial” (GALLO, 1988: 170). É no seguimento destas asserções sobre o imbricamento entre antropologia e colonialismo que Gallo alerta para a precisão de revermos a acusação de acientificidade da produção cultural portuguesa ligada às colónias, verificando-a agora com base nas condições que a produziram: o único conhecimento permitido era o aplicado e aplicável e a posição objectiva do intelectual português era a de um prestador de serviços a quem se encomendava, controlava e até censurava o saber. O autor avança ainda que, para além de podermos com alguma propriedade aferir a existência de uma antropologia colonial portuguesa, os aparatos coloniais deste colonialismo funcionaram à semelhança dos de outras potências coloniais, com as respectivas diferenças que emanam da

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especificidade de uma forma colonial subalterna e periférica ao sistema económico internacional. A este propósito, também Rui Pereira, dez anos depois de Gallo, no prefácio que escreveu para a reedição do Macondes de Moçambique de Jorge Dias, propõe duas perspectivas diferentes, mas complementares, de encarar as relações entre a Antropologia e a dominação colonial: (...) ou se considera o conjunto de problemas e temas questionados pela produção antropológica colonial como derivando das relações de força e das necessidades da própria situação colonial (…) ou, então, se avaliam, um por um, os contributos directos ou simbólicos, explícitos ou latentes, que tal produção antropológica prestou à empresa colonial. (PEREIRA, 1998: XLVII). Ora, no caso da produção antropológica colonial portuguesa ambos os ângulos de abordagem se afiguram pertinentes, visto que, por um lado as necessidades coloniais ditaram a problematização científica – como no caso da relação entre medições antropométricas e a quantificação da força de trabalho indígena –, e, por outro, o levantamento etnográfico de determinadas culturas, mesmo servindo um intento de dominação colonial, representou, nalguns casos, uma prestação académica e científica importante. É com base na articulação entre o poder heurístico destes dois vectores de análise da produção antropológica colonial, tendo bem presente o subjacente entrosamento entre discurso antropológico e dominação colonial demonstrado nas páginas precedentes, que aremos a escalpelizar o conteúdo de uma das teses de final de curso do ISCSPU, cuja importância foi já referida no desenvolver da matriz teórica de Donato Gallo.

2. Os Mandingas da Guiné Portuguesa: Confronto entre Incivilidade e Tolerância

Em primeira instância cumpre ressalvar as particularidades desta tese de final de curso, que a distanciam de outras consideradas num mesmo olhar por Donato Gallo. Se, por um lado, a presente tese se insere no período considerado e surge na época da

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extensão das lutas de independência iniciadas em Luanda a outras colónias portuguesas, por outro não foi elaborada por um aluno que tenha sido colonial ou militar, critério de constituição da “amostra” de Donato Gallo. Decorrendo, aliás, destas circunstâncias particulares acresce ainda o facto da dissertação sobre o comportamento dos mandingas provir simplesmente da “conexão de elementos bebidos em fontes de várias origens” sendo, portanto, uma elaboração teórica desprovida de trabalho de campo. Sobre o autor pouco se conseguiu averiguar, donde se infere a sua relativa marginalidade face a autores de destaque das ciências sociais comprometidas com o projecto colonial da época. Sabe-se, contudo que a motivação para a realização desta tese parte de uma lógica estatutária visto que o autor, diplomado com o curso superior colonial, aspirava através dela obter a equivalência ao grau de licenciatura em Ciências Sociais e Política Ultramarina, algo que se lhe tornou possível, desde que apresentasse uma dissertação, depois da reforma de 1961. Invoca, a este respeito, “a hostilidade que os diplomados da Escola Superior Colonial sentiram, durante muito tempo no ambiente ultramarino (…) e, se nos cingirmos apenas ao ambiente metropolitano, poderemos concluir que, se não havia hostilidade, notava-se, pelo menos indiferença” (MARQUES, 1965: II). As sucessivas reformas que foram reconfigurando uma Escola Superior Colonial em ISCSPU trouxeram consigo, à medida que os cursos se ajustavam às realidades coloniais e se subdividiam para melhor se especializarem, a instauração de hierarquias estatutárias entre os antigos e novos alunos de cursos com uma origem comum. O autor, consciente dessa realidade, confessa a mágoa de, em função dos seus deveres profissionais metropolitanos (Chefe de repartição do ensino liceal) “absorventes até ao esgotamento”, não ter podido frequentar o curso de Altos Estudos do reformulado ISCSPU. A escolha do tema é também, no mínimo, curiosa dado que a Guiné na época “parecia não dar as mesmas preocupações que as outras colónias ao governo português”, assunção retirada por Gallo a partir do reduzido número de teses, entre 1961-1975, que sobre esta colónia versavam (1988: 95). No entanto, Ferreira Marques justifica a sua opção temática espacial por “ser a Guiné a nossa província ultramarina mais atingida pelo desvairamento negro da presente hora”, donde escrever sobre ela serviria para, ainda que modestamente, a defender (MARQUES, 1965: III). Ainda, a

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escolha da etnia mandinga se rege por critérios de ligação ao projecto lusitano: “ser, o grupo mandinga o mais aliciante pelo fundo histórico de haverem sido os portugueses os primeiros europeus a tomarem o com os mandingas no tempo das descobertas” (MARQUES, 1965: idem). Para o confirmar, lança mão de uma descrição da época,

atribuída

a

Duarte

Pacheco

Pereira,

sem,

contudo,

a

referenciar

bibliograficamente. Esta inexactidão de fontes e inferências teóricas pouco documentadas e actualizadas vai percorrer todo o conteúdo da dissertação, facto ainda mais preocupante visto que é apenas de conexões teóricas que este se constitui. Mas o que interessa reter à primeira vista são simultaneamente as possibilidades eversivas do povo mandinga, ameaçadoras para o domínio português, como veremos adiante, e o “pleno clima de confiança nos portugueses, portanto, de mútua compreensão” que norteou as relações entre povo colonizador e colonizado (MARQUES, 1965: IV). Apesar da manifesta ausência de pertinentes referências bibliográficas no texto, o autor faz no prefácio um elogio da excelência das obras em que se apoiou, fazendo especial menção à reduzida bibliografia de autores portugueses, muitos destes ligados ao C.E. da Guiné Portuguesa, e a uma mais vasta panóplia de autoria estrangeira. Os agradecimentos, dirigidos aos Drs. António Carreira, Fernando Rogado Quintino e ao Centro de Antropobiologia e Centro de Antropologia Cultural, ajudam, tendo em conta o que se disse no capítulo anterior, na compreensão do tipo de antropologia que se tentou pôr em prática neste estudo dos mandingas, e na decifração das referências mais imediatas de um autor, que são também as de uma escola, isto é, do ISCSPU. Cabe ressalvar também a presença, no prefácio, de uma temática que só no final da tese começamos a compreender do que realmente se trata; Marques refere-se a África como “o alvo da curiosidade mundial” instituído pelo desejo de “desvendar o seu mistério” e a “pretensão de civilizar as suas gentes”, missão que “está agora polarizada na decifração do enigma economico-politico suscitado pelas reivindicações que nela pululam, criadas pelas correntes ideológicas ou só aparentemente ideológicas que se alicerçam na finalidade, encoberta ou politicamente declarada, do ódio ao branco” (MARQUES, 1965: V). Esta temática será esclarecida atempadamente no decurso da análise da tese, por enquanto interessa analisar, o a o, os diversos capítulos que a constituem.

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Começando por um relato, que se pretende histórico, da formação do grupo étnico, Marques invoca a Doutrina de Monroe, que afirma a posição dos Estados Unidos contra o colonialismo europeu, para refutar aos sudaneses a sua qualidade de autóctones da África. Numa lógica um pouco travessa Marques pretende deslegitimar esta pertença que, perturbando a apropriação colonial de povos e territórios, tem o seu revés de benefício para os sudaneses visto que, assim, se podem superiorizar face ao atraso dos verdadeiros autóctones: os negrilhos. Colonialismo e civilização dão as mãos numa relação inextrincável, onde, como veremos, o domínio português se legitima pela particular tolerância e compreensão reveladas no o com os povos que pretende subjugar/civilizar: “se os instigadores do ódio ao branco, em vez das promessas fantasiosas, lessem aos instigados os capítulos das suas histórias em que o ódio figura como causa principal no atraso e na ruína de muitas sociedades em evolução, talvez não conseguissem arranjar meia dúzia de adeptos” (MARQUES, 1965: 2). A aparição dos mandingas dá-se pela mestiçagem entre autóctones, negros oceânicos da segunda invasão, e brancos do mediterrâneo. Destes cruzamentos conjugados às duas vagas de invasão de massas semitas, “em adiantado estado de civilização”, nascem os sarakolés ou soninkés. Inicialmente feiticistas, este grupo subdivide-se, com a expansão do islamismo, conforme a conversão; os não convertidos permanecem com a designação de soninkés ou sarakolés enquanto os convertidos am a nomear-se mandingas, nome que provém da região do Mandén, considerada como a sua pátria. Em meados do século XIII e sacudido o jugo dos Almoravidas, que sucederam ao desmembramento do império de Kumbi, a parcela convertida dos soninkés, os Mandingas constituem o seu império, o império do Mandén. Mas este império acaba por sucumbir no despontar do século XV, seguindo-se a tomada do centro de África pelos árabes, e a consequente expansão do islamismo. O acolhimento desta orda islâmica não foi de todo unânime. De facto, com o Norte de África dominado pelos árabes e as populações subjugadas, aqueles que resistiam foram impelidos a rumar a Sul. E foi dessas massas fugidias que se formaram os grupos étnicos que envolveram a Guiné Portuguesa. A chegada dos mandingas à Guiné portuguesa, difícil de precisar em termos temporais, foi, todavia, anterior à dos fulas-pretos feiticistas, e os primeiros, depois de estabelecidos, trataram de formar um grande estado que não se concretizou devido à

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dispersão que dificultava a unidade política. Aquando da fixação dos fulas, o grupo mandinga exigiu-lhes uma elevada tributação de ocupação de território que lhes valeria grandes dissabores futuros. Com o aumento das massas de fulas-pretos a fixar-se na Guiné, estes, fingindo-se convertidos ao islamismo, uniram-se aos futa-fulas para se libertarem do domínio mandinga. Iniciou-se uma guerra sangrenta donde os mandingas saem vencidos dando origem à tirania dos Fula-Pretos e à tentativa de islamização dos dominados. Estes, impotentes, am a tirania e revelam diferentes posturas face à islamização: uns convertem-se, outros entram num sistema religioso misto e, ainda, outros revelam uma certa renitência: “é nos renitentes que se encontra a grande massa que no final do século XIX e nos primeiros anos do século XX deram trabalho às autoridades portuguesas para receber o sopro de Cristianização que sempre foi timbre de Portugal, ao ar com os povos de todas as latitudes” (MARQUES, 1965: 17). À igreja católica caberia desempenhar o papel de instituição legitimadora do regime colonial e dos valores por ele veiculados (THOMAZ, 2002:119) e, assim se divulga uma atitude doutrinária relativamente à qualidade evangelizadora e, logo civilizadora, dos portugueses, que, numa proposta quase luso-tropical, confere um carácter benevolente à colonização: “E, verificada a impotência para a rebeldia e as vantagens em aceitarem o domínio português, os mandingas entraram numa fase de quietação” (MARQUES, 1965: idem). O primeiro grande capítulo da tese sobre o comportamento dos Mandingas é dedicado aos caracteres somáticos desta etnia, elaborados num texto praticamente telegráfico que desvela a adesão a uma análise antropométrica dos povos, eivada de ideias de determinação biológica de tipo racial esgrimidas enquanto discurso científico. O intuito de análises assim esboçadas era o de garantir a preservação da diferença e, no seu estudo por meios antropológicos reproduzir hierarquicamente a desigualdade, e com isto assegurar a preservação do império (THOMAZ, 2002: 111). Segundo uma chave interpretativa baseada no pressuposto de que a diferença física se manifesta também enquanto diferença mental, Marques começa pela análise da estatura, “elemento indispensável à classificação dos vários grupos da humanidade”. Para tal convoca contributos de Alcide D’Orbigny, Barrow, Eugene Pittard e do Prof. António de Almeida, todos baseados em cálculos da média de uma série de mensurações, reconstruindo assim a homogeneidade através de uma abstracção

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matemática, e “conferindo uma nova aparência de cientificidade a uma classificação oriunda do senso comum” (RAMOS, 2003). Os mandingas são considerados por Marques, tendo como base as anteriores “teorias científicas”, como povo de alta estatura. Para o atestar recorre a António Carreira, “Mandingas da Guiné Portuguesa”, onde este colonial e antropólogo ligado ao Centro de Estudos da Guiné Portuguesa, encontra valores médios elevados para os mandingas do sexo masculino e estaturas pequenas em indivíduos do sexo feminino. Deste modo permite-se afirmar que “esta diferença está absolutamente de acordo com a teoria científica de que, nos grupos humanos, a estatura do homem é sempre maior do que a da mulher, e o valor dessa diferença oscila, segundo Eugene Pittard, Les Races et l’Histoire, entre 9 e 12 cm”. Recorrendo a textos apodados de uma cientificidade duvidosa e, mesmo à época, já de certo modo datados, Marques vai forjando um entendimento antropológico dos mandingas, enquadrado por uma ciência das raças que, remetendo obviamente para Mendes Corrêa, vê a base desta noção na somatologia. Continuando a percorrer os caracteres que definiam o conceito abstracto de raça, o índice cefálico figurava como outro dos elementos científicos encontrados para a classificação dos grupos humanos. A divisão em dolicocéfalos e braquicéfalos, não isenta de polémica já na altura de realização da tese, espelha uma adesão a teorias de superioridade racial que pretendiam inferir do afastamento entre estádios de civilização dos povos. Quanto aos mandingas, como negros que são, são dolicocéfalos na sua maior percentagem mas, nas observações de A. Carreirra e Emília de Oliveira Mateus, esta última no quadro da missão antropológica da Guiné em 1946, surgem também as outras categorias cefálicas. Baseando-se em Broca e Deniker, Marques vai estabelecer uma equivalência entre a cor da pele do mandinga e as escalas cromáticas propostas pelos anteriores autores: “a cor da pele dos mandingas corresponde ao último destes tipos [preto], mas a negrura varia em intensidade, ao sabor dos cruzamentos havidos no decorrer do tempo” (MARQUES, 1965: 22) Paul Broca, na época director da escola de antropologia de Paris, realizara estudos tributários de um darwinismo social que pretendiam determinar biologicamente a imagem do negro colocando-o entre “o homem e o macaco” (GALLO, 1988: 159). Deniker insere-se igualmente nesta linhagem de autores que pretendiam

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classificar globalmente um povo com base nas observações somáticas e morfológicas da sua corporalidade, ignorando a enorme diversidade racial no interior de cada grupo. A face, ou o ângulo facial é considerado, invocando-se novamente teorias científicas que neste caso não possuem referência, como outro dos indicadores do grau de intelecto. Assim, quanto maior a abertura do ângulo maior a superioridade intelectual, imputando-se aos negros, e logo aos mandingas, um prognatismo que correlaciona tipos morfológicos e atributos intelectuais. Para o índice nasal sucede o mesmo processo de mensuração e de construção de equivalências automáticas, porém não tão evidentes. No caso dos mandingas o autor afirma apenas que estes são platirrinios, sem especificar se em virtude desta qualidade se podem tirar conclusões sobre a sua condição intelectual. Sobre a boca, olhos, cabelo, vista e ouvidos as informações são escassas e inconclusivas, meras descrições que, à falta de apreciação presencial, o autor reproduziu de descrições lidas. Relativamente aos caracteres psicológicos, as características são elencadas de forma breve e generalizadora, criando esse quadro de homogeneidade tão precioso no delinear de estratégias de dominação colonial. Os estudos deste tipo aspiram a discriminar e analisar primeiramente, e através da antropometria, as características morfológicas de um dado “tipo”, “e, depois, biotipologicamente, isto é, nas suas características funcionais de maneira a determinar os tipos constitucionais mais frequentes em cada um deles e, portanto, as modalidades mais características da sua fisiopsicologia” (RAMOS, 2003). A psicologia do mandinga caracterizar-se-ia, “segundo conclusões tiradas por pessoas que, pelo seu aturado o com os nossos mandingas, e pelo poder de observação demonstrado noutros trabalhos, nos merecem confiança” (MARQUES, 1965: 25), pelo sentimentalismo, pacifismo, adaptação, honradez, sentido artístico, ironia e superstição. Esta última, “que acompanha todos os actos da vida do mandinga” e, segundo A. Carreira, resume a sua ideia religiosa, é fortemente vincada durante a descrição dos seus comportamentos na vida e na morte, como apanágio do seu estádio inferior de civilização. Ora, os mandingas seriam então, pelo seu pacifismo e capacidade de adaptação, uma etnia particularmente dócil na aceitação do jugo colonialista português, não fora a proximidade de fontes subversivas e as doses avultadas de superstição que lhes estrutura o quotidiano. Ademais, o seu carácter adaptativo pode ser encarado como ameaça a este mesmo domínio uma vez

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que, se pensarmos que em 1965 estavam já acesas muitas das guerrilhas de libertação africanas, os mandingas constituiriam um reduto de conformidade que o regime procurava a todo o custo perpetuar. Partindo agora para uma análise do discurso sobre o comportamento mandinga, verificamos, desde logo, uma estratégia dúbia de afirmação das características positivas e ao mesmo tempo, da incivilidade desta etnia, que incapaz de se autodeterminar, justificava o domínio português, assente sobre as bases da tolerância religiosa e cultural que “caracterizariam a obra portuguesa no mundo” (THOMAZ, 2002: 281). De facto, o autor refere-se frequentemente às sociedades evoluídas como contraponto de comportamentos supersticiosos que descreve: “salvas as devidas distâncias, é o mesmo processo que, nas sociedades evoluídas, empregam as criadas, contando histórias de lobisomens aos filhos família, como forma de os terem em sossego [algo que] nos povos atrasados ainda é desculpável porque obedece ao espírito supersticioso que eles têm” (MARQUES, 1965: 37). Sintoma da falta de cientificidade das descrições de Marques, que recordemos, não são mais do que reformulações das originais, são também os juízos de valor, o tom jocoso, e as comparações desniveladas que elabora: referindo-se a uma cerimónia de entronização ao papel de médico mandinga, Marques classifica de “exortação patética” as palavras dirigidas pelo Almami (padre muçulmano) ao novo profissional e, sobre a protecção das casas de mulheres, adverte que “os atrevidos são talvez em percentagem igual ou maior do que nas sociedades evoluídas”. Quando fala da casa mandinga fá-lo de forma flagrantemente etnocêntrica. Refere-se-lhe como um tegúrio, arrecadação, aprisco, “por ela pouca ou nenhuma diferença fazer da que serve para recolher animais”. Casa, para o autor, não é onde se habita, é-lhe exigido mais que isso; para que tal receba esse apelido é preciso ser um sítio “a que nós [civilizados] associamos a ideia de conforto, de segurança e de condições higiénicas” (MARQUES, 1965: 106). Perante tal cenário clama, com notória indignação, pela intensificação da construção, com a maior urgência, “de habitações dignas de serem ocupadas pelo ser humano que é o mandinga!”. Não querendo alongar-me na enumeração de mais exemplos desta parcialidade de análise, justifica-se referir ainda as representações reveladas relativamente à produção artística mandinga. Se numa altura Marques lhes realça o sentido artístico, noutra usa-o para imputar primitivismo: “têm alguma originalidade,

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não há dúvida, mas sente-se nelas um fundo musical de primitivismo” (MARQUES, 1965: 109). Noutra zona do texto faz-se a apologia da influência da civilização portuguesa na mudança comportamental dos mandingas: “Pela evolução por que tem ado o mandinga no o com a nossa civilização, nota-se hoje uma acentuada relutância das viúvas em aceitarem a união com os cunhados” (MARQUES, 1965: 45). Apreciações de carácter ético que desvalorizam as particularidades culturais de determinado povo, num processo que mediu pela bitola portuguesa todos os comportamentos que não se coadunavam com a mentalidade colonialista e autoritária do Estado Novo. É neste quadro de sentido que une Deus, Pátria e Família, que Marques faz uma ressalva ao “amor familiar” entre os mandingas: “esse amor tem de ser considerado num campo relativo, dada a psicologia gentílica” (MARQUES, 1965: 66). Neste aspecto particular se revelam as fraquezas de uma tolerância característica do português, porquanto esta só faz sentido numa determinada e bem restrita organização social dos significados. Só estando profundamente imbuído de uma crença na real superioridade de um povo sobre outro, se pode classificar aspectos da vida mandinga como “actos do mais puro barbarismo”. O que deveria estar em causa numa análise etnográfica, ou próxima dela, são menos juízos éticos sobre a vida dos povos em questão, do que, e já tendo presente a especificidade antropológica da época, uma descrição detalhada das características fundamentais de dada etnia. Voltamos a assistir a resquícios de uma tese sobre a inferioridade das raças quando se aborda a questão das actividades desportivas. M. Marques esclarece, a dada altura, que “o desenvolvimento intelectual do mandinga encontrou muito cedo o seu termo, o que o leva a fugir de tudo o que exija esforços mentais” (MARQUES, 1965: 49). Ora, não sabemos o que o leva ou em que documento se apoia para assumir tal coisa, mas este darwinismo social manifesto em produções que se queriam antropológicas, serviu ao regime para se posicionar discursivamente acima de qualquer negro, tido como objectivamente inferior. Este etnocentrismo e paternalismo explícito nas produções antropológicas portuguesas era ainda de maior funcionalidade em períodos em que se temia a turbulência das lutas de libertação nas colónias. A ocupação europeia de África é enfatizada por Marques como “sinónimo de pacificação”, e como tal de civilização e progresso: “tornando possível a movimentação

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com segurança, originou a criação de novas vias de comunicação e, daí, o desenvolvimento económico das regiões” (MARQUES, 1965: 64). A “acção lenta e pertinaz da colonização dos europeus”, a sua “boa vontade” é sempre enfatizada nas considerações de Marques, principalmente quando se toca no aspecto político e religioso da etnia mandinga. Em termos religiosos, afirma, baseandose numa “autoridade em assuntos da Guiné” – Teixeira da Mota –, que os mandingas se distribuem por duas formas religiosas principais: o animismo, na zona litoral e a norte do canal do Geba, e islamização, nas zonas de transição e do interior. A história da submissão mandinga ao domínio fula reverteu-se num predomínio acentuado do islamismo nestas duas etnias, porém, sabe-se que há “católicos civilizados de raça negra” (MARQUES, 1965: 82). Alegando a fragilidade da organização política mandinga, revelada no rápido desmembramento do seu império e na submissão ao domínio fula depois da batalha de Turu-bã, Marques aproveita para inserir mais uma das suas considerações propagandísticas da benevolência lusitana, ao afirmar que “se não fora a intervenção das autoridades portuguesas, adoçando a prepotência dos dominadores [fulas], mais afincadamente sentiriam o erro” encerrado na modalidade da sua organização política (MARQUES, 1965: 85). A isto parece seguir logicamente um sentimento de dívida, de afeição pelo bom colonizador, incompatível com a série de correntes ideológicas que promovem o ódio ao branco. Numa alusão clara ao pan-africanismo, que foi perdendo terreno com a emergência do nacionalismo africano, Marques revela-se preocupado com a série de movimentos eversivos que, sob a égide de reivindicações religiosas ou nacionalistas têm provocado uma “agitação negra quasi total”. Já na época dos relatórios confidenciais de que nos fala Gallo, existia uma atenção particularmente interessada em defender os interesses do colonialismo português, postos em crise pelas tentativas de intromissão do capitalismo internacional. É o caso dos relatórios de Silva Cunha em que este analisa os vários movimentos eversivos, com origem política ou religiosa, demonstrando que “as origens destes movimentos estão nos estragos impostos pelo colonialismo às estruturas tradicionais” (GALLO, 1988: 43). Os movimentos religiosos eram nos relatórios retratados através de uma imagem em que reinava a incivilidade, e esta só poderia ser superada através da conversão ao catolicismo. De forma consentânea, vemos em

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Marques uma mesma postura; este último diz mesmo que “os negros foram sempre propensos à continuação de sociedades secretas”, e as conexões ideológicas destas com os movimentos eversivos do poder colonial fá-lo recear as hipóteses de contaminação dos mandingas: “a situação geográfica de cada povo tem uma importância capital na determinação da maior ou menor facilidade de impregnação. O que estiver mais perto da fonte donde jorram as ideias terá mais probabilidade de ser atingido” (MARQUES, 1965: 118). Este é precisamente o caso dos povos da Guiné portuguesa e, logo, dos próprios Mandingas, razão que faz o autor discorrer sobre “as características especiais e únicas do sistema de Portugal ar com os povos que civilizou” e que permitem esperar deles reconhecimento e gratidão. No entanto, “a proximidade de repúblicas recém-nascidas põe os povos que nela habitam na iminência de serem influenciados pelas novas doutrinas do continente” (MARQUES, 1965: idem). Com o intuito de deixar clara a dívida dos mandingas para com o civilizador português, enceta uma revisão da história política dos mandingas, na qual, como já foi dito, o colonizador português, “adoçou”a prepotência dos fulas, colocando a salvo os elementos mandingas: “parece lógico itir a existência de uma dívida de gratidão por parte dos mandingas da nossa Guiné para com Portugal, e, assim, itir-se também a dificuldade da sua absorção pelas correntes de independência que volitam em seu redor” (MARQUES, 1965: 120). Mas, e no tom de alerta que faz desta tese um justo sucessor dos relatórios confidenciais, o autor faz especial menção a outras circunstâncias que podem subverter o rumo lógico dos processos de manutenção do império, tal como avançado anteriormente. Na verdade, a dispersão dos mandingas pelas terras do Mali, Gâmbia, Senegal, Sudão, República da Guiné e do Gana, “sabido como é que no Mali e na Republica do Gana se agitam com mais intensidade as doutrinas de emancipação do continente negro”, torna possível itir a existência de uma profunda impregnação dessas doutrinas que ameaçam o domínio colonial português na Guiné. A simples existência deste pólo atractivo não pode pôr-se de lado e, mais uma vez reificando o etnocentrismo e paternalismo que o guiaram durante toda a tese, o autor adverte para a necessidade de se lhe dar maior ênfase “quando o atraído não atingiu o grau cultural que lhe permitiria discernir com equilíbrio”. O equilíbrio é aqui corporizado na perpetuação da dominação colonial portuguesa, em nome de um sentimento de gratidão que, ainda

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assim, pode não conseguir neutralizar as forças de sinal contrário trazidas pelas “reivindicações negras em ebulição”. A forma como se finaliza esta tese é a expressão mais finalizada do propósito último que levou à sua elaboração. Numa agem que se assemelha a uma prece, eivada de um cariz religioso e de forte carácter ideológico, Ferreira Marques apela aos Céus para que guie no sentido certo um império que já era na época uma forma colonial em vias de extinção: No entanto, porque neste momento nos acode à imaginação a Cruz de Cristo, dominando, bem de alto a estrada percorrida por mais de quatro séculos por uma Nação que teve sempre como principal determinante da sua expansão no mundo a conquista de almas e não a de territórios, encerramos esta dissertação na esperança de que Essa será a força que neutralizará todas as forças contrárias.

Tratou-se neste documento, indelevelmente revelador de uma ligação entre o saber antropológico e a ideologia colonial portuguesa, de por um lado valorizar os usos e costumes nativos e transformá-los em riqueza de Portugal, e por outro de opor a sua incivilidade à tolerância que sobre ela, no suposto respeito por esses mesmos costumes, os portugueses alimentavam. Procurava-se dessa forma “perpetuar o império e a sua estrutura hierárquica e, assim, garantir, no gradualismo da «transfusão das almas», a própria existência da nação portuguesa nos quatro cantos do mundo” (THOMAZ, 2002: 277). Não obstante o que se tentou demonstrar nestas páginas, muito ainda ficou por dizer, numerosos autores de destaque por convocar e uma história do saber etnológico da Guiné por recordar. Mas, apesar de se estar a analisar em primeira-mão material intocado, à luz de uma antropologia que não é já aquela dos tempos coloniais, o volume de

informação

que

poderíamos

cruzar

no

espaço

deste

ensaio

extrapola

significativamente o que para a sua realização foi estipulado. Próximas oportunidades de repensar estas questões surgirão, e outros estudos poderão, a partir de abordagens como esta, ser iniciados, contemplando aspectos que, embora associados e pertinentes, em virtude de constrangimentos de dimensão não puderam aqui ser desenvolvidos.

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Referências Bibliográficas CARVALHO, Clara, 2005, “Antropologia da Guiné-Bissau” in Dicionário Temático da Lusofonia, Lisboa, Texto Editores. GAILLARD, Gérald, 2000, “Brève évocation d’une histoire de la constitution du savoir ethnologique relatif à la Guinée Bissau” in GAILLARD, Gérald (dir.), Migrations Anciennes et Peuplemente Actuel des Côtes Guinéenes, Paris, L’Harmattan, pp.539-577. GALLO, Donato, 1988, Antropologia e Colonialismo. O Saber Português, Lisboa, ER. MACEDO, Newton de, 1920, “Factos e teorias históricas (sociais)”, www.ler.letras.up.pt/revistas/documentos/revista_49/artigo4551.doc, pp. 64-86.

in

MARQUES, Mário Humberto Ferreira, 1965, Comportamento dos Mandingas da Guiné Portuguesa na Vida e na Morte, Lisboa, ISCSPU. PEREIRA, Rui, 1998, “Introdução à reedição de 1998” in DIAS, Jorge, Os Macondes de Moçambique, Vol.1, Lisboa, CNCDP e IICT. RAMOS, Jair de Souza, 2003, “Ciência e racismo: uma leitura crítica de Raça e assimilação em Oliveira Vianna” in História, Ciências e Saúde, Vol.10, nº.2, Rio de Janeiro (http://www.scielo.br/). THOMAZ, Omar Ribeiro, 2002, Ecos do Atlântico Sul, Rio de Janeiro, editora UFRJ.

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Oximórons do Império: as buscas da perfeição ao serviço da nação 1 Patrícia Ferraz de Matos 2 Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa [email protected]

Nas primeiras décadas do século XX em Portugal tanto a ciência como o poder estatal pretendiam contribuir para o progresso da nação. Assistiu-se então à procura de afirmação da superioridade biológica e racial dos portugueses. Era necessário afastar os “incapazes” ou mais “fracos”, pois esses constituíam uma ameaça. Uma das formas de garantir a “pureza racial” era através da eugenia, influente nos EUA e na Europa. Tal projecto de “purificação” procurava garantir o poder e a soberania dos portugueses e alguns cientistas fundamentaram os perigos da mestiçagem daqueles com as populações autóctones dos territórios ultramarinos. Com este estudo pretendemos contribuir para uma melhor compreensão das sociedades contemporâneas e para uma reflexão sobre a história das ideias e do colonialismo português. Palavras-chave: raça, eugenia, miscigenação, império, nação.

1. Teoria da selecção natural e origens do pensamento eugénico

Num contexto pré-darwiniano, as espécies eram consideradas imutáveis e os membros de cada uma delas eram detentores de uma essência que os diferenciava de todas as outras. Associadas a esta lógica, surgiram noções como “pureza da raça” e, neste sentido, a miscigenação seria nefasta, pois contaminaria a “essência” que se julgava existir e se devia preservar. Posteriormente, inspirado nas teorias populacionais

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Comunicação apresentada no intitulado “Raça, Eugenia, Nação e Império”, coordenado por mim e por José Manuel Sobral, e no qual participaram também José Manuel Sobral, Ricardo Roque, Gonçalo Duro dos Santos, Clara Carvalho e Leonor Pires Martins. Este trabalho foi realizado com o apoio da Fundação para a Ciência e a Tecnologia. Agradeço aos colegas que fizeram parte deste e aos que participaram no debate final, pelo seu incentivo e pelo espaço de reflexão que ali foi possível criar. 2 Doutoranda em Antropologia Social e Cultural do Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa e Bolseira da Fundação para a Ciência e a Tecnologia.

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do pastor protestante Thomas Malthus 3 (1766-1834), Darwin (1809-1882) definiu o processo de “selecção natural” das espécies. Segundo ele, as espécies não eram imutáveis e evoluíam gradualmente; a selecção natural actuava no sentido da preservação das diferenças e variações favoráveis e da eliminação das variações nocivas (Darwin 1968 [1859]: 84), ou seja, os seres mais bem adaptados viviam durante mais tempo e deixavam uma maior descendência. Não fazia sentido, portanto, falar na existência de “tipos” raciais permanentes, uma vez que as populações se adaptavam/ evoluíam ao longo do tempo. Ainda durante o século XIX, e paralelamente ao evolucionismo, emergiu a eugenia, uma prática que procurava alcançar a melhoria das qualidades físicas e morais de gerações futuras, principalmente pelo controle social dos matrimónios. O termo eugenia (eu - boa, genus - geração) foi criado em 1883 pelo britânico Francis Galton (1822-1911), primo direito de Darwin. Em 1869, na obra Hereditary genius, Galton procura provar, através de um método estatístico e genealógico, que a capacidade humana era influenciada pela hereditariedade e não pelo meio e sugere as proibições dos casamentos inter-raciais, tendo em vista um aperfeiçoamento das populações e a eliminação de características indesejáveis. Inspira-se no darwinismo para elaborar em 1883, na obra Inquires into Human Faculty and its development, a teoria eugénica de “aperfeiçoamento da raça humana”. No entanto, segundo o próprio, o processo darwiniano de selecção natural já não operava sob as condições de uma vida “civilizada” e, por isso, era necessário intervir activamente no desenvolvimento do homem. Galton 4 inspirou-se ainda nas descobertas de Gregor Mendel 5 (1822-1884), um monge checo, conhecido como o fundador da genética. Ao transferir o resultado das descobertas de Mendel acerca do cruzamento de ervilhas para os humanos, Galton considerou necessário procurar manter as “raças” puras.

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Segundo Malthus, autor do Ensaio sobre o Princípio da População (1798), a população cresce em proporção geométrica (1, 2, 4, 8, 16...), enquanto a produção de bens alimentares cresce em proporção aritmética (1, 2, 3, 4,..), podendo tal conduzir a uma catástrofe. Malthus não defendia a ajuda aos mais necessitados, pois tal não permitia a actuação da selecção natural que eliminava os mais fracos. 4 Em 1907 foi presidente da Sociedade para a Educação Eugénica, a primeira do género, criada na Inglaterra, tendo-lhe sucedido no cargo Leonard Darwin - filho de Charles Darwin. 5 Mendel cruzou pés de ervilhas e identificou algumas características: quando as ervilhas de casca enrugada eram cruzadas com as ervilhas de casca lisa, o resultado tendia a ser ervilhas de casca enrugada, pois esse gene era dominante. Alguns eugenistas interpretaram estas experiências de um modo que reconhecia as ervilhas de casca enrugada como uma degeneração (e não como uma variação genética apenas), pondo assim em causa a reprodução daquela espécie.

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A eugenia veio a suscitar o interesse de cientistas, médicos, especialistas legais e higienistas mentais. Por outro lado, levantaram-se questões relativas à miscigenação, pois esta permitiria obter combinações incontroláveis. Alguns teóricos defenderam que as “raças” inferiores ficariam favorecidas, mas as superiores sairiam desfavorecidas, tendo como resultado a sua degenerescência. Para impedi-la promoveu-se a segregação de alguns grupos, o isolamento dos “inferiores” e até a sua exterminação.

2. Teorias nacionalistas e influência do pensamento eugénico em Portugal

No contexto português de finais do século XIX, uma grande parte dos autores da geração de 1870 debruçou-se sobre a constatação do atraso português de então comparado com os feitos heróicos nacionais que ocorreram nos séculos XV e XVI, por um lado, e com os avanços técnicos, económicos e políticos das nações mais progressivas da Europa, por outro. Nesta altura, a ideia de “nação” estava no centro das preocupações dos intelectuais (Mattoso 1998). Alguns autores vão então procurar encontrar uma matriz rácica para explicar a decadência de finais do século XIX (Sobral 2004: 259). Porém, a palavra “raça” tinha ainda, como observou José Manuel Sobral, “o sentido unitário – mas polissémico e ambíguo – de nação” (idem, p. 279). Teófilo Braga (1843-1924), por exemplo, tomou a literatura como “expressão ou produto do meio social” e do “génio nacional” para, a partir dela, deduzir os caracteres de “uma raça fundadora” portuguesa (Matos 1998: 324). Na obra O povo português nos seus costumes, crenças e tradições (1885), T. Braga concluiu que os portugueses resultaram da mistura de vários grupos e tal era um exemplo de superioridade. Por seu turno, tanto para Antero de Quental, como para Oliveira Martins, “a nação portuguesa, destituída de uma base étnica individualizada”, resultou da “vontade política e das instituições e não de uma raça entendida como um tipo nacional” (Matos 1998: 329). Já Leite de Vasconcelos (1858-1941) reconheceu que os portugueses resultaram da mistura de vários povos e, inclusivamente, algumas zonas do país, como Alcácer do Sal, tinham uma influência africana evidente (Vasconcelos 1895). Outros, como Alexandre Herculano (1810-1847) na sua História de Portugal, reconheceram a influência árabe.

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Nos inícios do século XX, o médico e antropólogo Mendes Corrêa, num texto de 1914-1915, reconhece os “traços flagrantes” deixados pelo germano, minora a influência dos semitas e não se refere a uma possível influência dos habitantes da África sub-sahariana. Nessa mesma altura, os integralistas lusitanos, como António Sardinha (1887-1925) em O valor da raça (1915), nem a existência de sangue árabe consideravam. Foi neste contexto também que, no sentido de salvar a população portuguesa e manter genuinidade do carácter dos portugueses, começaram a surgir propostas de medidas de higiene, assistência social, promoção e proibição de casamentos. Por outro lado, sentiu-se a necessidade de realçar a hegemonia de uma nação colonial afastando elementos que pudessem sugerir degenerescência ou hibridação. Em 1927, M. Corrêa intervém no Congresso Nacional de Medicina defendendo que o desfalque humano suscitado pela emigração, assim como pela mortalidade, pela tuberculose e pela ilegitimidade das crianças conduzia à necessidade de tomar medidas eugénicas. Nesse sentido referiu que era “urgente (...) pôr em prática (...) os princípios racionais de eugénica positiva (favorecendo a procriação sã), da eugénica negativa (combatendo a procriação mórbida) e da eugénica preventiva (combatendo os factores degenerativos)” (Corrêa 1928: 1-7). M. Corrêa estava ainda preocupado com o facto de que, entre 1915 e 1921, mais de 50% dos homens sujeitos às inspecções para o recrutamento militar não foram apurados por falta de robustez física, altura ou saúde, ou devido a deformidades físicas (Corrêa 1928). Para M. Corrêa, a inaptidão bio-social era um fenómeno constitucional-germinal e, portanto, hereditário, não sendo pois muito eficazes os meios higienistas. Na I Semana Portuguesa de Higiene, em 1931, M. Corrêa propôs a criação de um “arquivo genealógico dos doentes” que veio a ser “posto em prática, cinco anos depois, na Clínica Psiquiátrica da Faculdade de Medicina de Lisboa” (Pimentel 1998: 22). No ano seguinte (1932) é convidado para organizar a secção do Porto da Sociedade Portuguesa de Estudos Eugénicos e, nesse mesmo ano, convida Renato Kehl, presidente da organização brasileira de eugenia, para uma conferência no Porto, na qual o eugenista brasileiro condenou a mestiçagem (idem, ibidem).

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Em 1933, o médico e antropólogo Eusébio Tamagnini 6 apresenta a proposta para a criação da Sociedade Portuguesa de Estudos Eugénicos 7 , cujos estatutos foram aprovados em 1934. Esta Sociedade, criada em Coimbra em 1937, tinha a intenção de propagandear ideias de “valorização demográfica” e responder à “necessidade de se criar uma geração mais forte”. Foi inaugurada durante as Comemorações Centenárias da Universidade de Coimbra, com a presença 8 de representantes de vários países 9 e esteve em actividade até 1974. Mas já anteriormente, na lição inaugural da Universidade de Coimbra, no ano lectivo de 1934-35, Tamagnini analisa a importância do estudo da população e destaca as medidas eugénicas já tomadas pela Alemanha: Podem discutir-se pormenores, pode discordar-se de certos processos, mas o que ninguém pode contestar é a seguinte afirmação do Hitler: ‘Numa época em que as raças se estão intoxicando a si próprias, o Estado que devote os seus cuidados aos seus melhores elementos étnicos dominará um dia o Mundo’ (1934-35: 28).

Por seu turno, Bissaya-Barreto, mentor de várias estruturas de apoio às crianças, os “homens de amanhã”, que segundo ele permitiriam a continuidade dos valores da “nação” e da “raça”, defendeu em 1940, no discurso para as festas comemorativas da cidade de Coimbra, que: As Nações novas e as velhas como a Nossa, de tão brilhante ado, necessitam (...) de desenvolver tôdas as fôrças e riquezas com que a Natureza as dotou, para que possam manter o seu lugar ou conquistar melhor lugar na hierarquia dos Povos” (e isso só é possível) “aumentando a nossa população, educando-a, instruindo-a, desenvolvendo a nossa raça, aperfeiçoando-a, tornando-a vigorosa e forte, combatendo tanto quanto possível, as variadas causas do seu enfraquecimento 10 (1940: 6).

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E. Tamagnini foi ministro do governo de Salazar, de 23-10-1934 a 18-1-1936, professor de Antropologia, na Universidade de Coimbra, e realizou estudos que ilustram o seu interesse pela “raça”. 7 Em termos comparativos, podemos referir a criação da Sociedade Alemã para a Higiene Racial (1905), a Sociedade para a Educação Eugénica na Inglaterra (1907), a Sociedade Eugénica sa (1912) e a Sociedade Eugénica Americana (1921) que veio a aconselhar a esterilização de um décimo da população americana para evitar o “suicídio da raça branca”. 8 A maioria dos presentes era constituída por professores da Faculdade de Medicina de Coimbra, como Bissaya-Barreto, Rocha Brito, Anselmo Ferraz de Carvalho ou Elísio de Moura. Do Porto e Lisboa, onde as secções da sociedade eram dirigidas por M. Corrêa e H. Vilhena, respectivamente, participaram os médicos Joaquim Pires de Lima, João de Almeida (brigadeiro-médico) e Sobral Cid. 9 Entre os quais o alemão Eugen Fischer, director do Instituto de Antropologia de Kaiser Wilhelm de Berlim (Diário de Coimbra, 10-12-1937). 10 Estes pressupostos eram comuns aos defendidos pela Sociedade Portuguesa de Estudos Eugénicos. Embora não fazendo parte desta sociedade, Bissaya-Barreto esteve presente na sua inauguração.

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Em Portugal, a via higienista (apoiada pelas descobertas da química, medicina e farmácia) acabaria por prevalecer à via eugenista, embora as duas pudessem coexistir. Outro elemento interessante é que as discussões acerca da eugenia aram a juntar aos argumentos biológicos, os elementos sociológicos, psicológicos e até jurídicos, no que diz respeito à regulamentação de casamentos e divórcios proposta por alguns médicos e à consequente necessidade de actualizar o Código Civil português. No que respeita à esterilização, houve em Portugal um certo consenso em a reprovar. Apenas Egas Moniz, Prémio Nobel de Medicina e Fisiologia (1949), propôs a esterilização para eliminar a hereditariedade mórbida, uma medida no entanto restrita a casos clínicos mais especiais (Pereira 1999: 588). Entre os grandes defensores da eugenia estiveram vários psiquiatras e pessoas de distintos quadrantes políticos: ex-nacionais-sindicalistas (E. Tamagnini, João de Almeida), membros do Partido Evolucionista (Bissaya-Barreto), conservadores republicanos (Júlio Dantas), membros da União Nacional e opositores ao regime (como Álvaro Cunhal, que defendeu em 1940 a despenalização do aborto 11 ). Por outro lado, encontram-se apologistas da eugenia com diferentes posturas relativamente à religião: católicos, agnósticos e ateus (Pimentel 1998). Os católicos defenderam a eugenia “embora aprovassem medidas natalistas de aumento da população e condenassem as medidas limitativas da natalidade” (idem, p. 26). De facto, a Igreja foi-se mantendo vigilante no que diz respeito a uma excessiva intervenção do Estado no domínio privado e familiar, procurando assim impedir os excessos “negativos” da eugenia. Em Portugal registou-se então a persistência dos valores humanistas, em parte devido à influência cristã, e especificamente católica, com a intervenção da Igreja no Estado. Sendo assim, os princípios da eugenia não foram levados até às últimas consequências e não se registou no país a ocorrência de extermínio ou genocídio, como sabemos que aconteceu nos EUA e na Alemanha, ou de esterilização como sucedeu na Suécia.

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A sua tese de licenciatura incidiu sobre “A Realidade Social do Aborto” e defendeu a legalização do aborto.

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3. Higiene racial e questão colonial

Na primeira metade do século XX, estas discussões acerca do “aperfeiçoamento da raça” estiveram envolvidas também com a questão colonial (Matos 2006) e, por essa razão, com a questão da miscigenação 12 , envolvendo os meios políticos, por um lado, e os científicos, por outro. Assim, por exemplo, governadores coloniais, como Norton de Matos ou Vicente Ferreira, não eram favoráveis à mestiçagem, embora fossem a favor da “elevação social de pretos e mulatos”, salvaguardando, no entanto, que estes constituíssem “grupos cuidadosamente separados” (Ribeiro 1981: 155). Já no âmbito científico, por exemplo, no I Congresso Nacional de Antropologia Colonial de 1934, o médico Germano da Silva Correia criticou o povoamento colonial por condenados, inaceitáveis em “matéria da eugenésica interétnica”, por um lado, e defendeu uma política colonial “extremamente humanitária e rasgadamente liberal” para apelar à colaboração dos mestiços, por outro (Correia, G. 1934: 329, 326). No mesmo Congresso, mas com um espírito um pouco diferente, Tamagnini, ao defender o esforço para incutir nos portugueses o desejo de emigrarem para as colónias e aí se fixarem definitivamente, alertou para os perigos da mestiçagem, referindo que esta era “um risco para tôdas as sociedades humanas, desde a Família até ao Estado” (1934: 63). Contemporaneamente a Tamagnini, podemos encontrar em M. Corrêa propósitos muito idênticos. No Congresso de Antropologia Colonial (1934), este autor chama a atenção para a necessidade do desenvolvimento de estudos sobre os “problemas biológicos e sociais do mestiçamento” cuja “intensidade angustiosa e dramática” deveria preocupar os investigadores, pois foram esquecidos desde os “tempos dourados em que o grande Afonso de Albuquerque favorecia o cruzamento de portugueses com as mulheres indígenas”. Este médico não apoiava a mestiçagem, uma vez que um mestiço era “um sêr imprevisto no plano do mundo” (1934: 332). Nas Comemorações de 1940, no discurso da Sessão Inaugural do Congresso Nacional de Ciências da População, refere a importância do “vigor” e da “pureza germinal da Raça” para a “continuidade histórica da Nação” (1940c: 20). Numa outra comunicação apresentada ao Congresso Colonial, enfatiza a sua linha de pensamento quanto à mestiçagem, defendendo que: “de um mestiçamento não se pode esperar uma nova linha racial pura” (1940b). Apela ainda 12

A questão da mistura racial não era única de Portugal. Ela foi debatida em alguns países da América Latina, como o próprio Brasil, e ainda o México, o Peru, a Argentina e a Venezuela.

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à “conveniência nacional de restringir os cruzamentos raciais” e termina referindo que: “nunca eles (os mestiços) deverão, como não devem os estrangeiros naturalizados, exercer postos superiores da política geral do país, salvo (...) em casos (...) muito excepcionais e improváveis” (1940b). Na sua apresentação integrada no Congresso Nacional de Ciências da População, M. Corrêa debruça-se sobre os “Factores degenerativos na população portuguesa e seu combate” e anuncia o mestiçamento como “possível factor degenerativo”. Contudo, o que este autor acaba por destacar é a imprevisibilidade do mestiçamento (1940b) e não a sua fundamentação científica. Dito de outra forma, o mestiçamento levaria à diluição de caracteres (1940b), mas a questão de o factor degenerativo surgir era apenas uma possibilidade (1940a). Ainda no âmbito daqueles congressos de 1940, no Congresso Colonial, Gonçalo de Santa-Rita (1891-1967), professor na então Escola Superior Colonial, aborda questões como o o da “raça portuguesa” com as “raças indígenas” e o o das “raças” nas colónias portuguesas e revela-se também contrário à existência de “mestiços” (1940: 20-21). Quatro anos mais tarde (1944), numa Comunicação apresentada à 22.ª Sub-Secção do II Congresso da União Nacional, em Lisboa, Mendes Corrêa sustenta que: 1.º Deve dar-se aos mestiços do nosso Império um tratamento carinhoso, humano, fraterno, procurando melhorar a situação daqueles que, porventura, foram desfavorecidos por más condições sociais e educativas e promover, tanto quanto possível, a sua colaboração com os mais prestimosos valores nacionais; 2.º Não deve considerar-se o mestiçamento em larga escala como base da nossa política colonial, pois isso implicaria a destruição dum património germinal, que é a maior garantia da continuidade histórica da Pátria; 3.º O mestiçamento em áreas de difícil aclimação dos europeus ou por virtude da escassez dos colonos provenientes da metrópole, é, no entanto, um recurso a adoptar para exploração dalguns territórios (...); 4.º Em tal caso deve procurar-se, dentro do possível, uma selecção eugénica dos progenitores (...) (1944: 3-4).

A mestiçagem era vista como uma ameaça, pois poderia conduzir à dissolução de caracteres específicos dos portugueses, cuja existência vários autores tinham tentado demonstrar desde o século XIX. Porém, a posição destes autores, embora influente, não representa todos os discursos da época. Havia alguns que contrastavam com estes, sobretudo mais tarde, após a apropriação das teses luso-tropicalistas de Gilberto Freyre.

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Curiosamente, é nesta mesma altura, a par das considerações contrárias à miscigenação, que assistimos à produção de trabalhos visando provar a pureza do povo português. No âmbito das Conferências de Alta Cultura Colonial (1936), Sampaio e Mello, professor da Escola Superior Colonial, defende que os portugueses em o com outras populações se manteriam sempre portugueses e um bom exemplo disso era o Brasil (1936: 52). Por seu turno, num texto sobre o índice nasal dos portugueses, Tamagnini (1939) procurou demonstrar que os narizes dos portugueses eram muito diferentes e não tinham qualquer influência dos narizes dos africanos. Por ocasião do Congresso Nacional de Ciências da População (1940), o médico Joaquim Pires de Lima defendeu que os portugueses resultavam da síntese entre os elementos lusitano, românico e germânico, negando outras influências (1940: 99). No âmbito deste mesmo congresso, Aires de Azevedo apresenta um trabalho no qual conclui que “a influência das raças coloniais (nomeadamente Hindu e Negra) na pureza bioquímica do povo português, é pràticamente nula” (1940: 563). Ainda no âmbito dos congressos de 1940 foi apresentado um estudo sobre as populações indo-portuguesas. O seu autor, Germano da Silva Correia refere que “não ocorreu nem degenerescência, nem diversificação rácica na grei Luso-descendente, domiciliada há mais de dois séculos nesta Colónia” e que a única diferença resultante do clima tropical é “o menor grau de robustez orgânica” (1940: 663-678).

4. Histórias de miscigenação na colonização portuguesa

Apesar do que foi dito atrás, na história da colonização portuguesa, houve quem tenha defendido uma política de casamento misto, como é o caso de Afonso de Albuquerque 13 , vice-rei da Índia, que encorajou os seus homens a casar com as mulheres de origem ariana convertidas ao cristianismo, embora tenha enfatizado não querer que estes “casassem com as ‘mulheres negras’ de Malabar” (Boxer 1967: 98-9). Várias vezes foram lembradas as iniciativas de Albuquerque na Índia no que disse 13

Aqui o processo de colonização ocorreu de um modo diferente do que aconteceu em África. Quando os portugueses chegaram à Índia encontraram impérios imponentes, houve gente que ascendeu à nobreza, a Escola Médica de Goa era muito organizada, etc. Os hindus impressionaram pelo seu desenvolvimento e organização social. Embora a sua religião fosse diferente, o seu desenvolvimento social e cultural era considerado superior ao dos africanos.

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respeito à colonização. As suas ideias de política colonial, postas em prática no início do século XVI, foram mesmo consideradas inspiradoras e precursoras das ideias que se quiseram pôr em prática nos territórios coloniais depois dos anos 40 do século XX. Porém, tal processo não terá sido pacífico. A sensação de estranheza do colono quando chegava aos territórios ultramarinos e tinha um primeiro o com as suas populações autóctones, pode ser descrita como um “choque cultural”, embora depois houvesse uma adaptação, como nos referiu, em entrevista, um ex-funcionário istrativo nos anos 30 em Angola: J: - Sucedeu-me isso, quer dizer, o próprio soba não perceber como é que um monaqueca (rapaz novo) podia viver sem mulher, mas o onde eu estava, dizia: ‘- Não senhor, você ou tem uma ou não pode ter muitas’. E eu disse: ‘Ó senhor , eu não tenho nenhuma, eu não quero, eu não me relaciono com pretas!’ (…) Eu tinha 18, 17 anos quando fui daqui, rapaz, e eu chegava lá e ver uma preta nua não me impressionava nada, aquilo para mim era um bicho; mais tarde já não era… É uma questão de costume, de adaptação ao ambiente.

De facto, é relativamente comum considerar-se que os portugueses não estabeleciam barreiras raciais nas suas colónias e que a sua fácil miscigenação com outros povos lhes daria uma certa especificidade (Boxer 1967: 35). Esta ideia parece ser predecessora da ideologia “luso-tropicalista” cujos fundamentos começam a ser lançados, em 1933, na obra Casa Grande & Senzala do já referido Gilberto Freyre (1957 [1933]), um discípulo de Franz Boas. Na obra citada, G. Freyre destaca a predisposição dos portugueses para o o fraterno com as populações tropicais, devido ao seu ado étnico e cultural de “povo” indefinido entre a Europa e a África 14 . Todavia, a obra de Freyre não teve receptividade em Portugal na década de 30. O “renascimento do império” estava imbuído de ideias raciais e, como tal, não havia lugar para a visão culturalista de Freyre ou para o elogio do mestiço (Castelo 1998).

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Para um maior desenvolvimento sobre este assunto, vide Andrews (1991) e Castelo (1998).

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5. Reformulações trazidas pelo pós-guerra

Embora a recepção inicial da teoria gilbertiana em Portugal tenha sido heterogénea e não lhe tenha sido dado um grande destaque nos anos 30 e 40, é sobretudo no período pós-Segunda Guerra, que se verifica uma mudança na atitude dos políticos do regime face à ideologia de Freyre, embora ela nunca tenha sido apoiada oficialmente (Castelo 1998). Como resultado das pressões anti-coloniais, numa altura em que os países europeus já tinham concedido a independência às suas colónias, foi necessário proceder a uma reformulação da postura portuguesa face aos territórios ultramarinos e seus habitantes. A Constituição de 1951 instituiu o regime de indigenato aos nativos de Angola, Moçambique e Guiné pelo facto de considerar que estes ainda não tinham alcançado “o nível de cultura e o desenvolvimento social dos europeus” como possuíam os de “Cabo Verde, Índia Portuguesa e Macau” (Santos 1955: 159). Ao mesmo tempo, a expressão “colonização” a a ser substituída gradualmente por “integração”. As ideias discriminatórias do Acto Colonial (criado em 1930) começam a ser abandonadas e o regime adopta a teoria “científica” de Freyre 15 , segundo a qual a colonização portuguesa teria sido diferente, uma vez que os portugueses sempre tinham respeitado os valores das populações com as quais se relacionaram e com as quais mantiveram laços de tolerância, harmonia, fraternidade e até de intimidade, criando as chamadas sociedades luso-tropicais.

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Mas as concepções luso-tropicalistas de Gilberto Freyre receberam críticas. Ainda hoje, é muito difícil para muitos acreditar na teoria luso-tropicalista. A discriminação racial e as duras práticas istrativas coloniais existiam e persistiam. No caso de Jorge Dias, por exemplo, só a visita ao “terreno” lhe concedeu uma visão crítica diferente das visões luso-tropicalistas que o regime apropriou. Em 1959, num Relatório de Campanha (Moçambique, Angola, Tanganhica e União Sul-Africana), este autor, um pouco inesperadamente, e até ousadamente, declarava que: “nós continuamos a ouvir sempre repetir que os indígenas gostam mais dos portugueses que dos ingleses, porque os tratamos com mais humanidade e nos interessamos pela vida deles. E esta história vai-se repetindo, como certos erros que am de uns manuais para os outros, porque os autores em vez de procurarem verificar a exactidão das afirmações, acham mais cómodo repetir aquilo que os outros disseram” (Dias e Guerreiro 1960: 21).

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6. Em conclusão

Escolhi a expressão “oximórons” para o título desta comunicação, porque um oximóron designa uma combinação engenhosa de palavras que, no fundo, se contradizem entre si. No âmbito do contexto nacional e colonial português analisado, encontrámos algumas dessas combinações. Portugal, um país pequeno, cujos recursos não abundavam, era dado a ver como um país grande, imperial, com territórios espalhados por todo o mundo. Os oximórons podem surgir também, por exemplo, num contexto no qual à partida concebemos o Estado e a Igreja como separados, mas depois assistimos ao entrecruzar dos discursos políticos com os discursos da Igreja, e à influência da Igreja no próprio Estado, e constatamos que alguns discursos científicos afinal estão imbuídos de discursos também eles políticos e até de teor religioso. Um outro oximóron resulta da promoção da ideia de “pureza racial” dos portugueses e da argumentação simultânea de que os portugueses descendiam de vários povos (ao longo de séculos), mas todos eles tinham características particulares que se tinham mantido inalteráveis. Ou seja, apesar da ascendência diversa dos portugueses, essa mistura nem sempre foi reconhecida e alguns autores procuraram provar a sua “pureza racial”. Outros consideravam que mesmo cruzando-se com outros povos, nunca perderiam a sua essência individual que os caracterizaria. No âmbito do contexto colonial, o processo de assimilação das populações autóctones dos territórios ultramarinos não parecia diluir a originalidade portuguesa, pois o potencial eugénico dos portugueses permitia que essa originalidade se mantivesse mesmo em o com populações “exóticas”. Curiosamente, nos séculos anteriores, a atribuição de um título nobiliárquico em Portugal, por exemplo, só era concedida se o indivíduo provasse que nunca tinha ado por África e, portanto, não tinha tido quaisquer relações com negros. Faz sentido também falar em oximóron quando nos estamos a referir ao texto da Constituição de 1951 que se refere ao processo de assimilar os nativos dos territórios sob istração portuguesa, tendo o “estatuto” de “indígenas”, que não permitia o o à cidadania da maioria da população das colónias africanas, perdurado ainda até 1954.

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Por outro lado, estamos perante um oximóron quando nos lembramos da defesa das teses luso-tropicalistas aplicadas à caracterização da colonização portuguesa. Hoje, a ideia do luso-tropicalismo, há muito alvo de descrédito científico, e tendo sobrevivido ao período pós-independência das ex-colónias portuguesas, parece coadunar-se, segundo alguns historiadores como Valentim Alexandre (2000) e Cláudia Castelo (1998) e antropólogos como Miguel Vale de Almeida (2000) e Cristiana Bastos (1998), com algumas das ideias acerca do nacionalismo português, da identidade nacional e da adaptação dos portugueses a diferentes territórios. Quanto à predisposição especial dos portugueses para a adaptabilidade, há autores que ainda recentemente se prenderam com essa questão 16 . Contudo, não será também um oximóron a combinação sugerida por alguns entre ideias de “cultura de fronteira” (Boaventura Sousa Santos 1993) e a de que a cultura portuguesa se deixa contaminar pelo que lhe é exterior (Jorge Dias 1990 [1953], B. S. Santos 1993) com a ideia de um “modo de ser português” facilmente identificável e transhistórico? Como vimos, “as buscas da perfeição ao serviço da nação”, na expressão do nosso subtítulo, emergiram no final do século XIX, atravessaram o período que precedeu o Estado Novo e reavivaram-se com este, atingindo o seu auge durante as décadas de 30 e 40 do século XX. Muitos dos autores que teceram considerações acerca da “raça” e da eugenia tinham currículos que, na altura, não permitiriam levantar qualquer suspeita. O que podemos então esperar dos antropólogos de hoje? Correr-se-á o risco de voltarmos a viver em contextos semelhantes aos aqui descritos, nos quais se discute a superioridade biológica e cultural de uns indivíduos em relação a outros e se propõem medidas científicas e políticas com vista a penetrar nas esferas pessoais e sociais dos indivíduos? Poderemos nós prever isso, dado o contexto que se vive actualmente?

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Boaventura Sousa Santos (1993) caracterizou a cultura portuguesa como uma “cultura de fronteira” e defendeu ideias a propósito da capacidade de adaptação da cultura portuguesa. Essas teses foram inicialmente desenvolvidas por Jorge Dias em Os Elementos Fundamentais da Cultura Portuguesa (1990 [1953]) e depois em O Carácter Nacional Português na Presente Conjuntura (1971 [1968]). Tanto um autor como outro abordaram a questão da cultura portuguesa se deixar contaminar pelo que lhe é exterior, o que faz dela uma entidade “poliglota”, segundo J. Dias (1990: 156), ou marcada por uma grande “disponibilidade multicultural”, segundo Sousa Santos. Como referiu João Leal, “volvido quase meio século sobre a sua publicação”, Os Elementos Fundamentais..., e outras obras (acrescentamos nós), “continuam a projectar a sua sombra nas discussões contemporâneas acerca do que é ser português” (2000: 103).

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Estando Portugal a transformar-se cada vez mais num país de imigração e de acolhimento para muitos indivíduos poderemos vir a assistir novamente a discussões sobre os possíveis efeitos das misturas biológicas e culturais dos portugueses com outros grupos e, consequentemente, sobre o receio da diluição dos caracteres seculares evocados por alguns autores? Inventariar-se-ão diferenças incomparáveis, porque distintas e distantes, ou será que é porque existem semelhanças que se poderão facilmente continuar a compará-los? Por outras palavras, não será apenas onde existem afinidades que podemos encontrar diferenças?

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Ossos do ofício: um caso de práticas antropométricas no norte de Moçambique (1916-1917) 1 Leonor Pires Martins Doutoranda em Antropologia, ISTCE [email protected]

Por ocasião da I Guerra Mundial, o médico Américo Pires de Lima integrou uma expedição militar ao norte de Moçambique. Aproveitando a estada naquela antiga colónia portuguesa o jovem médico ocupou o tempo livre com o estudo da flora, fauna e antropologia indígenas, recolhendo espécimens botânicos, zoológicos e diversos artefactos. Fazendo uso da técnica da antropometria realizou ainda mensurações em mais de uma centena e meia de nativos moçambicanos e procedeu à descrição dos seus caracteres fisionómicos. Utilizando diversas fontes literárias de natureza autobiográfica, memorialística e técnica da autoria de Pires Lima, este texto pretende recuperar a sua experiência no litoral norte de Moçambique em 1916-1917 e reflectir sobre os interesses do médico pelas “raças” moçambicanas à luz das práticas antropológicas suas contemporâneas. Palavras-chave: Antropologia física; Moçambique; Colonialismo; I Guerra Mundial

1. Em 1918 a revista Anais Científicos da Faculdade de Medicina do Porto publicou um artigo com o título de “Contribuição para um estudo antropológico dos indígenas de Moçambique” que revelava interesses no domínio da antropologia física e biológica. Este texto, redigido por Américo Pires de Lima (1886-1966), representava um esforço de sistematização das observações e mensurações antropométricas de populações locais realizadas pelo jovem médico durante o período em que integrou terceira expedição militar ao norte de Moçambique (Lima 1918a). O interesse pela aplicação de práticas de natureza antropométrica, a que não estava obrigado pela sua participação na campanha, foi

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Este texto é uma transcrição fiel da comunicação que foi apresentada no intitulado “Raça, Eugenia, Nação e Império”. Uma versão mais desenvolvida e trabalhada foi posteriormente publicada (vd. Martins 2006).

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principalmente devido ao incentivo de dois colegas da Faculdade de Ciências do Porto, instituição onde leccionava ciências biológicas, e também ao enquadramento específico do desempenho das suas funções naquele território. A missão contou com aprovação ministerial e o apoio das autoridades locais. Américo Pires de Lima embarcou no início de Junho de 1916. Nessa altura, Portugal era formalmente, desde Março desse ano, uma nação beligerante no contexto da I Guerra Mundial (1914-1918), embora as acções do exército português nesse conflito se tivessem iniciado bastante antes no continente africano. Na realidade, desde o final de 1914 que essas intervenções militares ocorriam em Angola e em Moçambique, colónias que confinavam com territórios então sob istração colonial alemã (Arrifes 2004). Mais adiante, veremos que este conflito proporcionou a Pires de Lima condições particularmente favoráveis à realização de estudos de antropometria, designadamente pela oportunidade de serem estabelecidas comparações entre diferentes grupos humanos. Durante a sua permanência em Moçambique, o médico português ocupou o tempo que sobrava da actividade clínica recolhendo “todos os elementos possíveis para o estudo da flora, da fauna e antropologia indígenas”, como recordou em 1943 no prefácio de um volume que reunia os textos decorrentes daquela experiência em África (Lima 1943: vii). Assim, Pires de Lima, desenvolvendo uma actividade paralela à assistência médica prestada às tropas expedicionárias portuguesas ali estacionadas, recolheu espécimes zoológicos, exemplares da flora (plantas e líquenes, sobretudo) e um pequeno número de artefactos, entre os quais, quatro estatuetas maconde, provavelmente as peças etnográficas mais importantes que adquiriu no norte de Moçambique (Afaa 1989; Lima 1918b). Na tradição das expedições e viagens científicas setecentistas e oitocentistas, a missão de estudos de Pires de Lima – ainda que condicionada pela modéstia dos recursos logísticos, técnicos, materiais e humanos disponíveis para o exercício de averiguações científicas – compreendeu uma importante diversidade de interesses, sendo notório o espírito cumulativo com que procedeu à recolha de informação. Em larga medida, a variedade desses interesses pode ser ilustrada através do destino dado aos resultados da recolha de Pires de Lima, no seu regresso a Portugal em 1917. Estes tiveram como destino diferentes secções museológicas da Faculdade de Ciências do Porto e

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outras entidades estrangeiras ligadas ao ensino e à investigação. Deste modo, uma parte significativa da sua colecção de botânica foi doada a um liquenólogo finlandês (Edvard A. Vainio) que, no final da década de 1930, classificou várias dezenas de novos líquenes e outros espécimes vegetais recolhidos pelo médico português. Já as suas colheitas no campo da zoologia – apesar do facto de muitos dos exemplares se terem deteriorado, em virtude das precárias condições de armazenamento e de conservação de que dispunha – foram oferecidas ao Museu de Zoologia da sua faculdade e também a um entomologista espanhol. Por sua vez, os artefactos trazidos de Moçambique foram depositados no acervo do Museu e Laboratório Antropológico daquela mesma faculdade, criado em 1914 por António Mendes Correia (1888-1960), colega de curso de Pires de Lima na Escola Médica do Porto.

2. Durante a sua estada em Palma e Mocímboa da Praia, Pires de Lima reuniu ainda dados sobre os caracteres fisionómicos de 170 indígenas moçambicanos, todos adultos e do sexo masculino. O exercício de classificação fisionómica e racial de indivíduos – em que se inscrevem os levantamentos antropométricos realizados pelo médico expedicionário – compreendia o estudo anatómico e metrológico do corpo humano: isto é, de uma parte, a observação e a descrição dos seus caracteres físicos e, de outra parte, a aplicação da técnica da antropometria. No estudo de Pires de Lima não é identificável um propósito prevalecente de associação de traços psicológicos e comportamentais a traços físicos particulares. Parece-me, ao invés, que a actividade antropométrica exercida por Pires de Lima foi sobretudo orientada para a acumulação de dados sobre características fisionómicas por forma a contribuir para a elaboração do imenso arquivo da diversidade humana ambicionado pelo projecto antropológico de Pierre P. Broca e Paul Topinard que o médico português perfilhava. Quer a actividade descritiva – atenta à cor da pele dos indivíduos, ao aspecto do cabelo e da dentição, à forma do nariz e dos lábios, às tatuagens e outros sinais corporais particulares –, quer o exercício de mensuração do corpo humano – por forma à obtenção de valores médios relativos à estatura dos indivíduos observados, os seus índices cefálico, facial e nasal, entre outros indicadores – exigiram o manuseamento de diversos

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instrumentos e aparelhos. Pires de Lima não dispunha de uma vasta aparelhagem antropométrica. Na realidade, eram extremamente limitados os recursos de que dispunha, uma vez que apenas conseguira transportar consigo três instrumentos que lhe tinham sido cedidos por um colega da Faculdade de Medicina de Lisboa: uma fita métrica, um como de espessura e um outro de corrediça. Desta forma, e como fica sugerido num o do seu artigo, a improvisação e a criatividade supriram a inexistência de outros instrumentos necessários à prática antropométrica. De uma porta de madeira, por exemplo, o médico expedicionário fez uma craveira, gravando nela a escala com o auxílio da fita métrica (Lima 1918a: 23-4). Por outro lado, em virtude da prática rotineira da inspecção de corpos humanos nas actividades clínicas, os profissionais da medicina seriam particularmente aptos para o exercício da antropologia física e da antropometria. No entanto, Pires de Lima ressentia a impossibilidade de utilizar uma escala de cores no decurso das suas observações, porquanto, sem o auxílio visual daquela ferramenta, entendia ser limitada em precisão a classificação dos grupos humanos observados em função da cor da pele. Ao fim e ao cabo, os diversos instrumentos antropométricos tinham por função aperfeiçoar a percepção dos praticantes da antropometria, procurando evitar estimativas produzidas a partir da observação a olho nu, julgada excessivamente sensorial e imprecisa. No fundo, a utilização daqueles aparelhos visava disciplinar os sentidos do observador e atenuar a interferência da sua subjectividade na produção de resultados (Dias 1996: 33-4). Relativamente às circunstâncias específicas em que o estudo de antropometria realizado por Pires de Lima foi desenvolvido, são várias as questões que ficam sem esclarecimento, designadamente sobre as condições logísticas e técnicas em que o médico militar

efectuou

as

observações

(no

espaço

da

enfermaria?

num laboratório

propositadamente montado para aquele fim? foi auxiliado por alguém? em quanto tempo realizou as mensurações?). Na verdade, a literatura de cariz técnico e memorialista deixada por Pires de Lima, ainda que constitua um importante repositório de informação sobre a sua experiência biográfica no norte de Moçambique durante a Grande Guerra, não clarifica todos os aspectos que rodearam a sua actividade no campo da antropometria.

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Conhecemos, contudo, um aspecto muito importante que, em meu entender, não deve ser menosprezado. Reporto-me à situação de conflito vivida no norte de Moçambique por altura da permanência do médico português na região, facto que motivou o seu recrutamento e que, contrariamente àquilo que poderia supor-se, teve um papel determinante no que respeita à configuração da amostra do estudo de antropologia física de Pires de Lima. É o próprio médico quem o sugere logo no início daquele seu texto de 1918: As circunstâncias derivadas da guerra contra a Deutsch Ost Afrika provocaram a concentração, no norte da província, de grande número de indígenas de toda a colónia – uns recrutados como carregadores, outros como soldados das companhias indígenas. Assim, sem sair do Niassa, tive a possibilidade de reunir mensurações antropométricas (…) de várias raças de Moçambique, as quais me servem de base a este estudo.” (Lima 1918a: 5).

Na presença do excerto citado, é notório que o conflito no norte de Moçambique proporcionou circunstâncias extraordinárias de pesquisa ao médico português, já que nos locais onde esteve estacionado (primeiro em Palma e, depois, em Mocímboa da Praia) pôde observar indígenas provenientes de diferentes regiões do território (de Tete, Inhambane, Quelimane, etc.). Em vez de ter sido um obstáculo à realização do seu “estudo antropológico”, a guerra gerou condições particulares de pesquisa, oportunamente aproveitadas por Pires de Lima. As observações antropométricas de Pires de Lima aconteceram, portanto, num ambiente militarizado e com o recurso a nativos moçambicanos que integravam a sua expedição. De alguma maneira, estamos perante um caso em que a instituição militar foi parte importante no processo de produção de conhecimento sobre as populações locais daquele território sob istração colonial portuguesa. Assinale-se que no espaço geográfico da “metrópole” a colaboração entre a estrutura militar e a comunidade científica tinha já produzido alguns resultados desde os anos finais do século XIX, havendo notícia de alguns trabalhos de antropometria realizados entre recrutas do exército português (Roque 2001: 261-2). No caso particular de Pires de Lima, a colaboração entre a estrutura militar e a esfera académica (a Faculdade de Ciências do Porto) foi formalizada através de um despacho ministerial datado de 31 de Maio de 1916. Por outro lado, e como já tive ocasião

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de referir, a observação de indivíduos em situação de recrutamento – de soldados e carregadores indígenas que se encontravam ao serviço das tropas expedicionárias portuguesas – possibilita uma associação imediata do seu estudo ao universo dos projectos de antropometria militar que, não chegando a institucionalizarem-se em Portugal, tiveram expressão em alguns trabalhos esporádicos.

3. Para terminar, gostaria de acrescentar que, se nos reportarmos à segunda década do século XX, são raros os estudos de antropologia física apoiados na aplicação da técnica da antropometria a populações do “império” português que poderão ser referenciados. Os casos existentes são, no meu ver, circunstanciais e episódicos – como, de resto, penso que deverá ser encarado o estudo de Pires de Lima. Contudo, esta constatação não lhe retirará o carácter precursor dos seus levantamentos antropométricos no norte de Moçambique, facto que é assinalado por Rui Pereira na introdução à reedição do primeiro volume de Os Macondes de Moçambique de António Jorge Dias (Pereira 1998). De facto, será somente em meados da década de 1930, em pleno regime do Estado Novo, que a antropologia portuguesa, na sua vertente física e biológica, se implantará de forma mais sistemática e continuada no terreno colonial através das “missões antropológicas” que foram dirigidas por Joaquim Rodrigues dos Santos Júnior (1901-1990) em território moçambicano (Pereira 1998).

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II – Capítulo

Caboverdianidade e Crioulidade

Textos de comunicações do

Caboverdianidade e Crioulidade Coordenação

Wilson Trajano Filho Departamento de Antropologia da Universidade de Brasília e Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa

João Vasconcelos Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa

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Cabo-verdianos em S. Tomé e Príncipe: os contornos da consciência de segundos europeus Augusto Nascimento Instituto de Investigação Científica Tropical, Lisboa Nas suas memórias e auto-caracterizações, os cabo-verdianos que se quedaram por S. Tomé e Príncipe nunca se referem a si mesmos como crioulos. Descrevem-se antes como cabo-verdianos e, com alguma frequência, como segundos europeus. Nesta comunicação, intenta-se contextualizar o uso esta designação, nem sempre ligada a uma visão instrumental dos testemunhos que eles fornecem sobre a sua presente condição social e política. Entre as várias hipóteses explicativas, aventaríamos a de que tal expressão traduz um alheamento em relação às inquietações e aos temas que, ao tempo do seu êxodo para S. Tomé, eram debatidos pela intelectualidade cabo-verdiana. Mas, nem por isso ela deixa de traduzir uma dada consciência da sua especificidade enquanto cabo-verdianos. Afinal, a classificação subjacente à denominação de segundos europeus, à primeira vista tributária do ideário colonial, comporta um juízo sobre a civilização, sua e dos outros, e serve para se situarem perante as mudanças políticas e sociais assaz adversas sobrevindas no S. Tomé e Príncipe independente. Palavras-chave: ideário colonial, “segundos europeus”, identidade cabo-verdiana.

Introdução

Este trabalho aborda um peculiar processo de identificação de ex-serviçais caboverdianos em S. Tomé e Príncipe. No decurso de entrevistas não estruturadas, efectuadas entre 2001 e 2003, eles reiteraram de forma enfática a sua condição de caboverdianos 1 . Cumulativamente, alguns descreveram-se como segundos europeus, aparentemente um traço adicional da sua identidade. Refiro-me a idosos, a viver naquele arquipélago há cerca de meio século. Esses cabo-verdianos contrataram-se como serviçais, na sua maioria voluntariamente ainda que sem escolha. Devido à percepção das dificuldades na sua terra e às mudanças nos

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Este texto socorre-se igualmente do trabalho de campo em S. Vicente em 2004, onde a designação segundos europeus aflorou em testemunhos dos ex-contratados. Contudo, consideraremos o uso desta denominação pelos ex-serviçais que se quedaram por S. Tomé e Príncipe.

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moldes de trabalho e nas relações sociais nos anos finais do colonialismo, acabaram por permanecer nas roças ou, quando saíram destas, por se fixar em S. Tomé e Príncipe. A independência representou para eles um momento difícil, com que se conformaram em vista das promessas políticas, assim como das pretextadas dificuldades do seu repatriamento e do recomeço da vida no seu pobre país. Hoje, os cabo-verdianos contam-se entre as principais vítimas do empobrecimento de S. Tomé e Príncipe. À vida espinhosa antes de 1975, os cabo-verdianos somaram, desde então, uma experiência de privações difíceis de ar. Durante as entrevistas surgiu a expressão segundos europeus. Apesar da presença de um interlocutor português a poder induzir, a expressão emergiu sem indagações prévias a tal respeito. Tal indiciará o curso dessa expressão nos terreiros das roças, hoje falidas e fisicamente degradadas. É lícito supor que essa expressão condensa um desabafo acerca da marginalidade social, particularmente sentida pelos ex-serviçais cabo-verdianos. Dadas a pobreza e a solidão a que estão confinados, serão raríssimas as ocasiões para um tal desabafo que, assim, adquire o tom de apelo à acção justiceira de quem tenha poder para o efeito 2 . Neste texto, pretendemos enunciar hipóteses ou, por outra, expor perplexidades a propósito de uma caracterização identitária algo inesperada, por um lado, e sem futuro (político) visível 3 , por outro. Em primeiro lugar, a classificação de segundos europeus caminha ao arrepio das redefinições identitárias ainda algo politizadas por relação ao colonialismo. Entre cabo-verdianos, é notório o esforço de construção de uma nação diaspórica e, correlatamente, de uma identidade cabo-verdiana política e culturalmente útil à projecção internacional do país e à obtenção de vantagens no mundo globalizado. Nos discursos sobre a nacionalidade cabo-verdiana patenteia-se o orgulho nas cultura e identidade historicamente fundadas, seja na luta contra a opressão colonial, seja na criação da sua terra e de um destino próprio contra a adversidade natural. Ora, a representação de segundos europeus como que cinge os cabo-verdianos a metas 2

A designação segundos europeus foi recorrentemente usada pelos mais idosos em os espaçados ao longo de anos. Ainda assim, devemos questionar-nos acerca da sua faceta instrumental. Em que circunstâncias a ideia de segundos europeus será, ou não, veiculada? Usá-la-ão quando não estão presentes interlocutores europeus? É difícil ser taxativo. Mas, mesmo itindo que a presença de um português a possa lembrar, ela não parece ível de redução a algo de meramente instrumental. 3 Os cabo-verdianos não têm qualquer capacidade de luta política e social. Para além de um ambiente avesso à sua afirmação grupal – no geral, descrêem e alheiam-se de práticas associativas –, também a decrescente valia política de uma tal expressão vai de par com o fim da vida predito para breve...

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coloniais, nessa medida contrariando a exaltação do cabo-verdiano – outrora, do mestiço – como construtor do Cabo Verde independente. A noção de segundos europeus não contribui para a valorização dos referentes identitários cabo-verdianos no mercado de bens culturais, tão pouco parece servir a concepção de nação diasporizada 4 . De outra perspectiva, a designação de segundos europeus não participa da reflexividade das elaborações identitárias dos cabo-verdianos, conquanto nela possam ecoar os debates em curso em Cabo Verde ao tempo em que os ex-serviçais daí largaram para S. Tomé 5 . Em segundo lugar, atento o contexto político são-tomense, trata-se de uma caracterização sem futuro. Como veremos, tal designação comporta uma sugestão de hierarquização social que, dada a sua situação e a do país em que se encontram, não tem sentido do ponto de vista político ou sequer ideológico e cultural. Politicamente, os exserviçais cabo-verdianos estão irremediavelmente condenados à subalternidade. Dadas as características sociais e culturais do arquipélago equatorial e o veio essencialista da afirmação são-tomense, não há lugar para a negociação política a partir da consideração de identidades, tão pouco para o reconhecimento político e social das minorias. Ainda assim, talvez a qualificação de segundos europeus tenha sentido para aqueles que a evocam. Parecendo uma reivindicação identitária adista e anacrónica, permite-lhes uma reordenação simbólica deste mundo. Em suma, tal caracterização suscitará estranheza e, até, aversão. Todavia, uma abordagem pressurosamente condenatória da alienação subjacente à designação de segundos europeus, que a filiasse apenas na ideologia colonial e racista, abdicaria de tentar explicar o curso e o significado social e político dessa designação corrente entre os ex-serviçais cabo-verdianos. Outros motivos aconselham a evitar um tal enfoque redutor. Contra uma visão sub-repticiamente normativa da identidade cabo-verdiana, lembre-se a pluralidade dessa identidade nos mais variados contextos. Tal abrange igualmente os valores de há meio 4

Como frequentemente sucede em narrações de indivíduos de grupos subalternizados, cuja memória se afigura errática e avessa à perspectiva institucional da diacronia e do discurso histórico, também entre os cabo-verdianos de S. Tomé e Príncipe avultam preocupações arredias das dos arautos da identidade caboverdiana. E, também, das motivações de quem os procura para redigir histórias de vida, do grupo e do arquipélago. 5 Tal hipótese assenta em indícios escassos, entre eles, a porosidade observável entre um discurso mais erudito e o discurso popular em S. Vicente e, decerto, noutras ilhas. Só uma investigação profunda permitiria validar esta hipótese, igualmente baseada na interpretação de gestos e dizeres dos ex-serviçais cabo-verdianos.

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século, que os ex-serviçais ainda hoje têm por crivo de definição dos cabo-verdianos. Ademais, a noção de segundos europeus tem uma história relacionada quer com o contrato nas roças coloniais, quer com a sua permanência, também não completamente voluntária, no S. Tomé e Príncipe independente. Rejeitando-se esta parcela da vivência cabo-verdiana, decidir-se-ia arbitrariamente o que comporia, ou não, a identidade caboverdiana. No fundo, dar-se-ia razão aos lamentos dos cabo-verdianos em S. Tomé e Príncipe sobre o abandono em que se acham, patente, alegam eles, no foco dos governantes do seu país na diáspora dos países ricos 6 . Sem dúvida, a ser enunciada por outrem, tal designação padecerá de um paternalismo retrógrado. Mas tal enunciação provém de sujeitos que, embora marginalizados, são cabo-verdianos. Prontamente se sentenciará que a asserção relativa à europeização é enviesada e extemporânea e, tivesse a crítica sentido, que não evidencia senão a insensibilidade dos que a veiculam relativamente ao impróprio de uma classificação eurocêntrica 7 . Ora, ao invés de classificar a designação de segundos europeus à luz do (nosso) mundo globalizado, importa reportá-la à evolução do arquipélago. Concretamente, cumpre contextualizar o seu uso 8 para a interpretação de um arquipélago que, para os ex-contratados, se tornou o seu mundo. Olhemos, então, a génese e o curso da designação de segundos europeus. Não obstante as mutações de significado social e político ao longo de sucessivas conjunturas, essa designação comportou (e comporta) uma afirmação social, de alguma forma perseguida pelos cabo-verdianos ao longo de cerca de meio século de vida no arquipélago equatorial.

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Com a menção ao abandono, os cabo-verdianos aludem à sua miséria em S. Tomé e Príncipe, assim como ao facto de não beneficiarem em nada dos êxitos económicos na terra natal e do sucesso dos seus conterrâneos nos países mais ricos. 7 Diga-se, noções como mestiçagem, miscigenação, crioulidade ou processo de crioulização não constituem tópicos de debate em S. Tomé e Príncipe, onde a europeização, em tempos orgulhosamente reclamada pela elite dos nativos, vai deixando de ser uma marca local. Assim, a qualificação de segundos europeus surge à margem da discussão relativa à origem e ao conteúdo de uma identidade crioula em Cabo Verde, discussão sem paralelo em S. Tomé e Príncipe (MAINO 1999:135). O termo crioulo foi adoptado por são-tomenses em textos científicos e ensaísticos sobre asua etnogénese. Porém, para além de aplicado num sentido lato e de fraco valor descritivo ou interpretativo, este termo tem vindo a perder lugar no discurso dos são-tomenses. 8 A afirmação relativa à condição de segundos europeus não foi partilhada por todos. De resto, um inquérito talvez produzisse resultados inesperados e contraditórios, pois que, se solicitados a opinar formalmente, alguns dos que asseveram com sentimento serem segundos europeus talvez não se mostrassem tão seguros dessa classificação.

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Génese da expressão segundos europeus

A primeira dificuldade reside na datação desta noção. Uma hipótese tem-na como um eco longínquo da difusão no meio cabo-verdiano dos discursos sobre a etnogénese do povo cabo-verdiano 9 . Conquanto sujeita a refracções múltiplas, uma noção relativa à miscigenação ou à mestiçagem como matriz da génese dos cabo-verdianos poderá ter sido levada para S. Tomé e Príncipe, ganhando aí novos significados. Entre as reminiscentes percepções da mestiçagem constitutiva dos cabo-verdianos, citemos a descrição de S. Vicente por uma ex-serviçal dessa ilha. Expressando o desejo de que Deus olhasse para ela e a levasse a morrer na sua terra, cantarolou um verso de uma modinha da sua juventude, S. Vicente pequenino é um pedacinho do Brasil. Face ao espanto, nunca o senhor ouvir? Outra exserviçal aventou Cabo Verde com Portugal é perto, asserção que não terá, presumimos, um mero conteúdo geográfico. Tendo em mente as inquietações e os temas debatidos nos anos 50 pela intelectualidade cabo-verdiana 10 , não é de todo impossível que estas e outras descrições de Cabo Verde, dos cabo-verdianos e da sua “civilização”, tenham viajado com os contratados. Em S. Tomé e Príncipe foram sendo reelaboradas ao sabor tanto da evolução das relações laborais e sociais nas roças, quanto até das inconsequentes intenções de instrumentalização política e social dos cabo-verdianos por autoridades coloniais 11 .

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É concebível o cepticismo quanto à possibilidade de no termo segundos europeus ainda ecoarem mensagens acerca da mestiçagem como expressão, por exemplo, da lusitanidade cultural do caboverdiano ou de Cabo Verde como um regionalismo português (cf. FERNANDES cit. por ALMEIDA 2004:284). Ora, esses ecos não precisam de ser coerentes. Bastaria tão só que a sua socialização nos terreiros das roças tivesse ajudado a alicerçar as relações entre os cabo-verdianos e, de caminho, a sua resistência à opressão excessiva nas roças, para que tais ecos viessem a ser recriados para afirmar a indignação contra a miséria a que acabaram condenados no S. Tomé e Príncipe independente. 10 Consulte-se uma resenha destes debates em ALMEIDA 2004:255 e ss. 11 Algumas autoridades coloniais pensaram em usar cabo-verdianos como factor de aportuguesamento do arquipélago. Porém, após o sangrento episódio de Batepá e face à ofensiva anti-colonial nos círculos internacionais, a conquista da fidelidade política dos nativos tornou-se o objectivo prioritário. Assim, nos derradeiros anos do colonialismo, o poder ensaiou uma aproximação aos são-tomenses, mormente aos elementos das famílias ditas tradicionais. Esta política fez esquecer aquele desígnio político e social que alguns voluntaristas tinham gizado para os cabo-verdianos.

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Ao tempo, o quotidiano era emoldurado por um racismo difuso e pelo ideário colonialista sobre a hierarquização dos vários segmentos populacionais 12 . A alegada civilização ou a reivindicada semelhança fenotípica com o europeu podiam desencadear efeitos contraditórios. Amiúde barrada pelas assimetrias sociais nas roças, por várias vezes a proximidade racial – por exemplo, no tocante à alfabetização – causou crispações entre empregados europeus subalternos e cabo-verdianos. Noutros termos, fosse quando insinuava uma competição civilizacional, fosse quando denotava uma adesão ao colonizador, a reiteração da qualidade de segundos europeus poderia afigurarse um atrevimento por ameaçadora das barreiras sociais – tão só por implicar um juízo implícito sobre estas –, podendo suscitar quezílias ao invés de apaziguamento. Logo, o mais das vezes, uma tal designação deveria ter um curso contido ou carecer do beneplácito do europeu. Deixe-se dito, hoje, esta vertente conflitual parece esquecida pelos cabo-verdianos, alguns dos quais asseveraram que a designação de segundos europeus tinha o reconhecimento dos colonos, quando não era da autoria destes. Até meados do século XX, com a indigenização da mão-de-obra a pautar as condições de trabalho, a vida nas roças era marcada pela rispidez. Neste quadro, dizerem-se segundos europeus – e, por vezes, tão-somente criaturas humanas – não seria uma afirmação fácil. Em todo o caso, tal pretensão terá tido importância, mormente na negociação informal de uma diferenciação social, traduzida, por exemplo, num tratamento diferente do dispensado a moçambicanos e a angolanos. Mais tarde, a ter acompanhado as mudanças dos derradeiros anos do colonialismo, a designação segundos europeus pode ter ado a compor mecanismos de acomodação, bem como de identificação com as roças e os roceiros. Por seu turno, esta adesão pode ter sido induzida, entre outros factores, pelas clivagens entre as roças e os nativos, que as mutações políticas e sociais do colonialismo tardio não dissolviam por completo 13 .

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Por exemplo, em razão da aptidão para o trabalho, no que nem sempre os cabo-verdianos eram os mais apreciados. Para os europeus, a aptidão do trabalho incluía o acatamento incondicional das suas ordens, ao que nem sempre os cabo-verdianos se mostravam prontos. 13 Em parte, tal deveu-se aos roceiros. É provável que, por entre desencontradas intuições sobre o futuro político do arquipélago, os roceiros tenham feito por avivar a disjunção entre os das roças e os nativos, tendo em vista, por exemplo, a preservação das propriedades em caso de turbulência política e de reivindicações de distribuição de terras. A criação de um tecido social nas roças deveria afigurar-se o melhor dos antídotos contra tais reivindicações.

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Dissemo-lo, a crer nalguns ex-serviçais, foram os próprios europeus a usar essa expressão 14 . Por um lado, tal induz a supor que, no final do colonialismo, os roceiros tinham uma atitude oposta à das décadas precedentes, iniciando-se em manifestações de paternalismo 15 . Por outro, convida a imaginar recriações dessa expressão já depois da independência para efeitos de interpretação da evolução política do arquipélago equatorial. Embora pessoas, que não ex-serviçais, tenham asseverado que a designação segundos europeus 16 não tinha curso na era colonial, ela foi utilizada por ex-serviçais regressados a S. Vicente ainda no tempo colonial, parte deles sem os com S. Tomé e Príncipe ou com uma visão muito esbatida da evolução deste arquipélago após a sua saída. Portanto, é possível que a designação possa ter sido (re)criada no tempo colonial, conhecendo sucessivas adaptações conformes às mudanças de políticas e no dia-a-dia das roças. Tal processo prosseguiria no pós-independência.

Segundos europeus ou o juízo do pós-independência

Na ausência de tal equação política, alguma proximidade dos es das roças com o pessoal terá servido para obter uma prestação produtiva a contento num tempo em que se tornara impossível extorqui-la pela coacção. 14 Neste particular, temos de equacionar a hipótese de estarmos perante um expediente – de alguma forma, tributário de reminiscências da ideologia colonial – para avalizar a interpelação implicitamente contida na apresentação de si mesmos como segundos europeus a quem chega de fora. 15 Nalguns es notavam-se sinais de uma emergente consciência social que como que visava reparar as fissuras causadas pela agressividade e a rudeza de trato inspiradas pelo ideário colonialista imperante até meados de Novecentos. A par disso, a rarefacção de braços obrigava à racionalização das tarefas, prescindindo-se, por exemplo, da ocupação do tempo como princípio de organização de trabalho. Assistiu-se a alguma personalização das relações laborais, combinando-se a reiteração das diferenças sociais com a proximidade assente no reconhecimento da valia dos indivíduos (em termos comparativos, veja-se NAVE 1990:29). Justamente, pode pensar-se que a noção de segundos europeus conterá implicitamente uma reivindicação social inspirada na valorização das garantias de vida e no papel do paternalismo, nos derradeiros anos do colonialismo associado a uma maior contiguidade nas roças. 16 Sem prejuízo da necessidade de pesquisas ulteriores, observa-se que, apesar de branco ser um termo corrente nas narrativas do ado – sendo comum ouvir dizer “no tempo do branco” (em alternativa, “no tempo do colono”) ou “o branco fez…” –, os cabo-verdianos recorrem, não a “branco”, mas a “europeu”. Podemo-nos interrogar acerca das razões pelas quais dizem segundos europeus e não segundos brancos. Por existir uma primazia do aspecto civilizacional – mais conforme à sua ideia de cabo-verdianos – sobre o referente racial? Não o saberíamos dizer. Em todo o caso, nos testemunhos dos cabo-verdianos, o critério da civilização parece sobrepujar o da coloração epidérmica. Eventualmente, tal poderia advir da cautela induzida pela carga racial, actualmente menos aceitável, da designação “branco”. Mas a expressão europeus pode ter sido induzida no tempo colonial. Ou, talvez, ter sido transportada desde Cabo Verde.

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Actualmente, a designação segundos europeus pode interpretada como uma reacção dos ex-serviçais à africanização da terra e das gentes, entrementes tornada uma deriva identitária com que os são-tomenses ensaiam racionalizar o processo de perda económica e social por que a o seu país. Vejamos como, em virtude do percurso pós-independência, a designação segundos europeus readquiriu sentido para os que dela se reivindicam. Tal como no colonialismo, após o 25 de Abril as considerações de teor racial continuaram como um instrumento de análise do rumo da história e um móbil de acção. Sem embargo das roupagens progressistas do ideário independentista, foi com base na clivagem racial que se legitimaram os que acederam ao poder em 1975. Ao tempo, desenhou-se uma clivagem assente na raça – que congregava são-tomenses, caboverdianos e outros contra os colonos –, embora o lema fosse o da luta contra a exploração do homem pelo homem. Anos depois, quando a miséria se abateu sobre os trabalhadores das roças, estes, preterindo os slogans políticos pela racialização das condutas – entre elas, as lesivas do património das roças –, atribuíram o empobrecimento do país à natureza de quem ara a governar S. Tomé e Príncipe 17 . É disso que os ex-serviçais cabo-verdianos se distanciam. Como? A noção de segundos europeus aponta para uma característica irredutível, traduzida pelo fenótipo. Simultaneamente – por um processo de identificação (alienada que seja) com o colono e de oposição aos mandantes em S. Tomé e Príncipe –, segundos europeus remete para supostos atributos de cabo-verdianos, entre os quais, a inteligência demonstrada na compreensão da condição humana, a esperteza, a capacidade de afrontamento das adversidades, a lida do mundo e uma dada ética de trabalho 18 . Há anos a ar por privações incontáveis e a caminho do fim de suas vidas, a visão do mundo dos cabo-verdianos tende a enquistar. O seu discurso reporta-se a marcas corporais, para eles, provas irrefutáveis da sua natureza. Por outras palavras, apelam ao mais poderoso dos argumentos, o da dissemelhança entre a epiderme e o fenótipo deles e os dos demais africanos habitantes e senhores da terra. Para os exserviçais cabo-verdianos, na diferença de natureza encontra-se, indubitavelmente, a 17

A racialização, como explicação dos comportamentos e, daí, do fracasso do país, é também adoptada por são-tomenses que encontram na natureza do africano ou do negro – isto é, deles – o mais contundente dos argumentos para contestar o status quo e as assimetrias sociais. 18 Tal não invalida que, nalgumas circunstâncias, supostos traços da sua personalidade – por exemplo, a intrepidez ou a esperteza – tenham conflituado com a boçalidade dos europeus.

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explicação da trajectória de perda de S. Tomé e Príncipe, de que eles, ex-trabalhadores das roças, são as maiores vítimas. Portanto, a noção anacrónica de segundos europeus condensa uma leitura da evolução do (seu) mundo. Conquanto tributária do ideário colonial, a hierarquização social subjacente a essa denominação comporta um juízo sobre a sua civilização comparada com a dos outros, os são-tomenses. Serve igualmente para se situarem perante as danosas mudanças políticas e económicas desfavoráveis sobrevindas no pósindependência. A noção de segundos europeus traduz um ressentimento e hoje – irremediavelmente traçado que está o seu destino – ela pode ser lida como a denegação da solidariedade racial que cimentou o bloco político-social contra os colonos na transição para a independência. Agora, rejeita-se a afinidade racial apregoada para efeito da mobilização anti-colonial nessa época. Atenhamo-nos, então, à crítica da presente situação em S. Tomé e Príncipe. Os cabo-verdianos detêm uma visão acerca das desigualdades humanas como princípio perene da ordenação do mundo, incluindo a terra natal. Tal noção de um mundo fatalmente injusto não os torna nem ivos nem acríticos relativamente às desigualdades sociais. Mas umas são mais toleráveis do que outras. Afinal, enquanto o alinhamento de contornos raciais – brancos, cabo-verdianos, nativos e outros – do tempo colonial parece, a esta distância, menos gravoso, quando não aceitável 19 , o actual ordenamento social favorável aos são-tomenses afigura-se-lhes contra-natura. Apesar de enviesada pela resiliência do ideário colonial ou, mesmo, do racismo, a noção de segundos europeus tem um valor interpretativo evidente: o de que o desajustamento entre a actual posição hegemónica dos são-tomenses e a respectiva natureza não pode senão desembocar em comportamentos anti-sociais conducentes à ruína dos empreendimentos dos homens.

A perda económica e social 19

A reavaliação e o matizar das críticas ao tempo do colono resulta da apreciação dos políticos sãotomenses. Por um lado, estes derrogaram a ideologia igualitarista com que aliciaram os cabo-verdianos, e, por outro, não se legitimam por uma prática justa, como, no final, vinham intentando fazer os patrões brancos. No mínimo, era este padrão de evolução que os cabo-verdianos (e, decerto, também os sãotomenses) esperavam ver prosseguido após a independência.

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No tempo colonial, o termo segundos europeus escorou as queixas e protestos contra a indigenização a que estavam obrigados pelos ditames dos roceiros. Noutros termos, a reivindicação de civilização subjacente à ideia de segundos europeus compôs variadas contestações ao labor e à vida nas roças. Presentemente, a afirmação da qualidade de segundos europeus comporta uma acusação quanto às provações por que am e denuncia a contradição entre a sua situação social e a sua imaginada natureza. Enfatizando a sua desventura, alguns chegam a classificar-se como escravos dos são-tomenses em cujo quintal são obrigados a trabalhar. Outrora, não obstante a pobreza da sua terra os ter impelido para o contrato, eles deviam sentir-se acima dos nativos (e até de europeus boçais, a quem tinham de obedecer por terem escolhido o contrato). Hoje, o ressentimento advirá da derrogação da superioridade simbólica de outrora. Os nativos aram a mandar na terra e subalternizaram-nos, não apenas esquecendo as promessas políticas do advento da independência, como voltando a invectivá-los com o termo gabão 20 , nome de escravizados e de desqualificados coagidos aos ditames das roças. A designação de segundos europeus tem um valor político, porquanto diminui o argumento de que os são-tomenses estão na sua terra, deixando implicitamente entendido que a desmerecem. Retratando-se como segundos europeus, os caboverdianos desqualificam os são-tomenses, invertendo simbolicamente a actual subalternidade relativamente a estes. Na era colonial, uma vez dobrada a fase das maiores agruras de trabalho e de vida dos anos 50, os europeus reconheciam a índole diferente dos cabo-verdianos. Esse reconhecimento não anulava as assimetrias sociais, mas, dissemo-lo, para eles, as diferenças eram constitutivas do mundo. O reconhecimento da sua idiossincrasia pelos roceiros foi um o na melhoria do ambiente social, justamente a evolução que os levou a ficar por S. Tomé e Príncipe. 20

Esta alegação poderá não corresponder fielmente à realidade. Com efeito, queda por comprovar com que intensidade subsiste, se subsiste, esta prática de rebaixamento dos serviçais com que outrora os nativos se procuravam demarcar das roças. Em S. Tomé, nunca vi responsáveis políticos incentivar o uso de linguagem pejorativa para com os exserviçais. A distinção social dos poderosos e dos governantes socorre-se de outros meios e, pese embora o eventual orgulho na identificação com o veio de filhos da terra ou de forros, as clivagens étnicas não são encorajadas, pelo menos ao nível retórico. Não se pode descartar o uso do termo gabão. Mas também é natural que, em perda, os cabo-verdianos lembrem agravos antigos para explicar compreensivamente a sua situação actual.

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Hoje, os mandantes de uma terra tornada estranha não lhes reconhecem nada. Reina a desolação que não advém apenas da pobreza mas igualmente da perda da valia individual e da condição de cabo-verdianos. Logo, eles descrevem a sua situação falando em abandono, em trapos, em escravos, realçando, desse modo, o contra-senso entre a sua condição de segundos europeus e a de escravos, um artifício retórico de alguma ressonância política. Empobrecidos, sem outro horizonte além da morte, os ex-serviçais estão acantonados nas roças, depois de, há anos, terem sido impedidos pelo fechamento da sociedade são-tomense à competição e à mobilidade social de usar as suas aptidões e a sua identidade para ascenderem económica e socialmente. Têm consciência da marginalização – a que aludem subliminarmente com a palavra abandono – embora não a classifiquem de premeditada 21 . Neste contexto, como e para que fins denunciá-la? Quando momentaneamente se rompe a solidão e têm oportunidade de falar, resumem-se à crítica da apropriação indevida de bens das roças pelos responsáveis nomeados após 1975. De fundo ético, essa crítica faz-se a partir da racialização de comportamentos. Justamente, a qualidade de segundos europeus sentencia o seu distanciamento de tais práticas.

Segundos europeus, uma face da identidade cabo-verdiana

Situamo-nos, pois, nos antípodas das (nossas) noções de crioulização e das perspectivas do mundo a ela associadas. Ou mesmo de uma noção de mestiçagem 22 , supostamente constitutiva do povo cabo-verdiano. No ado, com a mestiçagem visava-se o embranquecimento das sociedades ou, de outro modo, tal fito comportava uma esconsa negação do negro. Aventaríamos que hoje a designação de segundos europeus sublinha esta negação. Devido à evolução pós-1975, os termos em que os cabo-verdianos interpretam a sua situação implicam a 21

O crivo étnico deve ter várias vezes barrado a trajectória ascensional de descendentes de caboverdianos, não necessariamente devido a uma ideologia segregacionista quanto ao peso dos laços familiares e clientelares na modelação da sociedade são- tomense. 22 A ideia de mestiçagem corre entre os cabo-verdianos, alguns dos quais se percebem como genuínos enquanto descendentes de progenitores de diferentes raças. Esta valorização da mestiçagem entre os cabo-verdianos não se prende com a sua valia política, hoje nula. Possivelmente, tem a ver com o enraizamento popular de ecos de ideias do tempo colonial.

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rejeição liminar de um negro em particular – daquele que tomou o poder em S. Tomé e Príncipe –, a quem responsabilizam pela sua desgraça. A dimensão da alienação será notada pelo observador exterior. Já os caboverdianos apontam a injustiça da sua perda social. E, na ausência de qualquer perspectiva para safar a o dia-a-dia após décadas de trabalho massacrante, que resta senão procurar uma demarcação que contrabalance, ao menos simbolicamente, a miséria e a marginalização que não têm hipótese de combater? Independentemente dos processos de identificação acorrerem às oportunidades políticas, nem sempre serão totalmente arbitrários. Por exemplo, a ideia de segundos europeus, ou de uma herança europeia, não tem sido reclamada por são-tomenses em tempos recentes 23 . Mais, para os cabo-verdianos, os são-tomenses não a poderão reivindicar. Enfatizando a dimensão civilizacional da sua condição de segundos europeus, dizem nós podemos acompanhar branco. E relatam, hoje, chamam a nós estrangeiros (...) os estrangeiros veio ensinar a vocês [são-tomenses] trabalhar e a falar… A denominação segundos europeus comporta uma faceta instrumental, valiosa porque vivamente sentida e consciencializada por alguns dos cabo-verdianos, que a usam para rebater o epíteto de gabão e estabelecer uma demarcação social inversa. Entre os cabo-verdianos, raça e cultura não se afiguram suficientemente distintas. Ao invés, o determinismo, outrora imediatamente inerente a esse binómio, parece comprovado pela degradação social em S. Tomé e Príncipe, o que reforça o impulso a sublinhar a condição de segundos europeus. Apregoando a sua civilização, apartam-se da africanização dos nativos. Esta é a posição dos cabo-verdianos que, marginalizados e sem razões para aspirar à integração numa sociedade drasticamente empobrecida, reelaboram a sua identidade pela reafirmação da ética aprendida no torrão natal a que se afirmam incondicionalmente fiéis. No final de suas vidas, é com noções aparentadas com a de segundos europeus que interpretam o mundo e a sua vida, seguindo as pisadas de seus pais, por exemplo, na

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Apesar de nos primórdios do século XX, estes terem reivindicado comungar de mais elevados patamares de civilização europeia. Em época de prosperidade devida ao cacau, os seus ascendentes ostentavam um refinamento de gostos a que europeus rústicos, contratados para cargos intermédios nas roças, não podiam aspirar.

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procura de vida, reafirmando uma justeza (cabo-verdiana) de princípios que, como é próprio da experiência humana, nem sempre encontra realização neste mundo. Se o rótulo de segundos europeus proporcionasse ganhos reais, ainda seria mais abraçado. No entanto, na falta da canga do destino ou da graça de Deus, as piruetas da vida ensinaram aos cabo-verdianos o escusado do apego a sentimentos de outrora que – sabem-no bem – não têm mais sentido. Seja como for, é pela afirmação da sua diferença que se reconciliam com as partidas que o destino e a evolução política em S. Tomé lhes pregaram.

Notas conclusivas

Segundos europeus afigura-se uma etiqueta de indivíduos de vidas corridas em horizontes fechados e, talvez por isso, aqui e além propensos a expressar, verbal e gestualmente, sentimentos íveis de confusão com a aceitação da inferioridade face aos europeus. Evidentemente, tal afigura-se pouco consentâneo quer com os sentimentos do comum dos cabo-verdianos, quer com valores que actualmente plasmam a pesquisa social. A expressão de tais ideias revelaria, pois, pouco conhecimento do mundo, ainda entendido à luz do imobilismo social do S. Tomé e Príncipe colonial. Mas não tendo os olhos fechados – assim o pretextam –, porque insistiriam os ex-serviçais cabo-verdianos numa tal formulação? A explicação pode ser encontrada na compensação simbólica e na denúncia política, mesmo se enviesada, a que se presta tal designação. Na realidade, é na vivência no S. Tomé e Príncipe independente que reside a explicação do uso da noção de segundos europeus, a que, como outrora, recorrem para reagir simbolicamente à subalternidade em que se acham. Para eles, pouco ou nada porá em causa a sua leitura do mundo, através da qual tentam uma compreensão do que lhe sucedeu. A ênfase dos testemunhos valida a sua verdade e autentica o seu sentimento de revolta sofrida e contida. Concomitantemente, o isolamento e a privação extrema vincam ainda mais, se porventura isso é imaginável, a consciência de serem cabo-verdianos.

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Seria risível taxar os ex-serviçais cabo-verdianos, com quem me sinto emocionalmente implicado, de essencialistas ou de coisa que o valha, mesmo se nos seus testemunhos aflora uma noção de um veio singular que dimanaria das suas ilhas 24 , ideia que, previsivelmente, não corroboro. Termino de outro modo: ao cabo de décadas de vida assaz sofrida, quem lhes dirá que não viveram de acordo com o que os seus pais lhes legaram como sendo valores cabo-verdianos?

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E que, começa a ser reconhecido, noutras circunstâncias sociais sugere o enquistamento do discurso identitário ou o reveste de tons marcadamente auto-encomiásticos atinentes à exaltação do cabo-verdiano.

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A ORIGEM DA MORNA E A ORIGINALIDADE CABO-VERDIANA

Juliana Braz Dias Departamento de Antropologia, Universidade Federal de Mato Grosso

Este trabalho aborda parte do debate realizado no arquipélago de Cabo Verde em torno do significado cultural da cabo-verdianidade. Mais precisamente, reconstrói a dinâmica das discussões sobre a origem da morna (gênero musical tomado como um dos símbolos da nação cabo-verdiana), indicando como essa polêmica reflete a pluralidade de concepções acerca do sentido de ser “crioulo”, presentes em diferentes projetos identitários. A morna é mesmo uma criação dos cabo-verdianos? Que matrizes culturais exerceram influência na sua origem? Quais acontecimentos e sentimentos inspiraram a criação desse gênero musical? Não procuro trazer respostas definitivas a essas questões. Tão somente, mostro como membros de variados setores da população cabo-verdiana, em diferentes momentos da história daquele país, procuraram responder tais perguntas. São diversas hipóteses sobre a origem da morna, portadoras de uma riqueza simbólica capaz de revelar diferentes construções, não apenas sobre esse fenômeno musical, mas sobre a própria cultura cabo-verdiana.

Palavras-chave: cabo-verdianidade, morna, identidade social.

Discorrer sobre uma coletividade, assinalando seus limites internos e externos, bem como suas características mais notáveis, nunca foi um trabalho simples. Os próprios membros constituintes de qualquer totalidade apresentam idéias divergentes a respeito daquilo que os define. Neste trabalho procuro abordar uma coletividade específica, a sociedade cabo-verdiana, e as discussões em torno daquilo que singulariza este povo. Como em qualquer processo social de identificação, as construções dos caboverdianos acerca da nação a qual pertencem não são fixas, imutáveis, fruto de consenso. A pluralidade de opiniões dos cabo-verdianos sobre eles próprios e sobre o sentido de ser “crioulo” conforma um rico campo de debate. São discussões que ultraam os limites de uma elite intelectual, empenhada no projeto ideológico de construção da identidade nacional, e que alcançam cada setor dessa sociedade, nas suas mais diversas formas de expressão.

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As reflexões a seguir abarcam parte do debate realizado em Cabo Verde em torno do significado cultural da cabo-verdianidade. Mais precisamente, procura-se reconstruir a dinâmica das discussões sobre a origem do gênero musical cabo-verdiano denominado morna, indicando como a polêmica criada acerca do surgimento desse fenômeno musical reflete a pluralidade de concepções acerca do sentido de ser “crioulo”. 1 A pergunta “qual a origem da morna?” tem sido insistentemente levantada pelos cabo-verdianos, impondo, aparentemente, a necessidade de uma resposta definitiva. Desde o início das atividades de investigação que fundamentam a presente discussão, soube que não cabia a mim, pesquisadora, dar esta resposta. Muito mais interessante, sob uma perspectiva antropológica, era analisar o significado das diversas hipóteses construídas sobre o nascimento desse gênero musical, tomado hoje como um dos símbolos da nação cabo-verdiana. Essas diversas versões para a origem da morna têm percorrido diferentes momentos da história de Cabo Verde e envolvem membros de diferentes setores da população cabo-verdiana. Cada um desses atores, ao refletir e opinar sobre o assunto, levanta inevitavelmente uma série de questões: a morna é mesmo uma criação dos cabo-verdianos? que matrizes culturais exerceram influência na sua origem? quais acontecimentos e sentimentos inspiraram a criação desse gênero musical? Repito que não pretendo aqui responder a essas questões, muito menos discutir qual das diversas hipóteses sobre a origem da morna aproxima-se mais da verdadeira trajetória percorrida por essa manifestação da cultura popular cabo-verdiana. Muito antes, procuro indicar como as diferentes versões sobre a origem da morna são todas elas portadoras de uma verdade, visto que apresentam uma riqueza simbólica capaz de revelar diversas construções, não apenas sobre esse fenômeno musical, mas sobre a própria cultura cabo-verdiana. Em grande parte dos casos, a discussão sobre a história da morna tem-se confundido, explícita ou implicitamente, com a discussão sobre a formação da sociedade cabo-verdiana. Assim como o homem cabo-verdiano é apresentado como um mestiço, produto do encontro entre Portugal e África, também a morna surge como resultado desse cruzamento de culturas diversas. Exemplo disso é o discurso seguinte, 1

Este trabalho é uma versão resumida de parte do argumento apresentado na tese de doutoramento Mornas e Coladeiras de Cabo Verde: versões musicais de uma nação, da mesma autora. Baseia-se,

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onde o português Afonso Correia descreve, com base na idéia de mestiçagem, o processo de criação da morna cabo-verdiana: O indígena africano, sem qualquer nota de influências lusas, possue música pobre, onde há gemidos dolentes, vibrados no sofrimento duma fatalidade étnica que os tempos não destroem. Mas o africano, devidamente influenciado pelo português, no seu sangue e nos seus hábitos, criou uma personalidade própria que os mais pequenos nadas tornam evidente. Está, a preceito, neste caso, o povo caboverdeano. Preponderando nêle os elementos mestiços, na sua música, na sua morna, há as dolências africanas, as dolências e as alegrias portuguesas. (Correia, 1939: 301)

O homem cabo-verdiano é apresentado como o produto original de um encontro intersocietário, capaz de gerar, nesse povo, “uma personalidade própria”. Ele não é português nem africano; é simplesmente “crioulo”. E a morna apresenta-se como um símbolo dessa síntese sui generis. Mas se a morna é descrita como a melhor testemunha da mestiçagem étnica, espiritual e cultural do cabo-verdiano, é preciso maior cuidado na análise da maneira como esse processo de miscigenação é apresentado. Nas narrativas sobre o processo histórico que deu origem ao cabo-verdiano, as duas matrizes culturais que participam desse encontro quase nunca se apresentam em posição de igualdade. Elas são valoradas, conforme os interesses em questão, e suas contribuições para a formação da sociedade cabo-verdiana são continuamente discutidas. É assim que o debate sobre a origem da morna acaba tomando a forma, muitas vezes, de um jogo de forças entre as heranças culturais portuguesa e africana. Em 1961, o musicólogo Jean-Paul Sarrautte publicou em Cabo Verde um artigo onde procurava demonstrar a maior intensidade da influência metropolitana na origem da morna. Os portugueses teriam sido peça fundamental na formação desse novo estilo musical. O artigo de Sarrautte ou a ser amplamente citado. Caiu como uma luva no discurso daqueles que participavam do processo de construção da nação cabo-verdiana como uma organização sócio-cultural distanciada de suas raízes africanas. Manuel Ferreira, em A Aventura Crioula, utiliza-se da autoridade do referido musicólogo para argumentar sobre “a importância da presença europeia na origem e desenvolvimento

fundamentalmente, em atividades de investigação realizadas entre os anos de 2001 e 2002, em Lisboa (Portugal) e Mindelo (Cabo Verde).

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orgânico da morna” (Ferreira, 1985: 205). Com isso, afastou a morna (e com ela todo o arquipélago cabo-verdiano) de seus vínculos históricos com a África:

Europeia pela tonalidade, possivelmente até pela síncope, e sem dúvida nenhuma que pela natureza das suas letras e pela atmosfera lírica e sentimental que a envolve, tudo concorre para a encararmos indiscutivelmente como uma criação do CaboVerdiano, com proximidades muito pouco significativas do mundo africano. (...) a morna, para a entendermos na sua mais íntima estrutura e figuração tem de ser estudada essencialmente nos seus apports europeus. (ibid: 207-208)

O fado, muitas vezes, ganhou destaque em narrativas sobre a história da morna, de tal forma que a relação entre os dois gêneros musicais adquirisse o caráter de uma filiação direta. Mais do que meras semelhanças, diversos autores enxergaram na canção portuguesa a mais provável explicação para a origem da morna. Tal hipótese, porém, tem sido amplamente contestada. Alguns, como Manuel Ferreira (ibid: 185), alegam simplesmente que o fado não poderia ter influenciado a morna, uma vez que se supõe ser a segunda mais antiga que o primeiro. O que precisa ser lembrado é a polêmica que envolve o próprio fado, que tem sido alvo de longo e acirrado debate em Portugal. Durante a vigência do Estado Novo, o caráter ideológico do fado tornou-se evidente, com o surgimento de críticas que denunciaram sua ligação ao regime de Salazar (ver Carvalho, 1999: 83-88; Vale de Almeida, 1995: 5-8). E no calor dessa polêmica, as ligações entre o fado e a morna viram-se cada vez mais questionadas pela intelectualidade em Cabo Verde. Pouco a pouco o debate sobre o nascimento da morna caminhou no sentido de romper (ou pelo menos minimizar) possíveis associações entre esse e outros gêneros musicais e de enfatizar a originalidade daquela que vinha sendo construída como a canção nacional cabo-verdiana. Ainda em 1954, o cabo-verdiano José Alves dos Reis, maestro e professor do liceu Gil Eanes de São Vicente, afirmou que “não é fácil encontrar no folclore português ou outro estrangeiro qualquer das características das formas musicais das mornas” (Reis, 1984: 11). Nessa asserção percebe-se claramente o intuito de reforçar o caráter singular, exclusivamente cabo-verdiano, da morna. Já na atualidade, António Germano Lima propõe uma nova versão para a polêmica origem da morna. Sugere que sua procedência pode ser encontrada no

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“substrato sócio-cultural de origem afro-negra” da Ilha da Boavista (Cabo Verde). A experiência histórica da escravidão torna-se a peça chave para a compreensão dessa hipótese. António Germano Lima vai buscar o processo de criação da morna na “dor”, nos “queixumes” e nas “lamentações” dos escravos, expressos, segundo o autor, em “linguagens e gestos imperceptíveis para os colonizadores mas sempre na forma de cantos e danças” (Lima, 2001: 247). Percebemos na análise dessa versão para a origem da morna uma mudança radical de direcionamento. Nas hipóteses anteriores notamos, de um lado, a preocupação em afirmar a origem genuinamente cabo-verdiana desse gênero musical e, de outro lado, a ênfase na participação de elementos culturais portugueses nesse processo. A grande mudança nesse jogo de forças que se dá agora com um enfoque quase que exclusivo na população cabo-verdiana de origem africana reflete um novo momento no debate. Com António Germano Lima, que escreve no começo do século XXI, os escravos africanos e seus descendentes são apresentados como os principais personagens da história da morna. E é essa hipótese que tem ganhado força em outros estratos nãointelectualizados da população cabo-verdiana. Por diversas vezes, ouvi cabo-verdianos ressaltando que os escravos, quando vieram da África, tinham um trabalho muito duro e, por isso, em vez de cantar aquelas músicas africanas mais “mexidas”, criaram a morna. Diziam que os escravos cantavam a morna no lugar de chorar. Cito aqui um trecho da entrevista realizada com uma senhora de 75 anos, natural da Ilha da Boavista:

Dizem que a morna foi criada na Boavista no tempo da escravidão, no tempo dos escravos, porque... conforme eles algemavam os escravos, as mãos... aquele gemido escravo, aquela dor, aquele gemido, assim eram também as mornas da Boavista. Daquele som, daquele gemido, daquela tristeza, no tempo dos escravos, é que eles inventaram a morna...

É importante perceber que a força dessas narrativas está justamente no destaque que dão ao sofrimento vinculado à escravidão, o que permite que elas se aproximem muito do sentido que a morna carrega nos dias de hoje. Enquanto a coladeira, outro importante estilo da música popular cabo-verdiana, vem ocupando o espaço da música “mexida”, dançante, alegre, irônica e satírica, em oposição a ela, a morna identifica-se quase que exclusivamente com valores como o sofrimento, a saudade, a dor, o luto, o

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choro, a lamentação e a melancolia. Partindo desse significado da morna, podemos perceber o poder de uma narrativa que a identifica com a dor escrava, a dor na sua expressão máxima. A morna surge, assim, como linguagem para falar das tristezas e amarguras vividas pelo povo cabo-verdiano. Gostaria de comentar especialmente que essas hipóteses não deixam de enfatizar, como em várias outras narrativas, a exclusividade cabo-verdiana nesse processo. Mesmo que procedente de uma população “de origem afro-negra”, como afirmam, o processo de criação da morna ocorre, todo ele, no arquipélago de Cabo Verde. É a junção da cultura africana com as particularidades da história e da geografia cabo-verdiana que possibilita o nascimento da morna. Esse é um ponto muito importante para as freqüentes afirmações sobre a morna como símbolo da identidade nacional cabo-verdiana. E é a partir disso que podemos compreender o caráter particular que assume aqui a afirmação da africanidade. A população negra não aparece como contribuinte para a criação da morna enquanto “africana”, e sim enquanto “escrava”, através da ênfase, dentro da narrativa, na experiência da escravidão e no sofrimento a ela vinculado. Cabo Verde é produto direto da expansão européia e do sistema econômico implantado nesse contexto, e são tais particularidades da história social cabo-verdiana que são assimiladas por esta última versão sobre a origem da morna. Se no atual momento a africanidade é enfatizada, ela não deixa de carregar as marcas da cabo-verdianidade. Não podemos concluir a discussão sem observar que, além da participação de portugueses e africanos no encontro que gerou a sociedade cabo-verdiana e, em particular, a morna, outras matrizes culturais têm sido destacadas pelos cabo-verdianos nas reflexões sobre sua história social. A influência brasileira sobre a morna aparece em algumas narrativas, bem como uma possível participação árabe no desenvolvimento da canção cabo-verdiana. O músico e compositor Jorge Monteiro, por exemplo, atribui à morna origem argelina (ver sua entrevista em Duarte, 1985: 49). Seu argumento não tem recebido muito apoio (cf., por exemplo, Martins, 1989: 20-21). Contudo, o que interessa é observar que, se o debate sobre a identidade cabo-verdiana tem sido muitas vezes retratado como um dilema que coloca o arquipélago entre a Europa e a África Negra, ora aproximando-o, ora distanciando-o dos dois continentes, a discussão sobre a

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origem da morna vem tornar mais complexo esse quadro através de narrativas que acrescentam novos elementos na composição dessa sociedade crioula. Noto também a existência de hipóteses para o surgimento da morna que colocam em evidência um conteúdo bem diferenciado. Como no lirismo rebuscado de Fausto Duarte, funcionário da istração colonial e escritor cabo-verdiano que representou o arquipélago na 1ª Exposição Colonial Portuguesa, em 1934, afirmando:

Cabo Verde é a transição... Nem arvoredos bastos crescidos ao acaso pela mão da natureza, nem culturas geométricas. E porque a terra se recusou à fecundação, o caboverdeano volveu os olhos para o mar, e o mar enamorou-se dele, atraiu-o, acalentou-o, esculpindo na sua sensibilidade o ritmo das ondas. Sob as velas enfunadas que se deleitam na luz flava e recolhem o murmúrio da brisa, tão grato aos ouvidos dos mareantes, o caboverdeano escutou os queixumes, as notas plangentes que se perdem na imensidade do espaço e são a própria alma do oceano. E, dedilhando o violão, compôs a primeira “morna”: dolência, sofrimento e harmonia – virtudes da alma do povo ilhéu que se inspirou directamente na mágoa dolorosa do Atlântico... (Duarte, 1934: 10-11).

O mar surge aqui como um valor. É do mar e suas ondas que vem o ritmo da morna; do murmúrio da brisa, sua melodia. A melodia nascente não é apenas a “alma do povo ilhéu”, mas também a própria “alma do oceano”. E é com essa narrativa que Fausto Duarte apresenta a morna como a síntese, o símbolo máximo da fusão do caboverdiano com o Atlântico que o circunda. Assim como versões de um mito que, embora contraditórias, não eliminam umas às outras, essas inúmeras hipóteses se somam ao contar a história de um fenômeno musical e do povo que o criou. Cada uma das versões da gênese da morna faz parte de um projeto específico de construção da unidade nacional cabo-verdiana e, assim, nunca é definitiva. Numa relação metonímica, cada hipótese sobre a origem da morna sugere um “mito de origem” de Cabo Verde, uma determinada construção sobre essa formação sócio-cultural, segundo interesses cambiantes. E o espaço permanece aberto às possibilidades mais diversas, o que, talvez, seja mesmo a característica dessa sociedade crioula, que não se fecha em si mesma e participa de um contínuo movimento de reformulação.

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À guisa de conclusão, porém, é preciso observar que as narrativas aqui analisadas, ainda que claramente marcadas pela disparidade entre elas, delineiam um padrão, que tem no tempo o seu critério orientador. Cada uma dessas narrativas tem sentido em si, mas também deve ser compreendida como parte de uma estrutura que lhe abrange. Entre as décadas de 1930 e 1960, concentra-se a grande maioria das narrativas sobre a origem da morna. É nessa fase que se instaura em Portugal o Estado Novo, acarretando importantes alterações na política colonial. O Império é recriado, com caráter nacionalista e centralizador, e o controle sobre as colônias é reforçado. Como não poderia deixar de ser, as versões para a gênese da morna então articuladas apresentam-se imersas nesse processo político. É possível observar que as narrativas elaboradas nesse período, tanto por intelectuais cabo-verdianos quanto portugueses, seguem a mesma tendência de construção da morna – e, conseqüentemente, de Cabo Verde. Afirmam sua originalidade, sem no entanto deixar de enfatizar a força da influência portuguesa sobre esse gênero musical. Essa dupla tendência indica, por um lado, a importância que adquiria a construção da singularidade cabo-verdiana frente ao Império Colonial naquela época; por outro, revela um momento histórico em que a lusitanidade é apresentada como um valor, e a Metrópole se mantém como o referencial de civilidade. Já num outro período, quando têm início os movimentos de libertação nacional nas colônias, o debate sofre uma mudança radical. Se até então a proximidade em relação à Metrópole era valorada positivamente, em detrimento das relações com a África continental, agora estas últimas posicionam-se no centro da agenda política de Cabo Verde. E a imensidão de estudos sobre a morna, que marcou o período salazarista, começa a dar lugar a novos debates envolvendo outras manifestações da cultura popular cabo-verdiana, especialmente aquelas onde a herança africana pode ser mais facilmente percebida. A morna deixa de ser praticamente a única manifestação da cultura popular trabalhada em projetos de construção da nacionalidade cabo-verdiana. O batuku, o funaná e a tabanka, entre outros, am a figurar nos círculos da intelectualidade local. E mesmo a morna toma agora nova feição. Com o processo de independência vivido pelos cabo-verdianos, este último gênero musical deixa de ser expressão da lusitanidade para se tornar índice de africanidade. Ele é ainda um importante símbolo da

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originalidade cabo-verdiana, mas é ao mesmo tempo um instrumento para a recriação do vínculo com o continente africano. Por fim, noto que também nesse período são relativamente freqüentes as referências ao Brasil nas narrativas sobre a gênese da morna. Essas referências têm caráter um tanto ambíguo. Quase sempre o Brasil assume a forma de uma ligação entre Cabo Verde e a África. Mas a referência ao Brasil representa, ao mesmo tempo, uma forma de religação ao antigo Império Colonial, hoje comunidade lusófona, sem que para tal seja necessário fazer referência direta à ex-Metrópole. Encerro a presente discussão com mais uma das inúmeras narrativas sobre a origem da morna, portadora de irável riqueza simbólica. Nuno, funcionário público e músico cabo-verdiano, natural da Ilha da Boavista, quando procurado por mim para conversar sobre suas experiências com a música local, logo se disponibilizou para contar sua versão sobre a gênese da morna, antes mesmo de perguntado sobre o assunto. O que segue abaixo é a sua narrativa:

Teria encalhado no norte da ilha [Boavista] um barco brasileiro que tinha escravos a bordo. O barco encalhou e as pessoas salvaram-se ou foram salvas... E então ficaram em João Galego, (...) é a primeira povoação do norte, onde nós temos convicção de que lá é que nasceu a morna... Até por causa do sotaque que ainda existe naquele povoado, tem muito a ver com alguma influência da língua brasileira, porque lá fala muito de ‘bocê’, ‘você’, ‘bocê’, ‘você’ e que... nós teríamos, nós pensamos que teria sido... porque aqui esses escravos ficaram lá durante muito tempo... não havia comunicação naquele tempo, havia problema... e estavam acorrentados. Então quando se deslocavam de um sítio a outro... comer ou ir para um outro sítio, eles tinham uma melodia que eles iam interpretando... sem a letra, mas que dava um sentido de tristeza, de saudade ou de sofrimento... Então, nós temos essa informação oral de que a morna terá nascido daquele ambiente de tristeza, de solidão, de sofrimento dos escravos brasileiros aqui na Boavista e alguém pegou, alguém de há muito pegou nessa melodia que eles iam cantando assim, sem palavras, mas só com melodia... Então começaram a pôr letra nas mornas (...).

Nuno retoma alguns pontos já levantados nos discursos aqui analisados, como a escravidão, a tristeza, o sofrimento e a própria imagem do escravo acorrentado, mas acrescenta à narrativa novos elementos. Em primeiro lugar, nessa versão a explicação para a gênese da morna tem início com a referência ao encalhe de uma embarcação

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ocorrido na costa norte da Boavista, evento que durante séculos foi relativamente comum na referida ilha. Portanto, não apenas a escravidão, mas também nuanças da história local são contempladas na narrativa. Em segundo lugar, todo o discurso de Nuno aponta os escravos como criadores da melodia que veio a dar origem à morna tal qual conhecemos, mas se trata de escravos muito especiais, uma vez que não vinham da África, como de costume, e sim do Brasil, pela via de uma rota na contracorrente do tráfico negro. O reconhecimento da participação dos escravos na criação da morna não representa, portanto, uma identificação com o continente africano, ao menos não diretamente, ando antes pela mediação realizada pelo Brasil. A aproximação construída entre Cabo Verde e Brasil é a base sobre a qual se desenrola a narrativa. E no lugar da habitual disputa entre as heranças portuguesa e africana, há a identificação com um terceiro, também resultado do encontro dessas duas matrizes culturais. Por fim, a referência à povoação de João Galego como o local onde nasceu a morna enriquece ainda mais o relato. Nuno cita a povoação para reforçar seu argumento sobre a influência brasileira na origem da morna, baseando-se para tal no sotaque que ainda hoje existe no local. Porém, curiosamente, João Galego é também conhecida entre os boavistenses por ter sido fundada por “escravos-galegos”, escravos brancos provenientes da Europa (Lima, 2002: 196). Diante da complexidade do debate em que está inserida a busca pelas raízes da morna, é compreensível a sugestão de que ela tenha nascido em uma povoação marcada por tamanha ambigüidade. Tal caráter ambíguo pode mesmo ser apontado como um dos traços marcantes da “crioulidade”, construída metaforicamente através de uma etno-história musical.

Referências bibliográficas

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Filhos da terra, ou Lamarck em Cabo Verde

João Vasconcelos Instituto de Ciências Sociais, Universidade de Lisboa [email protected]

Este texto pretende mapear o campo semântico e afectivo associado à palavra “crioulo” tal como ela é usada correntemente em Cabo Verde. Argumento que a definição emic da crioulidade cabo-verdiana recorre a marcadores de vária ordem: não apenas genealógicos e fenotípicos, mas também comportamentais ou performativos. O peso relativo atribuído a cada um deles varia consoante os contextos de interacção social. A etnografia caboverdiana desafia a acepção de “crioulidade” corrente na literatura antropológica, onde o termo significa essencialmente ideias de mestiçagem e hibridez. A compreensão etnográfica da crioulidade cabo-verdiana levanta-me reservas em relação aos usos generalistas da noção e leva-me a defender em vez disso um uso ad hoc, atento aos sentidos que ela possui nos diferentes espaços e tempos em que é empregada pelos agentes sociais. Palavras-chave: crioulidade; identidade cultural; identidades lamarckianas e mendelianas; identidade performativa; Cabo Verde.

Em Cabo Verde, o substantivo “crioulo” designa um indivíduo cabo-verdiano. Como adjectivo, a palavra significa qualquer coisa que diga respeito a Cabo Verde ou aos cabo-verdianos. “Crioulo” e “cabo-verdiano” são sinónimos portanto. Ambos os termos podem ser trocados na maioria dos contextos de fala sem que isso afecte o sentido dos enunciados. “Crioulo” é também o nome corrente da língua cabo-verdiana. Não obstante as suas importantes variações locais, regionais e de classe, o crioulo é a língua materna de todos aqueles que nascem no arquipélago e é uma língua falada por quase todos os cabo-verdianos e seus descendentes que, nos países de emigração, transportam ou cultivam uma identidade cabo-verdiana. O propósito deste texto é mapear o campo semântico e afectivo associado à palavra “crioulo” tal como ela é usada correntemente em Cabo Verde. Circunscrevo assim a minha abordagem às vivências e aos sentidos que andam atrelados ao termo no

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2 arquipélago – ou, para usar linguagem de antropólogo, à noção de crioulo enquanto categoria emic. Recorro para esse efeito a materiais etnográficos que reuni em 2000 e 2001, no decurso de trabalho de campo prolongado na ilha de São Vicente. Este texto é um produto lateral da minha pesquisa de doutoramento, que tratou de outros assuntos, e é também um working paper, um texto em construção, ainda bastante incipiente. Porque é que me abalancei a escrevê-lo? Primeiro porque o congresso onde o apresentei, cujo lema era “afinidade e diferença”, me pareceu uma ocasião adequada para reflectir acerca de lógicas culturais de identificação e diferenciação. 1 Depois porque nos últimos anos tenho lido vários trabalhos antropológicos que falam de “crioulidade” e “crioulização” em termos que me parecem ser apenas parcialmente transponíveis para Cabo Verde. Pode haver três razões para este desajuste. Ou a minha percepção etnográfica está completamente equivocada, ou os cabo-verdianos estão errados quando se dizem crioulos, ou então a crioulidade caboverdiana possui realmente alguns traços distintos daqueles que são veiculados na crioulidade da vulgata antropológica. A primeira hipótese é issível. A segunda é absurda: se os cabo-verdianos se dizem crioulos, o trabalho do etnógrafo é tentar perceber o que querem eles dizer com isso, e não decretar se estão certos ou errados. (É claro que as coisas seriam diferentes se, por mera hipótese académica, os caboverdianos se afirmassem uma raça superior e justificassem dessa maneira qualquer forma de tirania sobre outros povos.) A terceira hipótese é aquela que irei defender e explicitar aqui. Principiarei por identificar duas concepções de crioulidade e crioulização em uso na literatura antropológica recente. Estas duas concepções não são as únicas, mas parecem-me ser as mais difundidas no senso comum dos antropólogos contemporâneos. A primeira é moeda corrente naquilo a que chamarei os estudos pós e os estudos trans (traduzindo livremente duas expressões provocativas lançadas respectivamente por Marshall Sahlins e Jonathan Friedman). 2 A segunda circula em estudos com alicerces

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Uma versão ligeiramente diferente deste trabalho foi apresentada no 3.º Congresso da Associação Portuguesa de Antropologia (Lisboa, 6-8 de Abril de 2006), no “Caboverdianidade e Crioulidade”, coordenado por Wilson Trajano Filho e por mim. Esta primeira revisão procura endereçar alguns comentários que me foram dirigidos naquela ocasião e, posteriormente, por João de Pina Cabral, Jorge Rivera e Ramon Sarró, a quem manifesto a minha gratidão. 2 Sahlins (1999a) fala de “afterological studies” para designar os autodenominados estudos pósmodernistas, pós-estruturalistas e pós-coloniais, mencionando que foi buscar aquela expressão a um

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3 etnográficos nas Caraíbas, região que corporiza o protótipo da crioulidade nos imaginários anglófono e francófono. No final desta apresentação, procurarei demonstrar que a crioulidade cabo-verdiana, muito embora partilhe várias características da crioulidade caraíba, comunga também aspectos de uma lógica de formação de identidades que tem sido registada noutros espaços insulares bem mais afastados em termos geográficos, históricos e culturais. Refiro-me especialmente às ilhas do Pacífico.

*

Ataquemos para já a crioulidade dos estudos pós e trans. Um dos primeiros antropólogos a formulá-la foi Ulf Hannerz, no artigo “The world in creolisation”, publicado em 1987 na revista Africa. Esse texto começa assim:

Desde que me embrenhei pela primeira vez no Terceiro Mundo, no final dos anos 1950, início dos anos 1960, fiquei fascinado com aqueles modos de vida e de pensar que vão emergindo da interacção entre culturas importadas e indígenas. São as culturas em exibição nos mercados, nos bairros de lata, nas cervejarias, nas discotecas, nas livrarias missionárias, nas salas de espera das estações de comboio, nos colégios internos, nos jornais e nas estações de televisão. 3

O país do Terceiro Mundo de que o antropólogo fala é a Nigéria, e o antropólogo é sueco. Todo o artigo é uma celebração deslumbrada do movimento e da mistura. A noção de cultura, escreve Hannerz, não tem de designar algo homogéneo nem sequer particularmente coerente. Os elementos culturais importados não abafam necessariamente os elementos indígenas. Na Nigéria, “Michael Jackson, os Abba e Jimmy Cliff não destruíram o mercado da música popular de Fela Anikulapo-Kuti, Sunny Ade ou Victor Uwaifo”. 4 Este mundo de importações e misturas, afirma Hannerz, é “um mundo em crioulização”, e o conceito de cultura crioula é a “metáfora mais promissora” para o descrever. 5

trabalho inédito de Jacqueline Mraz. Friedman (2002) fala do “trans-X discourse” como uma agenda ideológica que permeia os estudos sobre translocalismo, transculturalismo e transnacionalismo. 3 Hannerz 1987: 546 – tradução minha. 4 Hannerz 1987: 555 – tradução minha. 5 Hannerz 1987: 551 – tradução minha.

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4 As culturas crioulas são culturas híbridas, mistas, misturadas. No final do seu artigo, Hannerz conclui (com uma candura que não chego a perceber se é retórica ou genuína), que “as culturas crioulas não são apenas necessariamente as culturas coloniais e pós-coloniais”, e que, imagine-se, até os suecos são crioulos. 6 Esta concepção da crioulização como sinónimo de “hibridez, colagem, mélange, miscelânea, montagem, sinergia, bricolage […], mestiçagem, miscigenação, sincretismo, transculturação, terceiras culturas e outros termos”, retomada por Hannerz em trabalhos posteriores, parece-me francamente débil como formulação conceptual. 7 Se a crioulização significa isto, então somos todos crioulos – coisa que não me repudia de todo, mas que também não me parece poder constituir ponto de partida útil para um empreendimento analítico capaz de esclarecer o que quer que seja. 8 Mais ainda, como escreve Sahlins, “a chamada hibridez é no fim de contas uma observação genealógica, e não uma determinação estrutural – talvez apropriada apenas para os intelectuais cosmopolitas que fabricam estas teorias culturais a partir da sua posição de exterioridade”. 9 Friedman argumenta no mesmo sentido. E acrescenta que o fascínio contemporâneo de intelectuais como Hannerz, Arjun Appadurai, Homi Bhabbha ou James Clifford pelas viagens e pelo hibridismo decorre mais da forma de vida dos académicos e das suas próprias preocupações políticas paroquiais (como por exemplo o multiculturalismo nas grandes metrópoles), do que da emergência de uma nova realidade global. Mais de noventa e oito por cento da população mundial permanece toda a sua vida no país onde nasceu e a maioria não tem o à Internet. Os discursos do mundo em crioulização e do transnacionalismo “constituem uma agenda ideológica e não uma descoberta científica”: “um programa elitista imposto de cima para baixo e baseado na experiência de viajar de avião”. 10

*

6 7 8 9 10

Hannerz 1987: 557 – tradução minha. Hannerz 1997: 26. Ver também Hannerz 1996. Leia-se a este respeito Sarró 1999. Sahlins 1999b: xi – tradução minha. Friedman 2002: 32-33 – tradução minha. Ver também Friedman 1994: 209-210.

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5 emos à segunda concepção de crioulidade e crioulização, que merece outra atenção, visto encontrar-se em estudos baseados em trabalho de campo prolongado. Os estudos a que aludirei concentram-se nas sociedades das Caraíbas, sociedades formadas através de processos históricos que envolveram o desenvolvimento de economias de plantação, a escravatura, a deslocação mais ou menos forçada de populações de origens diversas (africanos, asiáticos e europeus) em diferentes tempos, e a manutenção durante séculos de um domínio colonial centrado em metrópoles europeias. Tomarei como amostra três estudos sobre quatro sociedades caraíbas: a monografia de Michel Leiris (1955) sobre a Martinica e Guadalupe, um influente artigo de Lee Drummond (1980) sobre a Guiana, e a etnografia mais recente de Daniel Miller (1994) sobre a Trinidad. Estes trabalhos cobrem um período bastante longo: o livro de Leiris baseia-se em missões etnológicas realizadas em 1948 e 1952 e o de Miller em trabalho de campo do final dos anos 1980. São também estudos muito diferentes no tocante às suas perspectivas teóricas de partida. Não vou aqui resumi-los. Vou somente identificar um denominador comum a todos eles, que parece demonstrar a existência de um traço bem saliente na crioulidade das Caraíbas. Esse traço comum é a importância que as categorias étnicas e raciais ali assumem na organização das relações sociais e no pensamento sobre a sociedade. Os três estudos retratam sociedades cujos membros designam “crioulas” e vêem como resultado de uma mistura de ingredientes de origens diversas, e nas quais as pessoas, os costumes e os objectos são classificados de forma quase obsessiva em termos étnicos ou raciais, de acordo com a proveniência dos grupos que real ou presumidamente os introduziram. As classificações étnicas e raciais utilizadas nem sempre coincidem com aquelas que os observadores exteriores aprenderam nos seus países de origem. Como escreve Leiris, o observador estrangeiro que chega à Martinica ou a Guadalupe é forçado a constatar que o seu discernimento falha frequentemente quando julga saber, fiando-se no aspecto da pessoa com quem trava o, qual a categoria racial em que ela é colocada localmente: um indivíduo que ele vê como um branco é afinal classificado como mulato, um outro que ele toma por mulato é afinal um branco crioulo, outro ainda que ele julgava negro é rotulado de mulato. 11

11

Leiris 1955: 160-161 – tradução minha.

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6 A questão é que na classificação racial, em qualquer classificação racial, entram em jogo modos de percepção e apreciação da cor da pele, da fisionomia, da qualidade dos cabelos e também da genealogia das pessoas e do seu estrato social que são aprendidos desde a infância e cujo domínio competente se torna, portanto, muito difícil a um indivíduo naturalizado noutro esquema classificatório e ignorante da pequena história local. 12 Escrevendo sobre a Guiana, Drummond afirma que também nesta sociedade as diferenças entre pessoas e formas de vida são expressas de forma explícita em termos de categorias raciais ou étnicas. Aqui, as categorias primárias são “coolie” (indiano), “black” (negro), “buck” (ameríndio), “potuguee” (português, que não equivale a “branco” no sistema guianense), “chinee” (chinês) e “white” ou “english” (branco ou inglês). 13 Além de reconhecer a inexistência de isomorfismo entre a classificação guianense e, digamos, a inglesa, Drummond acrescenta que a primeira manifesta uma variação à primeira vista desconcertante. Através de vários exemplos etnográficos, ele mostra que não só a classificação varia situacionalmente, como varia também o valor atribuído aos estereótipos étnicos e raciais. Um branco num determinado contexto pode ser um mulato noutro, e classificações como “whiteman” e “blackman” podem assumir conotações positivas, negativas ou neutras, consoante a situação em que são utilizadas. A etnografia de Miller sobre a Trinidad, por fim, acrescenta algo às observações de Leiris e Drummond. Segundo Miller, na ilha de Trinidad, dentro do pluralismo étnico e das formas de categorização social que se baseiam nele, sobressai um padrão classificatório dualista, cujos pólos são os “africanos” e os “indianos”. A africanidade e a indianidade, argumenta Miller, não são apenas atributos de dois grupos étnicos. São, além disso, dois estereótipos associados a valores em larga medida opostos, que as pessoas da Trinidad usam para pensar sobre a sua sociedade. Mais ainda, na interpretação do autor, a atribuição de africanidade e indianidade a determinados usos e costumes nem sempre reflecte a real origem cultural dos mesmos, e às vezes nem sequer sua real disseminação entre os grupos étnicos correspondentes.

12

Leia-se a este respeito Wade 2002, que não só evidencia a existência de diferentes tipos de formação racial e de racismo, como também denuncia o pressuposto, implícito na maioria dos estudos sociais sobre “raça”, de que o tipo de classificação racial estabelecido há cerca de cem anos nos Estados Unidos da América e nalguns países do norte da Europa constituiria por assim dizer o tipo padrão, a forma modelar do racialismo. 13 Drummond 1980: 356. Sobre os potuguees da Trinidad, ver Vale de Almeida 1997.

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7 Para Miller, o dualismo cultural entranhado na Trinidad não resulta da diferença étnica. ar-se-á antes o contrário: “muito do conteúdo específico da estereotipagem étnica e da experiência contemporânea da etnicidade resulta do uso de grupos étnicos para objectivar um dualismo cuja raiz se encontra noutro lugar”. 14 Essa raiz, encontra-a Miller na “natureza fundamental da modernidade”: na contradição entre a valorização simultânea da “transcendência” ou continuidade (corporizada nos valores da indianidade) africanidade).

e

da

“transiência”

ou

efemeridade

(corporizada

nos

valores

15

*

Muito disto será familiar para quem conheça um pouco, por experiência própria ou através de leituras, a sociedade cabo-verdiana do século XX e dos dias de hoje. Em Cabo Verde, tal como nas Caraíbas, confrontamo-nos com um contexto social crioulo no sentido que Édouard Glissant, intelectual natural da Martinica, dá ao termo. A crioulidade, segundo Glissant, é “uma mestiçagem consciente de si própria”. 16 Não estamos portanto a falar do vago e vasto “mundo em crioulização” de Hannerz e outros. Estamos a falar de sociedades concretas nas quais as pessoas se vêem a si próprias como mistas ou misturadas e usam o vocabulário das “categorias puras” que compõem a mistura para se pensarem e se classificarem. Noutro trabalho tive ocasião de argumentar que, ao longo do século XX, a identidade cabo-verdiana foi sistematicamente definida pela mistura e que, por isso mesmo, o discurso da crioulidade nunca deixou de reproduzir as “categorias puras” que pretendia dissolver. 17 Não me parece adequado falar de grupos étnicos em Cabo Verde. Muito embora o arquipélago tenha conhecido em diversos momentos da sua história várias vagas migratórias (de escravos da costa ocidental africana, alentejanos e algarvios, madeirenses, deportados políticos da antiga metrópole e judeus de Gibraltar, por exemplo), nenhum destes grupos construiu identidades étnicas de longa duração vinculadas às respectivas origens. Há que esperar para ver o que acontecerá com as

14 15 16 17

Miller 1994: 15 – tradução minha. Miller 1994: 132-133. Glissant 1981. Ver Vasconcelos 2004: 170-187.

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8 migrações mais recentes de vendedores ambulantes da África Ocidental e de comerciantes chineses. Em vez de grupos étnicos, os estereótipos que fazem a mistura crioula caboverdiana são as nove micro-sociedades insulares que constituem o arquipélago, e que resultam de processos de formação social bastante distintos e desfasados no tempo. E são, sobretudo, dois estereótipos fortes, “África” e “Europa” (ou, mais modestamente, “Portugal”). No decurso das transformações políticas que marcaram o século XX, o estereótipo positivamente valorado foi ora “Portugal”, ora “África”, mas ambos estiveram sempre presentes na consciência da caboverdianidade. Mais ainda, “África” e “Europa” foram internalizadas em Cabo Verde. A África cabo-verdiana é a ilha de Santiago, personificada na figura do badio, o camponês escuro e iletrado do interior que vibra ao som do batuque. A Europa de Cabo Verde é a ilha de São Vicente, personificada no literato claro do Mindelo, empregado de escritório ou funcionário público nas horas vagas. Além disso, no ado tal como no presente, a maioria dos cabo-verdianos vê-se como gente com sangue mais africano que português e com espírito mais português que africano. Consoante as conjunturas político-ideológicas, esta crença tem recebido os nomes de “civilização” (no período republicano), “aristocratização cultural” (no período da Claridade), “alienação cultural” (no período da guerra colonial e dos anos pós-independência), e “hibridez” (nos neo-liberais anos 1990). Os debates acerca da cultura cabo-verdiana são quase sempre debates acerca de origens culturais. De onde veio a morna? E o machismo? E a família matrifocal? E o gosto pelo desporto? Não são apenas debates de intelectuais; são conversas que se ouvem nos cafés, nos botequins, nos mercados, nas esquinas da Rua de Lisboa e em casa. Em suma, à semelhança do que acontece nas Caraíbas, existe em Cabo Verde a ideia de que ser crioulo é ser misturado. E, tal como nas Caraíbas, observam-se estratégias de classificação e distinção social que põem em prática a ideologia subjacente dos “tipos puros”. Diferentemente das Caraíbas, estes estereótipos não são étnicos. Revelam, em vez disso, a operação de critérios de identificação insular, racial e classista. Duas jovens mindelenses perfumadas e de cabelo alisado que am descaradamente à frente de um rapaz de Santo Antão de aspecto pobre na fila da bilheteira do cinema Éden Park são descompostas por uma rabidante que vende drops,

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9 mancarra e cigarros no seu balaio em frente à escadaria, que lhes grita: “tempo de escravatura acabá!” Assisto no noticiário das oito a uma reportagem sobre um assalto em Lisboa a uma actriz de teatro, que identifica os assaltantes como cabo-verdianos, e um amigo meu, militante do PAICV, comenta logo: “Aquilo são badios da Praia. Andam sempre com faca, sempre a armar afronta!” Acompanho o drama de uma rapariga de boas famílias cujos parentes tentam por todos os meios pôr fim ao seu namoro com um rapaz também de boas famílias e até com estudos universitários, mas bastante escuro e de cabelo encarapinhado. Não só existe racismo em Cabo Verde como ele é além do mais consciencializado e verbalizado. 18 Mas quero agora, para concluir, chamar a atenção para uma outra característica bem diferente da crioulidade cabo-verdiana. Sem negar que a ideia de que se é “misturado” e as práticas de discriminação que só superficialmente a contradizem constituem componentes característicos da caboverdianidade enquanto forma de vida, gostaria de sugerir que estes componentes coexistem com outros, que evidenciam o funcionamento paralelo de uma outra lógica de formação de identidades. Conheci em São Vicente alguns estrangeiros (brancos a maioria, mas também alguns negros e um chinês), que viviam na ilha há bastante tempo e que se comportavam e eram tratados como filhos da terra. Os filhos destas pessoas que nasceram ou foram criados desde pequenos na ilha em nada se distinguiam das crianças e dos jovens dos estratos sociais correspondentes. Eu próprio, a partir do momento que fiz questão de falar crioulo sempre que as circunstâncias não aconselhavam o uso do português, em que comecei a frequentar espaços públicos locais, a ter a minha cachupa preparada em casa todos os sábados ou a ir comê-la a casa de outros, a tomar uns grogues e uns pastelinhos nas vendas dos subúrbios e nos botequins da cidade, a frequentar as tocatinas que se organizavam aqui e ali, a vestir-me à moda local (tirando o uso de sandálias, que naquele tempo me incomodava) e a ganhar um tom moreno, comecei a sentir-me parte da pequena cidade com cerca de setenta mil habitantes. Foi um processo gradual, e creio que não se trata de uma percepção puramente subjectiva. Os homens e rapazes com quem convivia foram-se tornando cada vez mais indiscretos e insistentes acerca das minhas relações com as raparigas da terra. Quando é

18

O estudo de Deirdre Meintel (1984) sobre a classificação e a discriminação raciais em Cabo Verde, assente em trabalho de campo realizado no começo dos anos 1970, conserva ainda muita actualidade.

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10 que eu arranjava uma pequena? Quando é que eu tinha lá um filho? As raparigas foramse tornando cada vez mais atrevidas nos jogos de sedução – ou então fui eu que comecei a percebê-los melhor. Todos apreciavam o facto de eu não ser esquisito com a comida, de comer o mesmo que as pessoas da terra, de fazer as minhas compras no supermercado, de ir nadar à praia da Lajinha pela manhã. O meu domínio do crioulo foi talvez o feito mais apreciado. Não que ele seja muito bom. Os meus amigos mais chegados dizem, julgo que com sinceridade, que eu falo como os filhos dos caboverdianos que nasceram em Portugal. Pode haver aqui algum romantismo de going native da minha parte. Mas sei que os meus amigos cabo-verdianos não são tratados desta forma em Portugal, por muito que se esforcem por se comportar como portugueses. Pelo contrário, são apreciados, em certos contextos, exactamente pela sua diferença, por serem afro. E noutros contextos são depreciados pelo mesmo motivo. Aquilo que experimentei e que observei na interacção dos mindelenses comigo e com outros estrangeiros foi uma grande abertura da parte deles à assimilação do outro (para usar uma palavra politicamente incorrecta), desde que o outro estivesse disposto a isso. A minha experiência pessoal e o meu universo de observação podem implicar muitos enviesamentos. Eu sou homem e sou branco, e quase todos os estrangeiros que conheci que estavam mais crioulizados que eu eram homens também, embora três deles não fossem brancos. Será a que a antropofagia cultural mindelense manifesta igual apetite por homens e mulheres, negros e brancos? Não sei. Em todo o caso, aquilo que quero sugerir é que a crioulidade é uma classificação identitária que contempla não apenas elementos genealógicos (o facto de se ter nascido na terra, de se ter pais ou avós cabo-verdianos) e fenotípicos, mas também elementos performativos. É verdade que há uma espécie de fenótipo cabo-verdiano modal. Tenho amigos mindelenses que até em Portugal seriam brancos e que eram tomados por estrangeiros pelos raros camponeses com quem nos cruzávamos nos nossos eios de domingo pelo interior da ilha – isto, é claro, antes de abrirem a boca e falarem em crioulo. Por outro lado, conheci um jovem turista mulato da Martinica que, ao cabo de uma semana em Cabo Verde, estava afrontado porque toda a gente presumia que ele era cabo-verdiano com base na sua aparência física e lhe falava em crioulo. Quando ele tentava explicar em francês ou em inglês que não era cabo-verdiano, havia

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11 quem não acreditasse e achasse que ele era um desses emigrantes cheios de inchadura que perderam as raízes ou, pior, que se envergonham delas. Portanto, quando se trata de classificar as pessoas como cabo-verdianas ou não, a “raça” interessa, tal como interessa quando se trata de diferenciar internamente os cabo-verdianos. Mas não é o único critério em jogo. Há também uma outra crioulidade que obedece a uma lógica identitária que tem subjacente a ideia de que aquilo que se faz é uma parte importante daquilo que se é. A palavra “crioulo” tem a sua raiz etimológica no verbo “criar” e começou a ser utilizada em sítios como Cabo Verde e as colónias de povoamento das Américas, para diferenciar os brancos europeus ou reinóis dos brancos da terra e os pretos africanos dos pretos da terra. Em Cabo Verde, ser-se crioulo é, entre outras coisas, ser-se di terra. Brancos, pretos e mestiços são todos crioulos sem que deixem com isso de ser brancos, pretos e mestiços. As classificações raciais e classistas que os diferenciam em certas situações coexistem com uma outra que os irmana. Um estrangeiro, independentemente da sua aparência física, pode tornar-se crioulo se falar a língua da terra, se comer as comidas da terra, se cantar ou dançar a música da terra, se acamaradar e eventualmente procriar com gente da terra. Esta realidade tem muito em comum com aquela que João de Pina Cabral e Nelson Lourenço encontraram em Macau no início dos anos 1990. Naquele enclave português na China, eram considerados macaenses, ou “filhos da terra”, não apenas os filhos de naturais do território, mas também chineses e gente de outras proveniências que adoptavam a língua e a cultura locais. 19 Outros trabalhos etnográficos recentes realizados noutras regiões do Pacífico descrevem a operação de lógicas de formação de identidade semelhantes. Marshall Sahlins, por exemplo, diz-nos que no Havai uma pessoa pode tornar-se “nativa”, mediante acção adequada. Depois de residir um certo tempo na comunidade, até os estrangeiros se tornam “filhos da terra” (kama’àina), termo que não está exclusivamente reservado aos nascidos no lugar. […] Para os havaianos, o facto de uma pessoa viver numa determinada terra e se alimentar do que ela dá fá-la da mesma substância que a terra, no mesmo sentido em que se diz que uma criança é feita da substância de seus pais. 20

19 20

Ver Pina Cabral e Lourenço 1993: 53-72. Sahlins 1985: xi-xii – tradução minha.

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12 James Watson, na sua monografia sobre os tairora das terras altas da Nova Guiné, introduziu a expressão “identidades lamarckianas” para designar este tipo de classificações performativas, com base na acção. 21 Diferentemente das “identidades mendelianas”, que enfatizam a preeminência dos traços herdados na constituição do ser, as “identidades lamarckianas” baseiam-se na crença de que o comportamento constitui o ser, de que se é aquilo que se faz. A conceptualização de Watson foi depois aplicada por outros autores a diversas sociedades oceânicas. 22 Na ilha índica de Madagáscar, Rita Astuti identificou também entre os vezo, um grupo da costa oeste, o recurso a duas formas de identificação idênticas às identidades lamarckiana e mendeliana de Watson: uma identidade “performativa” e uma identidade “étnica”. A primeira, escreve a autora, “adquire-se através de actividades realizadas no presente” e possui “traços caracteristicamente austronésios, por ser transformativa, não primordialista e não essencialista”. A segunda é vista “como uma essência herdada do ado”, e “possui um forte cunho africano, por se enraizar na ordem imutável da descendência e ser por ela determinada”. 23 Identidades mendelianas e lamarckianas podem ser concebidas como dois pólos de um continuum de produção de semelhanças e diferenças entre os seres humanos, que provavelmente se poderão encontrar em qualquer parte do mundo, em doses e com matizes diferentes. Num extremo estão as semelhanças e diferenças estabelecidas a partir de reais ou supostas heranças genealógicas; no outro as semelhanças e diferenças reconhecidas nos modos de vida, na prática quotidiana. Creio que a crioulidade cabo-verdiana congrega ambas as lógicas de formação identitária. É-se reconhecido como crioulo em virtude tanto da ascendência familiar, como de traços corporais herdados e adquiridos socialmente, como ainda daquilo que se faz.

O

peso

relativo

atribuído

a

marcadores

genealógicos,

fenotípicos

e

comportamentais varia consoante os contextos de interacção social. Um filho de crioulos é crioulo pelo nascimento, mas é igualmente possível que uma pessoa se faça crioula pela acção adequada. Este entendimento da crioulidade cabo-verdiana levantame reservas em relação a qualquer uso generalista da noção e leva-me a defender em

21 22 23

Ver Watson 1983: 276-280. Ver por exemplo Linnekin e Poyer (eds.) 1990 e Hoëm e Roalkvam (eds.) 2003. Astuti 1995: 1 – tradução minha.

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13 vez disso um uso ad hoc, atento aos sentidos que ela possui nos diferentes espaços e tempos em que é empregada pelos agentes sociais. Termino com uma hipótese, mais uma. Não estará a crioulidade enquanto identidade performativa estreitamente relacionada com aquilo a que poderíamos chamar o presentismo cabo-verdiano, ligado por sua vez à experiência do trânsito migratório e da transitoriedade das relações, tão belamente expresso na morna mais conhecida de Cesária Évora: “Si bô escrevê’m um ta escrevê’b, si bô esquecê’m um ta esquecê’b, até dia que bô voltá”? (“Se me escreveres eu vou escrever-te, se me esqueceres eu vou esquecer-te, até ao dia em que tu voltares.”) Este é o meu ponto de interrogação final.

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14 MILLER, Daniel, 1994, Modernity – An Ethnographic Approach: Dualism and Mass Consumption in Trinidad. Oxford e Providence, Berg. PINA CABRAL, João de, e Nelson Lourenço, 1993, Em Terra de Tufões: Dinâmicas da Etnicidade Macaense. Macau, Instituto Cultural de Macau. SAHLINS, Marshall, 1985, Islands of History. Chicago e Londres, University of Chicago Press. SAHLINS, Marshall, 1999a, “Two or three things that I know about culture”, The Journal of the Royal Anthropological Institute, 5 (3): 399-421. SAHLINS, Marshall, 1999b, “What is anthropological enlightenment? Some lessons of the twentieth century”, Annual Review of Anthropology, 28: i-xxiii. SARRÓ, Ramon, 1999, “Cultura y metacultura: más allá de la diversidad y de la homogeneización”, Revista de Libros, 27: 13-14. VALE DE ALMEIDA, Miguel, 1997, “Ser português na Trinidad: etnicidade, subjectividade e poder”, Etnográfica, 1 (1): 9-31. VASCONCELOS, João, 2004, “Espíritos lusófonos numa ilha crioula: língua, poder e identidade em São Vicente de Cabo Verde”, em CARVALHO, Clara, e João de Pina Cabral (orgs.), A Persistência da História: ado e Contemporaneidade em África. Lisboa, Imprensa de Ciências Sociais, 149-190. WADE, Peter, 2002, Race, Nature and Culture: An Anthropological Perspective. Londres e Sterling, Pluto Press. WATSON, James B., 1983, Tairora Culture: Contingency and Pragmatism. Seattle e Londres, University of Washington Press.

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III – Capítulo

Identidades migrantes: afinidades e diferenças como processos sociais

Textos de comunicações do

Identidades migrantes: afinidades e diferenças como processos sociais

Coordenação

Lorenzo Bordonaro Chiara Pussetti Centro de Estudos de Antropologia Social - ISCTE

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Emoções migrantes: afinidades e diferencias como factos políticos Chiara Pussetti CEAS/ISCTE [email protected] Temos assistido nos últimos vinte anos a manifestações de um interesse académico renovado pelas emoções em campos disciplinares diferentes. Infelizmente, sobretudo nas disciplinas que se confrontam com as vivências emocionais dos migrantes – ou seja a antropologia e a psicologia transcultural os debates recentes continuam a reproduzir dicotomias como “natureza/cultura”, “genes/ambiente”, herdadas pelo pensamento do século XIX. Questionando quer as posições biologizantes quer as radicalmente relativistas, o convite é de repensar o conceito de identidade pessoal, considerando como as afinidades e diferenças emocionais são estrategicamente realçadas, reconstruídas ou inventadas pelos diferentes actores sociais. Definir o que é comum a todos os seres humanos e o que é específico de cada cultura torna-se assim um assunto politicamente relevante e potencialmente discriminante. Palavras-chave:Antropologia das emoções, migrantes, etnopsiquiatria, psiquiatria transcultural.

Temos assistido nos últimos vinte anos a manifestações de um interesse académico renovado pelas emoções em campos disciplinares diferentes. Entre estes a antropologia, a filosofia, a sociologia, a psicologia, a neurobiologia e a história. Infelizmente, sobretudo nas disciplinas que se confrontam com as vivências emocionais dos migrantes – ou seja a antropologia e a psicologia transcultural -, os debates recentes continuam, salvo raras excepções, a reproduzir dicotomias como “natureza/cultura”, “genes/ambiente”, herdadas pelo pensamento do século XIX. Podemos, assim, reconduzir a maior parte dos estudos produzidos nas últimas décadas sobre as emoções a dois ramos teóricos opostos: os biologistas e os construcionistas sociais. Os biologistas sustentam que as emoções são essências universais, inatas e geneticamente determinadas: fenómenos biológicos interiores ivos e involuntários, de carácter não cognitivo, ligados mais à memória filogenética que não à aprendizagem

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individual, desinteressantes e iníveis portanto aos métodos da análise cultural 1 . As teorias universalistas ou inatistas, caracterizadas por influências de tipo etológico e neurobiológico, têm dominado há muitos anos o campo das pesquisas psicológicas e são representadas de maneira emblemática pelos estudos neuroculturais de Paul Ekman sobre a expressão facial das emoções (Ekman 1980a, 1980b, 1984) 2 . Durante muito tempo, as emoções foram consideradas também pelos antropólogos como fenómenos naturais, universais e inatos. O conceito de unidade psíquica dos seres humanos justificava ao nível teórico a possibilidade de compreensão imediata entre pessoas de culturas diferentes: antropólogos e psicólogos poderiam assim entender empaticamente as emoções dos outros enquanto idênticas às próprias e utilizar sem problemas as próprias categorias para descrever as vivências afectivas dos outros. É nesta posição que se coloca a psiquiatria transcultural norte-americana de derivação kraepeliniana, que baseia as suas pretensões de eficácia transcultural no pressuposto da unidade biopsíquica dos seres humanos. A compreensão, nesta perspectiva, reduz-se à classificação das experiências e das narrativas dos outros no próprio horizonte lexical e categorial, ou seja a um exercício de tradução imediata entre as palavras de uma língua às palavras de uma outra língua. A falta de correspondência linguística directa, não é interpretada como uma contradição da tese da universalidade das emoções, mas, melhor, como o sinal da limitação das capacidades introspectivas e de averbamento emocional de alguns grupos humanos (nomeadamente os africanos e os negros americanos). Um exemplo clássico desta postura teórica, presente ainda hoje nas expectativas, nas atitudes e nos preconceitos de muitos dos técnicos dos serviços de saúde que se confrontam com migrantes, é a teoria do “processo evolutivo na 1

Entre os pensadores que inauguraram a concepção científica das emoções Charles Darwin, William James, Walter Cannon e Sigmund Freud podem ser considerados pais fundadores da moderna pesquisa sobre as emoções. O que em síntese une a posição destes teóricos é uma visão das emoções como fenómenos não cognitivos e involuntários, algo de interno aos indivíduos e conexo a uma base genética hereditária e universal.

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Nestes trabalhos Ekman tentou identificar a correlação entre um grupo limitado de expressões faciais universais e um conjunto definido de “emoções básicas”. Os antropólogos culturais criticaram duramente a metodologia utilizada por Ekman e pelos pesquisadores que partilharam a sua opinião e a sua orientação teórica, censurando-os de terem seleccionado artificialmente algumas emoções “purificadas”, segundo critérios apriorísticos; de terem submetido desenhos estilizados ou fotografias de caras, abstraídas de qualquer contexto, a um agregado de pessoas, sem terem em conta as eventuais diferenças de género, idade e posição social; de se terem baseado numa identificação mecanicista entre movimento muscular e emoção propriamente dita, descuidando o ponto de vista dos locais, o contexto e as circunstâncias da experiência emotiva; e no final de terem fornecido uma tradução não critica dos termos emocionais ingleses em outras línguas.

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elaboração emocional” do psiquiatra cultural Julian Leff (1981: 66). Segundo esta teoria, um evidente continuum caracterizaria a evolução do tradicional para o moderno e, para o que concerne a experiência emocional, de uma modalidade e uma expressão somática (própria das culturas menos desenvolvidas) a um léxico psicológico (próprio das culturas ocidentais). Nas palavras de Leff : “as pessoas de países desenvolvidos apresentam uma bem maior diferenciação de estados emocionais em relação às pessoas que provêm de países em desenvolvimento” (Leff 1973: 305 – tradução minha). Podemos distinguir na teoria de Leff a presença de um modelo antropológico evolucionista, presente ainda hoje nos assuntos e nas práticas das ciências psicológicas ocidentais 3 . Na base das minhas entrevistas em hospitais e centros de saúde vários em Itália como em Portugal, posso afirmar que, salvo raras excepções, a teoria de Leff é ainda considerada absolutamente válida 4 . A verbalização emocional típica dos ocidentais – salientam as minhas entrevistas - seria assim expressão de uma maior capacidade de introspecção e de uma melhor gestão do próprio vivido interior, enquanto que, pelo contrário, o prevalecer de um código somático indicaria um nível mais arcaico de expressão e elaboração emocional, típico por exemplo dos africanos 5 . Os relativistas culturais, pelo contrário, afirmam que as emoções derivam da interpretação e da avaliação de um estímulo, ou seja de um processo de atribuição de sentido e valor historica e culturalmente específico. Neste sentido, as emoções são consideradas como construções sociais, variáveis como qualquer outro fenómeno cultural: não faz sentido portanto falar de emoções inatas e universais, idênticas através das culturas e através do tempo. A maioria dos antropólogos construcionistas tem assim descrito

comportamentos

emocionais

culturalmente

específicos

em

contextos

etnográficos apresentados como terrenos puros e coerentes, sistemas de representações relativamente homogéneos, âmbitos de significados articulados logicamente e sem contradições internas, marcados por confins precisos e imóveis no tempo. Se para os 3

Veja-se Lilltewood e Lipsedge [1982] 1997. Vejam-se Bibeau 1978, 1979; Beneduce 1996; Ots 1990; Desjarlais 1992, Devisch 1990, Dirven e Niemeier 1997, Heelas 1996. 5 No meu trabalho de terreno dedicado ao vivido emocional entre os Bijagós da Ilha de Bubaque (Pussetti 2005), encontrei um vocabulário das emoções muito complexo e uma requintada capacidade de comunicar os próprios estados interiores, ainda que, às vezes, através de expressões referidas a partes do corpo, que todavia não têm um valor puramente somático. O facto que esta modalidade de expressão emocional possa ser interpretada pelo psiquiatras ocidentais como sinal de um arcaísmo do grau de elaboração do próprio vivido interior, depende da dificuldade de encarar e compreender questões sobre as quais se reflecte localmente utilizando categorias muito diversas das nossas. 4

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biologistas a empatia é o instrumento privilegiado de compreensão transcultural – em virtude da comum humanidade -, para os construcionistas radicais o trabalho de terreno sobre as emoções dos outros acaba paradoxalmente por se tornar uma confirmação da incomensurabilidade da experiência humana. Aderindo a esta forma de construcionismo radical muitos cientistas sociais têm produzido afirmações discutíveis. Os filósofos Robert Solomon e Claire Armon-Jones por exemplo afirmam que “a emoção não é um sensação mas é essencialmente uma interpretação” (Solomon 1984: 248 – tradução minha) e que “cada emoção é um produto sociocultural único e irreduzível” (ArmonJones 1986: 37 – tradução minha); as antropólogas Benedicte Grima, Lila Abu-Lughod e Catherine Lutz sustentam que “a emoção é só cultura” (Grima 1992: 6 – tradução minha) e que “longe do ser entidades psicobiológicas internas”, as emoções são antes “construções socioculturais”, “estilos culturais”, “práticas discursivas”, “performance sociais” culturalmente específicas (Abu-Lughod e Lutz 1990 – tradução minha). AbuLughod e Lutz chegam até a propor uma concepção das emoções como algo que “pertençe à vida social e não a estados interiores” (Abu-Lughod e Lutz 1990: 2 – tradução minha), sugerindo aos antropólogos de “trabalhar para libertá-las da psicobiologia” (Abu-Lughod e Lutz 1990: 10, 12 – tradução minha). No encontro com os próprios interlocutores, o antropólogo, observa Catherine Lutz (1988: 8), só pode desempenhar o papel de “tradutor”, já que não existe um terreno bio-psíquico comum de compreensão humana. Se pensando as formas de acompanhamento psicológico dos migrantes, colocamos a psiquiatria transcultural clássica no filão teórico dos biologistas, na posição construcionista radical podemos colocar a etnopsiquiatria sa à la Tobie Nathan 6 . Nesta visão, examinar a dimensão cultural torna-se um o fundamental para compreender as dimensões de significado que os modelos biológicos não conseguem colher e explicar. Se a emoção não é independente da cultura, mas é, antes pelo contrário, constituída por modelos de experiência adquiridos, historicamente situados e continuamente modificados pelas experiências diferentes e pelos discursos polivalentes que se encontram em cada indivíduo, do mesmo modo as suas perturbações não podem ser consideradas como objectivas e value-free, mas antes, nas palavras de Beneduce, 6

Psicólogo e psicanalista, discípulo do Georges Devereux, Tobie Nathan criou, em 1979, o primeiro ambulatório de etnopsiquiatria em França, no Hospital Avicenne. Em 1993, fundou o “Centre Georges Devereux”, centro clínico-académico de investigação e apoio psicológico às famílias imigrantes.

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como “um conjunto de conotações, metáforas, significados, valores e ideologias” (Beneduce 1995: 17 – tradução minha). Trabalhando como antropóloga na área da saúde mental dos migrantes, e em particular sobre as atitudes interpretadas como perturbações do comportamento emocional, parece-me que quer as posições biologizantes quer as radicalmente relativistas acabam para se tornar muito problemáticas. No primeiro caso a tese da universalidade da vivência emocional justifica as pretensões hegemónicas das categorias diagnósticas e dos modelos interpretativos da psiquiatria euroamericana, permitindo “instituir - nas palavras de Owen Lynch - uma forma de imperialismo ocidental sobre as emoções dos outros” (Lynch 1990: 17 – tradução minha), ou ainda uma forma de controlo sanitário e moral sobre os outros. Esta colonização cultural da psiquiatria estadunidense, baseada no pressuposto da universalidade das emoções, afirmam os etnopsiquiatras italianos Roberto Beneduce (2001) e Salvatore Inglese (2002), revela, de forma evidente, relações assimétricas de poder. Se as emoções são exactamente as mesmas em cada lugar, independentemente das maneiras através das quais os homens as avaliam intelectualmente e as vivem somaticamente, e a psiquiatria conseguiu identificá-las de forma cientifica, objectiva e portanto culture-free, então a cultura nesta perspectiva só pode condicionar a interpretação destas mesmas experiências universais através dos óculos opacos das crenças locais. Assim, a possessão espírita seria uma perturbação dissociativa mascarada por crenças e práticas religiosas, o xamanismo uma esquizofrenia disfarçada por superstições culturais, as abluções rituais dos muçulmanos praticantes uma forma de distúrbio obsessivo-compulsivo, dissimulado pelas prescrições locais. É neste sentido que, por exemplo, no Diagnóstic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM-IV) da American Psychiatric Association (1994) a possessão zar, estudada já no 1958 pelo antropólogo Michel Leiris que trabalhou entre os Etíopes de Gondar, é definida como “experiência

esquizofrénica

dissociativa”

e

considerada,

portanto,

patologia

psiquiátrica. Ou que a linguagem da feitiçaria é interpretada num registro exclusivamente psicopatológico como psicose aguda de natureza persecutória com alucinações auditivas e visuais, ligada a temáticas religiosas e a crenças culturais (Ndetei 1988). Nesta visão, portanto, as interpretações não ocidentais da doença, as outras representações da pessoa e dos seus limites, as distinções alternativas entre

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“normalidade” e “anomalia” são consideradas como maneiras culturalmente impróprias de interpretar a experiência humana (Fernando 2003). Assim, não é de irar que no British Journal of Psychiatry, uma das principais revistas psiquiátricas, o psiquiatra Andrew Cheng (2001) chegue a afirmar que além da interpretação, da expressão e da experiência emocional individual, que podem ser ligadas a “crenças erradas e superstições mórbidas culturalmente específicas”, há questões objectivas, cientificas, reais e universais que só a psiquiatria ocidental conseguiu identificar. Na sua opinião é evidente que as sociedades “menos desenvolvidas”, “primitivas”, com inteligência escassa só podem ter um conhecimento limitado dos problemas mentais. Neste sentido, as ciências da psique ocidentais - por definição construídas ao redor de presumíveis universais -, propondo-se como as únicas com validade científica, podem relegar os outros saberes e práticas para a categoria de psicologias folk, psicologias indígenas, etnopsicologias, psicologias culture-bound. As minhas investigações nos serviços de saúde mental específicos para migrantes, realçam todavia que também as perspectivas construcionistas ou relativistas podem revelar-se muito perigosas e politicamente discriminatórias. Corre-se, de facto, o risco de cair em derivas relativísticas: em vez de procurar ou inventar espaços originais de diálogo, lugares singulares de pesquisa, de mediação e de confrontação, nos quais elaborar práticas clínicas inovadoras, a perspectiva relativista acaba, assim, por se tornar um instrumento de ratificação da incomensurabilidade da experiência humana. A este respeito, o médico e sociólogo Didier Fassin (2000), realçou os riscos gerados pela reificação do conceito de cultura e por uma culturalização excessiva dos instrumentos e das estratégias metodológicas dos antropólogos e dos psiquiatras que querem indagar as emoções humanas. Muitas vezes, afirma Fassin, os conceitos de cultura e de diferença cultural foram empregues de maneira ambígua, dissimulando como questões culturais conflitos, comportamentos, situações que têm também outras raízes. Em contextos quentes como os das políticas directas aos migrantes, pode assim acontecer que se reproduzam formas de racismo cultural, ou seja, considerar as culturas como irredutivelmente distintas, intraduzíveis e incompatíveis entre elas. Este uso da noção de cultura – que postula a incomensurabilidade de mundos culturais diversos - confina os outros numa “diversidade” fechada em si mesma e autónoma, reproduzindo assim o risco de guetizar os imigrados, a expressão mesma das suas necessidades. Na base das

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minhas experiências de trabalho em três centros de etnopsiquiatria clinica posso também salientar que é precisamente nestes serviços específicos para migrantes que muitas vezes se utilizam noções estereotipadas, essencializadas e biologizantes de “cultura” e “etnia”, confundindo de facto “cultura” com “raça”. Muitos autores realçaram como a frequente sobreposição das noções de biologia e cultura nos programas terapêuticos para migrantes acaba para “naturalizar” as diferenças entre grupos (Lee, Mountain e Koenig 2001; Fernando 2003). Na palavras de Fassin esta atitude comporta, ocultando-o, o fantasma da Raça disfarçado de Cultura. Fassin, em particular, ataca abertamente Tobie Nathan – o etnopsiquiatria francês aluno de Devereux que, antes em Bobigny e depois no Centre Devereux, constituiu uma das práticas e teorias etnopsiquiátricas mais originais – acusando-o de considerar a “cultura” como uma entidade definida, fechada, delimitada por confins que tornam impossível a compreensão recíproca, e de procurar nesta “cultura” a origem e os remédios dos mal-estares dos outros, sem considerar as dinâmicas sociais, históricas e políticas mais amplas. De facto, no seu texto principal (L'influence qui guérit 1994), Nathan utiliza afirmações bastante criticáveis, do género “é necessário fazer o possível para agir como um Soninké com um paciente soninké, como um Bambara com um bambara, como um Kabyle com um kabyle” (Nathan 1994: 24 – tradução minha) tendo sempre em conta a identidade étnica dos migrantes, porque, qualquer seja a sua história pessoal, “um Dogon será sempre um Dogon e um Bozo um Bozo” (Nathan 1994: 219 – tradução minha). Por esta razão, continua Nathan, as instituições sas deveriam “favorecer os guetos para nunca constranger uma família a abandonar o seu próprio sistema cultural” (Nathan 1994: 216 – tradução minha). Como na sua visão é a mestiçagem ou o encontro cultural que gera patologias psíquicas, Nathan, assumindo uma posição rigidamente relativistica, postula a reprodução das culturas especificas em guetos fechados em si mesmos e autónomos. A asserção da coerência das estruturas referenciais baseada numa abordagem essencialista da cultura, que dissocia os cenários locais do sistema mundial assumindo frequentemente posições de relativismo absoluto, torna, de facto, conceptualmente e metodologicamente difícil compreender a heterogeneidade e a indeterminação interna dos sistemas de representações que os indivíduos utilizam para construir criativamente e estrategicamente a própria identidade e as próprias emoções. Para descrever a

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complexidade e as mutações da vida social e da experiência individual, é necessário imaginar uma abordagem diferente, que ofereça espaços de autonomia e de liberdade ao indivíduo, rejeitando quer o determinismo psicobiológico quer o sociocultural. Os antropólogos que se confrontam com migrantes, em particular, já não podem assumir que os indivíduos habitam mundos circunscritos de experiências e significados que dão forma às suas respostas emocionais: os indivíduos, pelo contrário, constroem a sua experiência interior combinando os códigos fundamentais das multíplices visões do mundo às quais aderem, com elementos periféricos marginais que invadiram os seus sistemas de representação. Os indivíduos e as sociedades do mundo contemporâneo parecem ser sempre mais envolvidos em uma transição permanente: em lugar de horizontes culturais bem definidos, encontramos panoramas complexos, híbridos, conflituais, móveis e mutáveis. As minhas experiências de investigação na área da antropologia das emoções na Guiné Bissau e da saúde mental dos migrantes em Itália como em Portugal, realçaram a importância de repensar as minhas ferramentas de trabalho para apreciar melhor a heterogeneidade interna dos sistemas de representação que os indivíduos utilizam para construir o próprio self, as próprias emoções e a própria experiência do mundo, observando com mais atenção os interstícios, os margens, os paradoxos, as ambiguidades e as incongruências que são partes constitutivas dos sistemas de significado. É neste panorama complexo, conflitual, móvel e mutável, no qual múltiplos discursos coexistentes entram em contradição entre eles e os problemas sociais podem tornar-se sintomas, que o antropólogo, como o psiquiatra cultural, tem que se mexer, sobrepondo-se à obrigação de pôr as traduções como um problema que é preciso enfrentar e não com uma solução tão rápida quanto superficial. O convite é de trabalhar bem conscientes das relações entre conhecimento, poder, autoridade e hegemonia, da multiplicidade dos factores em jogo (sociais, políticos e económicos, além de culturais) e bem concentrados sobre os indivíduos em si, as suas interpretações, as suas experiências do mal estar, as suas representações, emoções, ambiguidades, memórias, esperanças. O confronto quotidiano com os migrantes, e em particular com o mal-estar dos migrantes, com as suas crises existenciais, sociais, familiares, obrigou-me a repensar também o conceito de identidade pessoal e as suas relações com as multíplices

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comunidades às quais as pessoas pertencem simultaneamente. Se cada cultura possui uma alma multíplice, contraditória, assim também em cada indivíduo coexistem sujeitos diferentes: nas palavras de Bibeau, muitas vozes falam nos indivíduos, conexas a metanarrativas fragmentárias e a sistemas de referência flexíveis (Bibeau 1997: 57). Outra vez um panorama instável e contraditório com o qual antropólogos e psiquiatras têm que se confrontar:

o mundo interior dos indivíduos, que fazem de facto referência a esquemas que inevitavelmente produzem quebra-cabeças, anomalias, espaços vazios, contradições e sobreposições de valores, a códigos centrais de referência que geram estruturas de representações e cenários pragmáticos que podem ser amplamente caracterizados como móveis, instáveis e transitórios (Bibeau 1997: 55, 57 – tradução minha) 7 . Reconstruir as histórias de vida dos migrantes através das suas narrativas, na perspectiva metodológica da person-centered ethnography, revelou-se na minha experiência de investigação um método mais eficaz para compreender como cada indivíduo constrói relações originais com o próprio contexto de origem e com as suas identidades diferentes, participando de relações nas quais outros grupos e culturas são encontrados, atravessados, explorados e outras redes sociais percorridas e construídas. Esta abordagem permite de facto reconstruir os percursos de significação individuais e os processos de construção de e de negociação entre as identidades múltiplas das quais todos somos portadores. Neste processo de auto-narração os indivíduos reconstroem, interpretam e transformam continuamente a própria identidade, utilizando o conjunto amplo e híbrido de representações ou modelos culturais do self, que se encontra à sua disposição. William Reddy fala a este respeito de processos de self-making, selfexploration e self-alteration (Reddy 2001: 32). A narração - não apenas da vida individual, mas também da memória familiar e colectiva, do presente como do ado e das mais amplas constrições políticas, sociais e económicas que ontem os obrigaram a migrar e hoje os bloqueiam nas margens da sociedade -, por um lado, permite aos meus interlocutores procurar o sentido do próprio percurso, gerir as ligações contraditórias 7

Muitos autores salientaram a importância de uma abordagem centrada sobre o paciente (entre os outros, Castillo 1997; Hollan 1997).

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com a própria família e a própria terra de origem e estabelecer relações originais entre as próprias identidades, por outro, revela-se como um o privilegiado para reconhecer dimensões “ocultas”, estratégias e interesses políticos e económicos, muitas vezes intencionalmente omitidos ou dissimulados na literatura sobre o argumento, mas importantes para compreender o que acontece quando se a uma fronteira.

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Antigas afinidades na construção da diferença na diáspora: emigração e o resgate da herança cripto-judaica transmontana 1

Elsa Lechner CEAS, ISCTE [email protected]

Trás-os-Montes é considerada uma região clássica de judeus convertidos, onde, ainda hoje, se encontra viva a memória dessa herança histórica perdida. Entre emigrantes transmontanos em França no final dos anos noventa, a identidade secreta dos judeus convertidos parece ter encontrado um contexto favorável de publicização que ganha reconhecimento crescente. Analisando a alteridade particular existente entre “judeus” e “lavradores” transmontanos, bem como a posição de Outro que os “judeus” ocupam nas comunidades a que pertencem, este texto identifica os factores distintivos das duas categorias sociais que separam uns transmontanos de outros. Visa-se assim compreender a reivindicação de uma origem judaica e os movimentos de resgate de uma identidade de descendente de judeus convertidos.

Palavras-chave: diferença.

Identidade,

migração,

memória,

alteridade,

Entre emigrantes transmontanos em Paris ados no final dos anos noventa no âmbito de uma pesquisa sobre reconstrução da identidade em situação de emigração 2 , constatámos a presença de uma distinção, nas narrativas de alguns entrevistados, entre transmontanos “judeus” e transmontanos lavradores ou cristãos velhos. O tema dos judeus convertidos apareceu nas entrevistas como um discurso calado mantendo em silêncio, ao longo das gerações, uma distinção identitária pronta a revelar-se no contexto migratório. Comecemos com uma vinheta etnográfica retirada de uma das nossas entrevistas neste terreno: Quando o barbeiro da minha aldeia morreu, ficámos todos espantados em ver que na sua campa no cemitério, a mulher e 1

Partes deste texto foram publicadas no artigo “Memória das origens e identidade social. Análise a partir de um caso português” in Encontro de Saberes, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa 2006, pp. 67-83. 2 Tese de Doutoramento defendida pela autora na EHESS, Paris 2003.

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as filhas pam uma estrela de David em vez da cruz de Cristo. Eu não sabia que eles eram judeus… na minha altura não se falava no assunto…pronto, sabíamos que havia judeus em Trás-os-Montes mas não se falava nisso. Foi aqui em França que descobri muita coisa e segundo o meu primo nós também somos da raça dos judeus. (empresário transmontano em Paris, 1998).

Este excerto de conversa ilustra um facto recorrente entre alguns transmontanos que se dizem judeus por referência a uma “memória das origens” de anteados convertidos à força ao catolicismo. Refugiados desde os finais do século XVI nas montanhas do nordeste português, estes “judeus” não estão organizados numa comunidade voluntária com um projecto étnico, nem têm uma cultura judaica consolidada. No entanto, e apesar das contingências adversas da história, muitos guardam vestígios e memórias de uma pertença presumidamente judaica que acompanha uma condição de alteridade e diferença nas comunidades a que pertencem. Esta, manifesta-se tanto nas formas de nomeação destes descendentes de convertidos, como na sua posição social, e também num sentimento de si que suscita movimentos de resgate da sua história colectiva e herança identitária. Mais do que “judeus secretos” de Trás-os-Montes”, estes descendentes de cristãos-novos são os guardiães de vestígios históricos herdados em silêncio e a expressão social de uma alteridade que remete os seus protagonistas para uma condição de Outro no seio da comunidade local. A herança do segredo confere-lhes uma consciência de grupo distintiva no meio social em que se inserem, e hoje suscita processos de construção ou reinvenção da identidade que conduzem à tentativa de recuperar sentidos históricos longínquos. Este processo de atribuição de sentido a uma herança perdida origina um diálogo entre identidade e memória exercido em contextos existenciais e políticos concretos que consubstanciam a identidade social dos “judeus” transmontanos.

Alteridade e diferença: nomes, pessoas e “animais analógicos”

Considerada pelos especialistas da história da Península Ibérica como uma região clássica de assentamento de “marranos” (Révah 1959), Trás-os-Montes é actualmente, do ponto de vista etnográfico, ainda o reduto de um ado histórico

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marcado pela presença de judeus refugiados de Espanha após o édito de expulsão de 1492, pelos reis Fernando e Isabel de Castela. Entre um sentido mais erudito e propriamente historiográfico da presença de judeus convertidos no território transmontano, e o significado antropológico da persistência de uma diferenciação de um grupo reportado a uma origem étnica judaica, os diversos termos utilizados para designar os “judeus” transmontanos, traduzem nuances conceptuais relevantes para a análise percorrida aqui. O termo marrano confunde-se com a raiz antropológica da identidade dos judeus convertidos e remete-os para uma condição de alteridade particular. Segundo o estudo clássico de Arturo Farinelli (1925), encontra-se no vocabulário espanhol de quinhentos e corresponde a um termo ofensivo (significando porco, em português) adaptado para denegrir, na época, os cristãos-novos de Espanha e de Portugal. O seu significado de origem parece não se referir à relutância dos judeus em comer carne de porco, mas antes exprimir um sentimento de desprezo com que é conotada aquela palavra também noutras várias línguas. 3 O significado que adquiriu posteriormente configura a adaptação a um contexto histórico que se tornou hostil à presença judaica na Península Ibérica. Forçados a converterem-se à religião católica desde que a Inquisição foi instituída em 1536, muitos judeus foram acusados de práticas de um judaísmo secreto. Vários autores utilizam a expressão “cripto-judeu” para designar membros de comunidades rurais portuguesas nas quais foram identificadas práticas de um judaísmo sujeito a forte erosão pela história de conversão dos seus anteados. 4 Em Trás-os-Montes, e mais especificamente no Distrito de Bragança, os descendentes de judeus convertidos são apelidados de perro (cão, em português), ilustrando um facto antropológico identificado por Edmund Leach (1964) segundo o qual o uso recorrente de nomes de animais como injúria, cumpre uma função social de imposição de distância entre pessoas próximas. Claude Lévi-Strauss já havia pensado na utilização de nomes de animais entre os humanos, referindo que “… aos cães não damos um nome humano sem provocar um sentimento de mal estar, ou mesmo de pequeno escândalo […] Como animais “domésticos”, eles fazem parte da sociedade humana, mas ocupando uma posição tão baixa que não sonharíamos, seguindo o exemplo de 3

Encyclopaedia Judaica, entrada « Marrano », Vol. 11, Jerusalém, p. 1018. Ver nomeadamente, Samuel Schwarz Os Cristãos Novos em Portugal no Século XX, Instituto de Sociologia e Etnologia das Religiões, Universidade Nova de Lisboa, 2000 [1925].

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alguns australianos e ameríndios, em chamá-los como se fossem humanos (…)” 5 (LéviStrauss 1962: 272). Nas aldeias e vilas do concelho de Vimioso, distrito de Bragança, onde coexistem estes dois grupos, mantém-se até hoje o distintivo de “terras de judeus”, aplicado quando se trata de espaços onde se concentraram ao longo do tempo grupos dedicados ao comércio e à indústria artesanal de curtumes (as pelicarias). Na descrição dos próprios sobre as especificidades destes ditos “judeus”, relatam-se as suas viagens pelos montes, montados numa mula, vendendo produtos alimentares e bens essenciais que os lavradores não produziam. Os homens perros eram também artesãos, sapateiros, latoeiros, carpinteiros ou alfaiates, enquanto as mulheres trabalhavam como tecedeiras. Em geral eram letrados e escolarizavam os filhos, ao contrário dos lavradores mais necessitados da mão-de-obra dos seus descendentes nos campos. No final dos anos 90 do século XX, observava-se ainda uma compartimentação no espaço físico da aldeia de Carção, com os comerciantes instalados no centro, na praça, perto da fonte e da rua principal, e os lavradores sobretudo na periferia do burgo, perto dos campos que cultivavam. A organização urbana e a economia política locais exprimem assim uma alteridade em que se foram reproduzindo e perpetuando as posições ocupadas pelos dois grupos de oficiais e lavradores economicamente interdependentes. A par desta estratificação sócio-económica, a população local refere estereótipos físicos e comportamentais que contribuem para reforçar a divisão criada. Os dois grupos auto-distinguem-se atribuindo-se características fenotípicas específicas, sendo a aparência física dos “judeus” associada a cabelos ruivos, pele sardenta e olhos claros. Este estereótipo coincide com a imagem clássica do “judeu vermelho”ou “judeuruivo”, analisada na tradição cristã europeia por Claudine Fabre-Vassas (1994). Eles são o Outro mais diferente dos outros, ou seja uma figura de alteridade extrema, remetida para um limiar de aceitação na fronteira com o animal. Assim, tal como o termo perro constitui uma rejeição linguística daquele que é designado literalmente de “cão espanhol”, o estereótipo físico do “judeu ruivo” traduz a condição de Outro, próximo do animal, a que a tradição cristã sempre tendeu a remeter os judeus. Esta iconografia

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« Comme animaux domestiques, ils font partie de la société humaine, tout en y occupant une place si humble que nous ne songerions pas, suivant l’exemple de certains Australiens et Amérindiens, à les appeler comme des humains… »

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surgiu na Europa medieval expandindo-se numa imagética popular e médica que diagnosticava um laço “de natureza” entre “a raça maldita” e o animal porco. Nos dados etnográficos recolhidos junto de transmontanos, encontra-se este saber estereotipado sobre si próprios utilizado como forma de afirmação identitária e de demarcação. Mas esta não corresponde a uma cultura judaica, fazendo com que o que caracteriza a diferença destes ditos “judeus” é a referência às origens étnicas herdada ao longo das gerações em silêncio. Ou seja, a insistência na demarcação identitária participa aqui do carácter do segredo, que é um saber à parte, de que as novas gerações são depositárias sem conhecer os respectivos conteúdos culturais. O que os interlocutores entrevistados no terreno dizem sobre si é um saber marcado pela dispersão e pela fragmentação de referências ao judaísmo dos seus anteados. A maior parte fala da sua cultura de converso na terceira pessoa do plural “eles”, para depois dizer, em tom de aceitação ou revelação que “nós também somos judeus” (Lechner 2002). Os mais idosos relatam costumes dos membros “da família de Moisés” como os bradórios ou velórios de quatro e cinco dias consecutivos, em que se acendiam velas em torno do morto, se faziam rezas próprias e se colocavam pedaços de pão sobre os cantos das mesas. Tudo era feito às escondidas dos vizinhos, na mesma lógica de segredo que deu origem à bola tosca e às alheiras transmontanas. O isolamento das montanhas transmontanas, permitiu aos judeus convertidos conservar e transmitir estes vestígios de um ado escondido que reaparece através de rastos e fragmentos etnográficos quase crípticos. Mas a herança do segredo histórico como factor constitutivo de uma identidade social de “judeu”, suscita ainda processos de reconstrução da identidade em forma de identificações com parentescos intelectuais, espirituais, e com novos laços de casamento ou de amizade, para os quais a emigração contribui de forma decisiva. De forma consciente ou inconsciente as novas gerações criam as condições de possibilidade de reconstituição e publicitação deste aspecto importante da cultura transmontana e portuguesa. À semelhança do que mostra Frédéric Brenner no seu documentário “Les Derniers Marranes” realizado em Belmonte em 1990, o que resta desta memória identitária é o segredo histórico transformado em práticas residuais que persistem em segregar o grupo da comunidade. Este efeito de segregação não resulta do facto de se ter tratado de práticas judaicas ou “judaizantes”, num ado longínquo, mas sim da

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persistência das manifestações de um segredo herdado que funciona como marca identitária. Trata-se de uma marca de seres à parte, mais do que de um saber à parte, que na realidade se perdeu para a maioria do grupo. Essa a razão pela qual uma reconversão ao judaísmo não é sequer procurada ou desejava pelos que, nestes territórios, herdaram da sua perda histórica O que se encontra hoje no distrito de Bragança, ou entre transmontanos da diáspora, são vestígios e memórias de uma pertença identitária reinventada de forma pontual a partir de fontes dispersas.

Origens e identidade social: vestígios e memórias de uma pertença

Qualquer identidade é necessariamente construída por referência a uma alteridade, a diferenças categorizadas. As formas sociais e os conteúdos culturais que determinam identidades humanas são complexas e radicam na dimensão temporal, também ela dinâmica. Em função de contextos históricos, culturais e políticos específicos, diferentes tipos de identidade ressaltam tipos distintos de diferenças e de diferenciações entre o Eu e o Outro. De um ponto de vista antropológico, a afirmação de uma identidade assenta em identificações continuadas que, de forma evidente, se encontram obliteradas no caso dos descendentes de marranos de Trás-os-Montes enquanto “judeus”. Neste caso é a obliteração identitária que é incorporada como traço distintivo dos auto-denominados “judeus de Trás-os-Montes” como ilustra um episódio ocorrido durante o meu trabalho de campo em Bragança onde um entrevistado que me havia sido apresentado como sendo “a pessoa” que conhecia as ladainhas marranas, que havia frequentado a Sinagoga inaugurada nos anos 1930 pelo Capitão Barros Basto (“O Apóstolo dos Marranos”) e que havia convivido de perto com o rabino, relatou de forma evasiva os costumes da sua herança afirmando, ao mesmo tempo, “do ado já não me lembro e o futuro já ou”. A sugestão deste transmontano de que o futuro da sua cultura está comprometido, sublinha o facto de que a memória histórica é aqui quase fantasmagórica, apenas recuperável na pesquisa historiográfica e/ou num trabalho de arqueologia identitária, que a emigração potencia. Mas mesmo quando registadas pela negativa, como em Trás-os-Montes, a percepção e a memória conservam uma função

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identitária que não pode deixar de ser tomada em conta num estudo antropológico. O comentário em voz off da herança de um ado enterrado no tempo transforma os testemunhos privados de muitos transmontanos numa reapropriação articulada da história que permite a transmissão lúcida no seio da comunidade. Não é porque os contextos de vivência das pessoas possam ser surdos ou impermeáveis à experiência privada, que as vozes singulares (ou com ressonância plural) estão impedidas de agir socialmente e de ter consequências práticas na construção da memória no presente. É importante notar que a imaterialidade da herança dos descendentes de judeus convertidos não é desobjectivada e não deixa de fazer parte da construção identitária dos seus depositários. Esta faz-se de forma personalizada e potencialmente politizada, em função dos interesses de quem detém algum poder de publicitação: intelectuais, artistas, políticos, jornalistas, personalidades carismáticas. É justamente a falta de referenciais tangíveis, a par da ausência de uma transmissão transgeracional articulada e continuada, que define esta forma particular de ser “judeu”, ou de ser o Outro, no seio da própria comunidade a que se pertence. Esta última podendo ser a pequena aldeia transmontana de peliqueiros onde o “judeu” é o perro; a intelligentsia bragançana onde muitos se dizem algo “judeus”; ou a comunidade de emigrantes transmontanos da região de Paris, onde outros se descobrem ou reinventam “descendentes de judeus convertidos”. Se o que resta aos descendentes de judeus convertidos de Trás-os-Montes é o rasto de uma pertença étnica judaica que se mantém todavia presente na definição da sua identidade social, torna-se pois necessário compreender o sentido desta persistência de uma reivindicação codificada por referência a uma herança histórica perdida. Rejeitando uma visão essencialista da etnicidade, podemos apoiar-nos na definição proposta por Max Weber (1956), segundo a qual a identidade étnica se baseia na crença numa origem comum. O facto de um importante número de transmontanos assumir uma identidade social a partir da crença numa origem étnica judaica, torna-se relevante para que a questão das origens possa ser considerada decisiva na definição da respectiva identidade. É importante, porém, aqui ressalvar a diferença entre a auto-referência destes transmontanos à origem étnica como fundadora da sua identidade, e um entendimento da etnicidade como categoria de definição identitária impermeável ao tempo e à história.

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Em Trás-os-Montes, as estratégias de preservação da diferença assentaram em acordos tácitos reproduzidos ao longo das gerações, por referência a uma origem absolutamente identificada nos judeus vindos de Espanha depois de 1492. Nomeadamente em Carção e Argoselo, os perros dizem ser “da raça dos judeus”, oferecendo à análise uma categoria que na realidade encobre o que realmente os define como “judeus” e que assenta num complexo jogo cruzado entre identidades históricas e interesses sociais e pessoais. O deficit de capital cultural judaico destes judeus baptizados e convertidos ao catolicismo remete, então, a questão das origens para o domínio daquilo a que chamamos “memórias de uma pertença”. Os casamentos mistos apenas surgiram com as transformações sociais resultantes da emigração. Mas a este propósito, é de notar também que o impacto cultural e económico da emigração, bem como os efeitos da implementação da democracia em Portugal, coincidiram com a emergência de discursos públicos regionais, e mesmo nacionais, dando voz à herança histórica marrana. Do espaço privado das memórias familiares, ou-se para um domínio público de visibilidade de uma herança colectiva, em que alguns se lançam ao trabalho de tecer os laços desfeitos do ado, com a preocupação de se tornarem “eles mesmos” num projecto, muitas vezes isolado, de reconstrução da identidade. Movidos por uma consciência agudizada em contextos de ruptura biográfica como a emigração, a vivência de um luto, ou crise existencial, estes escultores do presente, interrogam-se sobre a descontinuidade que os habita tornando-se assim agentes activos do seu ser no mundo.

O presente da memória: tecer os laços desfeitos

O longo movimento histórico que se iniciou com as descobertas do século XVI, contemporâneas da expulsão dos judeus de Espanha, produziu no Ocidente uma nova maneira de conceber e de pensar a identidade humana. Os mesmos 500 anos que separaram os judeus convertidos da tradição dos seus anteados, desembocaram numa modernidade que estabeleceu o princípio da subjectividade como estrutura da relação dos sujeitos com o mundo e consigo próprios (Giddens 1991). Este ou a ser palco de uma crescente autonomização das consciências individuais e de uma

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secularização da vida humana incorporando a aceleração de criação de novidades no quotidiano, e a experiência generalizada de ruptura com tradições, que caracterizam os grandes desafios actuais das identidades juntamente com a crioulização global das humanidades contemporâneas (Glissant 1996). Neste contexto, e porque a identidade é uma relação processual e não uma coisa em si ou uma qualidade fixa de alguém ou de um grupo, é em função dos novos contextos multi-referenciais dos nossos dias que a identidade dos descendentes de judeus convertidos se define, na emigração e em Trás-os-Montes. Num movimento de retorno ao ado e ao mesmo tempo de descoberta de si, muitos se reúnem em fóruns electrónicos de encontro e partilha de experiências, como o site www.saudades.org criado por uma descendente de portugueses cristãos-novos emigrados na África do Sul. Também desde os anos 1990 se observa o surgir de associações internacionais de estudos cripto-judaicos, e de história do judaísmo na Península Ibérica. Estes são espaços tanto virtuais como reais de estudo e troca de informações entre pessoas que se identificam com a problemática da reconstrução de uma identidade de descendentes de judeus convertidos. À procura de um sentimento de si enraizado numa história familiar herdada com falhas, organizam viagens a Portugal e a Espanha, bem como congressos anuais onde procuram construir o presente, com vista a garantir o futuro da sua família simbólica. É nesta dimensão subjectiva da reinvenção de si, ou da criação de uma identidade edificada pela palavra – no sentido lacaniano de parole 6 – e pelo gesto – como sugeriu Merleau-Ponty 7 –, que o sentimento de pertença identitária se consubstancia. Não conta para os descendentes de judeus convertidos de Trás-osMontes o facto de não se constituírem como uma comunidade voluntária assente numa cultura específica. A persistência da sua crença numa pertença étnica judaica contrasta com a descontinuidade entre uma presumida origem “natural” judaica e uma cultura cristã imposta pela história. As fronteiras da identidade e da memória definem uma dimensão quase “natural” dos contextos de pertença dos indivíduos, de tal modo que, em situações de ruptura como a conversão religiosa do ado ou a imigração dos nossos dias, se torne necessário todo um trabalho de reelaboração, que reaproxime as distâncias criadas. Sob 6 7

Acto de simbolização subjectiva. No sentido de “consciência incorporada” de um corpo-sujeito.

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o risco de uma condição humana “descosida” de si, a descontinuidade que atinge os “órfãos de cultura própria”, não deixa indiferente quem assim descobre poder ser o autor de si mesmo e nascer para uma condição humana que ultrae o acidente biológico. Num outro tempo, num outro lugar, pode-se “retornar a casa”, mesmo que esta última seja uma ruína e o retorno uma viagem.

Referências Bibliográficas

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Participação marroquina na construção da comunidade muçulmana em Portugal ° Rita Gomes Faria Universidad Autónoma de Madrid ∗ [email protected]

Nesta comunicação aproximar-nos-emos, de forma muito sucinta, ao fenómeno da imigração marroquina em Portugal. Tentaremos compreender se, num momento de saturação dos países que tradicionalmente recebem imigrantes marroquinos, Portugal pode constituir uma alternativa considerando alguns elementos sociais, históricos e religiosos que funcionariam como factores de integração. Palavras-chave: integração.

imigração,

marroquinos,

religião,

comunidade,

Muito bom dia, antes de começar gostaria de agradecer à Associação Portuguesa de Antropologia e principalmente à Prof. Nina Clara Tiesler pela possibilidade de participar neste Congresso. O trabalho que hoje apresento integra-se numa investigação em curso sobre a integração de Portugal na rede transnacional de imigração marroquina e sobre a permeabilidade da fronteira luso-espanhola por parte destes sujeitos migrantes. Assim, mais que constatar dados, venho referir hipóteses num momento concreto da investigação. A análise dos resultados da regularização extraordinária de imigrantes realizada em Portugal no ano de 1996, levou a que diferentes investigadores chamassem a atenção, ainda que subtilmente, para a aparição inesperada de regularizados de nacionalidade marroquina. O interesse pela investigação do fenómeno da imigração marroquina para Portugal surge pela possibilidade de completar o quadro visual sobre °

Uma versão desenvolvida desta conferência poderá encontrar-se na revista Lusotopie (Brill), Vol. XIV (1), “Islam en lusophonie” (2007) com o título “Marroquinos em Portugal: imigração, religião e comunidade”. ∗ Esta conferência integra-se numa investigação em curso no âmbito da pesquisa de doutoramento em realização na Universidad Autónoma de Madrid financiada pela Fundação para a Ciência, Tecnologia e Ensino Superior (Portugal).

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imigração marroquina na Europa mas também, observando desde a perspectiva espanhola, por nos parecer que Portugal poderia ser a sequência directa da evolução do fenómeno – tal como Espanha e Itália vão estabelecer-se como destinos para estes migrantes no momento em que países como a França, Holanda, Bélgica e a Alemanha fecham as suas fronteiras à imigração, também Portugal parecia ser a alternativa lógica a uma certa saturação do mercado espanhol 1 .

Marroquinos em Portugal

Ainda que se encontre relativamente perto de Marrocos e que no seu principal país vizinho, Espanha, a população marroquina seja uma das mais importantes dentro da comunidade imigrante, em Portugal a questão da imigração marroquina constitui uma novidade. Como sabemos, os imigrantes que tradicionalmente se dirigem para Portugal são originários dos chamados PALOP e do Brasil, mas as regularizações extraordinárias dos anos 90 apontam para um fenómeno que posteriormente se confirmou com o processo de pedidos de autorizações de permanência do ano 2001: por um lado a nova presença massiva em Portugal de cidadãos oriundos de países do Leste da Europa, e por outro a aparição e crescimento (constante mas discreto) de pessoas provenientes do norte de África, principalmente de Marrocos. No relatório sobre as migrações mediterrâneas publicado pela Comissão Europeia (Fargues 2005), o Ministère des Affaires Étrangères et de la Coopération marroquina contabiliza 2866 marroquinos a viver em Portugal, dos quais 778 estão contabilizados pelo Serviço de Estrangeiros e Fronteiras português como detentores de uma autorização de residência e os restantes de autorizações de permanência. Discutindo a questão com alguns dos informantes desta investigação eles próprios se negam a acreditar na sua validade. Pela existência de uma relevante bolsa de imigrantes marroquinos irregulares que não se encontram contabilizados pelas instituições oficiais, mas também pelo facto de Portugal não constituir um destino final do processo migratório. Segundo os próprios sujeitos, o o a um documento oficial que lhes permita uma residência legal em Portugal (inclusive para aqueles que esperaram os dez anos necessários para receber a 1

A única investigação até agora realizada sobre o tema encontra-se publicada: CABRAL 2003.

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nacionalidade) permite-lhes atingir o seu objectivo final que é a “verdadeira Europa” – França, Alemanha, Holanda, pais onde a maioria tem família já instalada.

A imigração marroquina na Europa

Os movimentos migratórios marroquinos remontam a épocas anteriores ao período colonial. Por essa altura dirigiam-se a países do Médio Oriente e da África ocidental. Os primeiros marroquinos que chegam à Europa são comerciantes que se instalam em França e em Inglaterra pela metade do século XIX. Já no século XX, e principalmente a partir do boom económico do pós-II Guerra Mundial, vários são os acontecimentos (simultâneos) que “empurram” os nacionais marroquinos para os países europeus: A) a guerra de independência argelina provocou o regresso a França das empresas instaladas na região norte da Argélia, o que levou ao seguimento dos trabalhadores rifenhos para o território francês, atrás dos seus empregadores; B) durante a mesma época, Marrocos vive um momento de explosão demográfica o que acentua um certo desequilíbrio entre a população e os recursos naturais e económicos do país; C) mas as principais saídas são provocadas pela dos primeiros acordos de mão de obra entre países como a França, a Alemanha, a Holanda e a Bélgica, que vão abrir os primeiros canais de imigração (pendular) massivos. Os anos 70 do século XX assistem à grave crise de petróleo que provoca o fecho das fronteiras europeias e o inicio da chamada “imigração zero”. O fenómeno entra numa segunda fase, de assentamento e de diversificação de destinos. Os países do norte e centro da Europa mantêm um único canal de imigração aberto através do reagrupamento familiar (primário e secundário) o que provoca por um lado uma estabilização das populações, e por outro o aumento das entradas irregulares. Como alternativa os trabalhadores marroquinos dirigem-se então para países como a Líbia e a Arábia Saudita (com uma capacidade - de recursos e de interesse político - de recepção de imigrantes muito limitada), e para Espanha e Itália que demonstram ser regiões nas quais era possível (principalmente devido à inexistência de uma legislação relativa aos movimentos de imigração) a permanência daqueles que não conseguiram ar as fronteiras do norte

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economicamente mais vantajoso (Teim 1996) 2 . Nestes anos 70 e 80 Portugal ainda não era considerado um destino mas a crescente politização e mediatização (além do tratamento negativista do tema que os media espanhóis estão a desenvolver e da preferência pela imigração originária da América do sul e de países do leste europeu) da questão migratória que verificamos a partir dos anos 90 em Espanha 3 , levou-nos a pensar que Portugal poderia ser o próximo o.

O potencial integrador

Por outro lado, consideramos, também, inicialmente que Portugal poderia (potencialmente) como um destino alternativo baseando-nos em alguns supostos que poderiam funcionar como meios de integração positiva dos marroquinos por parte dos portugueses: A) uma certa construção da identidade nacional baseada na capacidade de adaptação ao outro resultante da experiência histórica do o cultural (na boa tradição do luso-tropicalismo); B) a tradição do arabismo português que procura aproximar-se da academia europeia orientalizando parte do próprio território português; C) a recuperação da presença “árabe” no território e identidade portugueses através da redignificação dos espaços arqueológicos do Al-Andalus; D) e por último a forma como os últimos governos portugueses têm tentado recuperar estas distintas tradições para a construção de um papel de mediador politico entre a Europa e o mundo árabe, tendo o governo marroquino como interlocutor do outro lado do mediterrâneo 4 . Cardeira da Silva recorda numa publicação recente (Cardeira da Silva 2005), como David Lopes (responsável pela institucionalização do arabismo em Portugal)

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No caso espanhol os primeiros assentamentos de marroquinos realizam-se na Catalunha, formam-se claramente por indivíduos que não ultraaram a fronteira com França e que ficaram a trabalhar na Catalunha (que no final dos anos 70 indicava um aumento da industrialização e que por isso agradecia estes novos trabalhadores). Ver TEIM 1996. 3 Visível principalmente durante o governo do Partido Popular que assumiu a luta contra a imigração irregular como um dos seus principais papéis ante a União Europeia e para tal a imagem da patera como metáfora dessa irregularidade. A imigração foi muito utilizada pelo PP como instrumento n luta económica e politica com o governo do Reino de Marrocos em debates sobre distintas temas, como por exemplo a pesca. 4 Ver por exemplo Público, 1993, “Acordos com Marrocos”, edição de 26-01-1993, página 24; Público, 1994, “Portugal e Marrocos inauguram cimeira anual” edição de 30-05-1994, página 2-3; Público, 1997, “MAI de Marrocos em Lisboa” edição de 17-05-1997, página 9. Ver também o jornal Público nos dias posteriores aos atentados de Madrid de 10 de Março de 2004.

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definiu o Portugal histórico através de três dimensões “paranacionais”: a presença dos árabes na Península, a presença dos próprios portugueses em Marrocos e a presença dos portugueses no Oriente. E como no pós-25 de Abril de 1974 o processo de reconstrução nacional e de desenvolvimento económico regional ou por uma exploração do potencial turístico e económico que os vestígios e a herança árabes poderiam implicar. Mértola abriu caminho para que as regiões norte e sul do país se apercebessem das vantagens da reabilitação de material arqueológico sempre sustentado por uma promoção turística do mesmo através da escenificaçao da vida quotidiana em feiras e mercados da época do Al-Andalus. A nível local, Mértola, Castro Marim, Cacela Velha, Silves, Castro Verde, Lagos e Sintra, associam a redignificação da imagem dos árabes na história e identidade nacionais servindo por um lado uma folclorizaçao e reinvenção da memória, mas também uma dimensão política de encontro com os países árabes do mediterrâneo 5 . E a nível nacional diversos governos portugueses, nessa encruzilhada entre a Europa e os países árabes, procuraram personificar o papel do mediador de conflitos, de ponte de diálogo que a proclamada genética diversa (árabe, judaica e crista, num multiculturalismo tolerante que ascende à idade média) permite. Até que ponto esta recuperação da essência árabe na identidade nacional leva a uma real facilidade de integração dos árabes (marroquinos) contemporâneos que escolhem este pais para residir?

O contexto de integração

Os imigrantes marroquinos que se encontram em Portugal enquadram-se perfeitamente como sujeitos do que Tiesler (2005) chamou a pós-descolonização, uma nova fase de imigração caracterizada por novos padrões de imigração independentes do ado colonial, exteriores ao mundo lusófono e integrados em trajectórias migratórias globalizadas.

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Fez e Marraquexe transformam-se nas cidades guardiãs de uma identidade que pode ser explorada economicamente para aproximar-se do ideal imaginário dos portugueses. Aí se encontra o stock identitário tradicional que se pode conjugar com o imaginário do exotismo árabe economicamente operacional.

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O colectivo com o qual trabalhamos nesta investigação é constituído por pessoas que seguem um padrão de imigração por imperativos económicos. As trajectórias da maioria dos informantes caracteriza-se por uma forte mobilidade e em geral a sua presença em Portugal está marcada por uma temporalidade associada a um objectivo. Dentro do universo dos marroquinos que vivem em Portugal podemos encontrar distintas categorias: os imigrantes económicos regularizados, os imigrantes económicos irregulares e os estudantes - que em muitos casos desenvolvem paralelamente actividades económicas (Freire 1999). Estes grupos não são uniformes. As relações que os nossos informantes constituem no pais de acolhimento são circunstanciais partilham elementos étnico-culturais que contextualmente os afirmam a todos como marroquinos mas existem numa distância já que entre os diferentes indivíduos ou colectivos não se criam tecidos que os unam a todos como comunidade em Portugal. No entanto, o circuito da imigração e a forte mobilidade vivida por todos os sujeitos levamnos a participar da comunidade transnacional marroquina – quase todos têm membros da unidade familiar dispersos pelo mundo, principalmente pela Europa, e em muitos casos o seu próprio percurso individual é marcado pela transnacionalidade.

Participação na comunidade islâmica

Quando os marroquinos chegam a Portugal encontra-se já constituída a Comunidade Islâmica de Lisboa, uma instituição constituída principalmente por indivíduos oriundos das antigas colónias portuguesas que se esforçaram desde o inicio na construção de uma relação positiva e apolítica com o Estado e com a sociedade de acolhimento(Tiesler 2000). Os anos 90 observam uma diversificação das origens dos imigrantes muçulmanos mas estes “pioneiros” permanecem como porta-voz da comunidade, elaborando agora um discurso universalizante do Islão e integrador dos distintos membros da umma (Mapril 2005) - numa adaptação à nova realidade através de subalternização da etnicidade. No entanto, como Roy (2003) afirmou, este Islão como fenómeno mundializado encontra-se sujeito a fenómenos como a individualização da relação com a religião e a comunitarização do grupo religioso.

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A vivência dos marroquinos em Portugal provoca uma transformação na sua religiosidade – na forma como estes indivíduos vivem a sua relação com a religião (Roy 2005). O espaço da mesquita de Lisboa não se traduz num elemento catalizador das sociabilidades e configurações identitárias destes marroquinos que vivem em Lisboa. Os sujeitos elaboram um discurso politico sobre a realidade da mesquita central que é o local de reunião de africanos e indianos e não de árabes ou magrebinos. Existe uma dissociação para com as actividades da mesquita central e para com o culto o que impede uma prática religiosa quotidiana. O facto de representarem uma diferença em relação aos representantes dos muçulmanos em Portugal, não impede a sua integração na comunidade a nível local. Observa-se um distanciamento do principal protagonista do Islão em Portugal – a Mesquita Central e a Comunidade Islâmica de Lisboa (com cuja identidade e discurso não se sentem identificados) – e uma privatização do Islão ou uma participação em comunidades religiosas particulares. Ainda que a participação na vida religiosa da Mesquita Central de Lisboa seja praticamente nula, em pequenos locais de culto nos arredores de Lisboa (como no caso do local de culto de Forte da Casa) ou noutras regiões do país é mais activa (como é o caso do local de culto de Faro para cuja criação há cerca de quatro anos diversos imigrantes marroquinos participaram activamente 6 ).

Visibilidade e religiosidade feminina

Segundo os próprios informantes há um outro elemento que os distancia da comunidade islâmica portuguesa: uma imagem exterior, principalmente feminina, distinta e imediatamente associável à religião islâmica. O lenço é instrumentalizado por algumas destas mulheres de múltiplas formas numa estratégia de integração na sociedade de acolhimento mas também de manutenção de direitos e de um determinado estatuto num contexto diverso ao da sua sociedade original. Ramírez (1998) refere, para o caso da mulheres marroquinas em Espanha, como o contexto de saída condiciona uma situação determinada da mulher no país de imigração. O sistema de estratificação de género em Marrocos define que o projecto de vida feminino é dependente do masculino 6

No Verão do ano 2005 a Comunidade Islâmica de Lisboa não tinha sequer informação da sua existência.

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mas parece ser que a imigração permite uma adaptação da condição feminina e das restrições culturais à mobilidade feminina. Por outro lado Abranches (2005) observa em Portugal como as mulheres muçulmanas imigrantes utilizam as transformações características da sociedade ocidental na (re)construção das duas identidades, podendo a condição feminina ser estrategicamente manipulada. Algumas mulheres, principalmente as que não realizaram um trajecto imigratório individual e cuja presença no terreno da imigração resulta da reagrupamento familiar, instrumentalizam o papel da mulher muçulmana de forma a recuperar direitos que consideram que estão a perder em contexto imigratório. O lenço é então utilizado na luta pela recuperação de um papel dentro do espaço íntimo da casa familiar. Outras, num contexto de incorporação ao mercado de trabalho (subalterno) referem como o lenço lhes permite participar e auxiliar a economia familiar, agora transnacional, numa tentativa de conjugar fidelidade às origens mas também modernidade e autonomia pessoal. Algumas destas mulheres, por exemplo, auto-orientalizam e personificam a imagem de árabo-muçulmanas nas festas “árabes” e nas feiras de artesanato oriental regionais que se realizam principalmente durante o Verão e que fazem reviver, e “mercadorizam”, a época da presença árabe em Portugal.

Notas finais

Portugal resulta ser um contexto difícil para a imigração marroquina. O reduzido número e a dispersão territorial dos nacionais marroquinos que vivem em Portugal dificulta a constituição do que se pode chamar uma comunidade de marroquinos no país. O colectivo de marroquinos que vive em Portugal ainda é maioritariamente constituído por homens, muitos deles em situação de irregularidade ante a legislação portuguesa. No entanto até há três anos atrás parecia que este fluxo estava a entrar numa segunda fase, com o inicio de processos de reagrupamento familiar, com o nascimento das primeiras crianças em Portugal e com a criação das primeiras associações de imigrantes marroquinos. No entanto estes sujeitos parecem mais interessados na participação na comunidade muçulmana transnacional do que na construção de uma comunidade em Portugal. Este país continua a ser manipulado como um o num

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projecto migratório que se quer terminar em França ou na Holanda, países que constituem, segundo os informantes, a “verdadeira” Europa. Ao viver debaixo de uma consciência de temporalidade restrita, a comunidade islâmica, ainda maioritariamente “portuguesa”, não representa para estes indivíduos um colchão interessante de integração. Também esta reanimação do árabe em Portugal parece não servir realmente como aproximação aos árabes contemporâneos que vivem no país. Uma informante dizia: (...) se estás ao balcão numa loja que vende coisas árabes, como me aconteceu lá em baixo na loja da Fátima [Olhão]... ou se vais aquelas feiras onde ela vai com o marido, todos te perguntam de onde é que és. E é que nem pensam que usas o lenço porque és muçulmana. Mas aqui no meu bairro [num polígono industrial em Carcavelos], é só sair à rua que ficam todos a olhar para mim... Uma vez com a Karima na rua uma senhora tirou a cabeça pela janela do carro e chamou-nos terroristas.[...] Eu quero é ir para casa da minha cunhada [França]. [...] Aqui nem o imã da mesquita nos defende. Sabes, ele é do Paquistão e na mesquita falam todos português, não querem saber do que dizem dos árabes. (Loubna, 26 anos, há três anos a viver em Portugal)

Nesta transcrição podemos observar a distância que existe entre a recuperação da memória histórica do legendário ado árabe na identidade portuguesa e a dificuldade de integração da realidade dos marroquinos contemporâneos que vivem no país.

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Contextos Migratórios, Particularidades Culturais e Abordagens específicas no Campo da Saúde

Maria Cristina Santinho Antropóloga, técnica na Câmara Municipal de Loures

Quais os desafios que se colocam ao Antropólogo quando, no contexto do seu trabalho como técnico de uma autarquia, se propõe desenhar projectos de intervenção na área da saúde, orientados para as populações imigrantes residentes num determinado concelho? Qual a importância do trabalho em parceria, quando se pretende intervir em áreas como a ibilidades dos imigrantes ao Serviço Nacional de Saúde, a prevenção do HIV–SIDA, a Mutilação Genital Feminina ou a gravidez prematura? No campo da saúde, como cruzar saberes institucionalizados e hegemónicos com saberes ancestrais explicadores de uma determinada visão do mundo? Palavras chave: Trabalho autárquico; Saúde; Imigrantes; Vulnerabilidade.

Portugal e em particular a área metropolitana de Lisboa, foi alvo de uma alteração profunda na sua morfologia social nas décadas mais recentes, em particular pela coexistência de populações nacionais e estrangeiras com diferentes origens geográficas, diversos de vida e inclusive diferentes sistemas de organização política e istrativa que, obrigam a reflectir sobre novas formas de encarar o mundo e soluções mais ajustadas a uma sociedade multicultural. A diversidade social, étnica, cultural e religiosa da população imigrante residente actualmente em Portugal, a par da expressividade idiossincrática e das histórias de vida particulares de cada indivíduo, faz com que o país receptor, tenha a responsabilidade de dar uma resposta eficaz às suas diversas necessidades, em particular no campo da saúde, uma das áreas mais sensíveis na condição de imigrante economicamente desfavorecido. Partindo do princípio de que em grande parte dos países de origem dos imigrantes – com particular expressão para os países africanos de expressão portuguesa

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– os sistemas de saúde de modelo ocidental, eram (e em muitos casos ainda são) praticamente inexistentes, enquanto abordagem no domínio da promoção da saúde e prevenção da doença, importa-nos aprofundar outros modelos alternativos neste campo, que estabeleçam a ponte entre a necessidade de apoio sentida pelos imigrantes no campo concreto da saúde, face à nova realidade que estão a viver, salvaguardando as suas particularidades identitárias e, nalguns casos, a intervenção médica de modelo ocidental. A questão da saúde dos imigrantes tem sido encarada de uma forma geral, num contexto mais global da exclusão social, sem tomar grandemente em conta os padrões culturais específicos de cada grupo cultural, confundindo frequentemente conceitos fundamentais como nacionalidade e origem étnica e prejudicando assim a comunicação em termos de eficácia de utilização dos serviços de saúde. Cada etnia, cada grupo, tem as suas próprias crenças e práticas únicas no referente à saúde, assim como os seus recursos comunitários para a prevenção de certas doenças e cura de males comuns. Por conseguinte uma das abordagens que se pode e deve fazer, é uma abordagem localizada, tendo em conta as idiossincrasias de cada grupo e os seus problemas relativos às desigualdades no o à saúde e outros serviços básicos. A necessidade de se promover uma abordagem específica no campo da saúde das comunidades imigrantes, surge do facto destas populações estarem sujeitas a muitas desigualdades sociais, económicas, culturais, religiosas e cívicas que fragilizam o seu estado físico e psíquico. A promoção da saúde deverá por conseguinte ser levada a cabo não só pelos profissionais de saúde – médicos e enfermeiros – mas também de forma concertada e em parceria, pelos técnicos que intervêm em programas e projectos comunitários (desde logo antropólogos, sociólogos, psicólogos, animadores sócio-culturais), pelos líderes das associações de imigrantes locais, pelos mediadores de saúde que fazem uma ponte entre a sua comunidade de origem e a sociedade de acolhimento – escola ou trabalho, sem esquecer as mulheres da comunidade e os líderes religiosos. É necessário que haja uma acção concertada entre todos, é necessária uma formação adequada em direitos de cidadania, promoção da saúde, e interculturalidade, formação esta que também deve ser partilhada por cada um destes actores culturais.

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Como antropólogos, teremos que analisar se intimamente estamos dispostos a intervir com acções concretas e pragmáticas, pois o nosso contributo poderá de facto vir a influenciar a maneira como outros técnicos de saúde percepcionam o contexto cultural dos imigrantes, tomando o papel de facilitadores entre estas comunidades e os médicos e enfermeiros, traduzindo a importância dos valores e práticas culturais, sociais, religiosas e simbólicas próprios de cada comunidade. Infelizmente a formação cruzada ou mesmo a investigação sobre as características específicas em termos de saúde e doença entre as diferentes comunidades imigrantes ainda não está trabalhada nem sequer ao nível dos simples dados estatísticos. Factores como o índice de morbilidade, natalidade, mortalidade, gravidez prematura, ou incidência de determinadas doenças específicas de certos grupos, ainda estão no domínio dos dados empíricos ou do conhecimento de alguns estudantes, técnicos de saúde ou investigadores que dedicam a sua atenção a casos particulares de bairros onde residem imigrantes. Por outro lado, sabemos que uma das características comuns de grande parte da população imigrante é a sua vulnerabilidade. Quase inevitavelmente manifestada através de numa crónica acumulação de desvantagens sociais, manifestadas através de uma maior dificuldade em arranjar emprego de acordo com as suas necessidades, conseguir consulta no médico, ter boas notas na escola, que conduzem estas populações a circuitos de exclusão e que se vão manifestando mais cedo ou mais tarde em frustração, sentimentos de revolta, desadaptação, dependência do álcool ou alucinogéneos, distúrbios mentais, violência, em suma: uma fragilidade perigosamente manifestada em quase todos os indicadores dos condicionantes sociais da saúde. Tomando como ponto de partida a definição da Organização Mundial de Saúde, segundo a qual: “A saúde é um estado de completo bem-estar físico, mental, social e espiritual, e não apenas a ausência de enfermidade ou doença”, somos levados a ter em conta as circunstancias que pautam a vida da maioria da população imigrante e consequentemente condicionam a sua saúde. Assim sendo, partimos dos seguintes pressupostos relativamente à população imigrante: - A principal razão que leva um indivíduo ou uma família a emigrar, é procurar noutro país melhores condições de vida;

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- A reduzida formação académica, a dificuldade no domínio da língua ou a inexistência de certificação de competências, de grande parte dos imigrantes constituídos como população alvo de alguns projectos levados a cabo pelos Centros de Saúde locais e autarquias, limita as suas opções de trabalho, remetendo-os para actividades pouco valorizadas socialmente, instáveis, com horários violentos, trabalhos de alto risco, por vezes propensos a acidentes graves, mal remunerados, sem seguros de risco, muitas vezes dependentes da má índole dos empregadores que preferem não regularizar os contratos de trabalho; - Neste contexto, o corpo é usado como principal ferramenta de trabalho, condicionando assim a sua relação com o bom ou o mau desempenho profissional – a pessoa doente não pode trabalhar (se falta ao trabalho é imediatamente despedida por não estar abrangida na maior parte dos casos pelos sistemas de saúde e segurança social), se é despedida não tem capacidade para sustentar a sua por vezes numerosa família, nem tem dinheiro para os medicamentos, ou seja: compromete perigosamente todos os projectos e aspirações a uma vida melhor que o levaram em primeira instância a emigrar; O conceito de saúde e de doença tem uma enorme abrangência e portanto a doença do indivíduo não se pode observar só numa perspectiva clínica ocidental, mas antes sobretudo de forma holística, que implica a relação do corpo com vários contextos: familiar, habitacional, religioso, profissional, etc., mas também tomando em linha de conta que os próprios imigrantes terão em determinados contextos étnicos, práticas tradicionais de saúde eficazes para o contexto cultural que as produziu e que obviamente devem ser tomadas em conta pela medicina ocidental. No desenrolar de cada projecto de saúde a levar a cabo eventualmente por uma parceria técnica de intervenção, será necessário abordar cada aspecto, pois o contexto em que os imigrantes se inserem irá condicionar a sua própria relação com a saúde e com a doença. Os contextos sociais, culturais e políticos dos países de origem dos imigrantes, condicionam também a atitude dos indivíduos perante os diversos conceitos de saúde e de doença. Esta premissa pode-se verificar por exemplo, em relação à forma como se encara o “Fanado,” ritual inclusivo da prática da Mutilação Genital Feminina, entre alguns grupos étnicos guineenses, em particular muçulmanos, com certeza diferente do país de acolhimento. Esta prática cultural que tem sido alvo da atenção de muitos meios

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de comunicação social pelas razões mais perversas, que chegou a adquirir forma de projecto-lei e que, infelizmente tem estigmatizado grande parte da população guineense residente em Portugal, deve ser alvo de uma apreciação profunda por parte dos antropólogos, pois se por um lado, a Mutilação Genital não deve ser analisada fora de todo o contexto cultural e ritual que a justifica, por outro lado, relativizando o próprio relativismo cultural, deverá ser abordada como uma prática que põe em causa a própria saúde sexual e reprodutiva da mulher, colocando ainda em risco de vida as crianças e mulheres que a ela voluntariamente ou involuntariamente se submetem. Por outro lado, a ausência de hábitos de prevenção da doença, sobretudo nos países africanos, a ausência de Sistemas Nacionais de Saúde por vários motivos como a guerra, a pobreza ou as políticas governamentais, como já referimos, condicionam as atitudes dos imigrantes perante a doença, em território português, levando-os a interagir com a medicina ocidental apenas em situações de emergência; Do ponto de vista cultural, é necessário ter em conta a importância das curas tradicionais praticadas pelos curandeiros, tanto pela importância que estes indivíduos têm no universo simbólico dos contextos etnográficos, como pelo facto de muitas vezes serem estes os únicos detentores do poder da cura reconhecidos pela comunidade. É pois necessário abrir o leque de conhecimentos e de práticas médicas, levando a medicina ocidental a integrar o valor da medicina tradicional, reconhecendo a profunda sabedoria que os curandeiros possuem sobre o uso das plantas para fins terapêuticos, com especial destaque para as enfermidades do foro psíquico. É ainda importante mencionar, que existem de facto fragilidades de saúde directamente relacionadas com as comunidades imigrantes. amos a referir apenas algumas: no caso da população de origem africana, sabemos da relevância da tuberculose (muito associada a situações de pobreza e carências alimentares por exemplo) e do HIV – Sida e da necessidade de combater esta pandemia, tendo em conta a importância do trabalho em parceria com as associações de imigrantes e seus lideres religiosos, porque se levantam questões tão delicadas como a sexualidade, envolta em mitos, crenças e tabús que é necessário entender e contextualizar no ponto de vista antropológico. No que diz respeito à população hindú proveniente do Gujarati, residente no bairro da Quinta da Vitória - Portela, existem por exemplo, dados constantes dos

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estudos da morbilidade efectuados pelo Centro de Saúde de Sacavém que dão conta de uma alta incidência de diabetes naquela população. Em parte, esta doença é devida ao consumo excessivo de açúcares, presente em todas as cerimónias e rituais praticados frequentemente por aquela comunidade (o açúcar é associado simbolicamente à fertilidade e abundância). Contudo, será necessário realizar outras investigações para o desenvolvimento e implementação de projectos científicos adequados, tendo em conta a chegada de novos imigrantes com características sociais e culturais diferenciadas. Quanto aos imigrantes oriundos de leste, ainda muito pouco se aprofundou sobre as práticas e o estado de saúde destas populações. Apesar de sabermos que as ex repúblicas soviéticas tinham uma política generalizada na cobertura da saúde, gratuita para toda a população, havia muito pouco trabalho desenvolvido na promoção de estilos de vida saudáveis. Sabemos através de resultados empíricos realizados por técnicos de saúde das autarquias que, a fragilidade no campo da saúde está sobretudo relacionada com o stress provocado pela sua condição de imigrantes, muitas vezes indocumentados, ou de dependência das mafias. Condições de habitabilidade deficientes, com quartos de pensão sobrelotados, em condições promíscuas e pouco higiénicas, tabaco, e álcool em excesso, originam problemas cardíacos, colesterol elevado, tensão alta, problemas dentários, distúrbios mentais. Relativamente aos imigrantes de origem oriental, seria interessante promover a investigação voltada para os seus hábitos de saúde relacionados com as práticas das terapias orientais e obviamente, promover de forma sistematizada investigação aprofundada do ponto de vista da antropologia da saúde, sobre o modo de vida destas comunidades em território nacional. Onde se localizam, como se relacionam entre si, como são as suas estruturas familiares, os seus referentes culturais e em particular, as suas práticas relativas à saúde e à doença e a sua expectativa de vida aqui em Portugal. Ainda um outro exemplo, mais próximo do campo específico da saúde, alerta para a necessidade de se constituírem equipas multidisciplinares sempre que se definam objectivos, metodologias e estratégias de intervenção comunitária. Um dos vários objectivos no campo quer da intervenção clínica, quer nos projectos de educação para a saúde que envolvam adolescentes imigrantes de origem africana, visa o combate determinado da gravidez na adolescência, considerado pelos especialistas da medicina ocidental como um indicador que é imperioso combater. Segundo os médicos que

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intervêm nesta área, são muito raros os casos que se podem considerar de sucesso. Para perceber este ou outro fenómeno da mesma natureza, é necessário contar com a contribuição de diversos especialistas: em primeiro lugar, a participação de representantes das próprias comunidades locais – aqui as associações de imigrantes têm um papel fundamental quando existem; dentro destas ainda se podem destacar os anciãos, (homens ou mulheres) e eventualmente os líderes religiosos; em segundo lugar a participação de cientistas sociais em particular de antropólogos e obviamente dos próprios profissionais de saúde – médicos e enfermeiros. A verdade é que em concreto, a gravidez na adolescência pode não ser um problema para diversos contextos culturais onde os sistemas de parentesco estão dependentes de alianças em que a rapariga assume desde muito jovem o compromisso de procriação. O problema contudo, pode surgir quando a constituição física da jovem ainda não atingiu a maturidade biológica que lhe permita ter filhos sem por em risco a sua própria saúde física e mental, ou quando a opção por engravidar está mais relacionada com uma estratégia de sobrevivência afectiva num contexto de exclusão social. Há pois que saber distinguir as diferentes situações, esclarecendo também eventuais estereótipos criados pela sociedade ocidental que podem colocar em risco projectos de promoção da saúde sexual e reprodutiva, de informação sobre saúde, sobre auto-estima, anti-concepção, etc. Preferencialmente, estes projectos orientados para a intervenção directa no campo da saúde, deverão também ser elaborados em parceria com homens e mulheres da comunidade, adaptando-os a novas realidades, fazendo uso de uma linguagem comum e dos mesmos referentes simbólicos, integrando saberes diferentes e envolvendo-os nos projectos de saúde institucionais porque, impor a alteração de padrões culturais e de normas de comportamento de forma desajustada, é contribuir ainda mais para a desestruturação social e psicológica das comunidades e dos indivíduos de origens etnográficas diferentes. Para além de uma abordagem no campo social, é necessário contextualizar a saúde e a doença no campo cultural. Não é de estranhar que nos bairros de imigrantes onde se faz intervenção comunitária, são sempre diagnosticadas características recorrentes, referentes às doenças com maior incidência. São elas: tuberculose, sida, hepatite, hipertensão, alcoolismo, violência doméstica, diabetes, hemoglobinopatias, tinha, consumo de droga e, doenças do foro mental.

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O que dizer do surgimento excessivo de perturbações mentais entre os imigrantes e refugiados, ou de comportamentos aditivos com recurso ao álcool ou a alucinogéneos, sabendo que muitos indivíduos provêem por vezes de países em guerra prolongada e pobreza extrema, tornando-os ainda mais vulneráveis? Como estranhar o comportamento agressivo e os actos de vandalismo de alguns jovens de origem africana mas frequentemente já nascidos em Portugal? Não terão eles também perdido a sua própria identidade, ou, pior ainda: será que alguma vez a tiveram, espartilhados por uma África que nem conheceram e um Portugal que nada lhes diz e que lhes recusa a nacionalidade portuguesa apesar de terem cá nascido? Porquê a existência de gangs? Não será eventualmente esta a resposta a uma necessidade de identificação grupal, com as suas próprias hierarquias e sistemas de valor simbólicos, numa sociedade que também ela atravessa uma profunda crise de valores identitários? Podemos ainda acreditar na justiça? E na educação? E na saúde? Como poderemos exigir às populações imigrantes que assimilem e adeqúem comportamentos e atitudes sociais nos quais uma grande parte dos portugueses tem dificuldade em acreditar? Entre a população portuguesa, aumentam também cada vez mais as depressões, os cancros, mas também a procura de estilos de vida alternativos como possível resposta às novas (velhas) angústias. Ainda apelando à necessidade de enquadramento de Antropólogos em Autarquias, Centros de Saúde, ONG’s e IPSS’s de forma a adequar as intervenções e projectos de saúde directamente dirigidos às populações imigrantes, tendo em conta os conhecimentos adquiridos com base no trabalho de campo e observação participante realizada junto às diferentes nacionalidades e particularidades étnicas. Darei um exemplo: – Aqui há alguns anos, foi feito numa Câmara Municipal, um folheto em crioulo para alertar a população africana em geral, sobre os perigos da sida e a forma de evitar comportamentos sexuais de risco. As intenções de dito folheto eram de facto as melhores e o mesmo teve bastante aceitação tendo sido considerado muito original – sobretudo pelos outros técnicos envolvidos na divulgação do referido folheto. No entanto, entre a população alvo, a sua aceitação foi quase nula. Porquê? Em primeiro lugar porque o crioulo não é por enquanto, uma língua que se escreva ou que se leia com frequência. A população crioula letrada, escreve e lê em português. É em português

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que se escrevem as cartas para a tia ou para a avó que ficou em Cabo-Verde. Em segundo lugar, porque existe uma grande variedade de crioulos. Logo, esse folheto só atingiu uma minoria insignificante de população que teria entendido perfeitamente a mensagem em português. Outro caso, agora relacionado com os tabus do corpo: Num dos bairros de realojamento de imigrantes em Loures, em que cerca de 90% da população é de origem africana, surgiu uma Instituição Particular de Solidariedade Social (IPSS) que tinha a valência de Centro de Dia para idosos. Esta necessidade tinha sido de facto identificada nas reuniões do Projecto de Intervenção Comunitária que se realizavam no bairro. Apesar de normalmente a população desse bairro ser maioritariamente jovem, estavam a chegar cada vez mais idosos, vindos dos países africanos que, ficavam a residir em casa dos seus filhos e aí permaneciam todo o dia sozinhos, e com grandes carências e fragilidades na saúde. No entanto, e apesar da oferta insistente dessa instituição na comunidade, que disponibilizava técnicos especializados para prestar assistência domiciliária, os serviços eram sistematicamente recusados. Aprofundando mais as razões que levaram a essa situação e ando mais de perto com as famílias e com indivíduos dessas comunidades culturais, veio-se a constatar que as razões para essa recusa, residiam precisamente nos tabus do corpo. Um idoso ou idosa africana, não dá legitimidade a um estranho à família, ainda que seja médico, para que cuide de si e muito menos que invada a intimidade do seu próprio corpo. É por estas razões que acabei de expor que, considero imprescindível valorizar os códigos culturais próprios de cada grupo, de cada etnia, integrando os saberes destas comunidades e envolvendo-os nos projectos de saúde institucionais. Mas também considero importante que os Antropólogos olhem urgentemente para as realidades dos imigrantes aqui residentes, tendo em conta que os seus percursos identitários são mutáveis e bem ou mal, rapidamente adaptáveis às condicionantes impostas pela sociedade receptora. Frequentemente, as características culturais de uma determinada etnia em Angola ou na Guiné, quando transpostas para a necessidade de sobrevivência dos indivíduos imigrantes, no contexto de um bairro de realojamento e face à pressão exercida pelas instituições portuguesas, ficam diluídas, interiorizadas, relegadas para a privacidade do espaço doméstico ou religioso.

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Cabe a ainda a meu ver, ao Antropólogo, decidir se está disposto a intervir nestes contextos migratórios, sabendo contudo que não basta nem OBSERVAR, nem submeter-se pacificamente às regras, burocracias e estereótipos, racismos, ou paternalismos das instituições onde se enquadra profissionalmente, para poder PARTICIPAR e INTERVIR de forma útil na melhoria da qualidade de vida e em particular da saúde das várias comunidades de imigrantes residentes em Portugal.

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Valores e ícones da cultura juvenil na Guiné-Bissau: uma abordagem individualista e não-essencialista à dinâmica local/global Lorenzo I. Bordonaro CEAS – Centro de Estudos de Antropologia Social, Lisboa [email protected]

Porque é que os jovens Bijagós do centro urbano de Bubaque acham cool andar de gangas, chapéu de baseball e ténis? A partir destas questões da minha experiência de pesquisa na Guiné-Bissau, viso contribuir ao debate sobre as dinâmicas entre local e global, ultraando a dialéctica entre resistência e homogeneização. Sem negar as estratégias geopoliticas e as relações de dominação, explorar as conexões entre local e global significa na prática etnográfica considerar as ligações que os indivíduos em contextos específicos estabelecem com os significados e os produtos que o seu habitat cultural lhes oferece e que podem escapar uma delimitação espacial precisa, esquecendo a preocupação com uma fictícia autenticidade e negando uma formulação rígida da identidade e do sujeito. Palavras-chave: Globalização, Jovens, Consumo, Bijagós, Guiné Bissau.

A minha intenção nesta comunicação é a de explorar a relevância e a pertinência do conceito de ‘estilo cultural’ (um noção que pertence mais aos Cultural Studies do que à antropologia) para descrever a cultura juvenil urbana em África ocidental, salientando como a circulação de modas, roupas, óculos de sol e estilos, não produz homogeneização, mas pelo contrario é utilizada nos contextos locais para produzir novas diferencias e distinções. Estas reflexões têm a sua origem em uma pesquisa efectuada na ilha de Bubaque, Arquipélago dos Bijagós, Guiné Bissau, com jovens rapazes, mais especificadamente no único pequeno centro urbano do Arquipélago, chamado familiarmente Praça 1 . Bem que seja um pequeno centro, com mais o menos 2000 habitantes permanentes, a Praça funciona - no âmbito do Arquipélago - como um íman para os jovens das ilhas, segundo dinâmicas de migração rural/urbana bem conhecidas 1

Originalmente tratava-se de um posto construído pelos Portugueses, sede da istração colonial da Região: é uma zona de o, onde não só Europeus e Bijagós se encontraram e se encontram, mas também onde Guineenses de outras regiões e comerciantes de diferentes nacionalidades exercem as suas actividades.

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em África. De facto a Praça tem atraído nos últimos anos muitos jovens que queriam abandonar o sistema tradicional de produção da aldeia, muitas vezes como primeira etapa de uma deslocação mais definitiva para Bissau, a capital do país. Um dos aspectos mais sobressaliente dos jovens que vivem neste espaço são as suas narrativas modernistas, caracterizadas pelas oposições próprias da ideologia da modernidade. Definindo-se a si mesmos como “desenvolvidos”, urbanos, educados, os jovens da Praça contrapõem-se ao mundo das aldeias, considerado com desprezo como atrasado, primitivo e não civilizado. Uma das modalidades mais espectaculares de expressão desta diferença, é a atenção que os jovens demonstram pela moda, para o cuidado do seu aspecto segundo cânones que se referem à uma circulação mais ampla de estéticas e atitudes. Em particular, quem desse um eio na Praça de Bubaque no Sábado a noite, ficaria surpreendido para o cuidado com quem rapazes e raparigas se vestem, se adornam: as atitudes, os corte de cabelo, as roupas, todos respondem a uma estética, um estilo que os rapazes chamam cool. Ser cool não é só vestir gangas, ténis de marca, chapéu de baseball e absurdos óculos de sol nas escuras noites de Bubaque. É também uma maneira de andar, de cumprimentar os amigos, de falar, de tratar com as meninas. Paralelamente ao que acontece em outros lugares em África (Larkin 2000, Weiss 2002), a estética do cool em Bubaque tem muito a ver com ícones de sucesso global da cultura negro-americana, nomeadamente a cultura do hip-hop, mediada e reinterpretada por os artistas da cena musical Africana e Lúso-Africana em particular. Ora bem, como temos que interpretar estes aspectos da cultura material? A antropologia já salientou muitas vezes nos últimos anos como estes traços não podem ser facilmente considerados aspectos de um processo de homogeneização devido à ‘globalização cultural’. Estas interpretações tristo-tropicalistas baseiam-se sobre uma ideia de imobilidade e autenticidade das culturas que a antropologia recusou em nome de uma imagem mais dinâmica, criativa e crioula. Em termo gerais, as mais recentes leituras antropológicas interpretam a moda como uma prática social que visa à formulação e a expressão da identidade e a significação de diferenças sociais. Estas aproximações consideram o vestuário como sinal e como objecto de consumo: um campo de representação social onde identidades individuais e sociais são criadas, como também um lugar de acção social e política. A relevância dos hábitos, e das práticas de consumo em geral, para a constituição e como

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marca de identidade, foi também considerada produtivamente pela antropologia do consumo, que visa a considerar esta actividade como uma forma de produção cultural e de construção de identidade. Um dos méritos fundamentais desta abordagem, é que supera a retórica modernista que condena o consumo de produtos globais ou estrangeiros em contextos locais como perca de identidade, de autonomia e de autenticidade, rejeitando firmemente o paradigma da homogeneização global, e movendo para o um paradigma da crioulização. Sem esquecer as geografias ocultas de produção que também fazem parte das relações sociais de consumo, é verdade que se nos condenamos o consumo como emulação ou imitação, nós denegrimos as capacidades criativas e expressivas das pessoas de apropriar-se e de usar bens estrangeiros para o próprio propósito. Segundo esta abordagem, acho que podemos considerar a pratica do vestir cool em Bubaque como uma forma de apropriação de produtos e imagens com circulação transnacional, em acordo com estratégias locais de identidade e de distinção social. Em particular o conceito de distinção pode dar nos umas pistas importantes. No interior das dinâmicas modernistas, de facto, as características da cultural juvenil que temos salientado, são compreendidas melhor como praticas de distinção do mundo das aldeias e como afirmação de uma identidade urbana e moderna 2 . O cuidado pela moda, pode ser de facto interpretado como mais um signo de distinção do mundo rural da aldeia que os homens jovens querem exibir no contexto urbano. Para a maioria deles a Praça é o lugar onde alguém tem que se vestir correctamente, à moda, quase um palco da modernidade. As roupas são também um sinal de 'civilização' e de 'desenvolvimento', eficaz para marcar o distanciamento dos valores e hábitos da aldeia, manifestando ao mesmo tempo proximidade com o ambiente moderno da Praça.

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Mas para perceber melhor é preciso dar alguns detalhes sobre o conflito generacional que opões jovens e anciãos. De facto, a cultura da modernidade dos jovens da praça não pode ser compreendida sem referencia à estrutura social das aldeias. Neste contexto, a subordinação dos jovens aos velhos é um elemento essencial da organização social: tornar-se ancião é um processo complexo que exige a agem através vários graus de idade e o pagamento contínuo aos membros das classes de idade superiores. A iniciação divide a população masculina em dois grupos opostos: os que já adquiriram o estatuto de homem adulto e os que ainda são “crianças”, e portanto não têm o à terra e às mulheres. Os rapazes que abandonaram as aldeias para viver na Praça criticam as normas éticas e as instituições “tradicionais” e tentam subtrair-se a estas relações de poder. As suas críticas baseiam-se na contraposição entre dois termos chave: desenvolvimento por um lado e cultura do outro. A contraposição ideológica entre “tradição” e “modernidade”, evidente nas palavras dos jovens, adquire um valor especifico e profundamente local, conferindo voz e descrevendo em termos reconhecidos uma dialéctica generacional.

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Xarife, um rapaz de 17 anos que entrevistei em Bubaque, deu-me um relato extremamente significativo neste sentido:

Mas ao final eu percebi que aquela vida [na aldeia] não é uma boa vida. Eu percebi que não é uma vida boa porque eu vim na Praça. E vi algumas pessoas, colegas, como eles se vestiam… as vezes na aldeia, alguém fica na rua com o traseiro de fora. Eu percebi que esta coisa é ma. Vim na Praça, vi os meus colegas, como eles se vestiam (é ta bisti), então fui para a aldeia e percebi que não era possível viver assim para um ser humano. Assim foi à Praça, vender mangas. Comprei a minha roupa, voltei para a aldeia, vesti os meus vestidos na aldeia em frente dos meus colegas, e eles olhavam para mi com iração.

Sem fazer referências aqui aos que salientaram a função de distinção de algumas prática de consumo (nomeadamente Veblen 1998 e Bourdieu 1979), o que eu quero propor aqui é a possibilidade de uma interpretação original deste tipo de características culturais, se utilizarmos um conceito que não é propriamente antropológico: o de ‘estilo cultural’. De facto, uma aproximação sociológica à moda e às práticas de consumo que realça a sua relevância quer para marcar e elaborar um estilo de vida distinto, bem como para a construção da diferença e a produção de identidade, foi proposto nos anos Setenta pelo Center for Contemporary Cultural Studies na análise das sub-culturas juvenis no Reino Unido. O texto fundamental desta abordagem é Subculture: the meaning of style do Dick Hebdige (1979), onde a noção de estilo como ‘prática significante’ 3 é proposta para explicar como a diferença é activamente produzida e utilizada em uma sociedade. Aliás, a noção de estilo como prática significante pode também nos oferecer explicações alternativas e não-essencialistas sobre como a diferença não só é significada e marcada, mas produzida por essas mesmas práticas em um contexto social, em direcção de uma aproximação performativa e prática às identidades sociais. A noção de estilo cultural pode então oferecer uma solução original ao problema da definição de modernidade local e nesta direcção já foi utilizado por James Ferguson na Zambia (Ferguson 1999). Segundo esta abordagem, o contraste entre ‘moderno’ e ‘tradicional’, no seu significado local, não tem a ver nem com o fim da tradição face ao avançar da modernidade, nem com a imitação de uma cultura hegemónica. Moderno e tradicional, são duas práticas simbólicas socialmente posicionadas, realizadas (enacted)

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The notion of signifying practice was initially elaborated in by the Tel Quel group.

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em uma conjuntura social e político-económica específica, na qual as pessoas improvisam estratégias duráveis e motivadas de auto-construção e apresentação. A atitude cool dos jovens, pode bem ser considerada como um aspecto de um ‘estilo cultural’ em quanto conjunto de práticas que significam diferenças e alianças entre as categorias sociais, enfatizando o caractere consciente, construído e cultivado dessas práticas. Isto não significa claro que os jovens recitavam - no sentido que nós geralmente damos a este termo - e que o seu teatro terminava ao fim do dia, deixando espaço para identidades mais autênticas. Os jovens do Praça não eram actores que ao fim do espectáculo tiravam os seus chapéus de baseball, os óculos de sol, e os ténis Nike para voltar a vestir uma máscara cornuda e tornar-se novamente 'verdadeiros' Bijagós de aldeia. Afirmar que modernidade é uma questão de estilo não significa dizer que é uma questão de possuir um certo tipo de vestidos, mas que se trata de ‘práticas encarnadas, executadas com êxito’ (Ferguson 1999: 98). Embora seja verdade que um estilo não é o resultado exclusivo de escolhas individuais e que as pessoas também são limitadas em parte por condicionamentos económicos e sociais, um estilo é claramente pelo menos em parte uma actividade, um processo motivado de auto-construção: é neste sentido que poderíamos utilizar uma ideia de cultivação de estilo, um processo em parte consciente como também inconsciente, que envolve quer uma deliberada auto-construção quer determinações estruturais. Não se trata de manter que os indivíduos flutuam livremente num oceano de signos que eles podem apropriar e utilizar a vontade para se construir uma identidade ad hoc. As pessoas sempre vivem naquela área posicionada entre a lógica microsociológica da situação social e as estruturas globais e regionais da economia política. O estilo cultural é uma capacidade de utilizar e manifestar signos em uma maneira que posiciona o actor em relação a categorias sociais relevante. Ser cool para os jovens em Bubaque não é simplesmente um estilo que se pode mudar ou adoptar ao acaso. É uma competência performativa que tem que ser aprendida e interiorizada: é uma estratégia de sobrevivência em uma situação de poder tensa, que vê por um lado os anciãos na aldeia, por outro o Estado pós-colonial, e, no horizonte, os fantasmas da Europa e do Ocidente. E é em relação a estes fantasmas que, em conclusão, um aspecto importante da cultura material dos jovens, da qual as roupas também fazem parte, não podem não ser

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salientado, um aspecto que nos permite de adicionar mais uma perspectiva à puramente semiótica até agora salientada. A relação que os jovens têm com a materialidade das coisas não é só puramente semiótica, mas tem também a ver com fascinação e sedução, com a qualidade material das coisas em si. Esta abordagem nos permite por um lado dar uma imagem mais concreta e realística dos jovens, que não são só actores sociais cientemente utilizando signos de distinção, mas indivíduos vivos, fascinados e seduzidos pela materialidade das coisas, pelo seu caracter estético. Pessoas com um gosto, um sentido da beleza. Por outro lado nos permite, mais criticamente, questionar e investigar a origem do valor destes aspectos da cultura material, questão que não acaba de suscitar debates. Acho que é exactamente neste ponto, na articulação e na dialéctica entre apropriação e sedução, que a investigação sobre a cultura material tem que focar a sua atenção.

Referências bibliográficas

BOURDIEU, Pierre, 1979, La distinction. Critique sociale du Jugement. Paris, Les éditions de minuit. 1. FERGUSON, James, 1999, Expectations of Modernity. Myths and Meanings of Urban Life on the Zambian Copperbelt. Berkeley, University of California Press. HEBDIGE, Dick, 1979, Subculture: The Meaning of Style. London, Methuen. LARKIN, Brian, 2000, “Bandiri Music, Globalization and Urban Experience in Nigeria”, Cahiers d’Études Africaines, 168 (XLII-4): 739-762. VEBLEN, Thorstein, 1998 [1899], The Theory of the Leisure Class. Amherst (NY), Prometheus. WEISS, Brad (2002), “Thug realism: inhabiting fantasy in urban Tanzania”, Cultural Anthropology 17(1), 93-124.

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IV – Capítulo

Processos de Integração Social e Económica de Imigrantes

Textos de comunicações do :

Processos de Integração Social e Económica de Imigrantes Alcinda Cabral, Centro de Estudos de Antropologia Aplicada, Universidade Fernando Pessoa, Porto

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Cidadania e o Homem: construção de uma sociedade integrativa

Carlos Luiz Cerqueira Junior CEAA - Centro de Estudos em Antropologia Aplicada - Porto Portugal [email protected]

Nos últimos anos a economia mundial tem sofrido mudanças importantes. Fusões, aquisições e alianças estratégicas têm se multiplicado. Parte considerável destas mudanças relaciona-se com profundas alterações nos sistemas de valores de todos os segmentos sociais. A busca da competitividade relaciona-se cada vez mais com a busca do ótimo sistêmico das fronteiras da cidadania. Neste contexto, as ciências humanas ganham nova dimensão, envolvendo a integração de todas as atividades ao longo cadeia de valores sociais, éticos, jurídicos e comunitários. In the last years the world economy has been changing deeply. Fusions, acquistions and strategic alliances are multiplying everywhere. Most of these changes are related with deep modifications in the value systens, affecting all society. The search for competitiveness is more and more concerned with the search for the optimal systemic beyond citizenship frontiers. Within this context, the human sciences gains a new dimension, encoming the integration of all activitis related to the social vlue system, ethical, juridique and with your community. Palavras-chave: Antropologia, Antropologia Jurídica, Cidadania, Imigração, sociedade.

Introdução Pertinente aos imigrantes brasileiros em Portugal, importante traçar-se panorama deste individuo pertencente a este coletivo com o intuito de se proteger com políticas públicas efetivas a devida integração na sociedade que o acolhe sob vários enfoques, em especial ao que tange a função desempenhada por este cidadão no mercado laboral. De inicio a figura do imigrante encontrava-se relacionada à figura de trabalhador. Existia, para tanto, a convicção de que voltaria ao seu país de origem uma vez que sua atividade laboral se findasse. Por este motivo, a sociedade que o acolhia não solicitava a adesão a seus valores, não integrando de forma plena e efetiva aquele ser humano oriundo

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de outra cultura, que invariavelmente desenvolvia atividades para aquela comunidade receptora. Este primeiro grupo que emigra era, fundamentalmente, reduzido e heterogêneo. Todavia, desde o momento que sua permanência no país recorrido, em particular ao nosso estudo Portugal, vai se convertendo em definitiva. Assim, deseja-se demonstrar o perfil do imigrante brasileiro em terras portuguesas, assim como delinear seu estado cidadão, seus modos e seus projetos de inserção nesta comunidade tão parecida e ao mesmo tempo tão distante dos hábitos imigrantes, encontrando respostas para o dilema hoje vivenciado na antropologia jurídica, qual seja, a aceitação do outro sob o olhar justo, equânime e legal do Estado e da sociedade acolhedora.

I. A Cidadania, o Estrangeiro e sua Política de Integração

Diante do panorama atual, onde se inclui a discussão da ciência em proveito do desenvolvimento social e humanitário, imprescindível saber o efetivo conceito da importância do ser humano, enquanto fator propulsor de desenvolvimento local, interagindo com a sua comunidade no intuito claro de trazer-lhe melhoras e benfeitorias, traduzindo a função social e política do homem – a esta função se atribui o caráter necessário da delimitação da importância da cidadania como fonte primária desta pretendida estabilidade a que o homem pretende e deseja. Diante de tais fatos, e sobretudo da discussão acerca da cidadania, da nacionalidade e do estrangeiro, imprescindível situarmos a questão relativa à política migratória travada entre Portugal e Brasil nos últimos anos, em especial àquela migração evidenciada no sentido sul-norte, ou seja, Brasil-Portugal, cujos factores sociais, económicos e financeiras não esgotam a pluralidade de motivos propulsores do evento migratório. Nas sociedades modernas tem-se obtido relevo a questão associada aos fluxos migratórios da humanidade, aos quais se refere como transição migratória histórica à demográfica econômica. Esses fluxos têm-se alterado em dimensão e direção de acordo com as fases de transição económicas, relacionando os factores endógenos do país de origem em face da perspectiva de construção de vida digna e construtiva.

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O aparente paradoxo dos fluxos migratórios mais recentes, aqueles na direção SulNorte, através dos quais quase um milhão e meio de pessoas (IBGE:2004) estão chegando anualmente à Europa e América do Norte, apresenta-se por fator determinante o aspecto social e econômico, cujo contexto de crise de estrutural nos países de destino impulsiona à procura por outras culturas. Acerca dos assuntos, diversos estudos foram realizados em Portugal e em Brasil, sempre em busca de melhor avaliar as correntes migratórias firmadas entre os dois países; leva-se em consideração a clara aparência de culturas, língua e identidade antropológica referente ao caminho sul-norte, cabendo ao país receptor (Portugal) analisar as questões pertinentes ao grau de escolaridade, região escolhida para fixar residências e outros critérios de aderência do imigrante. Tais estudos deram inicio na década de 40 (quarenta) quando se efetivou a corrente migratória a Europa, em face dos acontecimentos políticos e sociais à época evidenciados. Após o advento da II Guerra Mundial, a ruptura do conjunto econômico-social na Europa estimulou a imigração de mão-de-obra menos qualificada, corroborada pela falta de perspectiva de desenvolvimento sustentável nos países de emigração, notadamente o Brasil, cujo país submergia em profunda crise política junto ao uma falta de perspectiva de crescimento sócio-económico. A isto se deu pelo fato da crescente isenção estatal em desenvolver políticas determinadas de identidade cultural e social do seu povo, permitindo a aproximação cada vez mais freqüente da cultura local com o estrangeiro, muitas vezes opondo-se aquela a esta, demonstrando determinado enfraquecimento da conjuntura educacional interna brasileira; se não poderia o estado criar e sustentar vias de o à manutenção da ordem interna, com políticas de identidade cultural, outros recursos não restaram aos cidadãos senão buscar no estrangeiro à sustentação financeira, social e educacional em franco declínio no país. Diante deste cenário, o Brasil ingressa no circuito das migrações internacionais. Observa-se, portanto, uma política dualista, qual seja, a procura de profissionais cuja qualificação se amolda aos padrões internacionais, em busca de atividades acadêmicas enriquecedoras, justificando a imigração sempre temporária, ao o que evidenciamos a

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procura especial por Portugal pelos menos qualificados, em face da semelhança de cultura, língua e costumes colonizadores. ados alguns anos, modernamente se tem um espelho efetivo das correntes migratórias entre Brasil e Portugal, havendo clara formulação de estudos, programas e estatutos que evidenciam a esta política humanitária, não podemos deixar de citar aquelas pertinentes a OPLP (Organização dos Paises de Língua Portuguesa) com significativos contributos na formação de medidas de acolhimento do colectivo imaginário desta comunidade lingüística. A saber, em face dos constantes estudos realizados, vários foram – e ainda são – os Tratados e Acordos bilaterais chancelados entre os citados Estados, sempre em busca de equilíbrio das políticas migratórias, levando-se em consideração os diversos fatores externos que influenciam na reestruturação destes estatutos, a exemplo da própria inclusão de Portugal na União Européia, cujo efeito imediato foi o reexame das políticas bilaterais com o Brasil visando à adequação da legislação lusitana àquelas impostas pelo pacto comunitário europeu. Todavia, embora se tenha em mente as adversidades tratadas, em especial a inclusão do cidadão e do estrangeiro frente à nova ordem mundial – a globalização e os mercados comunitários, ainda continua reflexo da irmandade cultural, racial e lingüística a migração de brasileiros para terras Portuguesas, vejamos. Estudos recentes realizados pelos dois países demonstram duas categorias efetivas de migração; primeira, referente às pessoas sem grau de escolaridade e ou econômico satisfatório, consubstanciando a sua migração em busca de novos mercados, perspectivas laborais e inclusão social. A segunda, referente aos profissionais de formação técnica e científica, cujo interesse nos países desenvolvidos se amoldam na busca de qualificação profissional e acadêmica, mesclando seu conhecimento adquirido com a vivencia em novas culturas. Assim, observamos a existência de dois mundos distintos e paradoxais; duas correntes diferentes, cujas causas e razões estimulantes à migração se distanciam de forma latente.

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Pertinente à primeira situação, importante que se observe o cenário económico e as perspectivas sociais existentes no Brasil. Mesmo diante de situações adversas na política internacional, encontra-se o país envolvido em grave crise de inclusão social ao longo das última duas décadas, cujo afastamento das classes menos favorecidas ao o dos meios justos e honestos de emprego, seguridade social e saúde pública, leva o cidadão a busca de novas fronteiras, acreditando realizar em um novo país as perspectivas frustradas na sua pátria de origem. A isso se dá em face da completa exclusão social do ser humano (do indivíduo) na realidade que o cerca no Brasil, não lhe restando alternativa senão vender de forma irresponsável a sua força de trabalho em países em troca de tratamento sério e digno as condição de cidadão. Cabe ressaltar que nem sempre se encontra no país receptor tais políticas dignas e de recepção ao imigrante; o Estado Português em busca de novas tendências de inclusão local do imigrante tem desenvolvido políticas próprias e sérias para o enquadramento da imigração legal, buscando a inclusão menos traumática para este individuo na cultua local, identificando-se com o país em face da identidade lingüística. A exemplo de tais assertivas, cite-se a excelente lição oferecida pela ACIME – Alto Comissariado para a Imigração e Minorias Étnicas, cujo trabalho realizado orienta com cartilhas, palestras, centro de acolhimento e frentes próprias de trabalho e inclusão social, levando-se em conta, ademais, a política de acolhimento do imigrante sem os freqüentes questionamentos de raça, cor e escolaridade. Estudo realizado por tal entidade revelou que os imigrantes influenciam e enriquecem a pátria portuguesa frente às questões de ordem financeira (65 mil contos investidos no país, ano base 2004), demográfica (povoamento de locais não desejados pelos habitantes locais, natos) e cultural (sociedade diversificada com perspectivas de aberturas de mercado). A nível europeu, não se pode deixar de ressaltar o papel das entidades de acolhimento aos imigrantes no esforço em fazer cumprir em território português a legislação comunitária pertinente ao reagrupamento familiar, cujo intuito é diminuir o sofrimento dos imigrantes que partem deixando sua família no Brasil.

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Com efetividade a este programa, trata-se de questão humanitária de fiel recepção dos familiares, havendo o favorecimento ao imigrante legal que traga ao seio da sociedade acolhedora aqueles entes familiares (cônjuges e filhos) para a formação da entidade familiar, não mais deixando na marginalidade os agregados da imigração, contribuindo de forma clara na agregação deste ser na comunidade acolhedora. Destarte, demonstra-se a urgente necessidade de se delinear o efetivo papel do Estado nas políticas migratórias quando se tem por objeto o imigrante sem qualificação social, cultural e ou econômica, eis que as causas de sua busca migratória e a retórica desenvolvimentista, qual seja, necessidade de se incluir em uma sociedade plural justa, que respeita as condições humanas, retribuindo-lhe com o reconhecimento prático da sua força de trabalho. Outro fator de observação importante na consideração dos imigrantes são aqueles apontados por pesquisas recentes demonstrando a desvinculação entre os índices de violência, emprego e exercício do direito de integração entre os nacionais e os imigrantes, não havendo dessa forma qualquer vínculo e ou relação direta entre a elevação das taxas de desemprego com a corrente migratória evidenciada; é, pois, a ruptura entre desemprego, violência e usurpação de postos de trabalhos locais pelo imigrante brasileiro. De forma distinta, encontram-se os imigrantes integrantes da segunda categoria ou gênero, quais sejam, aqueles que migram em busca de melhores condições profissionais e ou em face do melhor aproveitamento acadêmico em Portugal. Frise-se que as condições profissionais portuguesas após a sua inclusão no mercado comum europeu se deu de forma alarmante, com a inclusão de novas perspectivas econômicas, financeiras e sociais cuja economia local alcançou níveis altíssimos, inclusive com investimentos sólidos e altos nos países em desenvolvimento; somente no Brasil encontram-se os investimentos portugueses na ordem de bilhões de euros, colocando Portugal na segunda posição de investimentos internos no Brasil nos últimos cinco anos. Diante de tais fatos, buscam os profissionais brasileiros qualificados e ou em vias de qualificação um melhor aproveitamento desta política de investimentos e desenvolvimento econômico, desejando realizar em Portugal trabalhos de aprendizado, buscando na fonte as novas técnicas e meios científicos.

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De igual sorte encontram-se os profissionais em busca de novas perspectivas acadêmicas; ai se incluem aqueles que buscam na pátria acolhedora o fortalecimento dos conhecimentos científicos e acadêmicos, em face da concentração secular de boas escolas e centro de estudo. Com referência aos imigrantes acadêmicos, como são conhecidos nos centros de estudos migratórios, peculiar interesse têm em desenvolver técnicas de aprendizado e melhor aproveitamento das teses e conhecimentos do velho mundo, buscando a atualização profissional a ser aplicada no seu país de origem, convertendo seu conhecimento em garantias de melhores condições de empregabilidade e inclusão profissional. Vislumbra-se que tais pessoas retornam na sua maioria ao seu país de origem, eis que a sua satisfação migratória se deu em face da necessidade em melhor aparelhar seus currículos e estudos no exterior; diametralmente oposta encontram-se aquel’outros que migram frente a necessidade de melhorar suas condições humanitárias, eis que não possuindo grau de instrução e ou condições próprias necessárias para se fazer incluir em mercado de trabalho ríspido no Brasil buscam em Portugal uma fonte de nova vida, novas perspectivas em uma pátria rica, desenvolvida e próspera, próxima dos grandes centros internacionais e integrante do maior e mais rico continente do globo, a Europa. Posta tais questões, volta-se a se a realizar as constantes indagações acerca da urgente e necessária diretiva acerca da cidadania, do estrangeiro e do individuo. Sendo o ser humano aquele capaz de lançar-se em busca de novas perspectivas vitais; sendo o cidadão aquele ser humano que possui o exercício e gozo dos direitos civis, em face da sua inclusão na sociedade, necessário se faz a reflexão sobre a necessidade de se itir a inclusão social, civil, econômica e laboral do estrangeiro, a exemplo da Constituição Européia que assim o deseja, exceto quanto aos direitos políticos, pois estes são inerente dos nacionais, adquiridos ou natos. Assim, tem a comunidade de imigrantes brasileiros constituído-se naquela que mais cresceu desde o final da década de noventa até os dias atuais, consolidando-se como o grande coletivo de imigrantes que povoa o território português, inobstante a categoria que possa vir a integrar-se, ou seja, quer se enquadrem no gênero de imigrante sem a devida escolaridade ou integrante do grande sistema de inclusão social no país emigrante (Brasil),

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quer sejam aqueles que buscam um aperfeiçoamento no seu grau de enriquecimento humano, buscando no país receptor (Portugal) a pátria que poderá conceder melhor perspectiva de engrandecimento intelecto-social.

Conclusão Tais questionamentos refletem a ligação do homem como reflexo da sociedade na qual se encontrar engajado, quer como elemento de desenvolvimento social, quer na qualidade de vetor imprescindível a este desenvolvimento, posto que o retrato da democracia nestes países assolados pela falta de investimentos de base e total desrespeito ao homem e a cidadania, faz-se indagar: é fundamental diminuir a influência do estado na construção de uma nova acepção sobre as estruturas de um novo regime democrático, atendendo-se aos anseios da cidadania? Qual o retorno, ao que tange à formação de uma consciência política e social, democrática, do esforço de se alertar as novas gerações sobre tais questões que preocupam a sociedade moderna, em especial a necessidade de cobrança da atuação efetiva e proactiva do Estado e das demais Instituições em favor da formação do Homem? Desta forma, a cidadania do imigrante somente poderá se efetivar quando o Estado reconhecer a necessidade de se desenvolver políticas publicas adequadas à inserção deste coletivo sob o prisma do reconhecimento social via inserção laboral, eis que somente a adoção de políticas adequadas ao reconhecimento da força ativa em proveito da construção da sociedade que o acolhe o cidadão imigrante poderá sentir-se fortalecido o suficiente para aceitar a integração plena, sem fazer delinear para com os seus novos compatriotas as diferenças, os diminutivos culturais e o temido choque de costumes, muitas vezes arrasadores na aceitação do coletivo ante a nova perspectiva de vida por ele sonhada ao chegar na sociedade que o acolhe. Em conclusão, não se pode deixar de auferir que a cidadania é elemento constitutivo da sociedade devidamente instituída e legalmente formada, trazendo para o conjunto de análises da constituição de uma sociedade integrada o respeito na elaboração de políticas públicas exigíveis no plano da migração, reconhecendo o efetivo ajuste desta sociedade sob

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o ângulo do imigrante que se insere na comunidade que o acolhe, assim como analisando de forma plena as políticas de acolhimento, traçando um panorama plausível na elaboração de meios reais para melhor acolher o imigrante brasileiro em Portugal, levando-se em consideração os conceitos básicos de similitude de cultura, língua e hábitos similares entre tais coletivos.

Referências Bibliográficas ETKIN, Jorge. (1997). La doble moral de las organizaciones. Los sistemas perversos y la corrupcion institucionalizada. Madrid, MacGrawhill. _______ Imigração: os mitos e os factos, ACIME – Alto comissariado para a Imigração e Minorias Étnicas, edição 2005. MOURA, Laércio Dias. (1996). Construindo a cidadania. São Paulo, Makron Books e PUC – RIO. RAMOS, Rui Manual Gens de Moura. (1996). Da Comunidade Internacional e do seu Direito. Coimbra, Coimbra editora. VASQUEZ, Adolfo. (1986). Ética. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira. VERGINIÈRES, Solange. (1998). Ética e Política em Aristóteles: physis, Ethos, nomos. São Paulo, ed. Paulos.

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Discurso político e integração de imigrantes: uma análise do discurso parlamentar

Cláudia Toriz Ramos Centro de Estudos de Antropologia Aplicada .pt Universidade Fernando Pessoa - Porto cramos@ufp

O presente texto apresenta o ponto de partida metodológico e as linhas gerais da operacionalização de um estudo decorrente sobre discurso político parlamentar e integração de imigrantes. Estrutura-se em torno de três itens fundamentais: uma abordagem breve à análise de discurso, nas ciências sociais e política; uma apresentação de ideias emergentes de trabalhos recentes de análise do discurso parlamentar; uma explicitação do plano e pressupostos da pesquisa em curso. Palavras-chave: imigração; integração; análise de discurso; discurso político; parlamento.

O presente trabalho, a decorrer no âmbito do projecto Processos de integração social e económica de imigrantes do Centro de Estudos de Antropologia Aplicada da Universidade Fernando Pessoa, aborda o modo como o discurso político constrói a integração de imigrantes, no actual contexto político português. Centrando-se no discurso político parlamentar, o trabalho abordará não apenas a dimensão da construção ideológica associada ao discurso de cada uma das forças políticas representadas no Parlamento português, mas também a forma como essa dimensão se cruza com o pragmatismo político-institucional, nomeadamente nas vertentes da discussão e tomada de decisão legislativa e do controlo da execução de políticas. Com particular recurso aos debates plenários, mas atendendo também ao enquadramento do processo legislativo, o projecto procura identificar, de forma diacrónica, as linhas estruturantes das posiçõestipo assumidas em matéria de imigração pelas diferentes forças políticas em presença.

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Esta comunicação corresponde a uma notícia preambular sobre essa perspectiva de abordagem à problemática da imigração. Estando esta abordagem na sua fase inicial, não se pretende apresentar resultados, mas sim o plano que para ela foi gizado e a sua razão de ser. Esta linha de estudo, centrada no modo como o discurso político parlamentar constrói a integração de imigrantes, deve ser colocada, do ponto de vista disciplinar, no âmbito dos estudos de ciência política sobre discurso político parlamentar, sendo assim este um contributo transdisciplinar, por relação com o âmbito teórico e temático da antropologia. O texto que se segue estrutura-se em torno de três itens fundamentais: o primeiro, um breve apontamento acerca da análise de discurso, no quadro teórico e metodológico das ciências sociais e política; o segundo, uma apresentação de ideias emergentes de trabalhos recentes de análise do discurso parlamentar; o terceiro, uma explicitação do modo de operacionalização da presente pesquisa, para o contexto parlamentar português e para o tema da imigração.

A análise do discurso político

A análise de discurso, encarada na perspectiva das metodologias de investigação das ciências sociais, corresponde a um vasto campo de estudo que toma o discurso – oral e/ou escrito – como objecto. Do ponto de vista metodológico, tais abordagens subdividem-se numa pluralidade de práticas investigativas, não necessariamente contínuas entre si (Wetherell, Taylor e Yates, 2001; 2001a). Se abordados os es teóricos e filosóficos dos diversos modos de análise do discurso encontra-se também uma pluralidade de posicionamentos, que não caberá, sobremaneira, para os objectivos do presente trabalho, referir. Ao presente, a linguística, mas também a sociologia, a antropologia, a psicologia social, a ciência política e as ciências da comunicação usam de forma recorrente a análise de discurso. Em comum, terão a acepção de que o discurso é parte da acção social e como tal pode ser estudado. Daí decorre também a análise das interacções inerentes ao diálogo entre os falantes e, de forma mais lata, do contexto social do discurso (Wetherell, Taylor e Yates, 2001; 2001a).

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A análise do discurso político é, nos planos teórico e metodológico, também uma abordagem em expansão, em diversos âmbitos da ciência política. Por um lado, porque, no contexto da política democrática contemporânea, a palavra assume um papel nuclear na explicitação de ideias, na tomada de posições públicas, na argumentação e contra-argumentação de causas, na captação de adesões. Poder-se-ia dizer que a política democrática começa no discurso e por vezes mesmo nele se finda (Chilton, 2004: 6). Por outro porque, enquanto construção mental ou realidade ideada, a acção política é o próprio discurso (Chilton, 2004: 6; Hansen, 2006). Definem-se, assim, “comunidades de discurso” (Porter, 1992) específicas do âmbito da política, cujas características cabe analisar. Muitos dos estudos recentes baseados nesta abordagem filiam-se, em sentido lato, nos paradigmas construtivistas e pós-estruturalistas aplicados à ciência política (Adler, 1997; Diez, 2001; Hansen, 2006; Rosamond, 2001; Waever, 2002). Em alguns casos, no entanto, a abordagem ao discurso é entendida essencialmente como uma metodologia, ressalvando-se a sua maleabilidade a diferentes abordagens teóricas de fundo. É corrente que tais análises se centrem no estudo das “estruturas de sentido”, construídas através do discurso. As abordagens ditas cognitivistas tenderão a procurar aplicar parâmetros de verdade ou falsidade ao discurso, por relação com o pensamento, as percepções e as crenças dos sujeitos. Todavia, a análise de discurso pode centrar-se “apenas” neste, considerando-o interessante por si próprio, independentemente de referenciais de verdade ou falsidade. Neste sentido, Waever afirma 1 :

A análise de discurso procura identificar, em declarações públicas as estruturas e os padrões que regulam o debate político fazendo com que algumas coisas possam ser ditas enquanto outras seriam sem sentido ou menos fortes, ou pouco razoáveis (2004: 199; traduzido).

Outro aspecto salientado pelo autor é o das características de sistematicidade e coerência do discurso político. Isto é, e ao contrário do que o senso comum frequentemente afirmará sobre o mesmo, considerando-o circunstancial ou mesmo

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Também em Waever: «…a linguagem é um sistema e podemos estudar a sua estrutura como um estrato separado da realidade» (2002: 29). Ver, numa perspectiva ligeiramente diferente, Chilton (2004: 21).

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errático, este revela uma estruturação interna sólida e continuada. O autor afirma: “Os analistas do discurso estarão mais frequentemente interessados em perceber como um político argumenta do que estarão interessados no que ele diz.» (Waever, 2002: 30, traduzido). Um terceiro aspecto prende-se com os tipos de análise de discurso em presença. O autor contrapõe abordagens “macro”, que procuram identificar padrões de conjunto do quadro conceptual do discurso político, a abordagens “micro”, centradas em técnicas linguísticas de análise detalhada do texto (Waever, 2004: 201). Esta distinção é também utilizada por Meyer, embora com terminologia algo diferente, ao distinguir teorias do discurso de teorias linguísticas (Meyer, 2001: 19-20) 2 . Uma outra linha de abordagem define-se no quadro da chamada “análise crítica do discurso” a qual conjugará ambas as dimensões, por enquadrar técnicas de análise linguística, mas também uma larga análise de contexto, nomeadamente do político, em associação com a ideologia e as relações de poder (Fairclough, 1995; Wodak e Meyer, 2001). Do ponto de vista metodológico este modelo de abordagem releva mais da hermenêutica do que dos métodos analítico-dedutivos. Esta escola tem desenvolvido o seu trabalho com relação com a “teoria crítica” e assume posicionamentos normativos. Tirar daí consequências para a acção política é assim intenção expressa. Veja-se por exemplo a afirmação de van Dijk: Para lá da descrição ou de aplicações superficiais, a ciência crítica formula, em cada domínio, outras questões, tias como as da responsabilidade, dos interesses ou da ideologia. Em vez de focar problemas puramente académicos ou problemas teóricos, parte de problemas sociais prementes e consequentemente opta pela perspectiva dos que mais sofrem, e analisa criticamente os que estão no poder, os que são responsáveis, e os que têm os meios e a oportunidade de resolver esses problemas (cit. in Wodak, 2001:1, traduzido).

São exemplos de estudos desenvolvidos nesta perspectiva, entre outros: os de Siegfried Jäger, sobre os discursos de extrema direita na Alemanha (2001: 32); os de Reisigl e Ruth Wodak (2000, 2001) que publicaram «The semiotics of racism» e

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A este propósito, M. Meyer afirma: «As teorias do discurso visam a conceptualização do discurso enquanto fenómeno social e procuram explicar a sua génese e a sua estrutura./ As teorias linguísticas, por exemplo, teorias da argumentação, da gramática, da retórica, procuram descrever e explicar o padrão específico dos sistemas de linguagem e da comunicação verbal» (2001: 19-20, traduzido).

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«Discourse and discrimination. Rhetorics of racism and antisemitism». Este último aborda o discurso do anti-semitismo, o discurso populista e o discurso racista.

O discurso parlamentar

A análise do discurso político parlamentar, não sendo um exercício novo, em matéria de investigação politológica, ganha todavia novas perspectivas, se enquadrada nos enfoques de análise do discurso acima referidos. Numa óptica que se reclama do pós-estruturalismo, um bom exemplo é a obra editada por Waever e Hansen (2002) sobre identidades nacionais no contexto da integração europeia. Os autores basearam-se substancialmente numa análise da construção das ideias de nação, de estado e de Europa, no discurso político e parlamentar, para os casos dos quatro países escandinavos – Dinamarca, Suécia, Finlândia e Noruega. Do ponto de vista metodológico, Waever apresenta a tarefa do investigador como «a procura de pequenas constelações de conceitos que produzem um núcleo de sentido, a partir do qual muito do discurso nacional poderá ser gerado» (2002: 24). Afirma ainda:

A análise de discurso trabalha sobre textos públicos, não procura chegar ao pensamento ou aos motivos dos actores, às suas intenções secretas ou aos seus planos. (…) Se nos limitamos ao nível do discurso, a lógica dos seus argumentos torna-se muito mais clara (Waever, 2002: 26, traduzido). Desse ponto de vista, o autor chama a atenção para a coerência das representações evidenciadas no discurso parlamentar, cuja aparência de alguma desestruturação interna se dissolve quando se identificam os núcleos de sentido recorrentes que ele comporta (Waever, 2002: 42). Em parte, o modelo desenhado por Waever foi já aplicado ao discurso parlamentar português, respectivamente sobre identidade nacional e integração europeia e sobre construção do Estado, pela autora do presente texto (Ramos, 2005; s.d.). Tal análise visou justamente identificar e interpretar as posições chave estruturantes do

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discurso parlamentar, para os temas mencionados, procurando a sua correlação com o contexto político e com os posicionamentos político-partidários. Chilton (2004: 92-109) apresenta ainda uma outra abordagem ao discurso parlamentar, centrando-se no parlamento britânico e em particular nas sessões de perguntas e respostas (“question time”). Esta análise disseca o discurso parlamentar num nível “micro”, observando detalhadamente a estrutura das interacções (inclusivamente as não verbais) estabelecidas na arena parlamentar. Deste trabalho parece ressaltar, entre outras, a necessidade de estudar cuidadosamente as estruturas regimentais e informais de enquadramento do discurso parlamentar, e bem assim o contexto em que as questões surgem (nomeadamente, agenda política, preparação prévia, debate corrente nos media).

Discurso parlamentar português e imigração

Como foi anteriormente explicitado, o presente projecto de investigação decorre do cruzamento do projecto «Processos de integração social e económica de imigrantes» com a perspectiva de investigação sobre estruturas discursivas do debate parlamentar português. A ideia de fundo é identificar no debate parlamentar as posições chave assumidas pelos diferentes partidos políticos e governo relativamente à questão da imigração. Estão, por isso, a ser isolados e analisados os debates em que o tema é abordado, de acordo com a agenda política e parlamentar. Temas circunvizinhos como a nacionalidade, a cidadania, o emprego, o espaço de liberdade, segurança e justiça e o discurso de direitos serão também analisados. Porque a questão é histórica e sociologicamente premente para a sociedade portuguesa, são também identificadas e analisadas as alusões à emigração portuguesa, o que poderá vir a permitir uma análise comparativa entre os discursos de imigração e de emigração. A ideia de que a questão da integração de imigrantes possa ser vista de uma forma particular, eventualmente positiva, por uma sociedade tradicionalmente de emigração e com episódios muito recentes de fortes fluxos emigratórios, constitui uma hipótese de trabalho interessante mas carece de comprovação.

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O estudo pretende-se longitudinal, para a história da democracia portuguesa, balizando-se entre 1976 e a actualidade. Entende-se que a análise diacrónica poderá acrescer à interpretação desta documentação, nomeadamente no que respeita à hipótese sustentada numa análise comparativa, enunciada acima. Por outro lado, e uma vez que o fenómeno da imigração em Portugal tem uma forte correlação com a integração de Portugal no espaço territorial, económico e político da União Europeia, todo o processo político associado à integração europeia é relevante para a compreensão do objecto. Este desenvolve-se a partir de 1986, mas é antecedido por toda uma preparação política e legislativa de que os debates parlamentares fazem eco e parte constituinte. A documentação em análise é constituída pelo registo escrito dos debates plenários parlamentares, embora se ita que, em posteriores rondas de recolha de material, lhe possam vir a ser acrescentados documentos resultantes de trabalhos em comissão (e eventualmente registos vídeo de uns de outros). Para a análise de contexto, utilizam-se também materiais complementares do debate público nos media e, como não poderia deixar de ser, a legislação relevante sobre os temas enunciados acima produzida no Parlamento. A análise de contexto carece ainda de uma análise cuidadosa da agenda política concomitante com as iniciativas legislativas e debates parlamentares, permitindo assim a detecção dos temas que ditam ou condicionam a actividade parlamentar. Encarado o Parlamento no seu interior, é ainda relevante para a contextualização um estudo sistemático das condicionantes regimentais e do modus faciendi próprio do Parlamento português. Por sua vez, o contexto económico e social de fundo e a identificação dos momentos-chave (“critical junctures”), na evolução nacional e internacional da imigração, marcam os pontos de referência necessários a uma análise diacrónica. O procedimento que tem vindo a ser seguido filia-se nas linhas gerais da orientação para a aplicação da análise de discurso às ciências políticas como a apresenta Ole Waever (detecção de estruturas de sentido, supracitada). A análise micro, que ainda não foi ensaiada, poderá, em fase posterior, revelar-se de alguma utilidade. Por sua vez, os insights da análise crítica do discurso levantam um conjunto de questões que permitem reconduzir a análise do discurso à temática de partida do projecto de investigação, no seu tudo, isto é, à questão das atitudes sociais e políticas condicionantes da integração dos migrantes e ao debate sobre os modos da

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operacionalização de tal integração. De outro modo dito, sendo hipótese plausível à partida que, no discurso político sobre imigração, a tendência dominante seja a da afirmação da necessidade da integração, não é também de excluir a hipótese de que a desconstrução desses discursos possa evidenciar atitudes bem mais reticentes do que as que aparentemente emergem da letra do discurso político. No quadro da análise dos posicionamentos ideológicos e das relações de poder, o discurso parlamentar ganhará certamente acrescidas potencialidades de leitura. Ainda assim, não se assume, nas finalidades deste trabalho, maior normatividade do que aquela que é inerente a todo o acto de investigação científica.

Referências Bibliográficas

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OPINIÕES E PERCEPÇÕES SOBRE A IMIGRAÇÃO: CONTRIBUTO PARA A DEFINIÇÃO DE UMA POLÍTICA DE IMIGRAÇÃO PARA PORTUGAL Rui Leandro Maia Centro de Estudos de Antropologia Aplicada Universidade Fernando Pessoa – Porto A partir do tratamento de um vasto conjunto de informações provenientes da aplicação de um inquérito por questionário a uma amostra da população portuguesa de maior idade, descreve-se o que ela opina e percepciona sobre a imigração e os imigrantes, e, com sentido prospectivo, as tipologias de políticas de imigração que advoga em relação com os espaços sociais com que se identificam as “categorias” dos respondentes. No pressuposto de que a sociedade civil, pluralista e dinâmica, é referência para a fixação de qualquer contrato social, o texto propõe um modelo possível de integração social e económica de imigrantes, e releva, em forma de reflexão, para a necessidade premente de se fixar um Livro Branco para a imigração em Portugal.

Introdução

A imigração constitui uma matéria de enquadramento legal particularmente delicada. Pressupõe a existência de condições económicas, sociais e culturais de integração daqueles que a representam e não cabe em exclusivo aos decisores, com capacidade executiva e legislativa, encontrarem respostas satisfatórias à instituição de uma política estratégica capaz de servir, mutuamente, o País e os que, vindos do estrangeiro, nele se radicam. Mas a norma tem sido a de fixação de “políticas” de imigração “de cima para baixo”, fundadas em percepções e em interesses parciais e não com base em conhecimentos sustentados sobre o que as populações pensam da imigração e dos imigrantes. Apresenta-se aqui um conjunto de opiniões e de percepções sobre a imigração e, sobretudo, procura-se desenhar perspectivas sobre a imigração “de baixo para cima”, isto é, a partir do que sabem, pensam e querem o conjunto de respondentes a um questionário construído para o efeito. A ausência de uma política de imigração que considere, para além do número, o perfil tipo do imigrante em favor da sociedade receptora deve conduzir à reflexão alargada muito para além do que julgam e podem

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aqueles que estão transitoriamente mandatados e, ao invés, carece de ampla participação cívica na perspectiva de, com estratégia, se associar ao processo imigratório uma política de integração. E essa só se alcança com aceitação e participação social alargada. A idade média dos 98 elementos do sexo masculino inquiridos é de 25,3 anos, com um intervalo de amplitude de 46 anos, e a idade média dos elementos dos 202 elementos do século feminino é de 23,5 anos, com um intervalo de amplitude de 40 anos, valores que correspondem à oscilação esperada para os alunos que frequentam o ensino superior em geral, considerando os do ensino pré-universitário, 2,7 por cento, e os restantes 97,3 por cento, todos universitários de cursos de licenciatura em regime diurno ou em regime nocturno. Os solteiros representam 86,7 por cento, os casados e os que estão a viver maritalmente 9,3 por cento e 2,0 por cento, respectivamente, sendo residuais os valores referentes a outras categorias possíveis de estado civil. O número de alunos que exerce ocupação / profissão, 25,5 por cento, é significativo. Estão sobretudo adstritos a actividades relacionadas com o comércio e os serviços. A preocupação em relação à situação económica é manifesta por 78,8 por cento dos alunos, valor elevado e compreensível tendo em conta o estado da economia nacional e internacional e as baixas oportunidades de emprego, sobretudo em relação ao mercado de trabalho capaz de absorver mão-de-obra possuidora de formação superior. As origens geográficas dos alunos estão essencialmente concentradas pelo Norte do País, com o distrito do Porto em evidência, 43,8 por cento, seguido do de Braga, com 12,2 por cento, e do de Viana do Castelo, com 7,3 por cento. Os respondentes nascidos no estrangeiro representam 7,3 por cento do total. Os distritos onde residem estão também essencialmente concentrados pelo Norte do País, com o distrito do Porto em maior evidência, 63,4 por cento, em consequência de aqui estarem radicados muitos respondentes por estarem a estudar, seguido do de Braga, com 10,9 por cento, e do de Viana do Castelo, com 5,3 por cento. Os alunos nascidos no distrito de Aveiro representam 17,3 por cento do total dos respondentes. São sobretudo de religião católica, 82,6 por cento, com 15,1 por cento de respostas referentes à não filiação em qualquer credo e, uma minoria, 2,3 por cento, de outras confissões.

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Quanto à orientação política, uma divisão dicotómica coloca os indivíduos situados à direita e em minoria, apresentados os extremos valores residuais, respectivamente a extrema-direita, com 0,7 por cento, e a extrema-esquerda, com 1,4 por cento, a direita com 21,6 por cento e a esquerda com 19,9 por cento, o centro-direita com 9,1 por cento e o centro-esquerda com 7,4 por cento. Mas é de relevar que, dos 300 indivíduos respondentes, 39,9 por cento manifesta não saber ou não responder sobre a orientação política que os norteia. Um pouco mais de dois terços, 68,5 por cento, dos respondentes não tem os frequentes com imigrantes. Dos que referem ter, a maioria, 70,0 por cento, descreve que eles ocorrem no dia-a-dia, em ambiente de estudo, no trabalho, em espaços públicos, 21,7 por cento refere ar com imigrantes nas terras onde residem quando não estão no Porto e 8,3 por cento a com imigrantes em casa.

Metodologia Esta proposta assenta no princípio de que a sociedade civil deve ser auscultada, com vista à fixação de uma política estratégica, simultaneamente, em relação à imigração e à integração de imigrantes. Tem por base empírica a recolha de informações por um inquérito por questionário que, após validação, foi lançado na primeira quinzena do mês de Março de 2006 a um público específico, em número de trezentos, frequentador habitual das bibliotecas da Universidade Fernando Pessoa – Porto. Para além dos elementos referentes à caracterização sócio-demográfica da amostra não representativa colhida, exploram-se sobretudo questões relacionadas com algumas perspectivas sobre a imigração, ou seja, descreve-se o que querem os respondentes da imigração e dos imigrantes para Portugal em matéria de impedimentos, de autorizações e de qualidades relacionadas com escolaridade e com experiência de trabalho. As opiniões dos respondentes são aqui literalmente transcritas. O posicionamento manifesto no texto parte do princípio de que as opiniões, as percepções e as perspectivas sobre a imigração se relacionam e diferenciam em função e consoante as regiões de origem dos imigrantes, considerando, por isso, as que estão representadas entre nós com maior acuidade e as demais que, não estando tão presentes,

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também induzam à tomada de posições relativamente ao conjunto de questões contempladas. Os

dados

apresentados

são

ainda

de

nível

exploratório

primário,

fundamentalmente variável a variável, uma vez que a investigação de conjunto está ainda em desenvolvimento e terá conclusão prevista até ao final do ano de 2007.

Discussão de resultados A maior parte dos inquiridos, 58,7 por cento, acham que o Estado não deve seleccionar, de qualquer forma, os estrangeiros que querem vir para Portugal. Mas os restantes 40,3 por cento, face às questões que aqui foram consideradas para tratamento e análise, configuram explicações reveladoras de preferências por uma imigração condicionada à existência de um a série de requisitos. Essas preferências remetem para a existência de uma consciência sobre a imigração e a necessidade de se adoptarem políticas estratégicas para o País e é sobre elas que este texto reflecte. Conquanto não exista qualquer manifestação de preferência de fixação dos imigrantes no nosso País pelo seu sexo, há uma manifestação dispersa pelas categorias consideradas sobre se a imigração deve corresponder a determinada faixa etária. A maior parte dos respondentes considera que ela deve situara-se nos que têm entre os 20 e os 29 anos, 37,5 por cento, seguidos dos que aceitam a imigração em qualquer idade, 20,0 por cento, dos que dizem não saberem ou não responderem, 19,2 por cento, dos que estão entre os 30 e os 39 anos, 11,7 por cento, dos que têm menos de 15 anos, 7,5 por cento, dos que têm entre os 15 e os 19 anos, 2,5 por cento, e dos que têm mais de 50 anos, 1,7 por cento. Uma análise dos discursos dos respondentes, para cada uma das opções tomadas, permite entender como se posicionam em relação à imigração e ao que pretendem, por entender ser melhor, dos imigrantes. Para os que entendem que os imigrantes devem vir para Portugal entre os 20 e os 29 anos os discursos podem dividir-se em três grupos:

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1. O que justifica a idade, relativamente jovem, dos imigrantes a itir no País por motivos económicos e sociais essencialmente, representando 50,0 por cento das justificações aduzidas: •

A população portuguesa está a ficar envelhecida.

•

A formação de um aluno fica cara ao Estado. A entrada de imigrantes jovens e com formação superior e conhecimentos é uma mais-valia para o País.

•

Contribuir para o desenvolvimento do País.

•

Fase de maior capacidade física e psicológica.

•

Física e psicologicamente mais preparados para o trabalho.

•

Idade onde eles podem contribuir para o desenvolvimento do País mais activamente.

•

Pessoas com ambição e com vontade de trabalhar.

•

Pessoas mais novas, com espírito de trabalho e disponibilidade.

•

Porque são idades em que o rendimento/ produtividade no trabalho é maior.

•

Porque são jovens adultos, com capacidade, à partida, para trabalhar e não para ter qualquer tipo de ajuda, como é o caso dos idosos.

•

Porque se encontra em idade de produção, podendo contribuir para o crescimento sócio-económico.

•

São os mais produtivos.

•

São pessoas em início de vida, que querem ganhar dinheiro, daí trabalharem e serem importantes para o desenvolvimento económico do nosso País.

•

Trata-se de uma idade em que a adaptação é mais fácil, supostamente, e vêm para o País trabalhar e não beneficiar de ajudas.

2. O que justifica a idade por motivos educacionais, representando 7,1, por cento das explicações aduzidas: •

De preferência, já adquiriram um nível de educação superior à média.

•

Porque já possuem alguma escolaridade e já são maiores de idade.

3. E o que apresenta motivos essencialmente associados à vida dos imigrantes, às suas realizações pessoais, às suas expectativas e ambições, representando 39,3 por cento das explicações aduzidas:

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•

A vontade de "crescer na vida" aumenta neste escalão etário.

•

É necessário ter em conta a fase de integração que é muito importante. E esta integração, se calhar, não custa tanto nesta idade, até porque é nesta idade que está patente a aventura, a conhecer locais novos...

•

Encontram-se numa boa idade para começar a delinear livremente a sua vida.

•

Estão numa idade de procurar uma vida melhor, caso não a tenha no seu país de origem.

•

Idade com melhor integração na comunidade.

•

Idade propícia a uma integração mais rápida e ainda com possibilidade de formação ideal.

•

Jovens.

•

Mais expectativas nestas idades.

•

Pelo facto de não serem menores, e por estarem num nível etário em que precisam de trabalho para serem alguém na vida.

•

Por serem maiores de idade para poderem ter mais condições de vida.

•

Porque é a idade onde começa uma nova vida e há mais perspectivas futuras.

Para os que entendem que os imigrantes podem vir para Portugal em qualquer idade os discursos podem dividir-se em quatro grupos:

1. O que justifica a issão dos imigrantes por motivos económicos e sociais essencialmente, representando 44,4 por cento das justificações aduzidas: •

A população deve ser controlada de modo a que não haja injustiças sociais

•

Desde que queira trabalhar e não cause desemprego para os de Portugal.

•

Poucas, mas que venham para trabalhar.

•

Sendo menor, a sua sobrevivência tem que ser assegurada pelos pais ou familiares.

2. O que justifica a issão dos imigrantes por motivos pessoais, representando 22,2 por cento das justificações aduzidas: •

Porque qualquer pessoa tem direito a tentar melhorar a vida.

•

Todos somos iguais.

•

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3. O que justifica a issão de imigrantes por motivos educacionais, representando 11,1, por cento das razões aduzidas: •

Importância na aprendizagem da língua; entender a língua portuguesa; adaptarse a uma nova cultura.

4. E o que, em consonância com a opção de resposta, não dão quaisquer motivos específicos para associar a idade ao acto de imigrar, representando 22,2 por cento das justificações aduzidas: •

Não há idade determinada para se poder imigrar para qualquer país.

•

Penso que a idade não é determinante mas sim a motivação e os objectivos dos imigrantes.

Embora os que referem não saber ou não responder não apontem qualquer grupo de idades, são três as justificações avançadas: •

A idade implica que estes tenham maturidade suficiente e valores definidos.

•

Não faz sentido falar em idade para a imigração ou emigração.

•

Só se for para trabalhar seriamente.

Para os que entendem que os imigrantes devem vir para Portugal entre os 30 e os 39 anos os discursos podem dividir-se em dois grupos: 1. O que justifica a idade dos imigrantes a itir no País por motivos económicos e sociais essencialmente, representando 85,7 por cento das justificações aduzidas: •

Aumenta o número de pessoas aptas para trabalharem e assim contribuem para o desenvolvimento económico do País.

•

Idade adulta – mais responsáveis/ maduros/ com objectivos construídos. Relativamente novos – para, com o seu contributo profissional, ajudarem a economia do País.

•

Idade intermédia – aptos para trabalharem, alguma maturidade e, provavelmente, sem vícios de trabalho.

•

Maior aptidão para o trabalho.

•

Melhor [por] estarem dentro da idade para trabalharem.

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•

Porque já são pessoas com experiência e a integração num novo país não vai ser tão dificultada.

2. E o que apresenta motivos associados à vida dos imigrantes, às suas realizações pessoais, às suas expectativas e ambições, representando 14.3 por cento das explicações aduzidas: •

Porque terão uma idade mais madura para fazerem essa opção.

Para os que entendem que os imigrantes devem vir para com idade inferior a 15 anos os discursos referem-se a motivos de natureza social e económica: •

Adaptação.

•

Há uma melhor inserção no País de escolha.

•

Não deveria haver imigração, mas, a haver, os imigrantes devem ser o mais possível novos: integram-se melhor. A existência de imigrantes é o oportunismo de alguns.

•

Pois seriam portugueses, pois iriam contribuir para o País como portugueses, desde terem a escolaridade obrigatória e mais tarde terem direito a uma reforma porque contribuíram para o Estado.

•

São criadas normas de ensino e saber estar num país que não é o deles. Logo, conseguem adaptar-se melhor.

Para os que entendem que os imigrantes devem vir com idades entre os 15 e os 19 anos, os discursos referem-se a motivos económicos e sociais: •

É a idade adequada para se adaptarem a quase tudo, têm maior independência e maior autonomia. Podem assegurar vários tipos de trabalho.

•

Pois são pessoas ainda jovens que podem vir a realizar o trabalho que cá ninguém quer fazer, normalmente trabalhos mais forçados

Dos que entendem que os imigrantes devem vir para Portugal com mais de 50 anos nenhum respondente avançou explicações. A associação entre requisitos educacionais prévios e imigração identifica a prioridade para as pessoas que tenham realizado estudos, com 19,3 por cento e 26,9 por

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cento das manifestações para os adeptos de que os imigrantes devem, respectivamente, possuir a escolaridade equivalente ao nosso ensino secundário e ao nosso ensino superior. Os adeptos do primeiro e do segundo ciclos do ensino básico são em igual valor percentual, 2,5, e do terceiro ciclo do ensino básico são 5,9 por cento. No entanto, 6,7 por cento dos respondentes optam pela não exigência de qualquer frequência escolar para os imigrantes e 36,1 por cento não sabe ou não responde. A imigração por fases colhe 69,7 de respostas favoráveis, 6,7 de respostas não e 23,5 por cento de não respostas, não sabe ou não responde. O sim foi mais expressivo, 90,8 por cento, na questão do estabelecimento de um número máximo de pessoas a itir por ano como imigrantes, ficando o não pelos 4,2 por cento e o não sabe não responde pelos 5,0 por cento. A maior parte dos respondentes considera que deve existir algum grau de restrição à entrada de imigrantes, com maior expressão para os que pensam que ela deve ser elevada e moderada, 25,0 por cento cada, seguidas de perto pelos que pensam que ela deve ser baixa, 20,0 por cento, e, a alguma distancia, muito baixa, 8,3 por cento. Apenas 12,5 por cento consideram que não deve existir qualquer restrição à imigração e 8,3 por cento não sabem ou não respondem. A manifesta restrição à entrada de imigrantes, para as três regiões mais expressivas, é revelada em relação à China, com 17,1 por cento, a Outros Países de África, com 11,2 por cento, e aos PALOP, com 10,3 por cento na categoria “muito elevada”; é de 21,4 por cento para a Europa de Leste e repete-se para Outros Países de África, com 19,8 por cento, e para os PALOP, com 18,8 por cento na categoria “elevada”. As manifestas exigências de grau de escolaridade dos imigrantes são maioritárias na categoria “moderado”, com 50,4 por cento, “elevado”, com 33,1 por cento, “muito elevado”, com 3,3 por cento, “muito baixo”, com 1,7 por cento, “baixo”, com 0,8 por cento. 10,7 por cento, não sabe ou não respondem. As maiores exigências em relação ao grau de escolaridade colocam-se, naturalmente, em relação a quadros superiores, 45,5 por cento “muito elevada”, e em relação a técnicos profissionais intermédios, 57,0 por cento “muito elevada”. Para as profissões e ocupações de menores exigências habilitacionais a expressão de requisitos escolares é dominada pelas categorias “moderada” e “baixa”.

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Da mesma forma em relação às maiores exigências em relação ao grau de experiência profissional para os quadros superiores, 44,2 por cento “muito elevada”, e em relação a técnicos profissionais intermédios, 45,0 por cento “muito elevada”. Para as profissões e ocupações de especialização a expressão do requisito experiência é dominada pelas categorias “elevada” e moderada”.

Nota de conclusão A posição de que ao Estado não cabe seleccionar, de qualquer forma, os estrangeiros que querem vir para Portugal é reveladora, na expressão maioritária que tem e tendo em conta as características dos respondentes – pessoas com um nível educacional acima da média – da ausência de uma consciência cívica estratégica para a imigração e para os imigrantes. É de assinalar que 58,7 por cento dos respondentes acham que o Estado não deve seleccionar os imigrantes. E para os restantes regista-se que: •

Apesar de 37,5 por cento entender que os imigrantes devem vir para Portugal entre os 20 e os 29 anos, não há uma definição marcante de idade ideal.

•

As justificações sobre as opções de idades de imigração são, fundamentalmente, de carácter económico e social, seguidas das relacionadas com as competências educacionais e das relacionadas com os interesses e as expectativas dos imigrantes, numa distinção que nem sempre é clara pelas categorias de análise expostas. Há uma manifesta tendência pelas respostas justificativas da imigração como um todo por aquilo que a mesma representa de vantajoso para o País e não para as pessoas.

•

Há uma assunção clara pela aceitação de imigrantes com formação média e superior, uma associação entre as competências educacionais de base e as competências exigidas para o trabalho a desenvolver em Portugal, bem como destas em relação à experiência profissional de base.

Parece consensual que não é possível nem é desejável, no quadro geoeconómico em que se insere Portugal, parar a imigração. É possível geri-la de modo a que responda ao desafio, quase utópico, de contribuir para um benefício triplo: entre os países que nela se envolvem e para os actores que a sustentam. E isso implica um conhecimento

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profundo do que a imigração e os imigrantes representam, em si e para a sociedade civil que com eles interage. O que se afirma é tanto mais importante quando a definição de uma política de imigração, para além do número, implica a preparação e a definição de uma política de integração de imigrantes, o que só se consegue com a colaboração da sociedade civil. O projecto a que este texto se associa pretende dar corpo a essa preocupação de auscultar o entendimento da sociedade civil, em forma de Livro Branco, sobre a imigração e os imigrantes. Ao que ele esboça, parece não existir um sentimento formado sobre o lugar da imigração e dos imigrantes na construção da nossa sociedade e, muito menos, sobre uma estratégia imigratória para o País.

Referências Bibliográficas

CÁDIMA, Rui e FIGUEIREDO, Alexandra, 2005, Representações (imagens) dos imigrantes e das minorias étnicas nos media. Lisboa: ACIME. LAGES, Mário e POLICARPO, Verónica, 2003, Atitude e valores perante a imigração, Lisboa: ACIME. LEANDRO, Maria Engrácia, 2000 “A construção social da diferença através da acção denominativa. O caso dos jovens portugueses perante as migrações internacionais” in Sociedade e Cultura 1, Cadernos do Noroeste, Série Sociologia, vol. 13 (1): 5-30. McANDREW, Marie, 2005 “Envolvimento do Canadá na área da imigração e da integração” in Globalização e Migrações (António Barreto org.). Lisboa: Imprensa de Ciências Sociais, ICS/UL: 75-99. OLIVEIRA, Catrina Reis de, 2005 Empresários de origem emigrante. Estratégias de Inserção Económica em Portugal. Lisboa: ACIME. ROCHA-TRINDADE, Maria Beatriz 2002 “A imigração em Portugal: contribuição externa para o desenvolvimento interno” in Imigração e Mercado de Trabalho (AA.VV). Cadernos Sociedade e Trabalho II. Oeira: Celta Editora: 145-160. ROSA, Maria João Valente, SEABRA, Hugo de, SANTOS, Tiago 2004 Contributo dos imigrantes na demografia portuguesa. O papel das populações de nacionalidade estrangeira. Lisboa: ACIME. VITORINO, António 2002 “Imigração para trabalho” in Imigração e Mercado de Trabalho (AA.VV). Cadernos Sociedade e Trabalho II. Oeira: Celta Editora: 3-11.

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Este questionário destina-se a recolher informações junto de cidadãos portugueses de maior idade sobre a imigração e os imigrantes, ou seja, sobre aqueles que, sendo estrangeiros, fixaram residência em Portugal. Está dividido em três partes cada qual com a sua função: a primeira, de carácter identificativo, visa caracterizar os respondentes; a segunda, de carácter valorativo, visa perceber o que opinam e percepcionam os respondentes sobre a imigração e os imigrantes; a terceira, de carácter prospectivo, visa perceber que tipos de imigração defendem os respondentes. A sua participação, com resposta a todas as questões, é muito importante. I – Caracterização sócio-demográfica 1. Idade Anos 2. Sexo Masculi Femini no no

Solteiro(a)

Casado(a)

3. Estado Civil A viver maritalme Divorciado Separado(a nte (a) )

Viúvo(a)

Outra situação

4. Tem filhos? Sim

Não

Quantos ?

5. Qual é o grau de escolaridade mais elevado que frequenta ou frequentou? 1º Ciclo ou 2º Ciclo ou 3º Ciclo ou Ensino Nenhuma Ensino Ensino Ensino Ensino Secundário, frequência Primário, 1ª, Superior Preparatório Médio, 7, 8º 10º, 11º e 12º escolar 2ª, 3ª e 4ª , 5º e 6º anos e 9º anos anos classes

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6. Trabalha? Sim

Não

Sim

Não

Se sim, em que trabalha?

7. Está preocupado(a) com a sua situação económica?

8. Refira o distrito, o concelho e a freguesia onde nasceu Distrito Concelho Freguesia 9. Refira o distrito, o concelho e a freguesia onde vive habitualmente Distrito Concelho Freguesia

10. Qual é a sua opção religiosa? Católica

Nenhuma

Outra Qual?

11. Qual é a sua orientação política? Extrema direita

Direita

Centro direita

Centro esquerda

Esquerda

Extrema esquerda

Não Sabe/ Não responde

II – Opiniões e percepções sobre a imigração 12. a frequentemente com imigrantes? Sim Não Onde? 13. Assinale o grau de simpatia que tem em relação aos imigrantes das seguintes regiões: Não Muito sabe/ Eleva Mode Muito Nenh Eleva Baixa Não da rada Baixa uma da respo nde União Europeia Europa de Leste Países Africanos de Língua

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Oficial Portuguesa Outros países de África América do Norte Brasil Outros países da América Central e do Sul China Outros países da Ásia Oceânia 14. Assinale o grau de importância que os imigrantes dão ao trabalho, segundo as seguintes regiões: União Europeia Europa de Leste Países Africanos de Língua Oficial Portuguesa Outros países de África América do Norte Brasil Outros países da América Central e do Sul China Outros países da Ásia Oceânia 15. A impressão que os imigrantes têm e a forma como agem com os portugueses é: Não sabe/ Muito Modera Muito Boa Má Não boa da má respond e União Europeia Europa de Leste Países Africanos de Língua Oficial Portuguesa Outros países de África América do Norte Brasil Outros países da América Central e do Sul China Outros países da Ásia Oceânia 16. A impressão que os portugueses têm e a forma como agem com os imigrantes é: União Europeia Europa de Leste Países Africanos de Língua Oficial Portuguesa

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Outros países de África América do Norte Brasil Outros países da América Central e do Sul China Outros países da Ásia Oceânia 17. A presença de imigrantes influencia o número de crimes registados no País? Sim, eles Sim, eles são Sim, eles vítimas do são Não cometem Não Sabe/ vítimas do crime e o crime Não crime cometem Responde o crime União Europeia Europa de Leste Países Africanos de Língua Oficial Portuguesa Outros países de África América do Norte Brasil Outros países da América Central e do Sul China Outros países da Ásia Oceânia 18. Trabalho e legislação. Os imigrantes: Sim Tiram o trabalho aos portugueses? Os que estão ilegais devem ter direito a trabalhar? São regidos por legislação adequada? Contribuem para o nosso desenvolvimento económico? Pagam os impostos que devem? E beneficiam desses impostos? 19. É função do Estado: Adoptar políticas de actuação específicas para os imigrantes Assegurar igualdade de tratamento entre nacionais e imigrantes Assegurar maior ajuda aos imigrantes

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Não

Não Sabe/ Não Responde

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Expulsar os imigrantes ilegais, sem tentar promover a sua inserção? 20. Aceitaria ter como imigrantes: Membros da sua família? Seus amigos? Seus vizinhos? Seus colegas de trabalho? Residentes nas imediações ao espaço onde você vive? Residentes no espaço onde você vive? III – Perspectivas sobre a imigração 21. O Estado deve seleccionar os imigrantes que querem vir para Portugal? Sim Não ⇒ para si, o questionário termina aqui. 22. O Estado deve dar preferência à entrada de imigrantes do sexo: Masculino Feminino Sem preferência

23. Indique a melhor idade para os imigrantes virem para Portugal (assinale apenas uma opção): Menos Dos 20 Dos 30 Dos 40 Não sabe/ Dos 15 aos Mais de Qualquer de 15 aos 29 aos 39 aos 49 Não 19 anos 50 anos idade anos anos anos anos responde Justifique a sua escolha

24. Sobre a escolaridade, o Estado deve dar prioridade a imigrantes com (assinale apenas uma opção): 1º Ciclo ou 2º Ciclo ou 3º Ciclo ou Ensino Nenhuma Ensino Ensino Não Ensino Secundário Ensino frequência Primário, Preparatór Sabe/ Não Médio, 7, , 10º, 11º e Superior escolar 1ª, 2ª, 3ª e io, 5º e 6º responde 8º e 9º anos 12º anos 4ª classes anos

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Justifique a sua escolha

25. A integração dos imigrantes deve ser feita por fases? Sim Não Não sabe/ Não Responde

26. O Estado deve estabelecer o número máximo de imigrantes a entrar em cada ano? Sim Não Não sabe/ Não responde

27. Das seguintes regiões de origem dos imigrantes, indique o grau de restrição de entrada que lhes atribui: Não Muito sabe/ Elevad Moder Muito Nenhu Elevad Baixo Não o ado Baixo m o respon de União Europeia Europa de Leste Países Africanos de Língua Oficial Portuguesa Outros países de África América do Norte Brasil Outros países da América Central e do Sul China. Outros países da Ásia Oceânia

28. Assinale o grau de escolaridade que os imigrantes devem ter para poderem desempenhar as seguintes profissões: Não Muito sabe/ Eleva Mode Muito Nenh elevad Baixo Não do rado Baixo um o respo nde Quadros Superiores da istração Pública,

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Dirigentes e Quadros Superiores de Empresas Especialistas das Profissões Intelectuais e Científicas Técnicos e Profissionais de Nível Intermédio Pessoal istrativo e Similares Pessoal dos Serviços e Vendedores Agricultores e Trabalhadores Qualificados da Agricultura e Pescas Operários, Artífices e Trabalhadores Similares Operadores de Instalações e Máquinas e Trabalhadores da Montagem Trabalhadores Não Qualificados 29. Assinale o grau de experiência profissional que os imigrantes devem ter no seu país de origem para poderem desempenhar as seguintes profissões em Portugal: Quadros Superiores da istração Pública, Dirigentes e Quadros Superiores de Empresas Especialistas das Profissões Intelectuais e Científicas Técnicos e Profissionais de Nível Intermédio Pessoal istrativo e Similares Pessoal dos Serviços e Vendedores Agricultores e Trabalhadores Qualificados da Agricultura e Pescas Operários, Artífices e Trabalhadores Similares Operadores de Instalações e Máquinas e Trabalhadores da Montagem Trabalhadores Não Qualificados

O questionário termina aqui. A sua colaboração foi muito importante.

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Ficha Técnica do questionário N.º do questionário: Responsável pela istração: Data e hora: Local de realização e o do respondente: Av. / Rua, n.º : Telefone de o - facultativo:

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A integração dos imigrantes deve ser feita por fases? As associações de imigrantes latino-americanos na Península Ibérica

Alcinda Cabral Centro de Estudos de Antropologia Aplicada Universidade Fernando Pessoa e M. Dolores Vargas Llovera Centro de Estudos de Antropologia Aplicada Universidade de Alicante

As associações de imigrantes constituem uma estratégia clássica de ligação à origem e de luta pela integração no destino, duas atitudes que podem parecer antagónicas, mas que na realidade se revelam complementares. Enquanto elemento coesionador do grupo estrangeiro, as associações cobrem objectivos de recriação dos modelos de origem, que aportam aos seus membros um pouco do lugar que deixaram, funcionando também como redes sociais de encontro, de diversão, de perpetuação da cultura de partida, o que permite colmatar os constrangimentos resultantes das diferenças ao nível das normas sociais e dos padrões culturais da sociedade de chegada. Com o tempo e a inevitável aculturação, elas vão actuar no sentido de integrar o seu modo de vida, ajustando-o ao novo ambiente social. Enquanto elemento dinamizador da presença e do enquadramento legal e profissional dos seus concidadãos, as associações organizam-se no sentido de agir socialmente e politicamente a fim de que os seus membros possam ter o no lugar de chegada aos direitos elementares relativos à permanência e residência, ao trabalho, à segurança social, aos cuidados de saúde, ao reagrupamento familiar, à escolarização dos filhos, enfim, à legalização, no sentido de acederem aos recursos e aos direitos existentes na sociedade receptora. Uma das comunidades imigradas em Portugal que mais tem dinamizado o seu movimento associativo é a brasileira, o mesmo acontecendo com os diferentes grupos de sul-americanos em Espanha. O facto de se tratar de comunidades numerosas justifica, em parte, esse vigor. Todavia, outras razões poderão ajudar a explicar este fenómeno. A nossa proposta de comunicação centrar-se-á nesse desígnio.

Introdução

O associacionismo é uma necessidade vital do ser humano, sobretudo nos momentos chave da vida, em que urge partilhar experiências, necessidades, buscar apoios materiais afectivos ou de outra índole e conceber espaços de segurança, de

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ideias, de crenças, de manter identidades e tudo o que implica a afirmação socio-cultural própria do ser humano. A formação e a importância dada às associações demonstra que os indivíduos se envolvem em acções recíprocas e em os entre os que buscam o mesmo fim. O grande objectivo é o de, particularmente em momentos difíceis, procurarem junto dos companheiros a coerência das suas ideias e não actuarem isoladamente, na mira de uma eficácia dos seus propósitos. As associações dinamizam actividades próprias na base das estruturas que criaram, actuam como grupos de pressão de reivindicações sociais, culturais, económicas e políticas, geram iniciativas de actuação para o fortalecimento das suas ideias associativas, e são fundamentais para a assistência das pessoas, como é o caso dos imigrantes, que encontram todo o tipo de carências. Desta maneira, o fim primordial de uma associação é o de partilhar metas e o de formar espaços que rompam com o isolamento social e cultural. Ao mesmo tempo fomentam a solidariedade, o intercâmbio de experiências, mantêm identidades e são um núcleo de informação necessária, sobretudo nas primeiras etapas da imigração. Ante a grande eclosão de associações de imigrantes que se formam nas actuais sociedades receptoras, estas não vêem com bons olhos a criação desses espaços, porque os apercebem unicamente como reproduções das diferentes culturas de origem, como guetos ou nichos socio-culturais, que fomentam a divisão da sociedade e que não favorecem a integração. É certo que as associações de imigrantes recriam os esquemas das suas sociedades de origem, apresentando-se como lugares delimitados no interior da sociedade de recepção, como um mundo que não pertence a ela. A sua estética, a sua música, as suas actuações e a sua cosmovisão chocam frontalmente com os esquemas de uma sociedade que culturalmente não é igual, provocando tensões, não só com a sociedade civil, mas também com os poderes estabelecidos, sejam locais, regionais ou nacionais. Por isso é de grande importância ter em conta que o actual dinamismo associativo dos imigrantes teve que ultraar grandes impedimentos para consolidar a sua realidade social e para ganhar o respeito fundamental das instituições oficiais, mas este reconhecimento oficial que vão adquirindo paulatinamente, não coincide com o ritmo do reconhecimento social. Pode afirmar-se que as associações de imigrantes terão que continuar a lutar para ultraar os muitos entraves que as instâncias oficiais lhes apresentam, bem como romper com as fronteiras sociais que a sociedade civil pretende

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estabelecer, a fim de conseguirem convencer umas e outras de que o maior anseio dos seus dirigentes e membros é a inserção da sua comunidade na sociedade receptora, tal como sustentam Castels e Millar (1994), ao afirmarem que as associações de imigrantes são uma manifestação necessária para a sua instalação nas novas sociedades, pelo que, longe de dificultarem a integração, facilitam a negociação da sua participação social e da sua incorporação efectiva. Tem havido tentativas de classificação segundo as tendências manifestadas pelas associações de imigrantes: umas orientadas para o país de origem e outras para o país de residência. Sobre estes dois pontos de vista, Morán (2001) distingue as associações de imigrantes que têm uma predominância de relações com a sociedade de partida e as que têm uma predominância relacional com a sociedade de chegada. Este tipo de classificação baseia-se sempre na instalação na sociedade de acolhimento, distinguindo entre a temporalidade e a permanência definitiva. Certo é que se tem constatado que as associações de imigrantes, embora não rompam os laços com a origem, estão tentando de cada vez mais incrementar a integração no espaço de acolhimento, através de actividades, de programas de ajuda e de acolhimento, conselhos de carácter burocrático, e outros, dirigidos aos colectivos recém-chegados. As associações deste cariz revelam constituir um processo de socialização, através do qual criam, com pessoas da mesma etnia ou de várias, uma vinculação de ajuda dirigida fundamentalmente ao conhecimento das vivências de origem, com o fim de afrontarem a vulnerabilidade social em que os imigrantes se encontram, e simultaneamente como plataformas de reivindicação dos seus direitos como trabalhadores e como seres humanos. Sem dúvida, o associacionismo migratório constitui actualmente uma força importante nas sociedades receptoras. Apesar do esforço que fazem as associações de imigrantes para serem reconhecidas e aceites como centros de integração, que é na verdade uma faceta da sua realidade, e não como centros de realidades culturais fechadas, estas associações, na Península Ibérica e segundo as aportações de Martín (2004), encontram-se ante duas dificuldades: por um lado levam a cabo, com ou sem ajudas de fundos públicos, actividades destinadas ao acolhimento e à integração dos imigrantes, e por outro lado, desempenham um papel muito importante no conjunto das práticas que integram a

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política de imigração, na medida em que as acções que desenvolvem são o resultado, quer da ausência de acção dos poderes públicos, quer da delegação de competências através do financiamento de projectos de ajuda social. Todavia, às associações de imigrantes não é concedida a participação na tomada de decisões políticas em nenhum âmbito oficial, apesar da sua posição destacada nas práticas de integração. Por outro lado, as associações encontram-se perante a seguinte alternativa: ou servem as políticas públicas, renunciando frequentemente aos seus princípios, ou introduzem soluções inovadoras para o tratamento dos problemas derivados da integração dos imigrantes, arriscando a perda do financiamento público, quando pertencem ao conjunto das financiadas. Se optarem pela primeira possibilidade, as associações funcionam como entidades prestadoras de serviços do Estado. Se elegem a via reivindicativa, arriscam-se a ver impossibilitada a execução das suas actividades. Perante tal situação, a maior parte delas adoptam uma postura intermédia (Martín, 2004: 123).

Desenvolvimento

A Espanha encontra-se com um número importante de associações de imigrantes registadas no Ministério do Interior. No que respeita às da América Latina, ultraam um milhar. Em todas as zonas onde haja um número considerável de imigrantes com essa proveniência, quer se trate de capitais de província, de cidades grandes ou pequenas, se formam associações, agrupando os colectivos dos diferentes países que formam a América do Sul, pelo que se revela difícil individualizá-las por países. A sua formação obedece a um leque comum de objectivos gerais, independentemente dos membros que as constituem. As suas estruturas am por registos oficiais, a partir dos quais recenseamos os seus pontos de partida:

* Abordar o fenómeno da imigração em todos os seus aspectos. * Elaborar projectos de acção social e de cooperação internacional. * Assessorar a população imigrante nas áreas que favoreçam a sua integração.

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* Desenvolver campanhas de sensibilização em relação a estas populações e às suas culturas. * Fomentar a convivência e a integração social e educativa dos imigrantes. * Promocionar individual e colectivamente os imigrantes nos seus lugares de residência. * Promover um diálogo construtivo com as autoridades e a sociedade acolhedora. * Associar-se a projectos com associações e entidades das zonas onde vivem. * Potenciar o respeito pelos direitos humanos. * Facilitar a participação das pessoas em actividades laborais, sociais e políticas, que conduzam a mudanças sociais. * Colaborar com outros colectivos, organizações, entidades e instituições especialmente relacionadas com a imigração. * Defender estas populações junto das autoridades istrativas e outras, que tantas vezes dificultam a vida destas pessoas. * Participar em campanhas contra o racismo e a xenofobia.

Estes pontos, em alguns casos mais especificados quando se trata de promover a identidade cultural dos imigrantes, formam o núcleo central de todas as associações de imigrantes latino-americanos em Espanha, tentando proporcionar aos seus concidadãos, e mesmo a imigrantes de outras origens, uma inserção o menos traumática possível. No que respeita a Portugal, dada a pequenez do seu território e dos seus recursos, também as suas necessidades de mão de obra e os seus factores de atracção para a instalação destas populações são mais raros, pelo que o número de associações deste tipo é mais reduzido e muito mais específico quanto à origem geográfica e nacional dos seus sócios. De facto, as associações de imigrantes brasileiros em Portugal apresentam fins distintos, de acordo com as necessidades sentidas pelos próprios. Enquanto umas têm um carácter mais geral de apoio ao público imigrante, outras dirigem-se a populações específicas, tais como imigrantes vinculados a uma universidade, ou parceiros profissionais, ou ainda indivíduos oriundos do mesmo local de origem. Desta forma, os seus objectivos são orientados para o seu público alvo, caracterizando-se pelo

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desenvolvimento de actividades específicas, como poderemos verificar no quadro que segue 1 :

1

Fonte: Site da Casa do Brasil (www.casadobrasil.pt), da Associação Mais Brasil (www.maisbrasil.pt), da Associação Luso-Brasileira de Saúde Oral – Portugal (www.abop.pt) e da Associação Luso-Brasileira de Juristas do Trabalho (www.oa.pt/distritais/genericos/detalheArtigo.asp?sidc=478&idc=22393), da Associação de Cidadãos Brasileiros na Universidade do Porto (http://brasup.up.pt/), da Associação dos Brasileiros na Universidade de Aveiro (www.ca.ua.pt/abruna/), da Associação de Pesquisadores e Estudantes Brasileiros em Coimbra (http://geocities.yahoo.com.br/apebcoimbra/), da Associação de Imigração em Portugal. Imigrantes do Brasil e de países africanos de língua oficial portuguesa (http://www.aacilus.org/aacilus/), da Associação de Amizade Cabo Verde – Brasil (www.angelfire.com/bc/sscb/aacb.html) e da Torcida Brasil (www.torcidabrasil.net/torcida.php).

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Localização

Tipologia da Associação

da Ano em que

Sede

foi fundada

Lisboa

1992

I - Associações Generalistas de Brasileiros •

Casa do Brasil de Lisboa (CBL)

•

Associação Mais Brasil (AMB)

Porto II - Associações de Profissionais Brasileiros •

Associação Luso Brasileira de Saúde Oral (ABOP)

•

Porto

1999

Coimbra

2004

Aveiro

2001

Porto

2003

Coimbra

2004

Associação Luso-Brasileira de Juristas do Trabalho (ALBJT)

III - Associações Académicas de Brasileiros •

Associação dos Brasileiros na Universidade de Aveiro (ABRUNA)

•

Associação

de

Cidadãos

Brasileiros

na

Universidade do Porto (BRASUP) •

Associação de Pesquisadores e Estudantes Brasileiros em Coimbra (APEBC)

IV - Associações de Amizade entre Países •

Associação de Amizade Cabo Verde – Brasil 1997

(AACB) •

Associação

de

Imigração

em

Portugal.

Imigrantes do Brasil e de países africanos de Porto 2004

língua oficial portuguesa (AACILUS) • V - Associações Lúdicas Brasileiras •

Torcida Brasil (TB)

-

1994

No que respeita às Associações Generalistas, estas têm como objectivo prioritário o apoio aos imigrantes a nível moral, social e jurídico.

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As Associações de Profissionais visam a defesa das suas profissões e sobretudo dos seus profissionais, muitas vezes opondo-se a alguma discriminação que encontram no mesmo meio profissional português. Os objectivos e actividades das Associações Académicas orientam-se principalmente no sentido de apoiar a integração de estudantes brasileiros e de promover eventos culturais e científicos que possibilitem a valorização da identidade brasileira no seio da comunidade portuguesa. As Associações de amizade entre indivíduos brasileiros e de outros países definem-se pelo apoio prestado às comunidades imigrantes em questão e pela promoção de actividades recreativas num espaço de partilha cultural. A Torcida Brasil apresenta uma população alvo, objectivos e actividades muito específicos, nomeadamente de apoio às equipas brasileiras em eventos desportivos. Foi criada por imigrantes brasileiros, principalmente para formar uma “claque” para dar apoio às equipas brasileiras nos torneios mundiais de futebol. A partir daqui, começou a desenvolver outras actividades recreativas e culturais para os seus sócios. Ao pretender-se encontrar os traços distintivos de cada uma destas 5 tipologias de Associações de Brasileiros em Portugal, também se detectaram, naturalmente, muitas similitudes entre elas, devidas ao traço comum que une os seus filiados, que é a sua condição de imigrantes. As principais semelhanças encontram-se ao nível dos seus estatutos, nomeadamente a constituição formal da associação em si, mas também ao nível dos objectivos traçados e das actividades. Estas associações de imigrantes brasileiros foram criadas por estes e por portugueses que os apoiaram, no sentido de colmatarem lacunas na organização da sociedade civil e nas dificuldades sentidas pelos imigrantes para se integrarem na comunidade portuguesa, ou ainda para organizarem um movimento que fortalecesse a posição da população imigrante face às instituições oficiais da sociedade acolhedora e no diálogo com as mesmas.

Conclusão

Todo o esforço das associações tem como finalidade a melhoria das condições das comunidades imigrantes que representam, procurando ser uma mais valia nos

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os formais com as instituições oficiais da sociedade acolhedora, bem como nos os informais com a comunidade anfitriã em si, através de estratégias que valorizem a sua identidade cultural de pertença, numa perspectiva da possível inclusão na sociedade de acolhida. As associações de imigrantes constituem um meio de institucionalização das vias necessárias para a defesa dos seus interesses e, ao mesmo tempo, para lhes proporcionar os meios condutores a fim de que se incorporem paulatinamente na sociedade de chegada, tal como referem Alonso e Garcia (1995) quando dizem que os reptos aos quais devem fazer face as associações de imigrantes visam veicular a sua integração social e económica no país que escolheram para trabalhar e viver e daí a importância de que se reveste o tecido associativo desta natureza, pelas implicações pessoais e nacionais, a nível dos dois países implicados. Cremos que estamos perante um desenrolar de participação que implica novas formas de cidadania: os estrangeiros continuam privados de direitos políticos, no entanto podem participar através das associações na tomada de decisões sobre alguns dos aspectos que os afectam.

Referências Bibliográficas ALONSO, G. y GARCÍA, V. 1995. Estudio sobre la situación actual y capacidad institucional de las asociaciones de inmigrantes en España. Madrid. Nexo. CASTLES, S. y MILLER, M.J. 1994. The age of migration. Internacional population movements in the modern world. Macmillan. Londres MARTÍN, A. 2004 “ Las asociaciones de inmigrantes en el debate sobre nuevas formas de participación política y de ciudadanía: reflexiones sobre algunas experiencias en España” Migraciones. Madrid. Universidad Pontificia de Comillas. MORÁN, L. R. 2001 “Las asociaciones de extranjeros y su origen: algunos comentarios para el caso de Alemania” Sincronía. Revista electrónica de estudios culturales. Universidad de Guadalajara. http://fuentes.csh.udg.mx/CUCSH/Sincrinia/

PUTNAM, R. D. (ed.) 2003 El declive del capital social. Un estudio internacional sobre las sociedades y el sentido comunitario. Barcelona: Galaxia Gutemberg.

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Sites Consultados Associação de Amizade Cabo Verde – Brasil (www.angelfire.com/bc/sscb/aacb.html) Associação dos Brasileiros na Universidade de Aveiro (www.ca.ua.pt/abruna/) Associação de Cidadãos Brasileiros na Universidade do Porto (http://brasup.up.pt/) Associação de Imigração em Portugal. Imigrantes do Brasil e de países africanos de língua oficial portuguesa (http://www.aacilus.org/aacilus/) Associação Luso-Brasileira de Juristas do Trabalho (www.oa.pt/distritais/genericos/detalheArtigo.asp?sidc=478&idc=22393) Associação Luso-Brasileira de Saúde Oral – Portugal (www.abop.pt) Associação Mais Brasil (www.maisbrasil.pt) Associação de Pesquisadores e Estudantes Brasileiros em Coimbra (http://geocities.yahoo.com.br/apebcoimbra/) Casa do Brasil (www.casadobrasil.pt) Torcida Brasil (www.torcidabrasil.net/torcida.php)

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Modos e modas de integração de imigrantes (o papel do jornal Sabiá) 1 Isabel Ponce de Leão Centro de Estudos de Antropologia Aplicada Universidade Fernando Pessoa - Porto [email protected]

O presente texto faz uma reflexão sobre a imprensa enquanto modo de integração de imigrantes. Trata-se com especial acuidade o jornal Sabiá publicado pela Casa do Brasil de Lisboa, vendo-se de que forma ele contribui para a inserção dos brasileiros em Portugal. Palavras-chave: imigrantes, integração, brasileiros, imprensa, Sabiá

Portugal é, consabidamente, o país escolhido como pátria de adopção de imigrantes brasileiros. A sua localização enquanto porta de entrada para a Europa – continente que ainda hoje exerce o seu fascínio sobre os povos mais recentes – e a lusofonia são, talvez, motivos determinantes para essa escolha, corroboradas, aquelas, pela aplicação da Convenção sobre a Igualdade de Direitos e Deveres entre Brasileiros e portugueses, datada de 29 de Dezembro de 1971. Acresce a isto a semelhança de procedimentos entre portugueses e brasileiros em certos usos e costumes, como sejam a forma como educam os filhos, as práticas religiosas e os comportamentos sexuais, aquilo a que vulgarmente se chama valores e que pode ser definido como um “conjunto de ideias partilhadas por indivíduos sobre o que é desejável, o que é bom e o que é mau” (Trindade 1995: 381). De facto, alguns estudos demonstram que os brasileiros são os imigrantes que têm em Portugal maior grau de aceitação “assente na ideia de uma identidade lusófona, construída ao longo de séculos de convivência entre os povos de Portugal e das suas 1

Desenvolvimento do Projecto CEAA/0013/ALC "Processos de integração social e económica de imigrantes"integrado no Centro de Estudos de Antropologia Aplicada da Universidade Fernando Pessoa, acreditado pela FCT (Fundação para a Ciência e a Tecnologia).

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colónias” (AA. VV. 2003: 51). A própria Constituição da República Portuguesa, no seu artigo 74, reitera “os laços de amizade e cooperação com os países lusófonos”, reflectindo o desejo da preservação de laços históricos. A essa boa aceitação por parte do país de acolhimento, junta-se uma boa adaptação vista esta enquanto “fenómeno multidimensional que compreende aspectos tais como a satisfação, a aculturação linguística, o tipo de desempenho económico, a integração social e a identidade cultural” (Trindade 1995: 358). Seja como for, e por mais que o país de acolhimento assuma uma postura fraternal, a verdade é que um imigrante é, assazmente, um desenraizado que luta, nem sempre de modo bem sucedido, pela integração 2 e pela socialização aprendendo padrões de cultura e modos de vida da sociedade de acolhimento, sem que, por outro lado, pretenda ignorar os da pátria de origem. No caso dos brasileiros assiste-se, em Portugal, ao curioso fenómeno da aculturação, quer dizer, o o entre portugueses e brasileiros origina “alterações nos padrões culturais originais” (Trindade 1995: 357) de ambos os povos o que deixa prever um intenso diálogo. Apesar desta reciprocidade de aceitação, os brasileiros radicados em Portugal não deixam de constituir uma minoria e, por tal, têm necessidade de criar elos de identidade, e de gizar estratégias de integração. Uma delas é a produção de uma imprensa própria, ligada ao país de origem, minimizadora da discriminação e da intolerância, logo actuando como factor de integração. Um caso paradigmático é o Sabiá, jornal editado pela Casa do Brasil de Lisboa, (CBL), primeira publicação destinada aos brasileiros residentes em Portugal. Distribuído gratuitamente, está disponível na CBL, no Consulado do Brasil e noutros locais consabidamente frequentados por brasileiros, bem como nas instalações dos seus anunciantes. O primeiro número foi publicado em Maio de 1992 em formato de boletim de folhas A4 e, ainda que se anunciasse mensal, tinha uma periodicidade irregular. A partir do número 53, lançado em Abril de 2003, o referido formato dá lugar a um jornal

2

Entendemos integração enquanto ajustamento dos imigrantes a um novo dependente de dois conjuntos de factores: “os que dizem respeito às características individuais dos migrantes e os que se relacionam com características fundamentais dos países de origem e de destino entre os quais se processa a transferência de recursos humanos”. (Trindade 1995: 102)

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tablóide, composto por 4 a 8 páginas. A tiragem, que até aí era de 2 mil exemplares, aumenta e a sua periodicidade anuncia-se mensal. Verificar-se-ia depois que essa periodicidade não viria a ser respeitada o que é perfeitamente compreensível neste tipo de publicações por constrangimentos de ordem vária que aqui nos dispensamos de escalpelizar. Os números publicados em 2005, XIIº ano da sua publicação, constituem o corpus em análise e foram em número de 4, a saber: N.º

Mês

Tiragem

N.º pp.

66

Março

5.000

8

67

Junho

7.500

4

68

Julho

7.500

4

69

Novembro

7.500

4

Para além de publicidade que, de uma maneira geral, difunde serviços prestados por brasileiros em Portugal: restaurantes, bares, clínicas médicas, discotecas, agências de viagens, bancos, lojas de comércio…, estes números tratam de assuntos diversificados, como se pode verificar pela leitura do seguinte quadro que abarca os 4 números saídos em 2005: Assuntos

Quantidade

Política nacional

19

(Portugal) Política nacional

4

(Brasil) Política internacional

3

Educação

1

Saúde

4

Habitação

2

Economia

2

Emigração

4

Cultura

5

Desporto

2

Sociedade

5

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Lazer

2

Este quadro traz-nos algumas surpresas relativamente à imagem empírica que temos dos imigrantes brasileiros. Seria de esperar, por exemplo, uma maior abundância de artigos relacionados com desporto e lazer; contudo os interesses parecem estar virados para o que se a em Portugal, numa manifesta vontade de interagir com o país de acolhimento. Reveladoras de certas preocupações são igualmente as chamadas à 1.ª página: Chamadas à 1.ª página

Quan tidade

Política Nacional

13

(Portugal) Política Nacional (Brasil)

1

Política Internacional

3

Habitação

1

Cultura

2

Desporto

1

Sociedade

1

Uma leitura comparativa dos dois quadros descobre um jornal intensamente preocupado com os acontecimentos políticos do país de adopção dos seus leitores, sendo essa preocupação menor relativamente ao país de origem. Por outro lado, evidencia preocupações de índole cultural e uma atenção especial para a política internacional cujos artigos constantes, ainda que em número reduzido, são sempre chamados em destaque à 1.ª página.Os números, naturalmente, são cegos, e uma leitura dos artigos, que não se faz por extrapolar o âmbito deste trabalho, mostra bastante superficialidade quer no tratamento quer nas opções conteudísticas. Por tal, não se torna difícil a identificação do público-alvo: Alcance / Público-alvo

Quantidade

Público em geral

40

Grupos étnicos / minorias

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Não esquecendo embora os imigrantes, o jornal dirige-se, prioritariamente ao público em geral. Isto tem a sua explicação no facto do perfil sócio-económico dos imigrantes brasileiros ser extremamente diversificado; muitos têm escolarização secundária e superior e querem ser o elo de união entre Portugal e o Brasil. Não se sentem vítimas de tratamentos discriminatórios, logo não se assumem como minoria, ainda que não quebrem a sua ligação ao país de origem. Apesar desta visão optimista, são vários os artigos do Sabiá que se prefiguram como factores de aglutinação e inserção aos níveis social, político, cultural e profissional e encontram-se assim distribuídos pelos 4 números saídos em 2005: Artigos

N.º 66

N.º 67

N.º 68

Inserção

1

Inserção

6

5

Inserção

4

2

Inserção

1

1

N.º

Total

69 2

3

social 6

5

22

política 6

cultural 1

3

profissional

A observação deste quadro mostra que o desejo de inserção em termos políticos ocupa, de forma quase obsessiva, grande parte dos artigos, cujos títulos aparecem em baixo: N.º

Títulos dos artigos

66

•

Imigrantes vão às ruas exigir a regularização

•

Regularização para todos

•

Moção exige políticas de integração

•

Duzentos mil pediram regularização em

•

Expectativas na política de imigração do

Espanha

novo governo PS •

Na ponte aérea Portugal- Brasil

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67

68

•

O direito de ser português

•

Eleições em Portugal e no Brasil

•

Lei da Nacionalidade – Alterações à vista

•

Governo promete mudar a lei

•

Quem pode ser português

•

Burocratices

•

Brasileiro tem nova chance de conseguir o

•

Lei da nacionalidade do governo deixa

visto

maioria de fora

69

•

Foi bonita a festa, pá

•

Dois anos depois, só 14 mil legalizados

•

Opiniões divergem na avaliação do acordo

•

Casa do Brasil convoca acto público pela

legalização •

Nacionalidade: o que vai mudar

•

Mobilização já!

•

Muito barulho por nada

•

Governo ite nova lei de estrangeiros

mas recusa debate

Só a leitura dos títulos destes artigos, completados pelos conteúdos que conhecemos mas que extrapolam o âmbito deste trabalho, nos dão a noção clara das pretensões dos imigrantes brasileiros em Portugal e que são: – legalização e integração; – igualdade de direitos; – dupla nacionalidade. De uma forma geral lamentam a morosidade processual e pugnam por uma cidadania activa, olhando com alguma apreensão o empenhamento dos governantes portugueses e brasileiros na resolução dos conflitos. Por isso surgem mesmo títulos incentivando à luta, outro com mero carácter informativo, outros ainda onde uma leve ironia esconde uma crítica profunda. De facto, o Sabiá corrobora a ideia de que o grande problema dos brasileiros em Portugal não tem a ver com a adaptação, outrossim com a legalização obviadora da segurança que permita a construção do seu futuro em Portugal. É sem dúvida, neste ano de 2005 a grande preocupação do jornal enquanto elemento de inserção política.

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Ainda que bastante distanciada, a tentativa de inserção cultural atravessa também as páginas do jornal através dos seguintes artigos: N.º

Títulos dos artigos

66

•

O significado da palavra associação

•

Primavera relança actividades na

•

Mulheres de Morte

•

Zé-Limeira. O poeta do absurdo ou

CBL

o Dali do Sertão 67

•

Era uma vez na América

•

As sombras das coisas

Sendo, como é, o Sabiá propriedade da Casa do Brasil, a maior parte dos artigos que privilegiam a inserção cultural assentam em iniciativas desta associação que através dele as promove e as divulga. Para além disso há uma preocupação por práticas interculturais, quer dizer uma divulgação das literaturas e das artes portuguesas e brasileiras bem como das suas respectivas afinidades. No que diz respeito à inserção social temos os seguintes artigos: N.º

Títulos dos artigos

66

•

Como

adquirir

a

casa própria 68

•

Mais Brasil

•

Torcida

premiada

na Caparica

Ainda que escassos, fazem perceber a necessidade dos imigrantes brasileiros interagirem com os portugueses quer no que diz respeito a actividades lúdicas quer na procura de uma forma de estar semelhante, respeitando-se, naturalmente as idiossincrasias de cada povo.

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Em termos de inserção profissional, encontrámos os seguintes artigos: N.º

Títulos dos artigos

66

•

Sushi do jeito que o

povo gosta •

67

Informática,

futebol e churrasco 69

•

Restauração

Os seus títulos demonstram que não sendo grande a preocupação em termos de inserção profissional, há uma certa tendência para que esta se faça no âmbito da restauração e, sobretudo uma particular acuidade pela actualização dos imigrantes de forma a acompanharem a evolução da Europa. Esta observação dos números do jornal Sabiá saídos em 2005 permitem-nos tirar conclusões por um lado sobre as características de um jornal feito por brasileiros e para brasileiros fisicamente distanciados da sua pátria; por outro sobre o papel que ele tem na integração destas minorias. A periodização irregular, a tiragem reduzida e o escasso número de páginas onde, mesmo assim, a publicidade é abundante, configuram uma publicação que se debate com problemas económicos como é comum neste tipo de imprensa de imigrantes. Curiosamente o jornal é policromático, o que o torna naturalmente mais dispendioso mas também mais consentâneo com as características do público que quer atingir. A instituição sua proprietária – Casa do Brasil de Lisboa – tem, naturalmente, que ter capacidade de resposta para muitas situações logo não pode canalizar toda a sua atenção para um jornal que, mesmo assim, é eco das preocupações dos potenciais leitores. Da sua leitura depreende-se que essas preocupações se prendem, fundamentalmente, com o que se a no país de adopção. Este interesse é já a primeira manifestação de tentativa de inserção e aparece em artigos quase sempre com chamadas à primeira página. Os problemas de natureza cultural são também tratados recorrentemente ainda que a sua superficialidade configure um público-alvo minoritário

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com uma formação cultural de nível médio / inferior o que nem sempre corresponde ao perfil dos brasileiros residentes em Portugal (AA. VV. 2003. 87). Isto leva-nos a crer que, dadas as similaridades linguísticas, a maior parte dos imigrantes brasileiros recorre à leitura da imprensa portuguesa, sendo o Sabiá tão só uma forma de matar as saudades pátrias. A sua periodicidade irregular poderá também gerar esta situação. De qualquer forma, o Sabiá cumpre o seu papel integrador da comunidade brasileira. A integração faz-se aos níveis social, político, cultural e profissional ainda que nos artigos nele inseridos, e que tentámos dissociar, se torne difícil separar estes tipos de integração uma vez que aparecem assiduamente em simultâneo. Mesmo assim tentámos ver a predominância de cada um deles. O único número que remete para os quatro tipos de inserção acima referenciados é o 66. De facto é o maior – 8 páginas enquanto os outros números têm apenas 4 – logo aquele que pode mostrar interesses diversificados. Apenas a inserção política é contemplada e tratada de forma obsessiva em todos os números. Isto é facilmente explicável. Dissemos, no início, que vários eram os factores optimizadores da inserção dos brasileiros em Portugal. Assim sendo, por aquilo que aduzimos, constata-se que desde que se encontrem numa situação legal, seja, politicamente inseridos, a inserção cultural, social e profissional são praticamente automáticas. Por um lado, a maioria dos brasileiros têm em Portugal um emprego estável (AA. VV. 2003: 86), por outro, convém não esquecer que não só, mas também através da comunidade imigrante, o nosso país assimilou muitos traços da cultura brasileira fazendo, muitas vezes, dela um modelo. A forma extrovertida de ser deste povo coadjuvada pela comunhão linguística viabilizam a rápida inserção social. Há, contudo, outra explicação para o tratamento obsessivo da problemática da inserção política nestes 4 números do periódico. Eles saíram em 2005, quando o governo português introduziu alterações à lei da imigração. Fazendo, como faz, o Sabiá, eco das preocupações dos imigrantes brasileiros não ira que dê voz à sua luta pela conquista de determinadas regalias.

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Assim sendo, e apesar dos constrangimentos vivenciados por este tipo de associações e publicações, o Sabiá erige-se como factor de integração, ponto de encontro e também de partida para aqueles que pretendem estabilizar numa segunda pátria.

Referências Bibliográficas AA. VV., 2000, Dicionário de Ciências da Comunicação. Porto, Porto Editora. AA. VV., 2003, Atitudes e valores perante a imigração. Lisboa, ACIME. Chaliand, G., 1991, Atles des Diáspores. Paris, ed. Odile Jacob. Elias, N., 1980, Introdução à Sociologia. Lisboa, Edições 70. Escarpit, R., 1991, L’information et la Communication. Théorie Générale. Paris, Hachette. Esteves, M. C. (org), 1991, Portugal, país de Imigração. Lisboa, I. E. D. Jackson, J., 1991, Migrações. Lisboa, Escher. Leitão, J., 1991, A situação dos Emigrantes e das Minorias Étnicas na Imprensa. Lisboa, I.E.D. Mauss, M., 1991, Sociologie et Antropologie. Paris, Quadrige / puf. Neno, P., 1989, Morrer no Brasil. Lisboa, Veja. Neto, F., 1993, Psicologia da Migração Portuguesa. Lisboa, Universidade Aberta. Trindade, B R., 1995, Sociologia das migrações. Lisboa, Universidade Aberta. Sabiá, n.º 66, 67, 68 e 69 (2005). Lisboa, Casa do Brasil.

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V – Capítulo

Educação e formação

Textos de comunicações dos painéis:

Transnacionalismo, identidade, desenvolvimento Coordenação

Miguel Moniz Instituto de Ciências Sociais - Universidade de Lisboa

Percursos e testemunhos em Antropologia da Educação – Coordenação

Telmo Caria, Universidade de Trás-os-Montes e Alto Douro - UTAD

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Sistema de Ensino, Transição Societal e Práticas Educativas Estratégicas dos Actores Sociais Virgílio Correia Escola Superior de Educação de Coimbra (ESEC) [email protected]

Este texto pretende contribuir para o esforço de compreensão da realidade social angolana na actual fase de transição política, económica e social. Trata-se de uma análise da realidade, tentando captar as dinâmicas sociais resultantes das práticas educativas estratégicas dos actores sociais no quadro da transição e veiculadas pelo Sistema de Ensino. Estas práticas educativas estratégicas são analisadas enquanto respostas sociais a uma política educativa e enquanto mecanismo social que reflecte e reforça a dinâmica societal. Abordando três períodos do Estado pós-colonial (1975-1991/1992, 1992-2002 e 2002 até ao presente), propõe-se demonstrar que essas três conjunturas correspondem a dinâmicas de ensino que são função das políticas de ensino ‘praticadas’ pelo Estado e das respostas dos actores sociais a essas mesmas políticas. Palavras-chave: sistema de ensino, práticas educativas estratégicas, actores sociais, Estado pós-colonial, Angola.

Não constituindo objectivo desta comunicação apresentar resultados definitivos, deixam-se aqui algumas notas que permitem apreender e compreender a prática e o sentido das estratégicas educativas dos actores sociais no âmbito do processo de transição política, económica e social em Angola. A estrutura expositiva da comunicação obedece o seguinte percurso: num primeiro momento debruça-se sobre o processo de constituição e desenvolvimento da estrutura social angolana e o papel societal do sistema de ensino no mesmo. Esta incursão ao ado é fundamental para se perceber o processo de transição que Angola vem experimentando de forma particular desde o princípio da década de 90. A seguir aborda-se o processo de transição angolano no quadro do movimento global dos processos de transição que têm vindo a atravessar vários países da África ao Sul do Saara (ASS). Esta tarefa é completada com uma explicitação sucinta das principais perspectivas analíticas do processo de transição, proporcionando assim um elemento indispensável para se perceber a especificidade do caso angolano. Finalmente, no terceiro e último ponto, faz-se uma aproximação à questão central desta pesquisa: as estratégias educativas dos actores sociais no processo de transição em

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Angola. Nesta fase do trabalho não só é possível identificar os protagonistas (segmentos sociais) como também percepcionar os sentidos das suas acções.

Sistema de ensino e formação da estrutura social angolana

O objectivo que move o presente trabalho é o de proceder a uma análise crítica da realidade angolana do presente e captar as dinâmicas sociais resultantes das práticas estratégias dos actores sociais associadas ao sistema de ensino, no quadro do processo de transição política, económica e social iniciado em 1991/92. Semelhante empresa não dispensa uma perspectiva analítica socio-histórica. Muito pelo contrário, a análise do ado, sobretudo do ado recente, que coincide grosso modo com as décadas de 60 e 70, é fundamental para se perceber o momento actual. Esse período da história angolana, particularmente no que se refere às políticas e práticas educativas coloniais, marca decisivamente o Estado pós-colonial pela possibilidade de (re)estruturação societal que então permitiu e que haveria de permitir mais tarde, nos primeiros momentos após a independência. Os períodos que precederam e seguiram a independência foram importantes para a definição das posições e dos protagonistas na estrutura social angolana. Com a independência, e a consequente saída de grande maioria dos portugueses, era preciso ocupar os lugares deixados vagos, criar novos e eliminar outros. Neste processo era preciso fazer uma triagem, saber quem entrava, quem saía, e quem se mantinha. No entanto, o processo de formação social angolana vem de períodos mais recuados. Se é verdade que na época pré-colonial uma população pré-banta — constituída por pequenas sociedades, pouco diferenciadas e com baixo nível tecnológico — cobria de um modo escasso e intermitente o actual território angolano, no decurso de uma penetração lenta, 1 já nos quatro séculos de presença portuguesa no litoral angolano (iniciada no fim do século XV e prosseguida até meados do século XIX), sobretudo na sua fase final, verificava-se a coexistência de duas sociedades estratificadas, cujo 1

No Norte formou-se a sociedade Kongo, tendo alcançado extensão apreciável e alguma complexidade e maturidade, mas não atingindo o nível de certas sociedades políticas que naquela época (século XX) já existiam noutras partes de África. No Leste a penetração, até o século XV, não levou à formação de unidades sociais maiores. E no Sul (e Oeste) do Cuanza a cobertura demográfica continuara fraca e intermitente.

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«centro» era formado por um núcleo pequeno de europeus e «assimilados» (isto é, os que se encontravam próximos dos europeus, não no sentido legal que viria a ter mais tarde) e O período seguinte, isto é, a fase da ocupação colonial, que coincide com as últimas décadas do século XIX, corresponde ao momento em que Portugal redobrou o seu esforço de conquista do «interior de Angola», numa clara tentativa de antecipação e reforço da sua presença em África, em consequência da crescente concorrência de outros países europeus empenhados na «corrida para a África». Nesta fase consolidou-se um sistema eco-cultural colonial integrado, 2 composto por um «centro» e uma «periferia». O «centro» era constituído por uma imigração portuguesa cada vez mais importante, um número limitado de africanos «assimilados» e um número algo maior de mestiços. A «periferia» era composta por um número crescente de africanos, que constituiriam a mão-de-obra não qualificada (ou pouco qualificada) de que o sistema precisava para o seu funcionamento. Esta situação de dominação do «sistema central» sobre a «periferia» ou «sistemas tributários» manteve-se mesmo depois de algumas transformações posteriores a 1961, como são exemplos o surgimento de disposições legais abolindo a distinção entre «núcleo» e «periferia» no «sistema central», e entre «sistema central» e «sistemas tributários»; a supressão do trabalho obrigatório e da coacção para aceitar contratação de trabalho; a imposição de culturas obrigatórias, etc. Por conseguinte, essas alterações não avam de estratégias da metrópole portuguesa para manter o seu domínio colonial sobre Angola, recorrendo à situação militar e à introdução de algumas modificações no status quo. Uma análise do papel societal do ensino na formação e desenvolvimento da estrutura social angolana de então permite constatar que, em cada um daqueles momentos históricos, o sistema de ensino teria não só servido como mecanismo de consolidação do modelo societal vigente, mas também contribuído para a agem de um modelo para outro e para produzir modificações parciais em cada um dos modelos (Heimer 1973: 639). 3 Assim, nos primeiros quatro séculos da presença portuguesa, as sociedades 2

Sobre a teoria dos ecossistemas eco-culturais cf. Silva e Morais 1973: 93-109. Conclusões globais de vários estudos levados a cabo nas ciências sociais sobre o papel societal da «educação formal» (ensino escolar) apontam no sentido da confirmação da hipótese segundo a qual o impacto da educação tende a reforçar a dinâmica societal prevalecente (cf. Bourdieu e eron s.d.). 3

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africanas e as «micro-sociedades coloniais» desenvolveram os seus mecanismos próprios de educação. Aquelas dispunham dos seus mecanismos de educação das novas gerações e estas últimas desenvolveram um pequeno número de instituições escolares que viriam a complementar a educação «informal». Relativamente às instituições escolares das «micro-sociedades coloniais», umas serviam os «núcleos» da população urbana e outras a parcela da população africana situada na faixa do território anexa a Luanda. Se as primeiras contribuíam para a consolidação do «centro» das micro-sociedades coloniais as segundas serviam para a consolidação do domínio do «centro» sobre a sua «periferia». Na fase da ocupação colonial, o estabelecimento de uma rede escolar estatal contribuiu para a consolidação do «centro» do sistema colonial, enquanto que uma rede escolar paralela estabelecida pela penetração missionária nas sociedades africanas (iniciada de forma sistemática na segunda metade do século XIX) viria a cobrir o conjunto do território. Tendo atingido uma ínfima parte das sociedades rurais africanas, o ensino missionário (chamado «ensino rudimentar») ajudou, por um lado, a consolidar, em termos de «superestrutura» ideológico-cultural, o domínio do «núcleo» sobre a «periferia» do «sistema central» e do «sistema central» sobre os «sistemas tributários» e, por outro lado, a mobilizar um certo número de africanos de que o «sistema central» precisava para o seu funcionamento. No período de transformação posterior a 1961 um balanço global da situação aponta no sentido de que as prioridades relativas tanto ao ensino primário como ao ensino pós-primário foram dadas ao «sistema central», pelo que o ensino constituiu um poderoso mecanismo de «integração» e de diversificação. Quanto aos «sistemas tributários», a expansão do ensino pouco ou nada contribuiu para o seu desenvolvimento; continuou, isso sim, a constituir um mecanismo de «domesticação» ideológico-cultural dos «sistemas tributários» pelo «sistema central», um mecanismo de drenagem de elementos dos «sistemas tributários» para o «sistema central» (Heimer 1973: 643). Essas transformações da década de 60 foram o culminar de uma estratégia iniciada na década anterior. Em 1951, quando o ensino «rudimentar» ou a chamar-se «ensino de adaptação», havia a intenção de facilitar (de forma restrita, é claro) a agem de alunos deste tipo de ensino para o estatal; a partir de 1954/55, em certas zonas urbanas ou mesmo rurais praticava-se uma issão «tácita» em escolas estatais de

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crianças africanas oriundas de famílias consideradas «indígenas»; a reforma do ensino primário de 1961, sancionada por lei em 1964 e continuada por outras tantas medidas subsequentes, foram importantes em termos estruturais (cf. Ministério do Ultramar 1964). Os aspectos mais importantes desta mudança foram a abolição da distinção de princípio entre duas redes de ensino primário, com status diferentes; o alargamento da actuação do Estado, implicando o estabelecimento de postos escolares rurais e «suburbanos»; a «oficialização» do ensino missionário católico (cujos professores ficaram a depender, financeira e pedagogicamente do Estado); a manutenção das escolas das missões protestantes, sem subsídios estatais, mas seguindo os modos de actuação das escolas estatais; a generalização de um tipo de escola inspirada nos parâmetros culturais vigentes em Portugal, com modificações apenas destinadas a facilitar a transição da criança africana «não-assimilada» para este tipo de ensino; a introdução de dois novos tipos de agentes de ensino: o monitor, elemento africano, com «habilitações literárias» elementares e precária formação profissional, e o professor de posto, não diplomado, com «habilitações literárias» equivalentes ao ensino preparatório; a aceleração da expansão escolar (ensino primário) beneficiando sobretudo efectivos das áreas rurais; a introdução da escola preparatória do ensino secundário (1968); a expansão do ensino liceal técnico; e a criação do ensino universitário. Independentemente das razões que se prendem com as estratégias políticas de fundo, essa mudança na política educacional proporcionou, por um lado, à sociedade central em expansão uma mão-de-obra mais qualificada e numerosa e, por outro, contribuiu para uma maior corrosão e incorporação das sociedades periféricas; isto é, a educação foi um factor decisivo para o avanço maciço dos não brancos em posições de classe média, que durante muito tempo foram domínio quase exclusivo dos brancos. 4 Assim, com a independência e a correspondente saída dos portugueses, os lugares deixados vagos foram ocupados por esse grupo que viria a constituir a classe dirigente e burguesia técnica executante, o gérmen da classe-Estado pós-colonial. Com efeito, o 4

Esta explicação não invalida, no entanto, as interpretações dessas mudanças que vão no sentido de explicar estas últimas como uma estratégia de «contra-subversão», isto é, uma tentativa da metrópole assinalar o fim da discriminação social/racial e manifestar preocupação com o «bem-estar das populações», dando resposta a uma procura da educação por parte dos «indígenas»; como uma preocupação de valorização da Província (mais tarde Estado) de Angola face à metrópole, africanizando, em certa medida, os manuais escolares e tentando criar uma afiliação cultural e uma identificação forte e generalizada com Portugal e, deste modo, minar a base de uma contestação anti-colonial inspirada na ideia de uma identidade nacional angolana (cf. Silva 1969; citado por Heimer 1973: 641).

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Estado pós-colonial seguiu e ‘reproduziu’ o ‘modelo societal’ da época colonial, isto é, uma estrutura social heterogénea. Nessas circunstâncias, uma convivência harmoniosa entre os vários segmentos sociais ou etnias africanas estaria dependente de uma reconversão do referido modelo societal; reconversão essa que devia ser acompanhada de um maior desenvolvimento, já que a manutenção do baixo nível médio de desenvolvimento, em tudo semelhante ao verificado nos «sistemas tributários» e na «periferia» do «sistema central», criava as condições para competições individuais e colectivas que podiam assumir feição de concorrência inter-étnica. Na luta por condições relativamente melhores (ou apenas menos más) podia dar-se o caso de determinadas etnias tentarem ou garantirem para si mesmas uma posição mais vantajosa na estrutura vigente (por exemplo, maior participação na classe-Estado ou dirigente), ou obter a seu favor uma mudança nos termos da heterogeneidade (por exemplo, melhores ‘razões de troca’ com a classe-Estado ou dirigente, em detrimento de outros), ou conseguir combinações de ambas as modalidades. 5 Nas primeiras décadas de independência, os riscos mínimos de conflito associados aos vários segmentos sociais ou às etnias africanas foram em larga medida superados graças a um Estado protector, praticante de políticas sociais dirigidas aos grupos vulneráveis. Quando esta prática de funcionamento do Estado começou a dar mostras de fraqueza, ou mesmo cessou, estavam criadas as condições para o surgimento de conflitos diversos e, consequentemente, de práticas estratégicas de sobrevivência dos actores sociais. A prática desse Estado protector reflecte, também, a estratégia de um Estado que, à semelhança da quase totalidade dos Estados africanos, tenta garantir a permanência do poder e a legitimação social, utilizando as mais diversas formas de compensação. Em Angola, a utilização do sistema de ‘cartão’ é um exemplo disso mesmo. Com efeito, até 1982, os assalariados do Estado recebiam um salário nominal baixo, que esteve congelado durante muitos anos. Esta situação era ‘compensada’ por um cartão (o cartão do povo) que dava o às «Loja do Povo». Nestas lojas vendiam-se produtos nacionais

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Na época colonial, algumas tensões inter-étnicas entretanto verificadas foram provocadas pela ‘situação colonial’. São exemplos os conflitos que envolveram geralmente os Ovimbundu que, ao ver tolhida a sua base de subsistência, aceitaram a sua utilização pelo «sistema central» entrando em disputas com outras etnias. Com os Bakongo, no Uíge, os trabalhadores ovimbundu colaboraram na expansão do «sistema central», possibilitando aos empresários europeus fixar um nível de remuneração mais baixo para a mão-de-obra assalariada; com os Akuwambundu, em Luanda, os conflitos resultaram na competição nos empregos oferecidos pelo «sistema central» (cf. Heimer 1973: 648).

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e importados em moeda nacional, Kwanza, calculada ao câmbio oficial. O cartão dava direito a um cabaz de compras em função do número de elementos do agregado familiar e/ou da qualificação profissional do detentor. 6 A restrição daquela prática de sobrevivência, em Abril de 1992, conduziu, sobretudo para os trabalhadores que mais precisavam dela, ao reforço da utilização do património do Estado em benefício próprio. Generalizaram-se as práticas de «corrupção», assumindo formas de nepotismo, suborno, absentismo, acumulação de cargos ou falta de decisões, entre outras (cf. Ennes 1994/95: 171-196). O sector informal da economia tornava-se, mais do que nunca, o espaço de sobrevivência da quase maioria da população.

O processo de transição política, económica e social na África ao Sul do Saara (ASS) e o caso angolano

À semelhança do que aconteceu na África subsaariana em geral, em Angola a fraqueza do Estado e o ‘abandono’ das populações surgiram ligados ao processo de transição política, económica e social. Com efeito, as transições políticas tendem a surgir associadas aos processos de liberalização económica, postos em marcha pelo poder instituído. 7 As medidas de liberalização tendem a introduzir uma significativa abertura do regime burocrático-autocrático em vigor, permitindo no início apenas ‘aberturas’ controladas do espaço político, mas depois pode levar as reformas até um ponto onde já não se pode parar, a não ser sob graves riscos políticos (O’Donnel 1979; O’Donnel e Schmitter 1986). As medidas liberalizantes podem, assim, precipitar um processo de expansão de expectativas de uma sociedade civil, que exigirá sempre mais, e não satisfazer com as aberturas/soluções apresentadas. Pode dizer-se que os processos de transição, diferentemente das outras formas de mudança política baseadas na violência, decorrem na vigência de expectativas mais ou menos seguras. Trata-se de processos de 6

Muitas empresas do Estado utilizavam também formas de pagamento em géneros aos seus trabalhadores, práticas essas que se mantiveram de forma sistemática até 1989, altura em que foi extinto o controlo dos preços. 7 Os processos africanos de transição têm sido explicados ora valorizando o sistema político (‘política pelo topo’), ora valorizando a sociedade civil (‘política pela base’). Um exemplo do modelo de explicação das transições pelo topo é o trabalho de Fall, segundo o qual a instituição da democracia em África se deveu a um processo de democratização progressiva, realizado por vários regimes de partido único (cf. Fall 1993). Pierre Moukoko Mbondjo representa o pólo oposto, isto é, retém a sociedade civil como protagonista de desmantelamento dos regimes monopartidários (Mbondjo 1993).

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mudança intencionalmente direccionada e parcialmente dominada pelos actores em presença, e que têm na democracia o fim último a atingir (Przeworski 1994). Ao contrário dos processos de ruptura, as transições nunca chegam a caracterizar-se pela anomia. A nível económico, as medidas de liberalização acabam por abrir brechas nos fundamentos doutrinários, tais como a perca de certos monopólios, o fim dos sistema de controlo de preços de bens e serviços essenciais, o fomento do aparecimento de empresas privadas, etc. O abandono dos mecanismos de distribuição social dos rendimentos por parte do Estado e o alargamento das desigualdades, com a consequente perca das fontes tradicionais de legitimidade, resultam muitas vezes deste processo. Esta fraqueza do Estado, associada ao processo de transição, confirma, em certa medida, a hipótese segundo a qual a derrapagem económica sofrida pelo continente africano, na segunda metade dos anos 80, tenha contribuído para desencadear, incentivar e acelerar esse mesmo processo de transição. A ideia base é que os processos de ruptura resultam, quase sempre, de uma tendência acentuada e prolongada de degradação das condições económicas (Boudon 1990; Tocqueville 1989). Ou seja, ao perder grande parte da sua legitimidade o poder político provoca fenómenos de descontentamento e insubordinação. A aceitação deste paradigma causal das determinações económicas nos processos políticos africanos, iniciados nos anos 80, parece encontrar razões que as justifiquem. Efectivamente, muitos dos Estados africanos conhecem uma dinâmica económica regressiva desde então. Se entre 1960-1972 o continente regista um crescimento real do Produto Interno Bruto (PIB) na ordem de 2,7%, a partir de então experimenta a tendência para o abrandamento do ritmo de crescimento das suas economias: entre 1981-1989 o crescimento do PIB atinge os 0,5%. Por todo o continente a desintegração institucional surge como uma das facetas mais importantes da crise. O Estado é objecto de apropriação por uma gestão neo-patrimonialista, na qual os recursos públicos são distribuídos segundo princípios clientelares. O Estado funciona, neste sentido, não como um agente do desenvolvimento, mas sim como mecanismo de predação dos recursos financeiros (Bayart 1989; Bayart 1985). É neste contexto que uma grande maioria dos Estados africanos é sujeitos aos programas de estabilização impostos pelo Banco Mundial e pelo Fundo Monetário

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Internacional. A adopção do Programa de Ajustamento Estrutural (PAE) coloca estes Estados na situação de dependência, não deixando aos responsáveis políticos africanos um espaço de manobra apreciável, perdendo em muitos casos o controlo sobre o processo social. As medidas accionadas pelo PAE contribuem, em muito, para a erosão da legitimidade do Estado, traduzida na redução das despesas públicas e restrições das importações associadas ao despedimento de funcionários públicos considerados excedentários; nos cortes nos programas sociais que envolvem a saúde, a educação e a cultura; na restrição do pacote de preços subsidiados de produtos essenciais; na alienação das empresas; na desvalorização da moeda, etc. A aplicação das medidas do PAE conduzem, a um tempo, à fraqueza e à perca de alguma soberania real dos Estados tanto a nível externo como interno. Os governos perdem a capacidade autónoma de decisão em matéria estrita de política económica e bem assim nos aspectos que se prendem com o enquadramento legislativo e definição constitucional de competências. As reformas institucionais, jurídicas e políticas, nomeadamente o respeito pelos Direitos Humanos e o engajamento do poder político no processo tendente à instauração do pluripartidarismo, são alguns exemplos. No plano interno, a aplicação das medidas do PAE parece estar na origem de greves, motins, manifestações diversas, etc. Neste quadro, os regimes monopartidários não conseguem resistir às pressões externas e internas que apontam para o seu desmantelamento. 8 Um balanço do processo de transição democrática iniciado na ASS nos 80 dá conta de alguns resultados positivos mas também de muitos obstáculos. No panorama da rápida evolução política propriamente dita ocorrida na ASS em direcção ao multipartidarismo é possível distinguir quatro categorias: as ‘velhas democracias’, onde vigorava o multipartidarismo desde a independência (Ilhas Maurícias, Gâmbia, Botsuana e também Senegal); as ‘novas democracias’, resultantes de alternância de poderes (Benin, Cabo Verde, São Tomé e Príncipe, Zâmbia, Congo e Mali); as ‘novas democracias’, sem alternância de poderes (Costa do Marfim, Angola, Gabão, Camarões e Gana); países que proibiram o multipartidarismo ou que tendo aceite avançar com 8

Deve notar-se, no entanto, que não existe uma correlação linear e directa entre fraqueza ou crise económica e os respectivos efeitos sociais (mais) dramáticos; e a mobilização política contra o poder monopartidário e sua penalização eleitoral. Ou seja, não foram os países mais endividados, mais marginalizados e mais pobres que enfrentaram a rejeição mais expressiva do regime monopartidário aí existente.

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mudanças políticas tudo fizeram para minar esses acordos (Quénia, ex-Zaire e Malawi); e o caso da Nigéria onde o governo militar autorizou dois partidos, um à direita e outro à esquerda (Buijtenhuijs e Rijnierse 1993: 1). Em alguns casos o processo foi bem sucedido, noutros deparou-se com algumas dificuldades, como sejam a oposição dos poderes instituídos e, em alguns países, a transição entrou numa fase de estagnação. De qualquer modo, pode dizer-se que as mudanças entretanto ocorridas não produziram efeitos significativos, quer no plano político quer no plano económico. 9 Esta evolução não é estranha, certamente, ao ado longínquo e recente da África nem às características do regime anterior. Com efeito, se relativamente ao ado longínquo, pré-colonial, persistem dúvidas sobre uma «participação» que se reportava às formas de democracia da política tradicional africana (cf. Bozenan 1976), relativamente ao ado colonial é consensual a ideia de que a tradição política então praticada repousava sobre a autarcia, a centralização e o paternalismo, todas formas de organização política que não favoreciam, e não favorecem, o surgimento e o desenvolvimento de práticas democráticas. Por outro lado, o funcionamento do Estado pós-colonial não favorece o desenvolvimento e a prática da democracia. O Estado pós-colonial em África constituiu, e continua ainda a constituir, o canal principal de crescimento económico, jogando um papel central na formação das classes sociais. Quando da independência o poder foi apropriado pela elite política e, mais tarde, pela classe política ou, ainda, pela burguesia burocrática, dado que não havia uma burguesia local. Estes grupos eram constituídos sobretudo por altos funcionários competentes, dirigentes de partidos e oficiais superiores. Tratando-se, fundamentalmente, de Estados que não tinham o controlo sobre os meios de produção, a classe-Estado, ou classe dirigente, aproveitava as suas posições para se munir de uma base económica própria pela criação de empresas públicas e privadas ou outras actividades económicas. Esta característica influenciou decisivamente a política africana e o processo de competição política, caracterizados por Por outro lado, o processo de democratização em África não deixou de ser influenciado pela combinação de factores externos e internos e acontecimentos só foi 9

Os múltiplos obstáculos ao processo de democratização estão na origem do pouco optimismo de muitos autores relativamente ao futuro do continente africano. Eles fundamentam as suas posições essencialmente nas imperfeições de algumas experiências já levadas a efeito. Autores há que são ainda mais pessimistas. Este grupo inclui autores que encaram a democracia no seu sentido mais lato, reconhecendo uma dimensão económica, assim como autores que pensam a democracia de uma forma mais restrita, vendo nela apenas um sistema multipartidário (cf. Buijtenhuijs e Rijnierse 1993: 18 e 19).

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possível porque as forças sociais internas, que apelavam para uma mudança, estavam lá e aproveitaram as circunstâncias para fazer ouvir a voz dos seus protestos. Em Angola o processo de transição assume características específicas. Esta especificidade deve-se sobretudo ao facto desse processo surgir num contexto de guerra civil em que o país está mergulhado há mais de três décadas. Mas o processo angolano, à semelhança da grande parte do resto do continente africano, surge também num contexto de crise económica e social que atravessa o país e num contexto de fortes pressões internas e externas que reivindicam para Angola mudanças rápidas e drásticas dos rumos que o país tem tomado. A partir de 1991, com o início do processo de abertura política, associado a um processo liberalização económica, o Estado diminuiu o seu controlo sob todos os sectores da economia, demitindo-se progressivamente das funções sociais que anteriormente assumira. 10 Este abandono do Estado das suas funções sociais é agravado pela necessidade do governo do MPLA garantir a sua manutenção no poder na sequência da guerra civil vivida após as eleições de 1992. Enfim, Angola experimenta um processo de transição que enfrenta problemas graves, um processo que até 2002 esteve bloqueado (Buijtenhuijs e Thiriot 1995: 26). O insucesso do processo de transição em Angola tem certamente várias causas. Conforme Messiant, este fracasso fica a dever-se, em larga medida, ao facto dos Acordos de paz de Bicesse destinados a pôr fim à guerra civil, negociados sob auspícios internacionais, terem sido mal conduzidos (Messiant 1995: 40-57). Para esta autora, «o papel da ‘comunidade internacional’ neste processo e sua responsabilidade política neste resultado foram consideráveis» (Messiant 1995: 48), visto que o processo de pacificação foi limitado aos dois beligerantes: UNITA e MPLA. Para esta autora, o insucesso do processo de transição angolano fica a dever-se também ao facto de que os dois principais partidos angolanos, UNITA e MPLA, não estarem convencidos de que a democracia era o melhor sistema governamental. O MPLA, além de não ter tomado a iniciativa de abertura democrática, resistiu enquanto pôde, só cedendo sob pressões, de negociações e de guerra intensificada. A UNITA, por seu lado, só assinou os Acordos de Bicesse porque estava convencida que sairia vencedora das eleições de 1992. Por isso mesmo, quando deu conta 10 É verdade que a abertura pré-eleitoral de 1991-92 não permitiu resolver as situações de guerra, mas teve o mérito de possibilitar ‘alguma abertura política’ para manifestações sociais/laborais e económicas, o que não acontecia no sistema monopartidário vigente anteriormente.

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que os resultados eleitorais lhe eram desfavoráveis não hesitou em retomar a guerra. 11 Nos anos que se seguiram esse período conturbado da vida angolana, a situação económica e social em Angola não melhorou. Pelo contrário, em 1993 a situação agravara-se: o ritmo de inflação mensal atingiu os 23%, a taxa de desemprego em Luanda era superior a 24%, os deslocados e outros afectados pela situação de guerra atingiam os três milhões de pessoas, cerca de metade dos quais entre a população rural (cf. Banco de Portugal 1995 e Carvalho 1996). No entanto, em 1994 a economia angolana, dependente de um contexto de guerra, registou uma significativa recuperação, em relação ao ano de 1993 (mas não em relação ao de 1992). O PIB cresceu na ordem dos 8,2%, devido sobretudo ao reforço da exportação de petróleo, responsável por 96, 5% das exportações de 1994. Na segunda metade de 1995 o governo perdeu de novo controlo da situação, com a inflação a atingir valores elevadíssimos. É neste contexto de crise generalizada que as populações desenvolvem estratégias próprias de sobrevivência, recorrendo sobretudo ao sector informal da economia. Subempregados, desempregados e muitos empregados recorrem a esse sector como tábua de salvação. Até 1996 muitos funcionários do Estado, confrontados com a falta de «cartões», demitem-se das suas funções ou ausentam-se do serviço para procurar sobrevivência na economia paralela. Os indivíduos pertencentes aos níveis mais elevados da classe-Estado encontram no processo de privatização, iniciado em 1991, uma possibilidade de manter a sua posição na primeira linha de hierarquia económica e social do país. A estratégia da classe dirigente ou ex-classe dirigente é sobreviver na área económica sem perder a ligação aos círculos de influência, às divisas e ao crédito. Se os dirigentes ou ex-dirigentes candidatos a empresários encontram nos mecanismos de privatização um espaço para manter o status quo, 12 os segmentos mais baixos da classe-Estado, que haveriam de formar uma pequena burguesia, vão sobreviver nos círculos informais da economia. São eles que vão alimentar Luanda e outras cidades do país, aproveitando alguma segurança que a UNAVEM III proporciona. Por vezes mantêm as suas funções no aparelho de Estado. O segmento intermédio da classe-Estado,

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Sobre as eleições abortadas de Setembro de 1992 cf. Pereira 1994: 1-28; e sobre a guerra civil angolana cf. Pycroft 1994: 241-262, Sommerville 1993: 51-77; e a Revista Politique Africaine, 57, que consagra grande parte dos artigos a .Angola. 12 As privatizações das empresas do sector público trazem, na maioria dos casos, prejuízos avultados ao Estado. As actividades mais lucrativas no imediato, como é o caso do comércio grossista, são as preferidas pelo novo empresariado angolano.

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por sua vez, mantém o seu emprego no Estado ou noutro organismo, acumulando frequentemente outras funções em empresas multinacionais. Em suma, no período de transição, que surge associado a um certo abandono das populações por parte do Estado, os diversos actores sociais tentam rentabilizar o capital político, social e económico acumulado ao longo dos tempos junto do aparelho de Estado. Os melhores colocados para exercer esse «poder» são, evidentemente, as classes dirigentes ou classe-Estado, que tendem a transitar do Estado/partido para o topo da hierarquia económica, levando consigo a propriedade do Estado. Os segmentos sociais menos bem colocados tendem, por sua vez, a rentabilizar as funções que exercem usando a corrupção e o suborno para aumentar os seus rendimentos. Há também aqueles que aproveitam a abertura política para se dedicarem às actividades do sector privado, cumulativamente ou não com a sua funções do sector público.

Realidades educativas angolanas e estratégias educativas dos actores sociais no processo de transição

É justamente esta lógica estratégica de rentabilização de capital acumulado junto do aparelho do Estado que também prevalece, em Angola, a nível do sistema de ensino, reforçada ainda pelo facto de que o sector de educação surge, no quadro de transição, marginalizado e subordinado, por exemplo, ao sector de segurança e defesa. Apesar da educação ter sido eleita pelo Estado pós-colonial como uma via privilegiada para o desenvolvimento e para a transformação da estrutura social em Angola (à semelhança, aliás, de todos os países africanos recém-independentes), este sector defrontou-se desde sempre com grandes dificuldades. A degradação progressiva dos edifícios herdados da época colonial e a escassez de verbas orçamentais destinadas à educação revelam a grave crise do sector, a ponto de se tornar imprescindível o apoio das organizações internacionais com vista a uma nova reforma do sistema de educativo. Mas as dificuldades que afectavam e afectam a realidade educativa em Angola foram sempre muito mais graves. Além da oferta de ensino não satisfazer a procura a sua qualidade era muito fraca. O reconhecimento do baixo nível de preparação dos professores, tanto por parte do Ministério da Educação de Angola como das instituições

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internacionais, motivou a cooperação técnica da UNESCO, associada a um projecto financiado pelo PNUD, em 1979; projecto este que visava elevar o nível académico de vinte mil professores com a 4ª classe para a 6ª classe. Acrescente-se que o sector de educação angolano sofria de uma desarticulação a nível de coordenação de acções a nível nacional/regional ou local. Face à situação de instabilidade política em que o país vive, associada à situação de guerra civil, a uma situação em que o Governo eleito não controla parte significativa do território e à consequente subordinação do sector do ensino relativamente aos esforços e políticas estratégicos de defesa e segurança, por exemplo, o funcionamento real da estrutura do sistema educativo angolano apresenta-se desfasada da estrutura «oficial». As orientações políticas e outras relativas ao sector são sacrificadas. Nestas circunstâncias, as tentativas de levar a cabo as reformas educativas, como foi o caso da Reforma de 1994, defrontavam-se sempre com um problema central que era o desconhecimento da realidade educativa de Angola. A Reforma educativa de 1994 orientava-se para uma realidade educacional concreta, a da população que vive na cidade, com um estilo de vida urbano, embora africano. As outras realidades, como sejam das populações que chegam à cidade, mas que ainda não estão integradas, não são contempladas nas preocupações da reforma (cf. Rapport National de la République d’Angola par le Ministère de l’Éducation 1994). O processo de transição/liberalização não trouxe alterações significativas ao sector de educação, a não ser que, doravante e mais do que nunca, as próprias populações, ao sentirem-se abandonadas pelo Estado, desenvolvem, a todo o custo, estratégias próprias com vista à resolução dos seus problemas educativos específicos. A frequência dos alunos nos níveis escolares mais avançados (II e III) continuava a ser fraca; a maioria dos professores continuava a ter entre quatro a seis anos de escolaridade; a distribuição da frequência, em termos regionais, permanecia desigual, reflectindo uma situação de litoralização (à medida que se afastava para o interior a frequência diminuía) e desfavorável aos elementos femininos. Os professores, cientes de que os seus salários não lhes permitiam garantir a sua sobrevivência e da sua família, procuram outras formas de complementar os seus salários para assegurar uma sobrevivência condigna. Muitas vezes conseguir um complemento salarial significa abandonar o posto de trabalho em qualquer momento, sempre que surja

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uma oportunidade. As populações mais carenciadas, sobretudo as «deslocadas», que chegam à cidade, fugindo da guerra ou simplesmente à procura de melhores condições, têm, na maioria das vezes, que deixar de «mandar os filhos à escola» em favor de uma qualquer estratégia de ganha-pão no mercado informal/paralelo. E porque a frequência de uma escola pública, teoricamente gratuita, exige das famílias um investimento significativo que não está ao alcance de toda a população, é apenas parte dela — mormente a pequena burguesia, a classe-Estado, os funcionários públicos e os pequenos empresários — que acaba por aproveitar as oportunidades de escolarização existentes. Naturalmente, esta situação favorece o carácter reprodutor da educação. A mesma lógica preside às estratégias de atribuição/o às bolsas de estudo reflectindo, deste modo, uma situação em que a política de formação de quadros está ausente ou se encontra subordinada a um processo de manutenção/melhoria das condições de vida ou de sobrevivência. Aqui o que está em jogo é o poder de influência e ligação com o Poder político, enquanto via de obtenção de interesses próprios. Quanto ao aparecimento do ensino privado, este traduz, por um lado, a incapacidade do Estado em responder à procura de educação e, por outro, a pressão exercida pela classe-Estado e pela burguesia emergente, desejosa de protagonizar dinâmicas próprias dos países capitalistas. Todavia, o arranque do ensino privado não se processa sem grandes dificuldades. Poucas pessoas ou instituições, com excepção da Igreja Católica, conseguem a legalização e o funcionamento de escolas privadas sem grandes obstáculos. Daí que os empreendimentos de maior importância surjam ligados à classe-Estado. Uma vez mais o jogo do poder e de influência política encontra um campo propício, em que os vencedores são sempre os mesmos, os grupos favorecidos, e os perdedores também são sempre os mesmos, os grupos desfavorecidos ou menos favorecidos. As populações de origem rural, que chegam à cidade fugindo à guerra ou em busca de melhores condições, encontram nas diferentes comunidades religiosas um espaço de pertença e integração. Junto aos edifícios do culto religioso foram surgindo ‘espontaneamente’ as «escolas» em salas de aulas anexas. As diligências da Igreja Católica permitiram-lhe, após 1992, receber de volta as suas antigas instalações escolares nacionalizadas com a chegada da independência. Os

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Colégios e Externatos surgem, por sua vez, associados aos grupos com algum poder/interesse económico interessados em desenvolver projectos de ensino com uma qualidade razoável, bastante acima da oferecida por outras instituições, incluindo o Estado; tratam-se de escolas de elite. Estas instituições tentam aproveitar as antigas instalações negociando, geralmente com o Estado, a reconstrução de edifícios que no período colonial serviam funções similares. Em suma, os vários segmentos sociais desenvolvem estratégias próprias de o à educação, investindo os seus recursos de modo a atingir os seus objectivos: a pequena burguesia do empresariado emergente socorre-se dos seus recursos provenientes do comércio informal; as populações dos estratos mais baixos têm como recurso as comunidades religiosas (e/ou ONG); e a classe-Estado rentabiliza os recurso do próprio Estado em seu favor, o seu poder de influência resulta do controlo do aparelho de Estado (incluindo ‘cunhas’, corrupção, etc.).

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Relações Sociais na Formação Profissional Especial: da(s) Cultura(s) às Pessoas

Miguel Ângelo Granja Lobato FCSH-UNL [email protected]

Através do estudo de um grupo de jovens desfavorecidos, com diferentes origens etno-culturais, a realizar um curso técnico, procurámos compreender as relações sociais estabelecidas entre os formandos e o pessoal de enquadramento. Assim, ponderando o peso da agência pessoal e dos condicionantes estruturais, na compreensão da forma de relação destes jovens formandos com os formadores e os mediadores culturais que lidam com eles, radicamos os seus padrões de atitude e conduta na adesão a diferentes mentalidades culturais, inseridas no quadro geral de um horizonte de acção comum. Em suma, defendemos a reabilitação da figura do agente social, face ao horizonte de acção, ao invés da tendencial “naturalização” dos fenómenos sócio-culturais das explicações etno-culturalistas, elaboradas sobre o fenómeno da educação/formação. Palavras-Chave: Formação Profissional; Insucesso Escolar; Mediação Cultural; Inserção Social; Mentalidade Cultural

O presente trabalho, que neste encontro tem a sua primeira oportunidade de ser submetido ao escrutínio dos nossos pares, deriva de um conjunto de desenvolvimentos e reflexões, posteriores à apresentação, em 2003, de uma monografia final de pósgraduação em Formação de Formadores que frequentámos no Instituto Superior de Psicologia Aplicada. Na supracitada monografia, realizámos a avaliação etnográfica1 de um Centro de Formação Profissional, sito na região da Grande Lisboa 2 , junto de um grupo de jovens (seis rapazes e uma rapariga), entre os 17 e os 18 anos, que, apesar de diversos entre si, 1

Nesta investigação, acordámos com a direcção da Instituição, que iríamos restringir o locus da pesquisa aos espaços de recreio e lazer, aproveitando para estudar aquele grupo durante os seus tempos livres. Assim, embora limitando o horizonte da investigação, esta condicionante permitiu-nos estudar a vida quotidiana destes formandos nos espaços físicos onde existe maior flexibilidade de regras, logo, de manifestação “livre” de condutas e atitudes. 2 E que, por motivos éticos, designámos como Instituto Global de Artes e Ofícios da Periferia, S.A.

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tanto nos seus “fenótipos”, como nas suas “origens etno-culturais”, tinham percursos existenciais similares, marcados pela exclusão escolar, laboral, e, consequentemente, social. De facto, oriundos de famílias com baixos níveis de escolaridade, profissões desprestigiantes, parcos rendimentos, e, habitando em bairros ou degradados, ou populares, ou de habitação social, estes jovens estavam ali a frequentar um curso de longa duração (2 anos 3 ) no domínio da construção civil 4 , com qualificação de nível II, e, equivalência ao 9º ano, ao abrigo do programa da Formação Profissional Especial 5 . Ora, pese embora as características especiais desta formação, visando a inclusão social dos jovens envolvidos, convém referir que este grupo de formação 6 era o remanescente da “turma” inicial, que era composta por dezasseis elementos, dos quais quatro haviam sido expulsos, e outros quatro haviam desistido 7 . Porém, neste trabalho não pretendemos apresentar uma súmula da nossa pesquisa, mas antes desenvolver algumas reflexões relativas à perspectiva do investigador (e, avaliador), que foram emergindo ao longo do tempo que ámos entre os formandos. Nesse sentido, antes de entrarmos nos aspectos mais substantivos desta comunicação, devemos relembrar que os resultados deste trabalho estão enformados pelo facto de emergirem de uma avaliação etnográfica, a qual, como se sabe, tem um estatuto intelectualmente ambíguo, pois embora recorra a técnicas etnográficas, visa antes de tudo, não produzir uma verdadeira etnografia, mas antes avaliar uma realidade face a um referente, (Fetterman 1984; Fetterman & Pitman 1986). Assim sendo, no presente trabalho, partindo da pesquisa efectuada sobre a relação destes jovens formandos com os mediadores culturais, iremos apresentar uma breve reflexão sobre uma tese que preconiza o primado da agência pessoal, face aos 3

Pelo menos de início, quando começou; Por motivos imprevistos, a acção teve um desdobramento curricular, desenvolvendo-se em três anos, mantendo todavia a carga horária total inicial. 4 Neste campo, refira-se que a maior parte da oferta formativa do IGAOP dirigia-se a áreas de formação tradicionalmente masculinas, o que é visível no escasso número de raparigas que o frequentavam. 5 O qual, na época, estava legalmente regulamentado pelo Despacho Normativo n.º 140/93, de 6 de Julho. 6 Com quem nos envolvemos, durante os últimos meses do segundo ano do curso. 7 Já durante a nossa pesquisa, um dos formandos com que trabalhámos, também foi expulso, como forma de resolver a recorrente perturbação que provocava nas sessões de formação. Não obstante, o dispositivo institucional, particularmente por intermédio dos mediadores culturais, procedeu sempre ao seu acompanhamento. Todavia, os problemas que motivaram a expulsão, tanto quanto sabemos, derivaram das condutas desenvolvidas no interior da sala de formação, local onde o alcance da intervenção dos mediadores, por norma, era bastante reduzido.

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condicionantes estruturais, inscrevendo a diversidade dos padrões de atitude e conduta que observámos, na adesão (pessoal) dos agentes a diferentes configurações de mentalidades culturais. Nesse sentido, enquanto avaliadores etnográficos, o nosso papel principal é a produção de conhecimentos para apoio à acção, pelo que, de entre a variedade de teorias disponíveis para abordar o terreno, devemos ter a preocupação de recorrer a uma(s) que responda(m) às questões que urge resolver. Todavia, não vamos aqui falar da avaliação etnográfica em si 8 , mas antes das mais-valias heurísticas e hermenêuticas derivadas da opção consciente de, no estudo de pequenos grupos (como é o caso de um meio escolar circunscrito), recorrer-se à “atomização” das estruturas sociais, a saber, lendo os agentes envolvidos como hologramas societais, reflectidos em espelhos distintos, ou seja, pessoas concretas, hic et nunc (aqui e agora), que, através do seu dasein (estar-aí), movem-se num lebenwelt (mundo da vida), do qual emergem simultaneamente como produtos e produtores, operando no âmago da dualidade da estrutura de que nos fala Anthony Giddens (Guiddens 2000). Por outras palavras, num processo decisório, balizado por preocupações, tanto pragmáticas (escolha de um quadro teórico com boa adesão aos fenómenos observados e relevância para a acção), como filosóficas (valorização e dignificação da pessoa humana), elaborado no seio de uma avaliação etnográfica sobre os formandos de um curso de formação profissional especial, enjeitando as teses mais “estruturalistas”, e, rejeitando as sobredeterminações (sociais, económicas, raciais, sexuais) que possam ser elaboradas sobre determinadas categorias de pessoas (pobres, mulheres, minorias, etc), procurámos tratar cada um dos envolvidos nesta investigação como um sujeito, ou seja, reconhecendo a distintividade e diversidade dos seus caminhos pessoais, familiares, e escolares, sem prejuízo dos elementos que os unem entre si 9 .

8

Sobre este assunto, pode consultar-se proveitosamente os estudos de David Fetterman (Fetterman 1984; Fetterman & Pitman 1986). 9 Assim sendo, este trabalho decorreu a uma escala micro-social, onde tentámos equilibrar horizontes de acção macro-estruturais e as possibilidades (realistas e/ou razoáveis, esperamos) existentes ao nível da agência pessoal dos intervenientes (Bourdieu s.d.)

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Posto isto, embora tenhamos explorado algumas teorizações bastante profícuas sobre a exclusão social 10 , recusámos abordar o terreno com um quadro teórico “prontoa-vestir”, razão pela qual procurámos deixar que os eventos em que participávamos fossem ajudando à emergência de uma hermenêutica do vivido, numa perspectiva próxima da teoria emergente (usualmente conhecida por grounded theory). Assim, nesta pesquisa, enjeitámos as teorias que elaboram instrumentais (modelos de dados e grelhas de leitura da realidade) centrados no primado de determinada variável (classe, raça, sexo, etc.), por considerarmos que essas teses escondem escolhas ideológicas que enviesam as análises científicas, enformando-as a visões políticas do mundo, bem como as teorizações ostensivamente psicologistas, que, reificam os indivíduos, e, descuram a importância da dimensão social e colectiva da vida humana, e, a posição dos sujeitos na estrutura e organização da sociedade. Logo, preconizando que «…the ethnographer enters the field with an open mind, not an empty head.» (Fetterman 1998, p. 1), desenvolvemos uma reflexão sobre a sociedade e a cultura, assente na desconstrução de visões homogeneizantes e intentos hegemónicos (oriundas tanto dos estratos dominantes como de grupos subalternos), que visam reduzir o “lebenwelt” a uma tendência configuradora de um inequívoco e normativo padrão de ideias e condutas, próprias de determinada civilização, etnia, classe social ou mesmo sub-cultura. Ora, contra esta tese que – inclusive sob o signo do multiculturalismo –, preconiza que as culturas são tendencialmente fixistas e/ou essencialistas 11 , opusemos uma teoria que considera o domínio cultural como uma rede constelacional, transitória e em constante (re)produção, que pode assumir expressões diversas no interior de cada sociedade, sem todavia negar a sua unidade, particularmente no que concerne à identificação e filiação identitária (Nunes 1995; Crehan 2004). A título de exemplo, e, salvo melhor opinião, defendemos que é um erro (infelizmente comum) considerar que as “segundas gerações” de imigrantes, vivem num regime de “esquizofrenia cultural”; Isto porque, fruto dos processos dinâmicos (e,

10

Especialmente os estudos feitos sobre a égide de Luís Capucha e Alfredo Bruto da Costa (Capucha 1999; Costa 1998); Fruto das aprendizagens posteriores, hoje reconhecemos que o quadro teórico em que nos movimentámos na altura está um pouco desactualizado. 11 As marcas mais ou menos camufladas deste tipo de teses, encontram-se mesmo entre alguns antropólogos, ainda que estes o ignorem ou neguem. Nesse sentido, a auto-vigilância do discurso é fulcral para evitar cair nesta dissimulada e recorrente armadilha do senso comum.

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amiúde ambíguos ou contraditórios) de socialização e endoculturação, em que usualmente são (re)produzidas, entre diferentes “mundos de vida”, expressam-se por códigos culturais emergentes, que reflectem as novas modalidades societais de pensar, sentir e agir, em que se revêem.

Efectivamente, ao edificarem novas “sub-culturas”, não só “miscigenizam” elementos de diferentes proveniências, como também respondem de forma plural e diversa a todo um conjunto de diferentes desafios, expectativas e/ou aspirações, no quadro de um complexo socio-cultural que assenta numa lógica que não é monolítica, mas antes segmentar, organizado segundo princípios policêntricos, i.e., abrindo e explorando um feixe de modos de vida, que, embora podendo, por vezes, possuir um núcleo de elementos transversais, reelaboram-nos de formas particularmente distintas. Por outras palavras, não devemos apenas mudar as palavras, mas temos que redefinir também a sua semântica; O reconhecimento de uma emergência miscigenada (que tanto se aplica a filhos de caboverdeanos em Portugal como à prole dos portugueses em França) não é a denúncia de uma alienação cultural (embora alguns o possam viver assim, numa identidade dilacerada), nem a apologia da hibridez cultural, mais próxima do multiculturalismo celebratório (com que certos sujeitos se podem porventura identificar), mas antes uma abertura intelectual, por parte do investigador, que o torne capaz de reconhecer que, nestas pessoas (que podem ou não viver impregnadas em redes comunitaristas de identificação e sociabilidade), tanto têm de comum como de diverso. Ou seja, o fulcro da nossa tese é a defesa que, devemos reconhecer o “Outro” (seja ele qual for), nos mesmos parâmetros que identificamos o “Eu”, i.e., reconhecendo a pluralidade das pessoas e dos seus modos de vida, para lá da sua aparência; Nesse sentido, um interlocutor tem o supremo direito de falar por si, enquanto ser singular – embora nunca perdendo a sua posição de sujeito cultural e socialmente situado – ao invés de ser discursivamente sobredeterminado por um conjunto de categorizações genéricas (nacionais, étnicas, sociais, sexuais, etc), seja de cariz laudatório, de tipo pejorativo, ou de género neutro. Mas, saindo deste breve excurso, importa referir que, foi através do enquadramento da investigação com um conjunto de noções operatórias, por vezes

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contra-factuais (i.e., opostas à “naturalização” dos fenómenos e/ou à justificação e padronização da evolução das suas configurações societais), que permitimos que o terreno fosse gerando pistas para a sua própria interpretação, pelo que esperamos que o aparato teórico referido em epígrafe nos tenha apartado do senso comum, sem por isso cortar relações com o bom senso. Porém, mais que pugnar por uma tese, esperamos que o nosso insight ao ser aquilatado pelos nossos pares, venha a ser refinado, e, em tempo, refutado por uma perspectiva mais promissora 12 . Além disso, importa ainda referir que as nossas conclusões devem muito à estratégia de pesquisa mobilizada, a qual, devido a estudarmos um fenómeno a um pequeno grupo de pessoas, pôde assentar no individualismo metodológico, com um acento tónico no pólo da observação (e da escuta casual), o que desenlevando a acção diferencial dos agentes sociais sob investigação, revelou trajectórias sociais e percursos biográficos diferenciados que, matizam as visões hegemónicas que tendem sumariamente a associar e/ou justificar a pertença a determinada categoria social, com a existência de diferentes tipos de exclusão social. Desta forma, o individualismo metodológico – se interpretado em termos culturalistas – permite-nos que, da profusão de dados observados, se possam perspectivar diferentes padrões de conduta – enraizados em trajectórias sociais colectivas (culturalmente informadas) e, expressos por percursos biográficos singulares – que se apresentam sob o conceito de “modo de vida”. Esta última noção, sintetizando mecanismos de ordem cultural e sócioeconómica, favorece a legibilidade das diferenças (por vezes profundas), que separam as condutas consideradas dominantes, entre e no interior, dos vários estratos sócioeconómicos ou comunidades etno-culturais. Efectivamente, esta diversidade de modos de vida da pobreza e exclusão social é magistralmente ilustrada em “Os filhos de Sanchez”, monografia de Óscar Lewis sobre a biografia de uma família pobre da cidade do México, no seio da qual os membros da linhagem, revelam como nas suas vidas, exploraram distintos percursos existenciais,

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No campo da epistemologia, Imre Lakatos, foi para nós uma referência basilar, por desenvolver uma reflexão emergente das fecundas contribuições do debate entre Thomas Khun e Karl Popper (Lakatos 1998; Lakatos 1999).

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desde o prosseguimento dos estudos, protagonizado por Consuelo até ao crime ocasional, perpetrado por Roberto (Lewis 1979). Na mesma linha, na tentativa de escapar ao pântano intelectual em que muitas vezes caem os culturalistas, optámos pelo recurso ao conceito de mentalidade cultural, tanto mais que ao invés da difícil operacionalização da ideia de cultura, esse termo expressa simplesmente um sistema de referências colectivas, no seio do qual os indivíduos que dele partilham, possuam atitudes e condutas comuns concordantes com essa percepção do mundo (Vieira 1995). Em suma, com tudo isto, não quisemos fazer mais do que evitar a sobredeterminação das pessoas, e, a sua consequente redução ao nível do estereótipo ou das ideias feitas, mesmo que com a mais benigna e igualitária das intenções. Efectivamente, estamos entre os que defendem que a reificação da diferença, bem como os discursos e as práticas a ela associada – por vezes levados a extremos (Vasconcelos 1996) – mesmo que elaborados com intenções igualitárias, correm o sério risco de enfraquecer e inquinar os laços sociais em prol de políticas comunitaristas, de consequências incertas e equívocas 13 . Face a tudo isto, considerámos o terreiro de formação, como um terreiro de desiguais e permanentes negociações, através das quais jovens formandos e agentes institucionais, (re)constroem processos de regulação e legitimação das diversas formas de conduta social em presença, nomeadamente no domínio sócio-educativo. Assim sendo, se alguns formandos (principalmente jovens adultos, maiores de idade) exprimiam atitudes mais “consentâneas” com o institucionalmente “desejável”, outros

havia

que

revelavam

claro

“desajuste”,

particularmente

visível

em

comportamentos belicosos para com os seus pares, embora a maioria dos sujeitos demonstra-se uma conduta intermédia, umas vezes dando mostras de maior acatamento de normas de conduta instituídas, enquanto em outras ocasiões, tendiam a acentuar os actos de insubordinação e/ou desobediência 14 . No entanto, conforme nos foi dado a observar, o IGAOP, enquanto comunidade de agentes institucionais e beneficiários da formação, era governado por um regime de 13

Existe, pelo menos, um bom estudo sobre alguns aspectos desta problemática, em contexto holandês (Vermeulen 2001). 14 Expressos particularmente na resistência à imposição da pontualidade quanto aos tempos lectivos, de modo especial quando as actividades recreativas (como a conversa ou o pingue-pongue) em que estavam envolvidos, decorriam em franca grande animação.

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mútua adaptação, comprimido entre os esforços envidados por diferentes jovens em implementarem os seus distintos modos de vida (que iam do acatamento geral das regras à violência entre pares, ando pela subordinação da formação à diversão), e,

os projectos institucionalizados de regulação das atitudes e condutas 15 , particularmente através dos mediadores/animadores culturais, nos espaços livres, os quais, ancorados numa posição de “charneira”, entre os formandos e a organização, tinham o fulcro da sua actividade centrada na harmonização dos diferentes modos de vida e mentalidades culturais em presença. Neste domínio, entramos em choque com aqueles que, de modo ligeiro, radicam modos de vida e mentalidades culturais em supostos ascendentes e/ou filiação em determinada cultura. Isto porque, defendemos que, em última análise, essas teses, visam circunscrever grupos de pertença, e, reificar os ethos, justificando os fenómenos com argumentos quasi-naturalistas. Todavia, ao estudar os jovens envolvidos nesta formação, tomando-os como pessoas ao invés de especímenes de determinada categoria (social, racial, sexual ou cultural), concluímos que a diversidade dos padrões de conduta observados, remete o valor heurístico da causalidade fundada na categorização para um papel residual. Isto é válido, excepto no caso de estarmos dispostos a acreditar nas vetustas “caracterologias” nacionais ou a preconizar que as culturas constituem súmulas sistematizadas e orgânicas bem delimitadas, não obstante haver muitos adeptos destas teorias, que englobam não só uns quantos estudiosos, como também, mais que qualquer outros, os activistas de toda a espécie – especialmente os nacionalistas radicais – que lutam pela implementação efectiva deste tipo de programa de acção. Assim sendo, é ao explorar a descontinuidade entre os arquétipos do dever-ser,

15

Não obstante os elementos mais recalcitrantes ao respeito ou negociação de fórmulas de “convivência”, necessárias ao institucionalmente desejável desenrolar da Formação Profissional, acabassem por ser irradiados do sistema. Todavia, ao contrário da escola “tradicional”, devido ao amplo regime de autonomia organizacional e pedagógica, existente no Centro de Formação Profissional que estudámos, verifica-se um efectivo esforço de inclusão social e combate à marginalidade, especialmente pelo recurso a animadores/mediadores culturais; Conforme revelou a nossa pesquisa, estes desenvolvem um papel decisivo na gestão da mudança, prevenindo conflitos, e, incentivando alterações de atitudes e condutas, no sentido dos padrões socialmente aceites.

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e, a realidade substantiva das modalidades concretas de padrões de atitude e comportamento, que encontramos esta pletora de modos de vida e de mentalidades culturais, inscritas no âmago dos sujeitos investigados. Deste modo, verifica-se que os jovens formandos trazidos à colação, assumiam uma grande diversidade de formas de conduta, informadas tanto por idiossincrasias pessoais, como pela diversidade de trajectórias biográficas, que moldaram a sua socialização primária, em determinados modos de vida e mentalidades culturais. Neste sentido, releva da nossa pesquisa que estamos perante um processo de (re)produção social e cultural, emergente de uma dinâmica de socialização secundária, na qual se negoceiam formas de pensar e agir, tendo em vista uma maior adaptação destes jovens em risco de exclusão social no seio da sociedade envolvente, particularmente em termos laborais. Ora, foi o facto de enformarmos a nossa pesquisa por estes pressupostos, que acabámos por valorizar a diversidade interna entre os formandos, radicando-a numa pletora de modos de vida e mentalidades culturais, que não são redutíveis a causalidades unidimensionais. Logo, nesta linha, interessados em conhecer as diferentes expressões das atitudes e condutas dos formandos, concluímos pela vacuidade das teses que tendem a reduzir os jovens pobres ou socialmente excluídos a um grupo de comportamento homogéneo, tanto mais que afigura-se que, esta visões derivam de um excessivo enfoque nos casos particularmente problemáticos, negligenciando as situações de marginalidade mais brandas, o que provoca leituras equívocas, que erradamente tomam o todo pela parte. Posto isto, enquanto avaliadores etnográficos, afigurou-se que a Instituição, desenvolvia um duplo labor, procurando, através dos formadores, que estes jovens adquirissem conhecimentos profissionais íveis de lhes abrir as portas ao mercado de trabalho (quebrando assim o ciclo da pobreza e da exclusão profissional), e, através dos animadores/mediadores culturais, proceder à "correcção" de comportamentos, com vista a que estes jovens pudessem adquirir (quando necessário) competências sociais, íveis de lhes facultar uma melhor integração no seio das normas de conduta da sociedade envolvente e do mercado de trabalho. Deste modo, sem procurarmos “naturalizar” qualquer modalidade de organização do mundo humano, procurámos interpretar as mentalidades culturais, bem

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como as suas expressões societais, patentes nos modos de vida destes jovens, perspectivados no quadro de uma cultura segmentar, derivada ela própria, da dimensão policêntrica das culturas e sociedades, tanto “tradicionais” como “modernas”16 . Em suma, concluímos que estes jovens, não radicam a sua conduta em modos essencialmente determinados de relacionamento social, fruto de uma determinada cultura, seja de etnia ou de classe, mas antes, exprimem a diversidade das formas de conduta humana, pelo que ao invés de os reduzirmos a categorias, devemos, antes de tudo o mais, reconhece-los como pessoas e tratá-los como sujeitos. Logo, reiterando o propósito desta comunicação, não entrámos em pormenores substantivos do empírico, nem ficámos na especulação gratuita; Falámos pois de algumas reflexões sobre a prática e o terreno, esperando que, outros também possam vir a lucrar com as nossas teses, mesmo que discordem das suas linhas programáticas. Posto isto, defendemos que, se a cultura (en)forma os sujeitos, as pessoas operam sobre a cultura, e, nenhum destes elementos é redutível ao outro. Assim, fazemos votos para que, especialmente quando se estuda ou trabalha entre grupos desfavorecidos – que estão particularmente expostos ao olhar desse “Outro”, corporizado nos cientistas sociais – tenhamos sempre em conta, que há pessoas para lá das culturas, (bem como o inverso).

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Efectivamente, as instituições culturais dotadas de superior legitimidade ou poderio (substantivo ou simbólico), não obstam à presença em cena de focos de poder alternativos, secundários ou marginais, que assumem funções de complementaridade, concorrência e/ou antagonismo.

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A ANTROPOLOGIA DA EDUCAÇÃO EM PORTUGAL

Ricardo Vieira Centro de Investigação Identidade(s) e Diversidade(s) (CIID) Instituto Politécnico de Leiria (IPL) [email protected]

Faz-se, numa primeira instância, um pequeno esboço histórico sobre a Antropologia da Educação em Portugal, realçando, essencialmente, o papel da FCSH-UNL, do ISCTE e de algumas ESEs, como são o caso da de Castelo Branco, Setúbal e Leiria. Há um investimento maior na obra de Raul Iturra e sua equipa de investigação, tanto ao nível do trabalho ligado ao ensino da antropologia como à investigação em antropologia da educação produzida no ISCTE. Salienta-se, a este propósito, também o papel da APA no desenvolvimento destas matérias. Palavras-chave: Antropologia da Educação; Educação Intercultural; Histórias de Vida;

1. Esboço Histórico No início dos anos 80, a Licenciatura em Antropologia da Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa tinha uma cadeira optativa de Antropologia da Educação 1 leccionada pelo professor Viegas Tavares, que acumulava a docência com a de quadro superior no Ministério da Educação. Num artigo de 1985, Manuel José Alves Viegas Tavares resumia assim a Antropologia da Educação: A Antropologia da Educação analisa as relações escola/comunidade e as suas implicações no processo de enculturação dos jovens. Aplicando os métodos de pesquisa e 1

No ano lectivo de 1983/84 eu próprio fui seu aluno e desenvolvi para avaliação final um pequeno trabalho de pesquisa etnográfica numa escola de Lisboa com o financiamento do Ministério da Educação (cf. currículo vitae que integra estas provas de agregação).

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análise de ciências afins, mas centrando-se sempre no método etnográfico de observação participante na análise dos processos educacionais, visa contribuir para a solução de problemas da prática e da política educativa (Tavares, 1985: 53).

Viegas Tavares veio a fazer o seu doutoramento sobre o insucesso escolar e as minorias étnicas em Portugal 2 . Paralelamente, Jorge Crespo desenvolvia também uma cadeira optativa de Antropologia do Jogo. De resto, como ele próprio diz, Nas sociedades tradicionais, os jogos integravam-se no complexo de cerimónias cíclicas através das quais as crianças e os jovens se apropriavam da cultura das suas comunidades. Em particular, nos ciclos do Inverno e da Primavera, destacam-se os jogos que constituíam experiências fundamentais da morte e da vida, no processo cíclico de reestruturação do mundo. Nestes casos, o jogo é um dos elementos mais importante na formação das personalidades, no domínio das relações com os outros, espaço e tempo da liberdade favorável à inovação e transformação da realidade (Crespo, 1999: 7).

Terminada a minha licenciatura, e depois de 2 anos a ensinar Geografia e Antropologia no Ensino Secundário 3 , vim a ingressar na Escola Superior de Educação de Leiria 4 que tinha iniciado a sua função docente há apenas um ano. Todos os cursos de então 5 , incluíam nos seus curricula a disciplina de Introdução às Ciências Sociais, no 1º semestre, sendo que os cursos de Educadores de Infância e Professores do 1º Ciclo do Ensino Básico tinham, depois, no 1º semestre do 2º ano, Antropologia Cultural. Fui convidado a construir o programa de Antropologia Cultural e fi-lo, em 1987, com uma 2ª parte que, depois das noções operatórias básicas da Antropologia Geral e das 2

TAVARES, Manuel Viegas (1998). O insucesso escolar e as minorias étnicas em Portugal: uma abordagem antropológica da educação, Lisboa: Piaget. 3 Na área de Estudos Humanísticos, ramo de Jornalismo e Turismo, o Ensino Secundário os alunos tinham, obrigatoriamente, de cursar Antropologia. O programa e o manual mais divulgado eram, na altura, da autoria de Augusto Mesquitela Lima, Benito Martinez e João Lopes Filho. Os professores de Antropologia Cultural, do 10º ano, não tinham habilitação própria nem formação específica em Antropologia, “tendo sido na sua generalidade, os professores de Geografia, encarregues de a leccionar – o que nem sempre fazem com gosto, mas apenas por necessidade de complemento de horário, pois o número de aulas de Antropologia não chega para formar um horário lectivo normal de 22 horas” (Souta, 1982: 52). “Entretanto, a disciplina de Antropologia Cultural desapareceu com a nova reforma curricular, tendo deixado de ser leccionada em 1993/94” (Santos e Seixas, 1997: 116). 4 No ano lectivo de 1987/88 5 Poucos na altura: Formação de Professores para o 1º Ciclo, Educadores de Infância, Professores do 2º Ciclo do Ensino Básico, variante de Português/Francês.

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Ciências Sociais, apontava para o estudo do processo educativo embora, na altura, não tivesse formação suficiente para ir além do Culturismo Americano e da escola de cultura e personalidade. Os livros obrigatórios de então, lembro-me, era o célebre “Padrões de Cultura” de Ruth Benedict e “Os conflitos e Gerações” de Margaret Mead. No ano de 1988, integrei a comissão organizadora das I Jornadas de Antropologia e Etnologia Regional, no ano de 1988, a 10, 11 e 12 de Novembro. A minha preocupação com o cruzamento da Antropologia com a educação era de tal forma já considerável na altura que consegui que a manhã do primeiro dia fosse inteiramente dedicada ao tema da Antropologia e Educação. Os conferencistas convidados para esta sessão foram os professores Raul Iturra do ISCTE que apresentou a conferência “A agem da oralidade à escrita na formação do saber: o mito do insucesso escolar” e Augusto Mesquitela Lima da FCSH – Universidade Nova de Lisboa, que apresentou a conferência “A Antropologia e o Sistema Educativo 6 ”. É preciso recordar que as Escolas Superiores de Educação (ESEs) nasceram a partir dos Magistérios Primários que, há já alguns anos, tinham também nos currículos da formação de professores e de educadores de infância, a disciplina de Antropologia Cultural muito desenvolvida em torno da obra de Herskovits “Man and his Works”, traduzida em edição brasileira por “Introdução à Antropologia Cultural” em 3 tomos que basicamente constituíam o manual da disciplina, um pouco por todos os Magistérios do País, numa tentativa de relativizar a mente dos futuros professores e educadores. O corpo docente das emergentes Escolas Superiores de Educação foi alimentado, basicamente por todo o país, por professores que haviam feito os seus mestrados em Ciências da Educação, financiados por um projecto do Banco de Portugal, ora no Estados Unidos da América, na Universidade de Boston, ora em França, na Universidade de Bordéus. Os que fizeram as suas especializações em Análise Social da Educação ou em Metodologia dos Estudos Sociais são, provavelmente, os docentes que estão na origem das disciplinas de Análise Social da Educação, Sociologia da Educação e Antropologia da Educação dos currículos de formação das ESEs. Nalgumas escolas

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Estes textos, e os demais foram publicados nas Actas das I Jornadas de Antropologia e Etnologia Regional, dias 10, 11 e 12 de Novembro de 1988, Leiria: Escola Superior de Educação.

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surgiu mesmo a disciplina de Sócio-Antropologia, como é o caso de Castelo Branco, leccionada por Luís Costa. Na ESE de Setúbal foi criada a disciplina de Antropologia da Educação, que funcionou pela primeira vez no ano lectivo de 1988/89, e cuja coordenação tem sido assegurada por Luís Souta, também ele Mestre em Ciências da Educação 7 pela Universidade de Boston. Na ESE de Leiria surgiu a Antropologia da Educação como disciplina optativa dos cursos de Formação de Professores para o 1º Ciclo e de Educadores de Infância, em 1992, sob proposta de Ricardo Vieira 8 . Outras Escolas Superiores de Educação e Universidades públicas e privadas, embora não tendo especificamente Antropologia da Educação nos seus currículos, acabam por ter algumas disciplinas viradas para a questão da educação e diversidade cultural que, inevitavelmente, não podem/devem perder a experiência da Antropologia nessas matérias 9 . Entre 1993 e 1997, a secção de Antropologia da Educação da APA. – Associação Portuguesa de Antropologia, presidida pelo professor Raul Iturra e da qual eu próprio fazia parte, reuniu várias vezes com o Ministério da Educação a propósito da habilitação própria para leccionar no Ensino Secundário e de outras saídas profissionais dos Antropólogos no ensino: Área-Escola, criada pelo Decreto-Lei 286/89, definida como uma área curricular não disciplinar e os TEIP (Territórios Educativos de Intervenção Comunitária) criados pelo Despacho 147-B/ME/96. É inegavelmente, a Raul Iturra que se deve o boom do desenvolvimento da Antropologia da Educação em Portugal. Em 1987 Raul Iturra dava o grande pontapé de saída com o trabalho de campo com observação participante, iniciado em Vila Ruiva, com Filipe Reis, Pulo Raposo, Nuno Porto e Berta Nunes. Aproveitavam o tempo livre

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Luís Souta, Professor Coordenador da ESE de Setúbal, é, no entanto, licenciado em Antropologia e, actualmente, está a concluir o seu doutoramento em Antropologia da Educação no ISCTE. 8 Ricardo Vieira, sem qualquer grau em Ciências da Educação, desde muito cedo que orientou a Antropologia (licenciatura) para a questão da educação e da diversidade cultural e para a legitimação da Antropologia da Educação (tese de mestrado e de doutoramento) sob a orientação do Doutor Raul Iturra, Professor Catedrático do ISCTE. 9 Ver a este propósito a obra “Nos Bastidores da Formação: Contributo para o Conhecimento da Situação Actual da Formação de Adultos para a Diversidade em Portugal”, de Carlinda Leite, Rosa Madeira, Rosa Nunes e Rui Trindade, coordenada por Luíza Cortesão (Cortesão, 2000). O trabalho de Carlos Cardoso, professor da Escola Superior de Educação de Lisboa, é notável sobre a questão da escola e das propostas inter/multiculturais.

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que a escola concedia às crianças para fazerem actividades com elas a fim de compreender as suas representações sociais e conhecimento local. Assim, brincavam à família, ao hospital, à doença, etc. Compravam cadernos, papel e lápis e faziam com as crianças os trabalhos de casa. Iturra, através da metodologia das genealogias, levava os alunos a pensar a sua história, o património dos pais, terras, os animais etc 10 . (cf. Iturra e Reis, 1990 e Iturra, 2000). Dessa investigação foram publicados, na colecção “A aprendizagem para além da Escola”, os seguintes livros: “Fugirás à Escola Para Trabalhar a Terra: Ensaios de Antropologia Social Sobre o Insucesso Escolar” de Raul Iturra (1990a); “A Construção Social do Insucesso Escolar: Memória e Aprendizagem em Vila Ruiva” de Raul Iturra (1990b); “O Corpo, a Razão, o Coração: A Construção Social da Sexualidade em Vila Ruiva” de Nuno Porto (Porto; 1991); “Corpos, Arados e Romarias: Entre a Fé e a Razão em Vila Ruiva” de Paulo Raposo (Raposo, 1991); “Educação, Ensino e Crescimento: O Jogo Infantil e a Aprendizagem do Cálculo Económico em Vila Ruiva” de Filipe Reis (Reis, 1991); “O Saber Médico do Povo” de Berta Nunes (Nunes, 1997). Vieram a juntar-se a estas publicações a “Escola e Aprendizagem para o Trabalho num País da (Semi)periferia Europeia” de Stephen Stoer e Helena Araújo (Stoer e Araújo, 1992); e “Entre a Escola e o Lar: O Curriculum e os Saberes da Infância” de Ricardo Vieira (Vieira, 1992). É de assinalar aqui, ainda em termos do desenvolvimento da Antropologia da Educação em Portugal, ainda que de uma forma mais interdisciplinar, em particular com a Sociologia da Educação, o aparecimento da revista “Educação, Sociedade e Culturas”, em 1994, propriedade da Associação de Sociologia e Antropologia da Educação, dirigida pelo professor Stephen Stoer e que, em termos de secretariado de redacção e conselho de redacção, integra vários sociólogos, cientistas da educação e antropólogos (Raul Iturra desde o primeiro número 11 , Ricardo Vieira, desde o segundo e, mais tarde, Filipe Reis, Paulo Raposo, Luís Souta e Amélia Frazão-Moreira). Esta revista, que tem

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Ver entrevista dada por Raul Iturra em 1999 a Ana Levy Aires, Ana Felisbela Lavado e Paula Godinho para a revista Arquivos da Memória do Centro de Estudos de Etnologia Portuguesa da Universidade Nova de Lisboa, n.º 6/7. 11 Contudo, Ricardo Vieira colaborou na organizou da secção Diálogos sobre o Vivido, sobre a temática “sistemas de avaliação doa alunos do Ensino Básico”, conjuntamente com Telmo Caria e Ana Benavente.

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tido um forte pendor etnográfico, saiu, no seu primeiro número, com seis artigos que abordam temas variados: O primeiro artigo [da autoria de Stephen Stoer] aborda a construção, possivelmente “contra-hegemónia”, do conceito do professor inter/multicultural através do campo da recontextualização pedagógica. A seguir, apresentamos dois artigos que estudam o processo de aprendizagem nas crianças como forma de produção e construção de novos saberes e poderes: enquanto o artigo de Raul Iturra ensaia ideias sobre a natureza do processo educativo, o artigo de Georges Augustin lança um olhar antropológico sobre o jogo de berlindes. O artigo de Luiza Cortesão e colaboradores apresenta uma análise das histórias contadas por crianças luso-brancas e luso-ciganas, que vivem no que é denominada «uma situação de ghetto sóciocultural», como tentativa de aceder a uma compreensão dos seus quotidianos. Na base de um conhecimento da evolução de instituições de ensino técnico, encontramos, no artigo de Sérgio Grácio, uma proposta para um modelo explicativo dos graus de autonomia ou de heteronomia nas relações das instituições de ensino com as instituições económicas o mercado de emprego. Finalmente, Augusto Santos Silva, recusando uma visão linear e sucessiva de mudança, apresenta-nos uma reflexão crítica sobre o conceito e as teorias da mudança social. (Stoer, editorial do primeiro número da revista, p.5).

2. Investigação e Ensino da Antropologia da Educação no ISCTE. Este objectivo de entender a racionalidade reprodutiva tem-me levado da Antropologia Económica à Antropologia da Educação, ando, pelo meio, por criar, em conjunto com uma equipa que angariei enquanto colaborava na fundação do departamento do ISCTE, uma Antropologia Urbana, uma Antropologia do Turismo, Antropologia da Sexualidade, Antropologia do Género. […] Eu queria entender a racionalidade daquelas estratégias reprodutivas. Isso levou-me, por insistência de Paulo Raposo, que fez comigo trabalho de campo, ou o Filipe Reis, ou o Nuno Porto, a meter-me por uma ideia feliz daquela equipa: como é a epistemologia do lar, a epistemologia dos seres humanos, através do que é que pensam e como pensam as crianças acerca do que acontece na sua casa. Então, inventámos os ATL, os tempos livres, e, a partir das brincadeiras e jogos ámos a analisar, começámos a brincar com as crianças. As crianças vêem o mundo através dos olhos dos adultos, porque a criança

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não tem ainda conceitos, trata mal os conceitos. […] As crianças entendem o mundo da forma que os pais o entendem, tanto assim que os inimigos dos pais, as crianças não entendem porquê mas são também seus inimigos 12 .

“A criança não é o domínio de ninguém, é do domínio dela própria. A cultura está dividida em duas partes: a dos adultos e a da infância, só que ninguém dá por isso” 13 . A Antropologia da Educação, em termos de investigação, emergiu no ISCTE pela mão de Raul Iturra que assim foi progredindo da Antropologia Económica para o estudo da aprendizagem e transmissão cultural para além da escola e para o estudo da mente cultural e da epistemologia da criança (Iturra, im). A leccionação em cadeira autónoma viria a acontecer no ISTE, pela primeira vez, no ano lectivo de 1994/95, mas foi precedida de muita investigação financiada pelo INIC e pela FCT e de muito debate no país e no estrangeiro. A propósito da primeira obra da colecção “A Aprendizagem Para Além da Escola”, Pedro Silva, numa recensão bibliográfica da obra atrás citada de Stoer e Araújo (Stoer e Araújo, 1992), incluída na mesma, diz que O primeiro livro (Iturra, 1990a), um conjunto de ensaios, corresponde ao espraiar do pensamento teórico do autor na perspectiva da afirmação de uma Antropologia da Educação. Trata-se de um pensamento radical, elaborado numa linguagem não hermética, que se debruça sobre a complexa relação entre o «saber letrado» (da escola) e a «mente cultural» (rural). (Silva,

1994: 186). Já antes, no trabalho de campo em VilaTuxe, em 1970 e em 1974, Raul Iturra reconhece 14 que, ao estudar o grupo doméstico, se começou a interessar como se 12

Extracto de entrevista dada por Raul Iturra em 1999 a Ana Levy Aires, Ana Felisbela Lavado e Paula Godinho para a revista Arquivos da Memória do Centro de Estudos de Etnologia Portuguesa da Universidade Nova de Lisboa, n.º 6/7, p. 129. 13 Entrevista dada por Raul Iturra aos cadernos de Educação de Infância, n.º 62, Abril/Maio/Junho de 2002, p. 4. 14 Dados apurados em entrevista com Raul Iturra, em 23 de Julho de 2004.

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aprendia a calcular na rua, no jogo, na economia doméstica etc. As suas filhas começaram a ir à escola em VilaTuxe onde falavam galego. Em casa as línguas eram o Castelhano e o Inglês. E toda esta diversidade levava Iturra a pensar nas descontinuidades entre a casa e a escola. Embora a pesquisa aí realizada fosse centrada na vida económica, a ideia da aprendizagem para além da escola foi emergindo e viria a despertar o seu interesse pela Antropologia da Educação. Percebeu que as crianças eram educadas pela interacção dentro do grupo onde vivem (cf. Iturra, 1997 e 2001). A partir dos finais da década de 80, início de 90, Raul Iturra e a sua equipa de investigação iniciaram um conjunto de seminários fechados sobre Antropologia da Educação, à volta de temas como o insucesso escolar, a transgressão e a aprendizagem, a etnopsicanálise, o jogo e a aprendizagem, a oralidade e a escrita na aprendizagem, etc., em Portugal (Lisboa, Porto, Albergaria dos Doze, Alfândega da Fé, etc.) e em França (Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales e no Collège de ) com a participação de Maurice Godelier, Marie Elizabeth Handman, Françoise Zonabend, Pierre Bourdieu, Monique de Saint Martin, François Bonvin e Bernard Lahire. Na recensão da obra “O Saber das Crianças” (Iturra, 1996), Luís Souta, professor de Antropologia da Educação na Escola Superior de Educação de Setúbal 15 , considera os cinco autores dos textos que compõem este livro (Raul Iturra, Amélia Frazão Moreira, Filipe Reis, Paulo Raposo, Ricardo Vieira) como uma equipa pioneira que lançou em Portugal a Antropologia da Educação. Comparando-a com os trabalhos de Antropologia da Educação americana que se tem preocupado com o sistema formal, diz que O Saber das Crianças «trilha outros caminhos, não em torno de “problemas” mas na procura das virtualidades e potencialidades das crianças para aprenderem e entenderem o real. A sua pesquisa faz-se por isso a montante do sistema educativo, procurando compreender os mecanismos da aprendizagem informal, num processo que conduz naturalmente ao reconhecimento e valorização desses saberes. (Souta, 1997a: 353).

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Luís Souta tem dado um contibuto notável ao desenvolvimento da educação multicultural e da antropologia da educação em Portugal (1991, 1992, 1993, 1997a e 1997b).

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As pesquisas de Telmo Caria sobre culturas de escola e culturas profissionais, bem como sobre o método etnográfico (Caria, 1994, 2000, 2003), e a de Amélia Frazão Moreira sobre as classificações das crianças apreendidas do mundo adulto (FrazãoMoreira, 1994 e sobre etnobotânica (Frazão-Moreira, 2003), ambas orientadas por Raul Iturra e conducentes aos seus doutoramentos já terminados, engrossam a latitude da Antropologia da Educação que este tem feito desenvolver em Portugal. Assumindo essa consciência e essa responsabilidade, Raul Iturra diz na Introdução ao livro “O Saber das Crianças”: Uma parte do grupo que comigo trabalha decidiu escrever sobre o saber das crianças. Sob a minha orientação, ao longo do tempo; e hoje sob a minha coordenação, queríamos definir processos e actividades que permitam ao leitor entender o dito saber. Começo por abordar uma forma particular de interacção entre ascendente e descendente: aquela através da qual um grupo social contextualiza ou quer contextualizar, a emotividade do mais novo para assegurar a reprodução, isto é, a continuidade histórica das pessoas sobre a terra […]. Amélia Frazão-Moreira […] analisa o processo de interacção que no interior de um grupo doméstico, (de uma aldeia de Trásos-Montes), transmite saberes e contra saberes através das tarefas que constituem o trabalho doméstico (nutrição, arranjo doméstico, nas conversas sobre os amores e a afectividade, etc.). […] Filipe Reis […] analisa a forma como a escola introduz as crianças na cultura escrita, a partir de uma experiência de terreno, numa aldeia da serra da Estrela. […] Paulo Raposo […] regressou comigo à Beira Alta e observou os comportamentos rituais dos pequenos, colectando dados a partir dos quais foi capaz de concluir que o real é representado e manipulado pela pequenada que estamos a estudar aí. Ricardo Vieira […] procura explicar como o adulto de hoje é resultado do jovem e da criança que antigamente foi; esta análise é feita por meio de entrevistas e análises de histórias de vida de professores do ensino Básico. (Iturra, 1996:10 e 11).

A disciplina de Antropologia da Educação tem-se mantido como optativa para as licenciaturas de Antropologia Social, Sociologia e Psicologia Social (cf. anexos, parte IV), e tem sido coordenada por Raul Iturra e leccionada por este, por Filipe Reis e por Paulo Raposo, ora em colaboração conjunta, ora separadamente em termos de docência.

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De ano para ano, há algumas alterações pontuais em termos da ordem e da natureza das temáticas abordadas mas, grosso modo, todos os programas abrangem o processo educativo na escola e fora da escola. No ano lectivo de 1995/96, a disciplina envolveu convidados exteriores ao ISCTE na leccionação das aulas nº 7, 8, 9,10, 11 e 12, com os seguintes docentes e respectivos temas: Teimo Caria - problemas metodológicos e de investigação em contexto escolar; Ricardo Vieira - histórias de vida e biografias; Luis Souta multiculturalismo e educação; Luis Silva Pereira - etnicidade e identidade nacional; Amélia Frazão - saberes secretos; José Veiga - A análise do jogo - tradicional/moderno. Para além da disciplina que integra como optativa os currículos das licenciaturas do ISCTE já mencionadas, é de assinalar, como corolário de uma basta investigação e prática de ensino no ISCTE, a criação do primeiro mestrado em Portugal de Antropologia da Educação (2003-2005), coordenado por Raul Iturra, e com a colaboração de docentes internos (Paulo Raposo e Miguel Vale de Almeida do Departamento de Antropologia Social do ISCTE) e externos (Amélia Frazão-Moreira da Universidade Nova de Lisboa, Darlinda Moreira da Universidade Aberta, Luís Souta da ESE de Setúbal, Telmo Caria da UTAD, Ricardo Vieira da ESE de Leiria e José Catarino da ESE de Setúbal).

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VI – Capítulo

Diferenças e Semelhanças do Género

Textos de comunicações do :

Diferenças e Semelhanças do Género

Coordenação

Antónia Pedroso de Lima Centro de Estudos de Antropologia Social -ISCTE

Susana Matos Viegas Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa e Universidade de Coimbra

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Construindo Diferenças e Semelhanças no Recreio: uma Micro-Etnografia de Género e Poder em Contexto Escolar

Maria do Mar Pereira Instituto Superior de Ciências do Trabalho e da Empresa (ISCTE) [email protected]

Os conceitos de diferença e semelhança são eixos estruturantes da reflexão sobre género, mas são abordados nessa reflexão de modos variáveis. Estes conceitos podem ser definidos e medidos de formas distintas e as nossas opções teóricas e metodológicas sobre a utilização que lhes damos têm efeitos significativos nas análises que fazemos, orientando a atenção para certas dimensões dos fenómenos em estudo e deixando outras encobertas. Como tal, é fundamental problematizar o lugar do binómio diferença e/vs semelhança na investigação sobre género e debater o seu estatuto epistemológico, potencial heurístico e relevância etnográfica. Nesta comunicação, pretende-se lançar pistas que contribuam para esse debate, partindo de observações realizadas numa micro-etnografia com uma turma de 8º ano de uma escola em Lisboa. Palavras-Chave: Género, Poder, Escola, Jovens, Diferença, Semelhança

Quando entramos num recreio, sala de convívio, cantina ou sala de aula de uma escola de 2º e 3º ciclo, saltam frequentemente à vista diferenças entre raparigas e rapazes – as/os jovens dos dois sexos parecem desempenhar actividades diferentes, ter comportamentos distintos, pertencer a grupos separados, ocupar o espaço de forma desigual. Como descrever e problematizar, então, estas diferenças e os processos sociais e culturais através dos quais são constituídas? Mais do que uma propriedade unívoca e “objectiva” das pessoas ou grupos em estudo, as diferenças de género identificadas na observação são configuradas pelas questões que colocamos e perspectivas de análise que adoptamos. Não são factos apenas dados pelos contextos empíricos mas, em larga medida, construídos na produção de conhecimento sobre esses contextos e as relações que aí se estabelecem. Importa, como tal, reflectir sobre os recursos (metodológicos, teóricos, discursivos) que empregamos para descrever diferenças e semelhanças de género (bem como aquelas que estão associadas a outros eixos de diferenciação e desigualdade social) e discutir o

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papel que esse processo de descrição desempenha na (re)produção e legitimação dessas diferenças e semelhanças. De facto, diversas/os autoras/es têm salientado a necessidade de problematizar o lugar do binómio diferença e/vs semelhança na investigação sobre género e de debater o seu estatuto epistemológico, potencial heurístico e relevância etnográfica (por exemplo, Butler 1990 e 1993, Cranny-Francis, et al 2003, Eagly 1995, West e Zimmerman 1987). Nesta comunicação, pretende-se lançar pistas que contribuam para esse debate, tomando como ponto de partida observações efectuadas no âmbito de um trabalho de micro-etnografia, actualmente em curso, com uma turma de 8º ano de uma escola em Lisboa (Pereira 2006).

Diferença e Semelhança na Investigação sobre Género

Estudar género é analisar a construção social de diferenças e semelhanças. É problematizar os processos materiais e simbólicos através dos quais se representam e posicionam as mulheres como sendo diferentes dos homens e, ao mesmo tempo, se salientam as semelhanças entre homens (em especial no que diz respeito aos aspectos entendidos como características centrais e necessárias da masculinidade) e as semelhanças entre mulheres (em particular no que se refere aos elementos considerados distintivos e fundamentais da feminilidade). Os conceitos de diferença e semelhança assumem-se, assim, como eixos estruturadores da reflexão sobre género. No entanto, não têm um significado unívoco ou posição constante nessa reflexão: as diferenças e semelhanças de género podem ser (e são) definidas e medidas das mais variadas formas. Existem estudos que se centram nas diferenças entre mulheres e homens e outros que privilegiam a exploração de diferenças entre mulheres, por exemplo, analisando deste modo a diversidade de performances de feminilidade. Um estudo poderá focar os contextos em que as diferenças entre mulheres e homens são acentuadas e explicitadas ou, por outro lado, colocar no centro da análise as situações em que estas diferenças são minimizadas ou negadas. As opções teóricas e metodológicas sobre os modos como se usam os conceitos de diferença e semelhança de género e sobre o papel e estatuto que lhes é atribuído num dado estudo têm implicações nas observações feitas e conclusões formuladas, geralmente orientando o olhar para

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certas dimensões dos fenómenos em análise e deixando outras encobertas. Têm também implicações a outros níveis: influenciam, directa ou indirectamente, os próprios processos sociais de construção de diferenciações que analisam. Enquanto instituição que produz discursos (diversos) sobre as diferenças e semelhanças entre mulheres e homens, a investigação científica (tanto no âmbito das ciências sociais, como no das físico-naturais) intervém, de forma activa e sistemática, na regulação dos significados e normas associados ao género1 . À ciência é, aliás, conferida particular autoridade nesta regulação, devido ao seu estatuto (nas sociedades ocidentais contemporâneas) como forma mais “objectiva" de produção de conhecimento sobre o real (Bourdieu 2001, Maranta et al 2003, Rosenberg 2005, Thorlindsson e Vilhjalmsson 2003). Como tal, nos últimos séculos os discursos científicos têm desempenhado um papel crucial como “narrativas de legitimação” (Foley e Faircloth 2003) da subordinação das mulheres (Amâncio 1994 e 1997, Friedan 1965, Jacobus et al 1990, Laqueur 1990), “demonstrando” as diferenças entre os sexos e a “natural” superioridade de um em relação ao outro. As/os jovens com as/os quais convivi no âmbito do trabalho que aqui vou apresentar diziam com frequência que “está provado cientificamente que as raparigas amadurecem mais cedo do que os rapazes” ou que “há estudos que mostram que os homens têm muito mais força do que as mulheres”. Esta é uma ilustração de como os discursos científicos sobre género (embora filtrados e muitas vezes adaptados, exagerados ou mitificados) se tornam elementos integrantes de crenças e discursos generalizados sobre as diferenças entre mulheres e homens e sobre as implicações dessas diferenças ao nível dos papéis e posições sociais que devem corresponder a umas e outros, com base nos seus traços “biológicos”. Como tal, uma descrição “científica” de diferenças entre mulheres e homens pode ser lida e usada como confirmação da existência de “essências” de feminilidade e masculinidade, como mais uma prova de que mulheres e homens são, de facto, diferentes, mesmo quando essa descrição assenta no pressuposto de que essas diferenças são o produto de experiências sociais distintas e não o resultado de características biológicas necessárias e universais. Ao analisar práticas, relações e situações em função

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Como argumenta Gherardi, “the knowledge yielded by the category «gender» about gender is one of the clearest examples of reflexive knowledge – by which I mean the social process of knowledge production which changes the knowing subjects and the conditions under which the phenomenon is produced.” (1995: 1 – itálicos no original).

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da dicotomia feminino/masculino, a investigação em ciências sociais sobre género pode contribuir indirecta e inadvertidamente para a re-inscrição biológica dessa diferenciação e para a reprodução e legitimação de uma dicotomia que deve ser seu objectivo problematizar e desnaturalizar. O desafio é, então, construir vocabulários e modelos de análise que nos permitam dar conta das dinâmicas e efeitos da produção da diferenciação (e desigualdade) de género e descrever as múltiplas configurações dessa diferenciação (evidenciando o seu carácter variável e contextual), sem reificar, essencializar e dicotomizar as diferenças entre mulheres e homens, isto é, sem lhes conferir uma existência concreta, estável, necessária e dualista, independente das suas manifestações situacionais. Não há fórmulas já prontas e infalíveis para o fazer e não tenho quaisquer pretensões de apresentar aqui respostas e soluções a estas questões. No entanto, gostaria de recorrer a observações e reflexões efectuadas no âmbito do meu trabalho de micro-etnografia, ainda em curso, sobre negociação de masculinidades e feminilidades entre jovens de uma escola em Lisboa, para ilustrar e explorar as formas como estas questões se manifestam num contexto empírico particular.

Diferenças e Semelhanças na Escola

Desde inícios da década de 1980, as escolas têm sido descritas e estudadas no âmbito das ciências sociais como espaços em que as questões de género estão presentes de forma transversal e estruturante. Os vários estudos que têm problematizado as relações entre género e educação2 demonstram que as estruturas institucionais, cultura organizacional, estratégias de gestão, instrumentos pedagógicos, relações de poder e autoridade, sistemas de regras, rotinas, recompensas e sanções, actividades curriculares e extra-curriculares, discursos oficiais e não oficiais, relações formais e informais, e utilização de artefactos, espaços e recursos, em suma, todas as dimensões da vida na escola estão organizadas, de forma mais ou menos explícita, em função de representações socialmente partilhadas sobre os significados e implicações da diferença 2

Arnot e Weiner (1987), Connell et al (1982), Delamont (1990), Fernandes (1984), Kessler et al (1985), Thorne (1993), Stanworth (1981) e Wolpe (1988) foram alguns dos trabalhos pioneiros nesta área.

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entre mulheres e homens. No projecto de investigação no qual estou neste momento a trabalhar, proponhome analisar as formas como jovens negoceiam género num contexto desse tipo, uma escola pública em Lisboa. Interessam-me em particular os modos como estas/es jovens definem e expressam o “ser mulher” e “ser homem”, e as dinâmicas de poder e (auto e hetero) regulação através das quais certas performances de feminilidade e masculinidade são avaliadas e sancionadas como “naturais” (e portanto legítimas e desejáveis) e outras como desviantes e problemáticas. Para o fazer, integrei-me numa turma de 8º ano e acompanhei as/os jovens da turma (com idades compreendidas entre os 13 e os 15 anos) em todas as suas actividades (lectivas ou não) na escola (e, por vezes, também fora dela), ao longo de seis semanas. Quando se realiza um trabalho de observação sobre género junto de jovens desta idade numa escola, a sensação inicial é a de que rapazes e raparigas são muito diferentes. Muito do que vemos parece confirmá-lo: frequentam espaços distintos, têm comportamentos em sala de aula, recreio, etc. diferentes, os grupos de amigas/os têm dimensões, estruturas e dinâmicas de interacção distintas, por exemplo. Os discursos que as/os jovens produzem reiteram e reforçam esta diferença, já que elas/es frequentemente falam de rapazes e raparigas através de dicotomias e oposições: as raparigas são bem comportadas, os rapazes barulhentos e irrequietos; as raparigas demonstram maturidade e responsabilidade, os rapazes o inverso; os rapazes adoram jogar futebol e outros desportos, as raparigas não sabem e não estão interessadas em jogar; as raparigas gostam de fazer fofocas e são intriguistas, os rapazes não querem saber da vida das outras pessoas e dizem o que têm a dizer “na cara”, sem intrigas. No entanto, um olhar atento revela que muitas das diferenças que observamos e que nos são relatadas pelas/os jovens são menos diferentes do que inicialmente pareciam. A questão do comportamento na aula é um exemplo pertinente. A turma que observei tinha comportamentos bastante diferentes em cada disciplina – em algumas estavam caladas/os, aparentando, no geral, estar a prestar atenção ao que estava a ser dito; noutras circulavam pela sala, atiravam canetas e outros objectos, ouviam música em leitores de mp3, faziam sons de animais. Os protagonistas deste tipo de comportamentos eram, na sua quase totalidade, rapazes – as raparigas pareciam estar, em geral, mais quietas e atentas. Esta diferença foi observada por várias/os autoras/es

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em outros estudos, tendo sido interpretada como um demonstração da postura significativamente diferente de rapazes e raparigas face à escola, habitualmente formulada por meio da dicotomia “integração feminina / resistência masculina” (Abrantes 2003: 88; ver também Willis 1977) No entanto, uma análise do comportamento das raparigas na turma que observei demonstra que esta “integração feminina” é, frequentemente, apenas aparente. Mesmo quando parecem estar atentas, muitas delas estão envolvidas em práticas que podem ser consideradas também como estratégias de disrupção da concentração em aula e que incluem, por exemplo, enviar mensagens de telemóvel, escrever e trocar recados em papel, conversar e rir baixinho, ler revistas. Estas práticas são menos visíveis e audíveis do que as dos rapazes e, portanto, mais dificilmente identificáveis pelo/a professor/a ou outro/a observador/a mas são, também elas, manifestações de distracção e resistência, que contrariam o dualismo rígido e simplista que é habitualmente usado para descrever comportamentos em aula e que tende a reforçar a tradicional dicotomia entre actividade masculina e ividade (e obediência) feminina. Como tal, importa proceder com cautela na observação, descrição e análise de diferenças e semelhanças de género, na medida em que podemos ser levadas/os a focar a atenção nas diferenças e dicotomias que, por serem elementos centrais das representações colectivamente partilhadas sobre a masculinidade e feminilidade, são mais visíveis e familiares para nós. Uma observação mais atenta e continuada do que acontece na escola demonstra também que as diferenças que se observam entre rapazes e raparigas não são diferenças já resolvidas e consolidadas, interiorizadas na infância, mas sim elementos de processos recorrentes e contínuos de criação e negociação de fronteiras entre os espaços, comportamentos, traços, etc. considerados adequados a rapazes e raparigas (Ferreira 2002). A relação das raparigas com o futebol e com os espaços onde este é praticado é um exemplo interessante da forma como se estabelecem e negoceiam fronteiras, não só a nível simbólico mas também geográfico. Na escola onde está a ser realizado este estudo, é raro ver raparigas jogar futebol nos campos principais. As/os jovens da turma atribuem-no ao facto de as raparigas não terem jeito ou interesse para o futebol. Na véspera de um campeonato inter-turmas (no qual participavam equipas femininas e masculinas), um grupo de nove raparigas decidiu praticar num dos campos principais.

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Depois de jogarem durante alguns minutos, dois rapazes pediram-lhes que saíssem do campo, dizendo que eles e os colegas queriam jogar ali. Elas não acederam, declararam que tinham tanto direito à utilização do campo quanto eles, disseram que eles não lhes pediriam para sair do campo se elas fossem rapazes e chamaram-lhes machistas. Os rapazes insistiram e perante a recusa delas ameaçaram pontapear a sua bola na direcção delas, tiraram-lhes a bola com que elas estavam a jogar e as raparigas acabaram por sair do campo e ir jogar numa zona exígua do outro lado do recreio, sem condições para a prática do futebol. Mais tarde, uma das raparigas explicou-me que “muitas vezes nós tentamos ir jogar ali mas eles arranjam sempre desculpas para nos tirar de lá”. Como tal, a observação de que os campos de jogos são quase sempre ocupados por rapazes não é, necessariamente, uma demonstração de que as raparigas não se interessam (ou se interessam menos) pela prática desportiva e uma prova de que rapazes e raparigas são incontornavelmente diferentes a este nível, seja devido à socialização ou biologia. Pode estar associada a dinâmicas específicas de apropriação do espaço, também elas centrais para a análise da forma como se negoceia o género em contexto escolar. Além disso, nem todos os rapazes manifestam interesse pela prática do futebol, aspecto que por vezes fica camuflado pela tendência para focar a análise nas diferenças entre sexos, tendência que pode levar a sobrevalorizar as semelhanças que existem entre os rapazes e entre as raparigas e a negligenciar a heterogeneidade que caracteriza tanto um grupo como o outro. Neste episódio, como em vários outros que marcam o quotidiano de jovens na escola, as/os jovens recorrem a estratégias várias de (auto e hetero) monitorização e regulação (que incluem o gozo e o insulto ou o uso da força física, por exemplo) para marcar fronteiras (que não são sempre consensuais ou aceites ivamente), evitar que essas fronteiras sejam desrespeitadas e aplicar sanções quando isso acontece. Nesta e em muitas outras situações, a diferenciação de género não aparece como um facto dado e resolvido mas como uma construção que dá trabalho manter no quotidiano. De facto, essa diferenciação é algo que se faz todos os dias, e não algo que simplesmente existe na sequência de uma socialização que (re)produz identidades e papéis genderizados, profundamente enraízados e estáveis.

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Considerações Finais Não é possível sintetizar, numa comunicação de quinze minutos, a diversidade de observações que preencheram as seis semanas de trabalho de campo que aqui vos apresentei sumariamente ou a multiplicidade de interrogações e reflexões que elas têm suscitado. No entanto, mais do que descrever exaustivamente os modos como estas/es jovens vivem e fazem género nas suas relações em contexto escolar, o objectivo desta comunicação é contribuir para animar o debate sobre os conceitos de “diferença” e "semelhança”, por vezes utilizados de forma excessivamente rigída e potencialmente reificante no estudo do género, em particular, e nas ciências sociais, em geral. Pretendia-se, também, contribuir para a discussão do papel que a investigação científica sobre a diferenciação de género desempenha, directa ou indirectamente, na regulação social dessa diferenciação, demonstrando que não é só nos recreios que se constroem diferenças e semelhanças – os nossos próprios estudos, textos e comunicações são, também eles, agentes e espaços dessa construção.

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DIFERENÇAS DE GÉNERO E FAMÍLIAS HOMOPARENTAIS Margarida Moz ISCTE [email protected]

As famílias homoparentais parecem contrariar a noção de família, assente numa forte distinção de género, a que correspondem algumas atribuições ideais de papéis: mãe/mulher, pai/homem. A antropologia questionou já o carácter universal do parentesco mas pode-se também questionar a distinção masculino/feminino, pai/mãe associada à família. A par da contingência do parentesco e da sua “desnaturalização”, a ciência aumenta as possibilidades no domínio do parentesco, ao introduzir a escolha como critério de construção familiar. Em simultâneo, os governos de alguns países ajustam as leis para que se construam relações familiares não assentes nas distinções de género fundamentais. Nesta comunicação discute-se a relevância dos papéis de género numa família homoparental, com base nalguns estudos efectuados na Europa e na América do Norte. PALAVRAS-CHAVE: Género, Família, Parentesco, Homossexualidade, Homoparentalidade.

Quando falamos numa família homoparental estamos desde logo a entrar por uma via que, à partida, parece contrariar a própria noção de família, assente numa forte distinção de género, a que correspondem simbolicamente algumas atribuições: os papéis de mãe/mulher e de pai/homem. Se é certo que, aparentemente, estas distinções tendem a estar cada vez mais esbatidas, e que se espera que a responsabilidade na educação dos filhos seja dividida por igual entre os pais, continua a dar-se uma enorme importância às distinções de género no seio da família, consideradas como referências fundamentais. As distinções de que falamos pressupõem que a mulher é mãe e o homem pai, e que os dois coexistem numa relação parental (mesmo se uma das partes nunca participou de facto nesta relação) e esta é normalmente vista como a única e natural possibilidade numa relação que é, apesar de tudo, socialmente construída. A ideia de que para se ser pai é necessário ser-se homem está ligada àquela outra defendida por David

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Blankenhorn, autor do livro Fatherless América (1995) que causou um enorme debate ao afirmar que a própria masculinidade só se atinge plenamente com a paternidade:

A paternidade, mais do que qualquer outra actividade masculina, ajuda os homens a tornarem-se bons homens: mais propensos a obedecer às leis, a ser bons cidadãos, a pensar nas necessidades dos outros. (p.21 – tradução minha)

É certo que, para o autor, esta paternidade benévola é apanágio exclusivo dos pais biológicos ou adoptivos, sendo os padrastos excluídos desta propensão para o bem. Também na equação subjacente a este argumento existe a mãe/mulher, cuja presença é fundamental e necessária à existência deste pai/homem. Para lá do interesse em defender os valores da família tradicional americana, o autor está empenhado em reforçar, através da família, as distinções de género, absolutamente necessárias à conservação destes valores. Quando se fala em famílias homoparentais esta lógica familiar fica desde logo ameaçada e com ela o futuro da família pensada nestes termos. As justificações para a não-aceitação das famílias homoparentais são frequentemente as de que se trata de uma situação anormal, desviante, em que as crianças vão crescer confusas, destituídas de valores morais, em que serão provavelmente recrutadas para a homossexualidade. Esta ideia pode manifestar-se de várias formas e quase sempre é expressa em favor do “superior interesse da criança”. Em 2003 (a 31 de Julho), o Vaticano emitiu um documento de oposição ao casamento homossexual onde se lia: “Inserir crianças nas uniões homossexuais através da adopção significa, na realidade, praticar a violência sobre essas crianças, no sentido que se aproveita do seu estado de fraqueza para introduzi-las em ambientes que não favorecem o seu pleno desenvolvimento humano.” 1 Apesar das alegações da Igreja de que “o pleno desenvolvimento humano” das crianças que crescem nas famílias homossexuais está comprometido, o que parece estar de facto comprometido nesta possibilidade é mais a plena continuidade da família tradicional. Desde logo porque o referido documento trata de uma eventual autorização do casamento homossexual e da sua reprodução, ignorando a existência dos milhares de 1

http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20030731_homos exual-unions_po.html

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famílias que por todo o mundo, vivem já, e nalguns casos há muito, nessas condições sem que os estudos efectuados revelem qualquer deficit de humanidade nestes filhos, nestas crianças – ideia corroborada pela American Academy of Pediatrics que se posiciona publicamente em favor da adopção de crianças por casais do mesmo sexo. Antes do mais é preciso lembrar aos que acreditam que a adopção é a única forma de um casal homossexual ter filhos que não só a maioria dos indivíduos que compõem estes casais não é estéril como tão-pouco a reprodução é um acto exclusivamente natural. Ter filhos é um acto de vontade, uma vontade vista como um desejo natural, que a homossexualidade não inibe. O parentesco foi já “desnaturalizado” (Collier e Yanagisako, 1997), porquanto as evidências etnográficas esclarecem a sua pertença mais ao domínio da cultura que da natureza, uma vez que as associações genealógicas são sobretudo construídas. David Schneider (1984) foi dos antropólogos que mais se bateu contra o enraizamento biológico do parentesco que prevalece no pensamento ocidental onde, por definição, o parentesco é composto por relações baseadas na reprodução sexual. Sendo um dos primeiros grandes críticos do que designou por “Doutrina da Unidade Genealógica da Humanidade”, chamou a atenção para que o método não é mais que uma tentativa de generalização de uma noção ocidental assente na ideia de que o parentesco está ligado à partilha de uma substância comum, que aproxima e identifica as pessoas umas com as outras. No Ocidente, esta consubstancialidade está fortemente ligada à reprodução e ao pressuposto de que “o sangue é mais espesso que a água” (blood is thicker than water). Os estudos realizados em diversos contextos não ocidentais revelam, porém, que o valor atribuído à reprodução no Ocidente não é universal. Entre os Nuer do Sudão, por exemplo, a designação de pai estendia-se a demais membros da família, incluindo mesmo alguma irmã do pai, que por ser estéril ava, ao fim de alguns anos de não gestação, a constar do grupo dos homens e a ser chamada de pai (Héritier, 1996). E nas Ilhas Salomão, por exemplo, em que as crianças ficam com os pais não pela ordem natural das coisas mas porque os pais as desejam e são autorizados a fazê-lo pela comunidade, torna-se evidente o carácter frágil e condicional das relações entre pais e filhos (Holy, 1996). A par da evidência universal da contingência do parentesco e da sua “desnaturalização”, os desenvolvimentos tecnológicos aumentam as possibilidades no

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domínio do parentesco ao introduzir a escolha como critério de construção familiar. Marilyn Strathern (1996) chama a atenção para a forma como as possibilidades introduzidas pelas novas tecnologias reprodutivas, desenvolvidas para colmatar limitações biológicas, vão mais longe na requalificação do parentesco: ao criarem um vínculo natural por via artificial, como resultado da escolha de se ter filhos que naturalmente não se podem conceber, abrem caminho para que outros candidatos a pais, naturalmente impossibilitados, possam também satisfazer as suas pretensões. A ciência permite já situações que desafiam todas as noções de parentesco, como é o caso de mães virgens ou de duplas mães biológicas (no caso em que existe uma mãe hospedeira, que gera um embrião proveniente de uma combinação de óvulo/espermatozóide alheia). Mas não é apenas a ciência que dá os na construção de relações familiares não assentes nas distinções de género fundamentais, os governos de alguns países, acompanham já estes desenvolvimentos ao permitirem aos casais homossexuais tanto a adopção plena de crianças, como a adopção do filho do companheiro por um parceiro do mesmo sexo. Nesta segunda forma, a mais frequente na Europa e em prática em países onde a adopção conjunta não é, ainda, permitida, trata-se de adaptar a legislação a uma realidade em que as famílias se vêem muitas vezes incapazes de gerir a sua situação familiar por falta de enquadramento legal (seja na relação dos filhos com a escola, seja na própria vivência quotidiana quando, por exemplo, o pai/mãe legal se ausenta e a criança é deixada com o companheiro/a. Mas há países que vão mesmo mais longe nesta adaptação às diversas formas de agrupamento familiar e aplicam a presunção de paternidade à parceira não parturiente de um casal de lésbicas que tenha um filho por inseminação artificial - é assim no Quebeque, no Canadá. Voltando à questão inicial da distinção pai/mãe, homem/mulher, importa desde logo chamar a atenção para o modo como a reprodução medicamente assistida introduz novas questões com forte ressonância no plano social e jurídico. Hoje em dia as famílias são cada vez mais diversificadas e pai/madrasta; mãe/padrasto, meio-irmão-materno, meio-irmão-paterno, irmão-filho-do-marido-da-mãe, etc. são realidades que não surpreendem ninguém. Para além destas famílias recompostas, as novas tecnologias evidenciam ainda outras distinções como “mãe genética”, “mãe biológica”, “mãe de aluguer”, etc. As realidades sociais há muito que transcendem as designações que existem e que são visivelmente insuficientes.

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Nas famílias homoparentais esta parece ser das situações mais difíceis de resolver e aceitar: assim, surgem termos como “a outra mãe”, “madrasta”, “tia” ou então opta-se pela utilização apenas do nome da pessoa em causa. Em relação ao casal é referido como “a minha mãe e a parceira”; “as minhas mães”; “os meus pais”, etc. Esta dificuldade, porém, não é tanto sentida no seio da família, sobretudo quando as crianças vivem esta situação desde sempre, mas nas referências à família fora do seio familiar. Abigail Garner, autora de um importante estudo americano sobre os filhos de pais LGBT (Lésbicas, Gays, Bissexuais e Transgender) – Families Like Mine (2004) –, e ela própria filha de pai gay, conta que certa vez, na cerimónia de graduação da faculdade, uma colega lhe perguntou qual dos dois homens para quem apontou como sendo a família, era o seu pai. Garner esclareceu que um era seu pai, e o outro, o parceiro dele (em inglês partner).

“O ‘partner’?” perguntou. Eu sustive a respiração. “Bem” continuou “não é fantástico que o ‘partner’ do teu pai tenha vindo de tão longe com ele para assistir à cerimónia da tua graduação!”. Respirei de alívio, satisfeita por ela ter percebido e achado fantástico. Mas depois acrescentou, “A que ramo de negócio é que eles se dedicam?” (Garner, 2004: 139 – Tradução minha) – é que partner em inglês quer igualmente dizer sócio.

A inexistência de nomes para as relações torna difícil fazer transparecer a importância destas pessoas na família quando se fala dela a estranhos. A antropóloga Anne Cadoret (2000) observa no contexto francês, e em relação aos pais, esta mesma necessidade: “Nota-se uma vontade muito nítida de utilizar um termo de parentesco e não apenas o nome próprio da pessoa em causa, sublinhando assim uma vontade de formar uma família, de se afirmarem como pais.” (Cadoret, 2000: 173 – Tradução minha). Assim, tanto acontece que mãe e pai sejam os biológicos ou legais, e os restantes, padrastos ou padrinhos, como também se opta por chamar pai/mãe a ambos os membros do casal, seguido do primeiro nome que distingue cada um deles. As dificuldades relatadas não seriam provavelmente muito distintas das que existiriam para a adopção comum, não fossem estas estar, normalmente, ao serviço de uma ficção de nascimento: veja-se as restrições no o à adopção e à reprodução assistida, sob o argumento do princípio do bem-estar da criança, sendo que muitas vezes as condições exigidas jamais seriam satisfeitas pelas famílias que geram crianças sem

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recorrer a estes meios. Já quando uma mãe sozinha, ou um pai celibatário, ou até um casal do mesmo sexo opta pela adopção, está-se em geral consciente da ausência de um dos sexos nesta composição. Quase todos os estudos nesta área referem não ser difícil, na maioria dos casos, situar o sexo ausente uma vez que a criança nasce de um casal heterossexual e é posteriormente adoptada por esta ou aquela pessoa, ou pelo casal do mesmo sexo. Por outro lado, no caso dos filhos resultantes de inseminação artificial esta questão torna-se mais difícil de resolver. O envolvimento de mais do que duas pessoas no processo de concepção dificulta a nomeação de cada um dos pais e privilegia um em detrimento do outro dos membros do casal. Sejam quais forem os termos usados, a dificuldade em classificar os parentes parece residir mais na forma como se explicam as relações familiares em causa. O termo escolhido deverá evidenciar a existência de uma relação de tipo familiar e a posição da pessoa face a quem a nomeia. Como diz ainda Anne Cadoret (2000):

A família sempre foi uma montagem. Tanto para as famílias homossexuais quanto para as famílias heterossexuais trata-se de fazer a ‘bricolage’ da família a partir de diversos argumentos de parentesco: o biológico, o social, o afectivo, o jurídico, o cultural, o histórico. Mas as famílias homossexuais fazem cair a nossa ilusão de um “parentesco natural”, de uma adequação do parentesco biológico ao parentesco social. (Cadoret, 2000: 173 – Tradução minha)

Para além disso, estas famílias, ao reproduzir-se poderão estar a reproduzir o desajuste: que será dos filhos que crescem nestas famílias? Que homens e que mulheres serão? Que famílias irão eles construir? Nos anos 80, nos Estados Unidos da América, os estudos sobre filhos de casais do mesmo sexo evidenciavam a necessidade de contrariar os argumentos homofóbicos e sublinhavam a existência de poucas diferenças entre as crianças educadas numa família homossexual face às que cresciam numa família heterossexual, e era até recorrente a indicação de que na sua grande maioria estas crianças na idade adulta tendiam para a heterossexualidade, como se isso fosse sinónimo de uma educação eficaz. As descobertas iam ao encontro dos receios da maioria heterossexual e homo-hesitante, e uma vez que esses receios se prendem normalmente com a hipótese de estas crianças apresentarem inconformidades de género, se as raparigas crescessem mais arrapazadas e os rapazes

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efeminados, tal seria motivo para preocupação. Em 2001, os sociólogos americanos Judith Stacey e Timothy J. Biblarz, reexaminaram os dados utilizados nos estudos sobre os filhos das famílias do mesmo sexo, efectuados entre 1981 e 1998, e concluíram que contrariamente ao que antes havia sido divulgado, estes filhos apresentavam algumas diferenças relativamente aos seus congéneres de famílias heterossexuais. A interpretação feita por estes autores sugere uma maior tendência dos filhos com pais do mesmo sexo para desafiar as ideias relativas aos papéis de género e à sexualidade. Ao mesmo tempo que se mostravam mais abertos, por exemplo, ao igual desempenho de funções normalmente associadas a um dos sexos, também se revelavam mais abertos à aceitação das relações homossexuais, sem que isso fosse, no entanto, sinónimo de uma sexualidade mal resolvida – tanto para a homossexualidade quanto para a heterossexualidade. No seu estudo, sobre filhos de casais do mesmo sexo, actualmente entre os 20 e os 30 anos, Abigail Garner verifica que por vezes estes filhos apresentam personalidades em cujas distinções de género são menos óbvias e em que os papéis são mais indistintos – um aspecto que os conservadores tomam como evidência de uma falha no desenvolvimento das crianças, mas que os próprios consideram, em geral, ser uma maisvalia, na medida em que lhes confere uma liberdade maior de comportamento ao poderem expressar livremente traços mais efeminados ou masculinos e ao serem abertamente afectuosos com alguém do mesmo sexo sem que isso os faça sentir esquisitos ou inseguros em relação à sua própria sexualidade. Entre os jovens adultos com quem trabalhou, Garner percebeu como muitos deles têm uma clara noção de que a sua identidade de género escapa, por vezes, à rigidez dos padrões e não se coaduna exactamente com o que é ser homem e mulher, mas longe de considerarem isso uma falha no seu desenvolvimento pessoal, acreditam que tal os valoriza no seu relacionamento com os outros e lhes dá uma maior abertura e capacidade de tolerância – conclusão, aliás, a que têm chegado quase todos os estudos nesta área. E se os próprios se sentem bem, e integrados, e resolvidos na sua sexualidade, por que motivo se teme tanto pelo desenvolvimento destas crianças? Porque é que se diz ser no seu superior interesse que se impede a adopção por casais do mesmo sexo? Como é que se poderá viver com uma realidade familiar que parece não ensinar a distinguir, com as suas próprias referências, o lugar dos homens e das mulheres na sociedade e na família? E quando é que o “problema” das famílias homoparentais a a ser o

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“problema” da família? Acima de tudo, o que a homoparentalidade evidencia é a possibilidade de se formar e viver a família de um modo não alicerçado nas categorias de género que na sociedade Ocidental estiveram sempre na base da sua formação, justificando (e justificadas por) o seu carácter natural. Para melhor se perceber a homoparentalidade é pois fundamental desmontar este conceito de família assente numa forte distinção de género e a partir daí perceber se ainda sobram motivos para que se receie a sua proliferação.

Referências Bibliográficas:

BIBLARZ, Timothy J. e Judith Stacey, 2001, “(How) Does the Sexual Orientation of Parents Matter?”, in American Sociological Review 66 (April 2001): 159-183. BLANKENHORN, David 1995. Fatherless America. New York: Basic Books. CADORET, Anne, 2000. “Figures d’homoparentalité ”, in Martine Goss (dir.) Homoparentalités, État des Lieux. Issy-les-Moulineaux : ESF éditeur. COLLLIER, Jane; & Sylvia YANAGISAKO, (eds.) 1997. Gender and Kinship: essays toward a unified analysis. Standford, CA: Standford University Press. GARNER, Abigail, 2004. Families Like Mine – Children of gay parents tell it like it is. New York: Perennial Currents. HERITIER, Françoise, 1996: Masculin/Féminin: La pensée de la différence. Paris : Editions HOLY, Landislav, 1996. Anthropological Perspectives on Kinship. London: Pluto Press. SCHNEIDER, David, 1984. A Critique of the Study of Kinship. Ann Arbor: University of Michigan Press. STRATHERN, Marilyn, 1996. “Enabling Identity? Biology, Choice and the New Reproductive Technologies”, in Stuart HALL & Paul DU GAY (eds.), Questions of Cultural Identity. London, Thousand Oaks, New Delhi: SAGE Publications.

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Educadoras de Infância: A fragilidade de uma maioria Manuela Raminhos Centro de Estudos de Antropologia Social ISCTE

A profissão de Educadores de infância é em Portugal exercida quase em exclusividade por mulheres. Elas estão em maioria e são poucos os homens que ultraam a barreira simbólica do género. A sua ausência da profissão permite que sejam as mulheres, as educadoras de infância a transmitir aos seus educandos o modelo feminino: o cuidar, o tratar e o ensinar. A partir de um trabalho de observação empírica feito numa creche, jardim-de-infância e ATL, em entrevistas semi-estruturadas realizadas a educadoras e alunos da licenciatura de educação de infância e também um inquérito realizado entre profissionais e futuros candidatos à profissão, esta comunicação dará conta de uma forma de reprodução de poder assente na diferenciação de género. O êxito da sua longevidade está no seu meio de reprodução – os pequenos domínios de relações sociais - e nos veículos por ele utilizados - as mulheres e as crianças.

Palavras-chave: educadores de infância, género, poder, reprodução.

1. Apresentação

Os estudos desenvolvidos em Portugal demonstram uma grande consensualidade no que diz respeito aos estereótipos do género. O estereótipo masculino está associado aos domínios profissionais mais dinâmicos e independentes, enquanto que, por exemplo, o estereótipo feminino está associado à expressividade e à submissão (cf. Amâncio, 1994). Em Portugal, a marcada diferenciação entre “trabalho de homem” e “trabalho de mulher” tem criado condições para que continuem a existir trabalhos maioritariamente desempenhados pelas mulheres, apesar destas já terem uma participação importante no mercado de trabalho A sua chegada tardia ao mundo do trabalho remunerado contribuiu para as segregar em profissões onde a sua presença é fundamentada nos seus atributos «naturais», isto é, de acordo com o seu género.

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Em Portugal são poucas as profissões do domínio profissional que tradicionalmente está ligado ao mundo do trabalho feminino que empregam homens e são poucos os jovens do sexo masculino que escolhem licenciaturas em áreas comprometidas com o estereótipo feminino. Nota-se, no entanto, que as jovens já escolhem com frequência cursos e profissões ligados com o estereótipo da masculinidade (cf. Cardana, 2005). Como resultado, em Portugal, a presença das mulheres no domínio profissional masculino tem aumentado, mas em contrapartida, os empregos do domínio feminino pouco têm mudado a sua composição sexual. A concentração por sexos quer a nível do ensino (licenciaturas e cursos profissionais) quer na actividade profissional é ada por um discurso que alimenta a ideia que existem profissões masculinas e femininas. Através de um forte dispositivo ideológico continuamos a assistir à naturalização do género que, a partir da diferença sexual, promove a desigualdade social, colocando as mulheres em profissões menos prestigiantes socialmente e dificultando-lhes o o a funções de chefia tradicionalmente desempenhadas por homens. Como pano de fundo fica a ideia que existem profissões para as quais as mulheres possuem habilitações naturais dado crer-se «que os sexo tem consequências inevitáveis quando à forma de pensamento, sentimentos e comportamentos» (cf. Williams, 1995). A profissão de Educadores de infância é em Portugal exercida quase em exclusividade por mulheres. Elas estão em maioria e são poucos os homens que ultraam a barreira simbólica do género. A sua ausência da profissão permite que sejam as mulheres, as educadoras de infância - a transmitir aos seus educandos o modelo feminino: o cuidar, o tratar e o ensinar. O Recenseamento Geral da População de 2001 regista um total de 20.354 educadores de infância em Portugal, dos quais 161 do sexo masculino (INE: 2001). Os homens tinham neste universo profissional um peso inferior a 1%. As várias escolas superiores de educação públicas entre 2002, 2003 e 2004 foram frequentadas por cerca de 2 mil alunos nos cursos de educação de infância onde se estima que apenas 3% dos alunos sejam do sexo masculino 1 . Mas porque é que a divisão do trabalho por género persiste? A primeira explicação centra-se nos estereótipos que am através da ideologia do género e que 1

DGES, Concurso Nacional de o ao Ensino Superior, 2002,2003 3 2004, Ministério da Ciência e do Ensino Superior, Lisboa, 2005.

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permitem aos indivíduos a partilha de um conjunto de ideias que naturalizam, por sexo, um conjunto de comportamentos e atributos. São estes estereótipos que levam a que a profissão de educador de infância seja própria de mulher. São os estereótipos que fazem com que o trabalho, “seja etiquetado como feminino e masculino”. 2 Uma segunda explicação para a para a divisão do trabalho é o facto desta divisão conceder privilégios ao grupo dominante proporcionando-lhe uma posição de controlo. Este controlo é exercido pelo sexo privilegiado - o masculino - que ainda consegue preservar a sua vantagem localizando-os em esferas diferentes das da mulher, como por exemplo, nos lugares de chefia e de decisão. Uma terceira explicação surge, as mulheres não têm sido consistentes na consolidação dos seus privilégios profissionais, uma vez que têm demonstrado falta de estratégias de afastamento dos homens nas funções de liderança quando estes entram no seu domínio profissional, deixando-os construir a sua masculinidade e evidenciando a sua supremacia e poder. 3

2. A imagem de si

Dizem as feministas, “género é poder”, mas como é que o género se torna poder? e qual é a sua natureza? A partir de um trabalho de observação empírica feito numa creche, jardim-de-infância e ATL, em entrevistas semi-estruturadas realizadas a educadoras e alunos da licenciatura de educação de infância e também um inquérito realizado entre profissionais e futuros candidatos à profissão, esta comunicação tem como objectivo identificar a natureza do poder atribuído ao género. 4

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Padavic, Irene, e Barbara Reskin (2002), Women and Men at Work, 2ª edição, col. Sociology for a new Century, Thousand Oaks, Londres e Nova Deli, Pine Forge Press (an imprint of Sage Publications, Inc.), pag. 42-43. 3

ID.

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Os registos etnográficos que am este texto são: uma amostra baseada em 166 questionários, com uma distribuição razoavelmente equitativa, entre os alunos das Escolas Superiores de Educação de Lisboa e do Porto, da Licenciatura de educação de infância e a Educadores de Infância e exercerem a sua actividade em creches e jardins-de-infância de Lisboa e do Porto. A amostra revelou uma distribuição por género fortemente feminizada, como esperado. No grupo de educadores de infância não foi inquirido um único homem e no grupo de alunos de educação infantil apenas um.

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Um dos maiores contributos de Foucault foi fazer a ligação entre o discurso dominante da verdade (ou a verdade de um grupo reflectida no discurso dominante) e a emergência do poder. É uma verdade que liga os indivíduos e que fortalece as estruturas de poder e dominação (cf. Foucault, 1979). Contudo a verdade não existe por si só o que permite que o poder não se reduza somente às formas de dominação e não seja essencialmente repressão. Porque? Porque o poder é produtivo: produz indivíduos, formas de subjectividade, diferentes tipos de identidades, modos de comportamento, actos, desejos e crenças. O poder identifica o indivíduo, prende-o à sua identidade que ele ou ela deve reconhecer e acreditar como reflexo do seu verdadeiro “eu”. (Foucault, 1982:212). Um dos impedimentos à mudança social é a assunção da naturalidade das coisas. Esta naturalidade está contida nos discursos científicos da biologia e da psicologia, controlando a massa crítica, tornando o discurso ideológico coerente e permitindo também a continuidade do discurso do senso comum. Como o comportamento, também o género é assumido como um fenómeno causal, efeito do património biológico do indivíduo. O Género está de acordo com o seu sistema nervoso. O género manifesta-se segundo a sua natureza biológica. Nestes discursos o género tem qualquer coisa de fixo e permanente. E é aqui que reside também um dos poderes do género; no seu carácter fixo. Apesar de ser uma identidade plástica, apesar de todo os projectos de transgressão e de rotura, apesar de sabermos que é uma construção social, o género justifica-se de acordo com um quadro biológico que a a ideia que divisão do trabalho, segundo o género, é normal e natural. Esta é a verdade. E se esta verdade fizer parte de cada “verdadeiro eu” acredita-se nela. Acredita-se que é assim. O poder perde o seu carácter dominante e deixa de ser repressivo. Como a fé aceita-se e não se discute, porque se acredita nele. Isto significa que a feminização das profissões, não está ao nível da sua composição sexual, mas na presença de um modelo de género institucionalizado. É este modelo que é reproduzido e assimilado pelas mulheres e pelos homens que ingressam em profissões que de acordo com o seu género. No caso das educadoras de infância estas assumem que a profissão é feminina e que está de acordo com o seu património biológico. Dizem:

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Somos só mulheres … penso que os homens não têm paciência … exercemos a nossa profissão com mais naturalidade é por isso que é uma profissão feminina. (mulher, educadora de infância, 55 anos) os homens aparecem no ensino já quando «as nossas crianças estão prontas» para a mudança. Mais crescidas, mais fortes. Elas são como as flores, são as flores do nosso jardim que nos primeiros tempos de vida precisam da nossa ajuda. Não aprendo isto na licencaitura, mas é assim que eu penso. (aluna da licenciatura de Educação de Infância, 21 anos) Nós sabemos que é uma profissão feminina, porque está ligada ao cuidar, ao carinho, à paciência. A mulher biologicamente está preparada para isso. (mulher, educadora, 55 anos)

As educadoras de infância deixaram transparecer que no decurso da sua actividade profissional o seu universo é feminino. Ou seja o seu género não acrescenta nada à profissão. Em interacção com as crianças partilham com estas experiências ligadas ao universo da casa. Ao mesmo tempo perante as crianças a educadora é a autoridade, mas é simultaneamente a imagem da ividade, da bondade, da tolerância, da dedicação, da paciência, tão ligadas ao universo materno. A naturalização do género é tão forte nas educadoras que apesar de no inquérito terem respondido que em crianças as profissões que gostariam de ter em adultas se situavam no universo das profissões femininas, como professoras, enfermeiras, negam que tenham sido condicionadas pela família e pelos amigos na escolha da sua profissão, negando o papel que estes tiveram na sua aprendizagem do género, consolidando a ideia de que esta ocorre com normalidade, dentro dos parâmetros da verdade estabelecida. No entanto através dos seus discursos, essa realidade é bem diferente.

Lembro-me de brincar com os meus irmãos. A tudo. Às casinhas, aos escritórios, aos médicos, aos veterinários, aos astronautas. Não tenho assim presente que fossemos muito rigorosos na divisão de tarefas. A minha mãe não se ralava nada se o meu irmão brincasse com as bonecas e eu com os brinquedos dele. Até lhe dizia «assim é que é, a tratar dos filhos, a ajudar a mãe dos meninos, só te fica bem!». No entanto dava-me bonecas a mim e carrinhos ao meu irmão. É verdade! Se calhar sem querer estava-me a ensinar-nos que cuidar de meninos era coisa de mulher! Mas a minha avó sim …que espectáculo. Essa era implacável. Dizia a minha avó quando via o meu irmão a brincar com as minhas bonecas: Vê lá que

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desgostos que ainda queres dar ao teu pai, olha que as bonecas são para as meninas! (Aluna da ESE, Lisboa).

3. Uma forte identidade

Como já dissemos, as escolhas profissionais são incentivadas ou condicionadas através da aprendizagem dos papéis do género no seio das solidariedades primárias. A criança, no seu processo de aprendizagem, acaba por ser influenciada pelo modelo que lhe está mais próximo, o feminino e em muitos casos a figura da mãe ou da educadora, em contrapartida, o modelo da paternidade (masculino) fica mais ausente, perdendo, aparentemente, influência. A forte presença da mulher face ao afastamento da figura do pai nos primeiros anos de vida é pertinente para tentarmos compreender a necessidade que os rapazes têm em manifestar a sua masculinidade, afastando-se das brincadeiras das meninas, negando dessa forma a sua ligação ao mundo feminino e, mais tarde, também o seu afastamento das profissões “apropriadas às mulheres”. Quando chegam à vida adulta os homens escolhem geralmente uma profissão do universo das profissões masculinas. O afastamento dos homens das profissões femininas ou a necessidade que estes têm de, quando aí chegam, afirmar a sua masculinidade, pode ser explicada através da teoria do sexo. 5 Através da construção de uma identidade masculina pela negativa: “tu não fazes isso porque quem o faz são as mulheres!”, os rapazes são pressionados para abandonar esta identificação com a mãe e assumirem a sua identidade de género masculino. Mais tarde, já na vida adulta, a preocupação na construção da masculinidade profissional, que resulta desta intensidade do significado atribuído ao género, exige uma assimetria dos papéis: A mulher pode fazer qualquer trabalho que não deixa por isso de ser feminina, enquanto que os homens, quando entram no campo profissional tradicionalmente conotado com o género feminino, põem mais em causa a sua masculinidade. 6 Como me disse uma educadora, «a sociedade vê a sua profissão como a profissionalização do trabalho doméstico» (Mulher, 40 anos, Porto). Se atendermos a 5

PARSONS, Talcott, “The superego and the theory of social systems”, Social Structure and Personality, Nova Iorque, New York Free Press, 1970 (1952), pp.17-33. 6 CHODOROW, Nancy, The reproduction of mothering, Berkley, The University of California Press. 1978, pp.174.

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isso, compreendemos porque é que os homens não escolhem esta profissão. Colocariam em causa a sua masculinidade, o seu prestígio, o seu poder de grupo privilegiado. 7 Através do trabalho de observação realizado junto de educadoras de infância, no seu local de trabalho – o infantário -, pudemos verificar que algumas das suas tarefas são semelhantes às que as mulheres realizam no espaço privado. A sua actividade profissional demonstra que a agem da casa para o trabalho continua a permitir que esta profissão consolide os estereótipos femininos. As educadoras continuam a cuidar, a arrumar, a vigiar, a ensinar e a proteger as suas crianças. A feminilidade da profissão também é observável através das relações sociais que estas profissionais estabelecem no seu dia-a-dia com os seus interlocutores mais directos, como por exemplo, com os seus educandos a quem dispensam toda a sua atenção ao longo das muitas horas que estão com eles; com os pais destes, preocupandose com o seu bem-estar; com as enfermeiras que prestam serviço no infantário, a quem se dirigem para saberem como devem actuar face a problemas de saúde das crianças. E até o espírito de poupança doméstica se reflecte nestas profissionais que promovem «as festinhas onde vendemos coisinhas feitas por eles para juntar dinheiro para a viagem dos finalistas» (Mulher, 49 anos, Porto). Por outro lado, os espaços em que interagem com as crianças estão carregados de simbolismo feminino. As salas estão decoradas, em alguns estabelecimentos, como se fossem uma casa familiar, onde surge a cozinha, a biblioteca, a sala, o quarto e até a garagem. Na sua sala, a educadora olha atentamente “pelos seus meninos”, ensinandoos a arrumar a casa, ou a cuidar da sua higiene. Como no lar, também aqui as mulheres, numa atitude de conforto e de disponibilidade para com a sua tarefa, usam roupas largas - as batas – e, normalmente, calçam sapatos baixos. O formal que trazem da rua a a informal dentro do infantário, o justo das roupas a a folgado. Entre o social, - público -, e o profissional - privado -, a apresentação destas mulheres muda e o significado que daí emerge permite sinalizar a semelhança entre o trabalho de casa e o trabalho que desempenham profissionalmente nos infantários. É esta simbiose perfeita entre objectos, práticas e comportamentos domésticos e profissionais que alimenta a forte imagem feminina que estas profissionais têm de si mesmo. 7

Entendemos que poder ou o exercício do poder por parte de pessoas ou de grupos sociais é a capacidade que estes têm em usar estratégias próprias que provocam obediência outras pessoas ou grupos.

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No entanto por detrás desta imagem estereotipada está a ideologia do género que através da divisão do trabalho por sexo atribui à mulher tarefas diferentes das que atribui ao homem, permitindo desta forma a manutenção um sistema de estratificação profissional que atribui valor desigual ao trabalho segundo o género. As educadoras fazem um trabalho valorizado socialmente mas em contrapartida com pouco realce e estatuto social de prestígio. Disse-me uma Educadora,

Sou educadora porque quis sê-lo e gosto da minha profissão. Mas hoje se a minha filha escolhesse esta profissão eu iria contra a ideia dela. Perguntar-lhe-ia, sabes porque é que não há homens nesta profissão? Porque nós somos socialmente vistas como “donas de casa” que trabalham fora de casa. Isso é uma injustiça e eu não quero que tu continues a alimentar essa injustiça. (Educadora, 40 anos, Porto)

A emoção pode ser também entendida como uma representação do feminismo da profissão, uma vez que está associada, pelas categorias do género, à mulher. Segundo Catherine Lutz (2003) a aplicação do conceito emoção, ou o seu emprego como adjectivação de uma mulher serve fins ideológicos. Quer dizer que a emoção faz parte de um sistema de relações de poder e tem um papel fundamental na manutenção desse mesmo poder. Emoção significa subjectividade, irracionalidade a tal ponto que pode gerar o caos, enquanto que o homem é caracterizado pela sua objectividade, racionalidade, organização. Na prática, a emoção opõe-se ao pensamento e muitas vezes é empregue para caracterizar a mulher negativamente reforçando a sua subordinação ao homem, 8 Algumas educadoras de infância entrevistadas não escondem que para as mulheres é normal reagirem emocionalmente enquanto que se espera que os homens escondem as suas emoções. As educadoras sofrem e riem, face à alegria ou tristeza das crianças», ao mesmo tempo que dizem, «mas não é só a mulher que consegue experimentar a angustia e reagir, com raiva ou com alegria, com paixão a determinadas situações. Envolvemonos e demonstramos, a diferença é que nós conseguimos

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LUTZ, Catherine, 20005 (2003), “Emotion: The universal and the local, Mary Gergen e Kenneth J. Gergen (Ed.), Social Construction, a reader, Londres, Sage., pp.40.

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manifesta-la, enquanto que eles a escondem!» (Educadora, 54 anos, Lisboa).

No inquérito realizado embora de opinião bastante díspares os educadores revelam um leque alargado de características comportamentais na área da emoção e atribuídas à mulher pelas categorias do género feminino. A paciência e a compreensão, a criatividade e a flexibilidade, a sensibilidade, a vocação e o gosto, o carinho, afectividade, amor.

Características de um bom educador

34,6% 32,1%

Aluno Lic. Educação Infância 44,9% 39,3%

41,4% 37,0%

30,8% 32,1% 34,6% 24,4% 10,3% 16,7%

33,7% 30,3% 25,8% 25,8% 32,6% 19,1%

33,3% 32,1% 30,9% 25,9% 22,8% 18,5%

15,4% 15,4% 11,5% 10,3%

20,2% 12,4% 13,5% 13,5%

18,5% 14,2% 13,0% 12,3%

Educador de infância Paciência, compreensão Criatividade, flexibilidade Sensibilidade, empatia, humanismo Vocação, gosto Afectividade, amor, carinho Empenho, dedicação Responsabilidade, segurança Observação, atenção Competência técnica e científica Capacidades profissionais Respeito, educação Afabilidade, simpatia

Total

Para as mulheres educadoras de infância os afectos fazem parte da sua prática profissional, em muitos casos condição essencial para afastamento dos homens da profissão. Os afectos que manifestam também nas carícias que as crianças recebem dos educadores afasta, os possíveis candidatos homens desta profissão, assim como as denúncias de praticas pedófilas em estabelecimentos de ensino têm ultimamente afastado da licenciatura possíveis candidatos. Segundo uma professora da ESE do Porto, «os poucos rapazes que aqui chegam não conseguem aguentar a carga emocional negativa que lhes é transmitida pelos média. Acabam por desistir» (Mulher, 40 anos, Professora da ESE, Porto).

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Por outro lado, os pais das crianças em idade de pré-escolar, também manifestam que a profissão de educador de infância é própria para mulheres, afastando deste universo os homens. Na verdade expressam a ideologia do género e os seus medos. As mulheres devem ficar junto das crianças. As crianças representam a pureza e a mulher conserva uma imagem menos perigosa, mais dócil e o seu as suas carícias são consideradas normais. Pelas práticas profissionais que lhes vemos ter, pelo meio em que estão inseridas, pela a forma de comportamento que se espera delas, até pelo perigo que pode representar a presença de um homem nesta profissão, por tudo isto, a imagem de feminilidade contida nesta profissão é forte e constrói-se sozinha, sem a necessidade de um “diferente por perto”.

4. Conclusão

O processo de aprendizagem das categorias do género iniciado através do processo de interacção desenvolvido no seio das solidariedades primárias. Esta aprendizagem condicionará o indivíduo que, mais tarde, já na fase adulta, se sentirá mais atraído pelas profissões que estão de acordo com as características atribuídas ao seu género. De facto, foi o que constatámos junto das Educadoras de Infância. Segundo a ideologia do género os indivíduos, segundo o sexo, têm características e apetências diferentes. Porém a sua natureza não a de uma construção social. O seu poder advém-lhe da sua forma de reprodução. Os inquiridos, por exemplo, não reconhecem directamente a influência dos seus pais, amigos ou mesmo da escola no seu processo de sociabilização com as categorias do género, nem tão pouco se sentem que houve algum dia qualquer forma de influência que condicionasse a sua escolha. Isto quer dizer que até a sociabilização com os papéis atribuído ao género acontece dentro dos parâmetros naturais da ordem estabelecida. No seu processo de sociabilização a criança começa por copiar as atitudes daqueles que lhes estão mais próximos ou daqueles que sobre ela exerçam mais influência e que se encontram no universo das solidariedades primárias. Aqui, neste universo, a criança vai à procura do seu “outro” para o copiar ou simplesmente para o

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identificar com determinado tipo de trabalho. É também neste universo, que a criança vê, copia e aprende a reproduzir os papéis sociais esperados para o homem e para a mulher. Este processo de aprendizagem dos papéis do género é universal, “e todas as sociedade reconhecem os laços que cada criança tem com as pessoas envolvidas no planeamento e empreendimento do acto reprodutivo”. 9 É na família que, muitas vezes a brincar ao “faz de conta” sob os olhares da mãe ou da avó, a criança aprende as categorias do género. Mais tarde, no jardim-de-infância a criança começar por distinguir os papéis diferenciados do género. Provadamente, no seu estabelecimento todas as educadoras são mulheres. Estas profissionais actuam como frentes de consolidação do género feminino. Apesar dos educadores de infância deixarem transparecer que o seu trabalho com as crianças é feito com o objectivo de os influenciar no sentido do equilíbrio e equidade entre géneros, um número de factores e de práticas profissionais chama a nossa atenção, precisamente para a falta de práticas conducentes a esse equilíbrio e equidade. O trabalho de observação empírica permitiu ver que as mulheres educadoras de infância desenvolvem um tipo de trabalho que as posiciona de acordo com o imaginário feminino. Nos seus espaços de trabalho, as salas que recebem as crianças, os objectos estão distribuídos como se de uma casa se tratasse. As crianças brincam e utilizam este espaço não tendo em conta o seu sexo; mas mais do que entanto a criança habitua-se a partilhar a sua vida com uma mulher que os ensina a divisão do trabalho por sexo. E aí está a perversidade desta profissão. Através da interacção que se estabelece entre a criança e a sua educadora, esta transmite-lhe a ideia que cuidar das crianças é trabalho para mulher, condicionando o leque das profissões disponíveis para os futuros homens e influenciando-os a escolher: «uma profissão que não envolva o cuidar dos filhos dos outros e ensiná-los brincando» (Educadora, 54 anos, Lisboa).

Referências Bibliográficas AMÂNCIO, Lígia, 1994, Masculino e Feminino, A construção Social da Diferença, Porto, Edições Afrontamento.

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ID, pp. 41.

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CARDANA, Isabel, 2005, “Electrotecnia e Informática: Dinâmicas de Género em Ciência e Tecnologia”, Revista de Antropología Experimental, nº 5, (Texto 14), Universidad de Jaén (España), 2005, http://www.ujaen.es/huesped/rae. CHODOROW, Nancy, The reproduction of mothering, Berkley, The University of California Press, 1978, pp. 174. LUTZ, Catherine, 20005 (2003), “Emotion: The universal and the local, Mary Gergen e Kenneth J. Gergen (Ed.), Social Construction, a reader, Londres, Sage., pp.40. MURRAY, Susan, 1996, “We all love Charles: men in Child Care and the Social construction of Gender”, Gender and Society, Vol 10, No. 4 pp.369. FOUCAULT, Michel, 1979, Discipline and punish: the birth of the prision, Nova Iorque, Vintage. FOUCAULT, Michel, 1982, Subject and Power, DREYFUS, Hubert, L. and RABINOW, Paul, (ed), Michel Foucault beyond structuralism and hermeneutics, Hemel Hempsted, Wheatsheaf. Padavic, Irene, e Barbara Reskin,2002, Women and Men at Work, 2ª edição, col. Sociology for a new Century, Thousand Oaks, Londres e Nova Deli, Pine Forge Press. Padavic, Irene, e Barbara Reskin (2002), Women and Men at Work, 2ª edição, col. Sociology for a new Century, Thousand Oaks, Londres e Nova Deli, Pine Forge Press (an imprint of Sage Publications, Inc.), pp. 42-43. PALENCIA, Mercedes, 2000, “Espacios e Identidades: ingreso de profesores a preescolar”. Revista de estúdios de género, La Ventana, Universidade de Guadalajara, Guadalajara. PARSONS, Talcott, “The superego and the theory of social systems”, Social Structure and Personality, Nova Iorque, New York Free Press, 1970 (1952), pp.17-33. PINA-CABRAL, João de, e Nelson Lourenço, Em Terra de tufões: dinâmicas da etnicidade macaense, ICM, 1993, pp. 42. PINTO, Graça Alves, 1999, “A Casa é para as raparigas, os rapazes são para trabalhar fora: a diferenciação sexual do trabalho das crianças camponesas e a construção da identidade dos rapazes e raparigas”, Educação, Sociedade e Culturas, San Diego, Academic Press, pp. 99-121. PHILIP, N. Cohen, “The gender division of labour: Keeping house and occupational Segregation in the United States”, Gender & Society, Vol. 8, Nº 2, 2004. SEGATO, Rita Laura, 1998. Os percursos do género na antropologia e para além dela, Série Antropologia 236, Brasília. STOLLER, Robert, Presentations of Gender, New Haven, Yale press University, 1985, pp. 18. WEINREICH, Peter, “Variations in Ethnic Identity: Structure Analysis”, Karmela Liebkin (Eds), New Identities in Europe, Vermont, Gower/European Science Foundation, 1989, pp. 52. WILLIAMS, Christine, 1995, Still a man’s World: men who do “women’s work”, Berkeley, CA, University of California Press.

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WILLIAMS, Christine L. (Ed.),1993, Doing «Woman’s work»: men in non-traditional occupations, Sage. Nova Iorque.

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Há-de vir um senhor que é meu marido: relações de género na periferia de Maputo

Ana Bénard da Costa Instituto de Investigação Científica e Tropical, Lisboa [email protected]

Baseando-se numa investigação sobre estratégias de sobrevivência e reprodução social de famílias da periferia de Maputo, este artigo articula a avaliação da efectiva capacidade de controlo de recursos que os homens e mulheres da família exercem, com as representações sociais e culturais e com a auto percepção que os membros da família têm do poder que exercem ou ao qual se submetem. Nesta análise discute-se se as transformações ocorridas nas relações de aliança e nas práticas desenvolvidas pelos membros das famílias para obtenção de rendimentos e/ou produtos terão contribuído (ou não) para uma modificação nos papeis de género e mais especificamente para um acréscimo do poder e autonomia das mulheres e para uma valorização do seu estatuto social. Palavras-chave: Moçambique; género; poder; relações de aliança; estratégias económicas.

Introdução Esta comunicação 1 baseia-se em investigações que decorreram entre os anos de 1998 e 2002 junto de famílias dos bairros de Mafalala, Polana Caniço A e Hulene B na periferia de Maputo 2 . Foi neste contexto de precariedade de infra-estruturas urbanas e de serviços sociais, de índices elevados de «pobreza» e desemprego formal, que as investigações decorreu centrando-se na análise de estratégias de sobrevivência e reprodução social de famílias maioritariamente originárias do Sul de Moçambique. Para a compreensão de todo este processo foi essencial o estudo das relações de género e poder que se processam no interior das famílias e nesta comunicação analisam-se os diferentes papéis desempenhados pelos homens e mulheres reflectindo-se sobre as 1

Uma versão desenvolvida desta comunicação foi publicada na revista Lusotopie (Costa 2005)

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implicações que as mudanças ocorridas nas relações de aliança e nas estratégias económicas das famílias 3 têm (ou não) na sua transformação.

Uniões conjugais em transformação e questões de género

Nestas famílias coexistem diferentes processos de formalização das uniões conjugais que não são exclusivos entre si. E quando os actores sociais se afirmam «casados» podem referir-se a uniões formalizadas simultaneamente no Registo Civil, nas igrejas Cristãs (Católica, protestante ou de inspiração protestante) ou mesquitas Muçulmanas e através de lobolo 4 ; há casais que só cumpriram parcialmente as diferentes cerimónias e prestações que o lobolo implica; outros referiram que se casaram «muçulmanamente»; há famílias poligâmicas, em que cada uma das mulheres é casada de forma diferente com o marido e há «uniões de facto» que não envolveram qualquer formalização 5 . A diversidade de tipos de uniões matrimoniais é significativa. Formalizar de algum modo uma união implica, pelo menos ao nível das representações, uma intenção de compromisso, não só entre o casal e entre as duas famílias que assim se unem, mas também entre estas e o(s) modelo(s) social (is) de onde emanam os ritos ou as leis através dos quais esse casamento se realiza. Não formalizar uma união num contexto onde se cruzam diferentes sistemas matrimoniais pode ter múltiplos significados, significar alterações substantivas nas relações de género e de poder que implicam rupturas profundas com os modelos

2. A presente análise baseia-se em investigações realizadas na periferia de Maputo entre 1999 e 2002 (Costa 2007 ; Oppenheimer 2003). 3. Entende-se como estratégias económicas o conjunto de práticas articuladas através das quais os membros das famílias obtêm rendimentos e/ou produtos. Estas práticas, envolvem múltiplas dimensões (social, simbólica e económica) e diferentes tipos de recursos (humanos, sociais, culturais e naturais) que são articulados de forma dinâmica e relacional pelos actores sociais no quadro das estratégias económicas que desenvolvem. 4. O lobolo não é um acto ou uma cerimónia circunscrita a um momento, é um processo que, entre outras coisas, implica diferentes cerimónias e o pagamento de uma prestação matrimonial, que pode ser repartida por tempos diferentes. 5. Uma informante referiu que existiam palavras diferentes em changana para designar os diferentes tipos de uniões conjugais. Mutchade significa casamento no registo civil ; kulovoliva designa o casamento com lobolo ; kukandza ou avukate designam a mulher que não foi lobolada e não formalizou a união conjugal de nenhuma das formas possíveis e significam «estar no lar (mùntì » ; kutilhuva designa uma situação em que o homem sai de sua casa e vai viver para casa de outra mulher ; e himbuya significa amantes.

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matrimoniais prevalecentes e com os papéis que os respectivos cônjuges supostamente assumem dentro na união conjugal e várias implicações, sendo uma das mais importantes a legal. Depois de um longo debate o Parlamento aprovou em Dezembro de 2003 a nova Lei da Família, sendo esta promulgada pelo Presidente Joaquim Chissano vários meses depois (a 25 de Agosto de 2004). Pretende-se que esta nova Lei da Família venha a ser um importante instrumento de mudança no conjunto de práticas sociais (consagradas na anterior Lei ainda do tempo colonial e imanentes dos diferentes sistemas de parentesco moçambicanos) que sustentam e promovem profundos desequilíbrios nas relações de género 6 . Entre outros aspectos inovadores que esta Lei consagra, destaca-se o facto de o marido deixar de ser « automaticamente » o representante da família, o reconhecimento do casamento religioso e tradicional e das uniões de facto desde que estas últimas tenham mais de um ano de duração. Se estas uniões se quebram o homem pode ser obrigado a contribuir com uma pensão para a sua ex-mulher e filhos. As uniões poligâmicas não são reconhecidas (nem proibidas) e a lei estabelece que no caso de morte do marido a herança deste deve ser dividida em partes iguais pelas viúvas 7 . A morosidade deste processo legislativo 8 e a polémica que à volta dele se desenvolveu 9 testemunha as contradições resultantes da coexistência de diferentes sistemas culturais que permitem uma dinâmica « normativa », em que direitos, deveres e obrigações dos diferentes membros da família, sistemas de sucessão e herança e sistemas matrimoniais são interpretados de forma diversa, possibilitando arbitragens permanentes entre vários referentes 10. A pluralidade de formas possíveis de formalizar uma união conjugal e o facto de existirem uniões de facto em que casal se considera e é considerado socialmente casado, dificulta a análise das diferentes situações, nomeadamente no que se refere às uniões poligâmicas. Desta forma, embora em 24 % das famílias estudadas11 existissem relações 6; Cf. http://www.mujeresenred.net/mozambique/Outras_voces-3Maio % 202003.doc 7. Cf. http://allafrica.com/stories/200312090271.html,). 8. Decorre, pelo menos, desde 1991 (Casimiro, Loforte, e Pessoa 1991). 9. A proposta de lei e particularmente a questão da poligamia « inflamaram » os ânimos de alguns sectores da « sociedade civil moçambicana » (cf. entrevista radiodifundida pela Rádio Moçambique a 15 de Maio de 2002 às 10.30 TMG). 10. Este facto explica, em parte, o facto de este processo legislativo decorrer pelo menos desde 1991 (Casimiro, Loforte e Pessoa 1991). 11. Foram entrevistadas 81 famílias e inquiridas 1 000 e foi realizado trabalho de terreno mais aprofundado com seis famílias do bairro Polana Caniço A.

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entre um homem e duas ou mais mulheres, não foi possível apurar se todas estas relações eram poligâmicas de tipo «tradicional» ou se eram casamentos monogâmicos onde havia uma «amante». Esta distinção é subtil e o lobolo não é o factor que introduz a diferença, pois muitas mulheres (em regime de monogamia ou poligamia) consideram-se casadas mesmo sem terem sido loboladas. A explicação dada para distinguir uma amante de uma segunda (ou terceira…) mulher «legítima» foi a seguinte : é-se amante quando se «namora fora do mùntì 12 » e quando a esposa «legítima» desconhece a situação. Se o homem decidir sair definitivamente da sua casa, então am de amantes a casal, e a amante a a ser a esposa do homem. De forma a compreender as transformações ocorridas ao nível das relações de aliança e de género, transcrevem-se aqui as palavras de uma mulher, secretária da OMM (Organização da Mulher Moçambicana) no bairro de Hulene B :

Minha mãe não quis casar com o cunhado e por isso mandaramna embora, […] faziam isso antigamente, quando morre o marido eles arrancam todas as coisas da mulher. A família do marido leva todos os bens da senhora […] podem até levar os filhos […] e a mulher volta para casa dos pais […] e ela engravida outra vez, tem outro filho, e assim sucessivamente […] e então chamamos de «mães solteiras». Porque a mulher, antes […] eu caso, vou viver com aquela família definitivamente porque me lobolaram[…]. Depois a Frelimo, com a independência deu a liberdade à mulher. […] A mulher tem todos os direitos iguais aos do homem. Só que a diferença deve haver porque da mulher nasce bebé […].

Nestes excertos estão patentes as contradições entre uma «realidade» que ela descreve como composta de mães solteiras e mulheres abandonadas e as representações ideológicas que contrapõem à mulher submissa da sociedade tradicional, a mulher livre da actualidade. Mas qual é a verdadeira situação da mulher moçambicana em meio urbano ? A existência de um elevado número de mulheres «mães solteiras» tem sido apontada como espelhando tanto a crise social que se vive e a dissolução da família «tradicional» e dos laços familiares subjacentes a esta, como a libertação da mulher da 12. No dicionário de Bento Sitoe pode ler-se o seguinte : «mùntì […] 1. casa, lar, família. 2. povoação, aldeia vila, cidade. 3. instalações, sede» (1996 : 132).

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tutela da família «tradicional» e das regras rígidas que a reduziam a um «ser menor». O lobolo (ilustrando o pluralismo moral do contexto) é visto como um acto abominável através do qual mulheres são compradas e vendidas e simultaneamente como algo positivo que sanciona e dá estabilidade a uniões. Não parece, no entanto, que o papel desempenhado pelo lobolo se relacione apenas com o estabelecimento de direitos e deveres de mulheres e maridos, mas sobretudo com a criação, manutenção e desenvolvimento de redes de solidariedade entre diferentes grupos familiares. Esta prestação matrimonial era, na sociedade tsonga, estruturante das estratégias matrimoniais que visavam antes de mais estabelecer uma cadeia de relações entre diferentes linhagens (Feliciano 1989a). Se actualmente se verificam transformações estas reflectem, entre outras coisas, o processo de deslocamento em que estas populações estiveram envolvidas nos últimos anos e que tornaram por vezes obsoletas as velhas alianças, obrigando à criação e ao desenvolvimento de novas cadeias de solidariedade. Estas solidariedades, em meio urbano, não am necessariamente pelo casamento e pelo pagamento de prestações matrimoniais. Por outro lado, o aumento (relativo) 13 do custo desta prestação matrimonial reflecte, simultaneamente, a crise social e económica e as contradições internas das estratégias de reprodução social. Aparentemente esse aumento não é do interesse de nenhuma das partes : os rapazes querem cumprir a obrigação e não têm meios suficientes; as raparigas sentem que se «juntarem» sem lobolo não estão casadas ; a família destas sabe que, se exigir muito dinheiro, o noivo (e a família deste) não o pode pagar e que arrisca, por isso, a que este e a sua filha vivam maritalmente, podendo esta ser abandonada com mais facilidade do que aconteceria se fosse lobolada. Mas «a vida está cara», e muitos disseram que o valor monetário do lobolo era calculado em função das despesas que haviam tido com a educação da filha. Consideram, também, que o dinheiro que assim vão receber pode contribuir para fazer face a outras despesas

13. É difícil fazer uma análise « objectiva » da evolução do «custo» do lobolo. Primeiro, porque se trata de uma prestação matrimonial que envolve um sistema de trocas complexo onde a «lógica da dádiva» se articula com a «lógica de mercado». Coexistem, por conseguinte, valores simbólicos e monetários. Segundo, porque no ado envolvia bens de prestígio com valor simbólico (vacas) mas aos quais não era estranho o valor material. Actualmente, muitos dos bens transaccionados (roupa, anel e dinheiro) ainda conservam essa conotação. Finalmente, porque o que importa aferir não é o valor monetário dos bens transaccionados, mas sim as possibilidades (facilidades) que os rapazes e as famílias têm de os adquirir – e estas talvez fossem maiores no ado.

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essenciais (por exemplo, ajudar um filho a pagar o lobolo que outra família exige). Por isso, correndo o risco, escrevem a carta onde as exigências ficam expressas e esperam que, eventualmente, o rapaz e a família deste façam os sacrifícios necessários para as poder cumprir. No entanto não é necessário que todos estes requisitos se cumpram para o casal se sentir «casado» e para a família de ambos os aceitar como tal, apesar de ambas as partes não considerarem que a formalização do acto de matrimonial se tenha cumprido na íntegra. Porém, e como referem : «há-de cumprir-se». Nesse hipotético futuro se projectam actos e cerimónias como se de processos se tratasse. A cerimónia de casamento é, à semelhança das próprias uniões conjugais (o divórcio e a separação não são propriamente novidades), algo em permanente construção que se pode ir realizando ou protelando no tempo. Concluindo, as transformações que se verificam em todo o processo cerimonial do lobolo não reflectem necessariamente mudanças qualitativas nas relações de género, mesmo quando as situações indefinidas criadas ao nível das relações de aliança permitem à mulher uma maior liberdade e autonomia face às suas obrigações tradicionais. Essa liberdade e autonomia, num contexto onde a sobrevivência e a reprodução social dependem em grande medida do estabelecimento de redes familiares de entreajuda, são muitas vezes auto-percepcionadas como negativas e podem traduzirse num maior isolamento social das mulheres e consequentemente num decréscimo do seu poder e estatuto. Essas transformações reflectem a dinâmica das estratégias de sobrevivência e reprodução social que articulam de forma ambígua valores contraditórios. Por outras palavras, os indivíduos para sobreviverem e se reproduzirem necessitam de estar inseridos em redes sociais de solidariedade, sendo a família uma das mais importantes ; simultaneamente, não sobrevivem se não desenvolverem práticas «egoístas» que lhes permitam satisfazer as suas necessidades materiais. Essas práticas podem gerar a quebra de alguns dos compromissos sociais em que se baseiam as referidas redes (neste caso, as famílias) e por conseguinte quebram-se as alianças (neste caso, matrimoniais) que tenderiam a perpetuar essas unidades sociais. No entanto, existe sempre a possibilidade de «circulação» entre redes de solidariedade e por isso é possível aos indivíduos e às famílias estabelecerem novas alianças com outras unidades sociais (novas uniões

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matrimoniais) e desenvolverem processos dinâmicos e versáteis de reprodução social. Uma das soluções possíveis a pela aceitação e criação de condições que transformem as cerimónias matrimoniais em processos em permanente construção que podem a qualquer altura ser interrompidos. Desta forma, as famílias desenvolvem uma estratégia pela qual tentam conciliar a instabilidade das relações de aliança com as necessidades de coesão interna, continuidade e reprodução social. Concluindo, a fragilidade dos laços matrimoniais não significou a desestruturação da família. Pelo contrário, a flexibilidade desta unidade social permitiu o desenvolvimento de estratégias de reprodução social adaptadas a um contexto social e económico que exige uma grande versatilidade de práticas e a articulação permanente de valores opostos. A especificidade deste contexto social não lhe advém, contudo, desta articulação que é sentida por todos os homens independentemente da sociedade a que pertencem (Casal 2001: 123). Advém sim da forma particularmente dinâmica de que se revestem as articulações entre valores opostos.

O trabalho feminino nas estratégias económicas das famílias

Em praticamente todas as famílias, as mulheres exercem actividades geradoras de rendimentos ou produtos e as vendas são uma das tarefas principais em que se ocupam. Para subsistir e fazer face às suas responsabilidades tradicionais de provedoras do sustento da família, estas mulheres tiveram de inserir-se nos circuitos do chamado mercado informal, executando aí um leque muito variado de actividades – confecção e venda de carvão, venda de lenha, venda de produtos hortícolas e frutícolas, confecção e venda de alimentos ou revenda de produtos importados. Importa notar que, em alguns casos, as mulheres e os seus maridos não consideram as actividades que estas desenvolvem como «trabalho», e referem : «eu não faço nada, só vendo» ou «aquilo que ela faz é para entreter». Não obstante este facto e a dificuldade de apurar a importância da contribuição financeira das mulheres para os orçamentos familiares – a maioria das actividades não tem um rendimento constante e não é realizada de forma continuada –, foi possível concluir que em muitas famílias o número de mulheres que trabalham é igual ou superior ao número de homens que

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trabalham. Em alguns casos, as mulheres afirmaram que eram elas que efectivamente sustentavam a família e que a contribuição financeira do marido para as despesas domésticas não era suficiente : «atirou toda a responsabilidade, ele não tem nada a ver com isso», ou que ele tinha arranjado outra mulher e quando vinha dava uma quantia insignificante. Segundo alguns autores (Tripp 1989 ; Loforte 1996), as mulheres, em meio urbano africano, pelo facto de obterem rendimentos monetários em actividades que exercem «fora de casa», têm a possibilidade de aceder a certas posições de poder e de conquistar uma certa visibilidade a nível do bairro que pode influenciar positivamente o seu estatuto na família e fora da família. Esta ideia tem sido contrariada por outros autores (Caplan 1995 e Campbell 1995; Rocha e Grinspun 2001), que têm chamado a atenção para o facto de muitas mulheres que desenvolvem actividades geradoras de recursos financeiros terem, face às mulheres que não as desenvolvem, um acréscimo de trabalho e de responsabilidades. O que esta investigação constatou foi que existiam situações muito diversas, sendo necessário relacionar inúmeras variáveis para compreender a posição das mulheres em termos de autonomia, poder e estatuto. Destacam-se algumas: a estrutura familiar (tipo de família, número de membros da família e distribuição por sexo); a posição que a mulher ocupa dentro desta estrutura; as actividades que desenvolve e a importância relativa dos rendimentos daí resultantes no orçamento familiar; a relação afectiva e emocional com o cônjuge ou, na ausência deste, com outros elementos masculinos da família; a situação do homem em termos de trabalho/rendimentos; os recursos materiais disponíveis e a capacidade da mulher para os mobilizar e rentabilizar em seu benefício. Se para muitas mulheres, as actividades geradoras de rendimentos representam um acréscimo de trabalho, para outras tal não acontece. Estas últimas, embora continuem a gerir as actividades domésticas, não as realizam. Quem vai buscar água e comprar lenha, quem varre o chão e lava a roupa, quem vai às compras ou cozinha, são as outras mulheres da família de estatuto inferior (noras, irmãs mais novas, segundas mulheres, as crianças e os jovens (incluindo rapazes). Se o exercício de actividades geradoras de rendimentos monetários cria possibilidades para o aumento de autonomia e liberdade das mulheres, esta pode gerar

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conflitos quando é concretizada – «há muita zanga entre os homens e as mulheres por causa do que hão-de fazer ao dinheiro, por isso às vezes a mulher faz sem dizer nada ao marido. Os homens não tiram o dinheiro, é ela que dá ao marido» – ou rompimentos com redes familiares e de parentesco. O potencial de conflitos, que por vezes atingem níveis dramáticos, e a ausência de alternativas – uma mulher sem família é socialmente marginalizada – podem transformar a autonomia em sofrimento e a liberdade num pesadelo. O estatuto do casamento e da maternidade constitui um factor de grande peso cultural e social. Uma mulher sem filhos, solteira e com uma situação económica que lhe permite possuir casa própria e usufruir de uma certa independência não se considera mais «valorizada» socialmente (embora seja certamente mais independente e tenha mais poder e autonomia sobre a sua vida) do que outra mulher inserida numa família poligâmica e sem rendimentos próprios. A autonomia da mulher pode ainda traduzir-se numa capacidade limitada para mobilizar recursos (humanos e materiais) e num aumento consequente de responsabilidades face a si e aos seus filhos e num maior isolamento social. Como exemplo destas situações apresenta-se aqui o testemunho de duas amigas da mesma idade que vivem situações muito diferentes. Uma (Eva) é a terceira esposa de um casamento poligâmico e outra (Cristina) afirma-se casada, mas vive sozinha. A primeira trabalha na machamba da família e não obtém quaisquer rendimentos monetários com essa actividade, apenas produz para o consumo da família. Cristina é professora na escola comunitária do bairro Polana Caniço A, tem um ordenado e casa própria. Estas mulheres referem-se nos seguintes termos às suas situações :

Cristina (29 anos) : Eu há dois anos que vivo numa casa que é só minha em Magoanine, comprei o talhão sozinha e foi o meu irmão que fez a casa […]. Prefiro assim, não tenho quase despesas, sou só eu e o meu irmãozinho de dez anos que vive comigo […]. Sou casada mas ainda não fui lobolada, nem registo nem nada, ele está na África do Sul e nunca mais veio, estou à espera que ele venha para saber se fica comigo ou não. […] Mas gostava mais de ter uma família, marido e filhos, do que esta situação de independente, sozinha. Eva (30 anos) : Não me considero uma mulher com sorte porque não tive o marido só para mim, ele é de três, mas também não posso dizer que sou muito azarada em

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relação à minha amiga, porque esta aí ainda anda a tentar ver se consegue um lar […] agradeço a Deus o que me deu, estou num lar que já tinha lá duas mulheres, mas desde que o senhor Josué [marido] cuide de mim, trate de mim, para mim basta.

Através deste exemplo é possível concluir, neste estudo de caso, que existem efectivamente mudanças no papel que a mulher desempenha dentro da família, mas estas mudanças ocorrem em múltiplos sentidos. A formação escolar, o exercício de profissões, os ganhos monetários provenientes de diversas actividades, a afirmação de interesses individuais e a capacidade (e coragem) de certas mulheres tornam possível, em certos casos, romper com fidelidades antigas que as subalternizavam. E tal pode, efectivamente, traduzir-se num aumento relativo do espaço de poder feminino face ao masculino. No entanto, estas «conquistas» só adquirem «valor» quando têm significado e reconhecimento social dentro do contexto em que se efectivam. Esse contexto, para além de estar profundamente marcado por relações de género que subalternizam o papel social da mulher face ao do homem, é pleno de contradições e articula de forma complexa valores «tradicionais», interesses «modernos » e representações ideais de modernidade. Neste complexo jogo e face às alternativas existentes, é necessária prudência quando se tenta extrair conclusões sobre eventuais modificações nas relações de género e é difícil percepcionar as direcções para as quais tendem as transformações observadas.

Conclusão A análise demonstrou que as mulheres constituem um elemento essencial nas estratégias económicas, mas o facto de as mulheres terem a responsabilidade de prover ao sustento alimentar básico da sua família não constitui uma mudança, pois esta era tradicionalmente a sua obrigação. A diferença reside nos rendimentos monetários que agora adquirem através do seu trabalho. No entanto, esta mudança não significou, por si só, uma transformação valorativa no estatuto das mulheres. Da mesma forma o o aos rendimentos monetários não se traduziu numa maior visibilidade ou intervenção a nível do bairro. A participação das mulheres em ONG, associações de bairro (excluindo aqui a Organização da Mulher Moçambicana) e grupos de entreajuda, por exemplo no

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«xitike», é reduzida. Pelo contrário, as mulheres participam frequentemente em grupos religiosos (igrejas). Mas mesmo a vida religiosa da mulher está por vezes dependente da vontade do marido. Estas mudam frequentemente de culto quando se casam e am a seguir a religião do marido 14 . As informações empíricas disponíveis não permitem chegar a conclusões acerca de modificações nos papéis de género. O que se verificou foi que questões relacionadas com «autonomia», «independência», «controlo» e «relações de poder» são extremamente complexas e têm de ser contextualizadas. A compreensão destas questões pressupõe uma análise integrada onde intervêm diferentes significados e interpretações : o significado que o investigador dá a esses conceitos e que influencia as interpretações que faz da realidade social que analisa, bem como significados que essas questões e conceitos têm no contexto cultural e social em observação. Neste último caso, há ainda que ter em conta não só os múltiplos referentes em presença como as diferenças entre valores culturais e representações sociais, por um lado, e as práticas concretas dos actores, por outro. Simultaneamente, a análise das questões de género constitui essencialmente uma análise relacional e o que está em jogo são fundamentalmente relações sociais entre os membros masculinos e femininos da família. Sendo assim, não faz sentido falar de poder ou de autonomia sem os contextualizarmos dentro desta dinâmica relacional (Medick e Sabean 1988 : 18). Neste sentido, as relações de poder devem ser compreendidas em termos de avaliação da capacidade de controlo de recursos materiais e humanos por parte dos homens e mulheres da família, ao nível das representações sociais e culturais no contexto em questão (como a sociedade em causa molda os papéis e os comportamentos de ambos os sexos) e em termos da auto-percepção que os membros da família têm do poder que exercem ou ao qual se submetem. Da mesma forma, a essência multidimensional das relações familiares implica que nessas mesmas relações sejam expressos diversos tipos e níveis de poder que não só podem não ser coincidentes como são dinâmicos e se alteram permanentemente sob a influência de inúmeros factores (Medick e Sabean, 1988 : 18). 14 Seibert (2001: 5 e 15) acrescenta em relação às igrejas Zione, que as mulheres não podem ser membros desta Igreja sem autorização do seu parceiro. Refere ainda que, embora a maioria dos crentes das igrejas ziones sejam mulheres, a hierarquia destas igrejas (incluindo o pastor, o evangelista, os secretários e diáconos) é constituída exclusivamente por homens.

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Os géneros do tráfico 1 Manuela Ivone P. da Cunha Universidade do Minho, CEAS, IDEMEC [email protected]. pt

Partindo da actual centralidade dos crimes de droga na condenação penal de mulheres e da assinalável reorganização das fileiras prisionais que ela veio indirectamente produzir, procurar-se-á examinar como se modula o tráfico segundo o género, como e quando são os narcomercados estratificados por este e outros critérios e quais as modalidades da participação feminina na economia da droga. Uma perspectiva comparativa atenta às variações na estrutura destes mercados ilegais, bem como às ideologias de género que diversamente os caracterizam, permitirá dar conta das propriedades específicas que a intervenção das mulheres no tráfico assume em contextos portugueses. Reafirmando assim a importância de contextualizações precisas, esta especificidade pode também contribuir para reapreciar a uma outra luz a controvérsia criminológica, recentementemente exumada, em torno dessa velha e recorrente personagem designada por nova delinquente. Palavras-chave: ideologias de género, criminalidade feminina, economia da droga, tráfico a retalho, estrutura dos narcomercados

Em finais de século, Portugal situava-se regularmente no topo dos países da União Europeia com os maiores índices de encarceramento por 100 000 habitantes 2 . A esta posição destacada nos níveis gerais de reclusão acrescentava dois records no contexto europeu: a maior proporção de condenações por crimes de droga e a maior taxa de reclusão feminina (cerca de 10%). Estes factos não são alheios entre si. Pretendo focar aqui alguns aspectos da conexão entre eles tal como aparece refractada na maior prisão feminina do país, o Estabelecimento Prisional de Tires, onde fiz trabalho de campo nos anos 80 e nos anos 90 (1986-87/1997, cf. Cunha, 1994, Cunha 2002). Não cabe dizer aqui como e porquê a economia retalhista da droga veio induzir uma reorganização sem precedentes nas fileiras prisionais, cujo aspecto mais fundamental, pelas

1 Agradeço à Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research (Gr. 6099) o apoio prestado à investigação da que resulta este texto. 2 Entre 128 e 145 por 100.000 habitantes (Estatísticas da Justiça, Ministério da Justiça, 1987-2000).

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implicações analíticas que tem para os estudos prisionais, é o facto de agora a maior parte dessas fileiras se articular em redes de parentesco e vizinhança, quer dizer, em núcleos mais ou menos vastos de presos que já tinham laços entre si antes da reclusão. Acontece que essa mutação é especialmente vincada na população prisional feminina. E dado que os fenómenos que a configuram emergem também noutros contextos carcerais, mas de maneira mais diluída, pode bem ser que por uma vez o estudo das instituições femininas contribua para estabelecer os termos do debate teórico sobre a prisão, invertendo-se assim as assimetrias do ado: a reclusão masculina sempre enquadrou este debate de maneira universalista, alheia ao género, enquanto a investigação sobre a feminina se desenrolava ao invés na base mesma do critério do género. O problema era que permanecia confinada a ele, amarrada a esse critério. Quer dizer, os contributos teóricos que ia gerando não eram exportados para lá do âmbito das prisões femininas, incapazes de alimentar de forma recíproca a produção global de conhecimento sobre a reclusão (um olhar rápido aos títulos das respectivas publicações é bastante ilustrativo: o género apenas é especificado quando a investigação em questão versa sobre uma prisão feminina). Se a mutação que referi ganha uma particular proeminência no contexto carceral feminino, tal prende-se, antes de mais, com a extraordinária homogeneidade que a sociografia dos contingentes de reclusas agora apresenta. Em todo o caso, o seu perfil penal é bastante mais homogéneo que o das populações de reclusos, que apesar de na sua maioria também se distribuírem por um leque pouco variado de crimes, repartem-se por eles de maneira mais equilibrada. No caso converso das mulheres, a concentração é comparativamente muito superior (em 1997, 46% dos reclusos estavam condenados por crimes contra o património e 34% por crimes de droga, contra 16% e 69%, respectivamente, no que respeita às reclusas). Na cadeia de Tires, por exemplo, 76% das reclusas estavam presas por tráfico. Em termos proporcionais - não portanto em termos absolutos - as mulheres são pois muito mais condenadas a penas de prisão por crimes de tráfico do que os homens. Esta centralidade dos crimes de droga nas condenações de mulheres é também aquilo que melhor permite esclarecer a subida dos índices de encarceramento feminino. É

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que estes são os crimes com maiores taxas de condenação e contam-se entre os crimes mais duramente sentenciados. Quer isto dizer que a subida nestes índices de encarceramento não parece de facto dever-se a uma eventual mudança na atitude dos tribunais para com o género feminino - de "cavalheiresca", suponhamos, para especialmente intransigente (para retomar aqui os termos de uma velha controvérsia da criminologia em torno do eterno diferencial entre os índices carcerais femininos e masculinos) 3 . É claro que não é de excluir a possível intervenção de várias filtragens deste e outros tipos ao longo do percurso que termina na constituição das populações prisionais. Mas o tráfico parece na verdade ter atraído muitas mulheres e ter-se-lhes apresentado como uma estrutura de oportunidades onde elas, mesmo as mais idosas, poderiam investir. A questão então é a seguinte: dever-se-á às próprias características do tráfico o facto de ele se ter tornado a actividade ilegal de eleição entre as mulheres? Ou será antes que as mulheres conquistaram para si uma arena ilícita que até aí lhes estaria vedada, do mesmo modo que conquistaram as mais variadas arenas lícitas? Por outras palavras, tratar-se-á de uma repercussão ou até da reprodução no mundo do crime do mesmo movimento emancipatório que reivindica a igualdade de oportunidades? Ora, foi precisamente a propósito do tráfico que se assistiu à ressurreição de uma velha tese dos anos 70 segundo a qual um dos efeitos colaterais do feminismo teria sido o de libertar as mulheres também para o crime (cf., por exemplo, Adler, 1975; Simon, 1975). A tese da "nova delinquente", como ficou conhecida, foi no entanto rebatida em tantas frentes que parecia definitivamente enterrada (cf., por exemplo, Smart, 1979; Chapman, 1980; Chesney-Lind, 1986; Carlen, 1988). E assim permaneceu, de facto, no que respeita à criminalidade em geral. Mas a forte presença feminina recentemente constatada um pouco por toda a parte na economia da droga conduziu inevitavelmente à tentativa de reciclar a ideia, ainda que agora num âmbito mais , limitado a este tipo de mercado ilegal. Que a proliferação vertiginosa dos mercados de droga expandiu as oportunidades ilegais é um facto consensual, assim como o é o da maior presença de mulheres neles (cf., por exemplo, Bourgois y Dunlap, 1993; Wilson, 1993). Simplesmente, há que examinar a natureza desta presença, sob pena de se tomar a nuvem por Juno. E é também a partir daqui

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que as coisas divergem segundo os contextos, pelo que é imprescindível uma perspectiva comparativa. Em primeiro lugar, presença não quer dizer participação paritária, como sucede com mercados retalhistas norte-americanos, onde a maioria das oportunidades se abriu às mulheres apenas nos segmentos mais baixos, precários e arriscados deste mercado (Maher, 1997). Na limitada medida em que nele podem participar (nomeadamente enquanto exército de reserva usado quando a mão-de-obra masculina escasseia ou na iminência do risco de uma intervenção policial), assumem funções marginais como publicitação de drogas, aluguer ou venda de parafernália ória ao consumo, assistência na istração de drogas a terceiros, etc. Pode até dizer-se que se trata mais propriamente de pequenos nichos que elas criaram nos interstícios desta economia, de resto gerando nela novos papéis, que nem sequer se encontravam inventariados nas anteriores tipologias dos actores deste mercado (veja-se Dunlap, Johnson e Maher, 1997). A forte estratificação destes mercados segundo o género levou a que alguns autores vissem mais continuidade do que propriamente mudança na participação feminina no tráfico (Maher e Daly, 1996). Ou seja, a mudança seria afinal pura aparência, a nova cornucópia não estaria ao alcance das mulheres. A hierarquização sexual do trabalho ilegal deve-se nesses contextos à conjugação de vários factores. Em primeiro lugar ao facto de se regerem por uma visão domesticizada das mulheres que as confina ideologicamente aos tradicionais papéis de género. Mas este "sexismo do sub-mundo" (Steffensmeier e Terry, 1986) - que na verdade se mostra muito pouco sensível a veleidades emancipatórias encontra além disso um terreno especialmente propício na violência endémica que aí marca a economia retalhista da droga. A masculinidade hegemónica é com efeito reforçada pelo facto de os empregadores desta economia definirem os requisitos de empregabilidade no narco-comércio como algo de intrinsecamente masculino: às mulheres faltaria, por exemplo, a necessária ferocidade física e mental, ou a capacidade de intimidação necessária para vingar num meio violento. Não se pode no entanto dizer que estas barreiras ideológicas à participação feminina no tráfico sejam inéditas nos mercados retalhistas americanos. O que acontece é que elas se tornaram mais eficazes nos anos 90. E as condições dessa eficácia foram proporcionadas

3 Veja-se, por exemplo, Steffensmeier et al. (1993) ou Heidensohn (1997).

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por uma mutação na estrutura dos narco-mercados retalhistas, que de resto se verificou não só nos EUA mas também em contextos europeus. Tais mercados aram por essa altura a assumir um perfil empresarial que se viria a traduzir em organizações hierarquizadas, com uma estrutura relativamente rígida, centralizada e envolvendo equipas de assalariados cuja margem de autonomia é praticamente nula. Trata-se, se quisermos, do chamado "crime em organização" (Ruggiero e South, 1995). Até essa década o modelo que prevalecia era outro. Era bastante mais fluido, desconcentrado, com muito pouca interdependência hierárquica e com uma fraca divisão funcional do trabalho. Pode-se definir o seu perfil como marcadamente free-lance (veja-se a tipologia de Johnson, Hamid e Sanabria, 1992) ou, quanto muito, como "crime em associação". Ora, mesmo que mercados deste tipo se pautassem igualmente pela dominação masculina e por um ethos agressivo que à partida os tornava arenas desfavoráveis às mulheres, a sua própria estrutura free-lance fazia com que as barreiras à participação feminina fossem mais frágeis e ineficientes, em suma, fossem na prática mais permeáveis. Portanto, havia apesar de tudo maior latitude para as incursões das mulheres no tráfico, assim como uma maior autonomia nas decisões que tomavam acerca de onde, quando e como vender (cf., por exemplo, Jacobs e Miller, 1998; Morgan e Joe, 1997). Sucede que é precisamente esta estrutura de mercado que prevalece actualmente no tráfico retalhista português, tendo-se até registado uma evolução de sentido contrário à que acabei de referir para contextos europeus e americanos: isto é, ou-se de um modelo empresarial para um modelo free-lance. Com uma relativa facilidade, muitas mulheres puderam lançar-se autonomamente no tráfico como free-lancers, com frequência obtendo drogas em regime de empréstimo ou à consignação através de redes de vizinhança e preparando elas próprias o produto para revenda. Aliás este modo de abastecimento segue muitas vezes os circuitos do fiado, uma forma tradicional de empréstimo informal e de entreajuda. Outras vezes as mulheres limitaram-se a assessorar episodicamente parceiros masculinos numa ou noutra transacção, mas enquanto parentes, amigas e vizinhas e não como assalariadas de uma organização que estes chefiariam. Ora, além de esta estrutura de mercado que domina em Portugal representar uma estrutura de oportunidades bastante mais aberta (veja-se neste sentido Chaves, 1999) do

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que a empresarial, acontece também que o tráfico a retalho é aqui bastante menos violento do que noutras geografias, não sendo de facto exigido aos candidatos a traficantes especiais requisitos de virilidade. O narco-trabalho é aqui menos sexuado, por assim dizer. Mas não é só por isso que é menos operante a filtragem dos candidatos segundo o género. É que os obstáculos ideológicos à participação feminina no mundo do trabalho remunerado e no orçamento familiar são obstáculos de maneira geral débeis em Portugal, sendo esta debilidade especialmente acentuada nas chamadas classes populares. Aí, as definições culturais dos papéis de género também remetem para as mulheres as responsabilidades familiares e domésticas. Contudo, não lhes vedam o papel extra-doméstico de provedora de recursos, nem este é necessariamente considerado um desvio ao guião cultural feminino ou uma decorrência de um fracasso masculino. As mulheres de baixos estratos sociais sempre investiram na esfera do trabalho, não enquanto opção "emancipatória", digamos, ou "contra-hegemónica", mas como condição e estratégia de sobrevivência (veja-se neste sentido Cole, 1991 e Pina Cabral, 2000). Recapitulo, pois, na forma de resposta às questões formuladas de início, questões estas que corresponderam propositamente a modos correntes de colocar o problema. Começando pela tese da "nova delinquente", que seria uma espécie de sub-produto feminista espúrio - uma tese reactivada a propósito da participação feminina no tráfico e que tem alguma popularidade nos meios judiciais -, é uma ideia desajustada. Primeiro, porque ou essa participação permanece afinal acantonada nas margens da margem, quer dizer nos patamares mais baixos do patamar retalhista, ou, quando não está, como é o caso em Portugal, isso em nada se deve a uma mudança ideológica nas definições culturais dos papéis de género. Quanto à segunda questão: serão características inerentes ao tráfico que o tornam um tipo de crime particularmente ível e atractivo para as mulheres, quando comparado com outras actividades ilegais? Sim e não. Não, porque não é possível caracterizar em abstracto o tráfico, traçar-lhe um perfil absoluto, já que as suas características não são essencializáveis ou dadas fora dos contextos sociais e históricos em que se desenvolve. E é precisamente porque são tributárias desses mesmos contextos que tais características são variáveis. Dito de outro modo, não é para este efeito pertinente falar em tráfico, mas apenas

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em versões do tráfico - e evidentemente não faz qualquer sentido pressupor uma espécie de modelo-padrão em relação ao qual cada uma delas seria considerada mais ou menos conforme. Reformulada a questão nestes termos, então sim, pode dizer-se que o tráfico em Portugal - mas não, por exemplo, noutros contextos europeus e norte-americanos configura uma estrutura de oportunidades ilegais bastante inclusiva das mulheres, como porventura nenhuma outra o foi antes. Em todo o caso, nenhuma outra houvera mudado tão extensamente a paisagem carcerária.

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Tempo está para homens assim como espaço está para mulheres: por uma teoria do conhecimento sanumá Alcida Rita Ramos Universidade de Brasília (UnB)

Sistemas desarmônicos em que descendência e residência seguem linhas opostas são hoje comuns na etnografia indígena da Amazônia. O fenômeno da patrilinearidade combinada a uxolilocalidade ou vice-versa tem sido analisado de várias formas (por exemplo, como produto de evolução materialista na visão de Robert Murphy sobre os Mundurucu). Pode-se, porém, interpretá-lo no contexto de outros componentes culturais, ressaltando-se como, à la Austin, é possível “fazer coisas sociais com outras coisas sociais”. Na família lingüística Yanomami os Sanumá são os únicos que exibem um inquestionável sistema desarmônico: as mulheres ficam em casa, os homens circulam em busca de esposas. Em linguagem antropológica, espaço e tempo sanumá surgem como categorias básicas do entendimento, convertendo relações de gênero e parentesco em ícones da dialética entre permanência e efemeridade, pois enquanto a residência uxorilocal permanece onde quer que seja, a patrilinearidade pode evaporar-se nas vicissitudes do tempo. Assim, desvela-se que a aparente fragilidade da condição supostamente de imanência feminina tem como contrapartida a real fragilidade da aparente transcendência masculina.

Por Yanomami entende-se comumente uma de suas metades, ou seja, os homens. A outra metade, as mulheres, aos olhos ocidentais, parecem existir apenas para dar aos seus homens a oportunidade de exibir machismo superlativo a platéias ocidentais em busca do exótico. Mas esses Yanomami, uniformes e unitários, não existem. Trato aqui, especificamente, do subgrupo mais setentrional da família lingüística yanomami, os autodenominados Sanumá com quem tenho convivido desde 1969. Como já tive oportunidade de demonstrar (Ramos 1995), os Sanumá diferem bastante dos outros subgrupos não apenas pela língua (uma de quatro), mas por certos aspectos da vida social. Poderíamos supor que parte das diferenças resultam dos próprios etnógrafos. Por exemplo, quão violentos seriam os Yanomamö descritos pelo estadunidense Napoleon Chagnon

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(1968) se fossem descritos por mim? Ou quão subjugadas seriam as mulheres sanumá se fossem descritas por Chagnon? Questões meramente acadêmicas? Pode ser, mas com algumas consequências epistemológicas. Para mim, as diferenças de gênero no contexto etnográfico yanomami têm um interesse que vai muito além do tira-teimas entre etnógrafos ou de filigranas empíricas sobre o quão violenta deve ser a violência para caracterizar um povo inteiro como violento. Tomo aqui a questão de gênero como uma excelente oportunidade para observar a capacidade dos Sanumá para expor categorias-chave do seu entendimento e que nos dizem muito mais do que a simples diferença entre os sexos. A complementaridade entre homens e mulheres aparece em vários planos, inclusive no cognitivo, no mundo das idéias. É como se os Sanumá dissessem e fizessem coisas, não com palavras ou gestos, mas, à moda de um Austin ampliado, com princípios axiológicos subentendidos. Refiro-me especificamente às noções de tempo e espaço. Como elas estão diretamente ligadas à organização social, é preciso descrever, muito brevemente, certos elementos da vida social. Primeiro, vamos à relação entre irmão e irmã. Em grande medida, essa dupla é uma cápsula da socialidade sanumá. Como consangüíneos que produzem afins, eles simbolizam a paradoxal co-existência entre intimidade e recato, entre nós e os outros. Encarnam tanto os efeitos da dispersão como da permanência e marcam a manutenção da identidade no tempo e de vínculos no espaço. Os Sanumá, ao contrário de outros subgrupos yanomami (Ramos e Albert 1977), exibem a conjunção de dois elementos: um sistema desarmônico entre descendência patrilinear e residência matrilocal, e o padrão de parentesco chamado dravidiano, segundo o qual filhos de irmãos de sexos opostos (os ditos primos cruzados) podem casar-se entre si e, mesmo que não se casem, são considerados afins. É, como diz Louis Dumont (1953), uma afinidade herdada e não apenas adquirida com o casamento. Em outras palavras, irmão e irmã, embora atados numa relação permanente de sangue, estão numa posição perfeitamente ambígua, ao serem também afins dos filhos uns dos outros. A díade irmãoirmã tem, portanto, o encargo de fornecer cônjuges para a geração seguinte, o que significa que a responsabilidade pela reprodução do grupo é mais deles do que de marido e mulher.

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Não é por acaso que as mães procuram os serviços de um xamã quando só têm prole do mesmo sexo. O ideal da maternidade é ter um número equilibrado de filhos e filhas. Esta análise poderia ser atribuída à imaginação da etnógrafa se não fosse pelo fato de os próprios Sanumá, tendo pensado no assunto, criarem uma narrativa sobre ele, inserindo-o, portanto, na sua teoria de sociedade. Nela encontramos claramente as diferenças de lealdade entre irmãos e entre cônjuges e a tácita luta da consanguinidade com a afinidade. Vale a pena contar a história, como foi coletada por Marcus Colchester nos anos 70.

Koshiloli, sua mulher e um irmão desta viviam a alguma distância dos outros parentes dela. Um dia Koshiloli foi caçar muito longe. No caminho de volta, acompanhado do cão da mulher e do cunhado, este último matou um papagaio, mas a flecha ficou presa nos galhos das árvores. “Sobe lá e sacode a flecha”, disse Koshiloli. O cunhado subiu e conseguiu soltá-la dos galhos. Koshiloli esperava ao pé da árvore. Quando o cunhado desceu, Koshiloli, furioso, matou-o a pauladas – to! to! to! to! Koshiloli voltou para casa carregando o morto. Entrou e jogou-o no chão. Aproximou-se da mulher e disse: “Corta a caça!”. Ao ver o irmão morto no chão, ela começou a pranteá-lo. “É pesado”, disse ela. Abriu-lhe a barriga e retirou as vísceras – wi! wi! wi! wi! “Não havia rastro?” ela perguntou a Koshiloli. “Não, nada”, respondeu ele. Assim que preparou a caça, ela foi ter com os seus parentes. “Meu marido matou meu irmão”, informou. “É mesmo?”, disseram os parentes. “Está certo. Faz com que ele se sente do lado de fora da casa e faz de conta que lhe catas os piolhos, vira-lhe a cara para trás, assim!, de modo a encarar o sol” “Está bem!”, disse ela. Voltando a casa, ela cozinhou o fígado e deu-o para o filho comer. “Vem cá, senta aqui! Vou te catar piolhos”, disse ela ao marido. “Está bem”, respondeu ele. Veio e sentou-se à frente dela. Ela puxou-lhe a cabeça para trás de modo a ficar de frente para o sol, enquanto a sua gente se aproximava, pronta para o ataque. Ela segurava a cabeça de Koshiloli virada para o sol. Os outros mataram-no com um golpe de terçado – ka! E assim morreu Koshiloli (Colchester 1981: 59-60).

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Esta história cria um arranjo residencial pouco comum: um homem casado que se esquiva de cumprir o regulamentar serviço da noiva, vive com a esposa e o irmão desta, mais novo, ao que parece, pois se não fosse não se deixaria mandar tão facilmente pelo cunhado. Esse trio etnograficamente improvável de marido, mulher e cunhado, além de um filho não identificado, vivendo sozinhos, representa um artifício narrativo para enfatizar os antagonismos e lealdades presentes naquilo que para Lévi-Strauss é “a forma mais elementar do parentesco” (Lévi-Strauss 1963: 46). A narrativa sublinha a fragilidade do elo entre marido e mulher e a problemática afinidade, que é um mal necessário na vida dos homens sanumá. O duplo assassinato sublinha a tensão permanente entre afins e, ao mesmo tempo, a lealdade que se espera dos consangüíneos. Com uma criatividade hiperbólica, a moral da história – entre consangüíneos e afins, fica-se sempre com os consangüíneos – talvez diga mais sobre os pares irmão-irmã e marido-mulher do que qualquer elaboração antropológica. A duplicidade estrutural que envolve irmãos de sexos opostos, gerada pela combinação explosiva de consangüinidade (filhos dos mesmos pais) e afinidade (filhos de irmãos de sexos opostos) também está evidente na maneira como irmão e irmã se comportam. Até pouco antes da puberdade, irmãos de ambos os sexos constituem um bando virtualmente indivisível. Circulam com outras crianças pela aldeia, pelas roças, pelo rio, pela mata em volta, enchendo o ar com risadas, gritos e choros constantes. Essa rotina descontraída muda abruptamente quando meninos e meninas entram na adolescência. Irmãos e irmãs deixam de brincar juntos e começam a ensaiar uma postura que terão pelo resto da vida: respeitosos, mas afastados; reservados, mas prontos para se defender mutuamente quando for necessário. Durante minha convivência relativamente longa com os Sanumá, presenciei muitos incidentes entre homens e mulheres – maridos contra mulheres, mães contra filhos, sogras contra genros – mas nunca vi uma briga entre irmãos de sexos opostos. Muito pelo contrário, quando algum homem ameaça bater na esposa, os irmãos desta correm imediatamente em defesa dela. É por isso que as mulheres órfãs estão em franca desvantagem: faltam-lhes irmãos que as defendam dos maridos. Mas, o que tem tudo isto a ver com espaço e tempo? Consideremos duas figuras centrais na vida sanumá, principalmente dos homens: a sogra e o pai que, afinal de contas,

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são, preferencialmente, irmãos entre si. Para a maioria dos homens, a sogra é o foco da vida conjugal. Com a residência matrilocal, a maioria dos homens tem que deixar a casa e muitas vezes a aldeia dos pais à procura de esposa. Sendo as aldeias sanumá em geral pequenas (de 30 a 60 pessoas, normalmente), as opções de casamento endogâmico podem ser bastante reduzidas. O resultado é que cada aldeia precisa exportar uma boa parte dos seus jovens, enquanto as moças ficam com os pais. O casamento implica um longo período de serviço da noiva. Se o rapaz se casa longe de casa, ele se vê só, distante dos parentes que o apoiariam psicológica e politicamente. Virtualmente indefeso, ele está à mercê de seus afins. A quintessência dos anos de chumbo de um marido sanumá é a sogra. Vivendo sob o mesmo texto, ele tem que evitá-la a todo custo, além de ser obrigado a prestar-lhe serviços e provisões. Não é mera coincidência que o símbolo maior do incesto é a díade sogra-genro. Expressões faciais de absoluta repulsa geralmente acompanham a descrição dessa relação incestuosa cujo arquétipo mítico é o comportamento de um certo tipo de preguiça de gestos lânguidos a trepar pelas árvores em câmara lenta agarrada ao genro num abraço obsceno. A sogra é mais um mal necessário na vida de um homem, principalmente se ele é jovem. Ela personifica a dispersão masculina que resulta da disparidade entre as normas de descendência e residência. Algumas velhas me asseguraram que fulano não se casou na própria aldeia porque não havia sogras para ele. A mensagem é clara: sem sogra, não há esposa. Enquanto os homens circulam, as mulheres permanecem na casa materna. Aí, no lar dos pais, a mulher se realiza. É nesse espaço de residência, de produção e reprodução que ela encontra a dimensão mais compatível com a feminilidade. Esta condição talvez fique mais clara em negativo, quando a mulher fica isolada de seus parentes. Órfãs e viúvas que vivem na aldeia dos maridos são um triste espetáculo de vulnerabilidade, alvos fáceis de maus tratos, insultos e brincadeiras de mau gosto. Até terem filhos e estes crescerem, tornando-se seus consangüíneos protetores, essas mulheres desgarradas vivem como cidadãs de segunda ou terceira categoria à mercê do gênio dos seus maridos e demais afins. Com os homens algo semelhante acontece, mas com outro viés e por outras razões. Viver como genro na casa dos outros sujeita um homem a uma condição de subalternidade

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que não difere muito da das órfãs e viúvas, guardadas as devidas distinções inerentes à fisicalidade dos sexos. Naturalmente, há grandes variações sobre o tema do marido forasteiro. Alguns sofrem constantes abusos dos cunhados, outros, mais diplomáticos ou aguerridos, levam uma vida mais leve com os afins. Pode-se dizer que, mesmo em circunstâncias amenas, para os homens adultos o espaço de residência envolve sacrifícios, como trabalhar duro no serviço da noiva, co-habitar com gente com quem não pode falar ou interagir, ter seus pertences desrespeitosamente afanados, ou ser objeto de suspeitas até provar o contrário. A dimensão própria dos homens sanumá, definitivamente, não é o espaço. É no tempo que eles encontram a possibilidade de criar alguma coisa de importância social e de se projetar na posteridade. Enquanto o espaço os dispersa, o tempo os une e prolonga. Por que o tempo? Porque é através do tempo que os homens sanumá podem desenvolver plenamente o seu potencial. A categoria tempo significa neste contexto a transmissão patrilinear, de uma geração a outra, da identidade grupal. Cada aldeia tem membros de várias unidades patrilineares, a que chamo sibs, que se espalham pelo território sanumá. Onde quer que estejam, homens e mulheres são identificados pelo nome da unidade do pai. Esse sistema de identidade paterna é o mecanismo mais eficaz para garantir hospitalidade onde quer que vão as pessoas do mesmo sib. Há, porém, uma outra unidade mais localizada, um tipo de grupo patrilinear, que contribui para agravar o problema de homens agnatas, ou seja, ligados por filiação paterna, quando enfrentam a dispersão causada pela residência matrilocal. Para que surjam esses grupos patrilineares localizados, a que com algum desconforto chamo linhagens, é preciso que grupos de irmãos se mantenham juntos depois do casamento por, pelo menos, duas gerações, de modo a poder formar-se um grupo agnaticamente bem definido, exogâmico, com um nome próprio e politicamente importante. Tanto homens como mulheres herdam dos pais a condição de membros e mantêm-na por toda a vida. São grupos muito frágeis porque, para sobreviver, dependem da conjunção de uma série de circunstâncias favoráveis, o que raramente ocorre. A força centrífuga da matrilocalidade produz a dispersão dos homens de uma mesma linhagem. Os descendentes desses homens dispersos acabam, a longo prazo, por

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perder sua afiliação paterna por falta de foco residencial. Sem a residência em comum, essas linhagens se esboroam até ao desaparecimento. Nesse brotar e murchar de unidades patrilineares em sua trajetória diacrônica, muitas pessoas ficam sem afiliação de linhagem, embora nunca percam a de sib. Em suma, a vida de uma linhagem depende da capacidade de um grupo de homens agnaticamente relacionados para controlar o espaço onde vivem durante um número mínimo de gerações. Para eles, o espaço, longe de ser um dado incontestável, é algo a ser conquistado. O resultado é que aqueles que conseguem a proeza de se manter juntos terão seus nomes perpetuados nas gerações seguintes numa escala de tempo que pode ser muito curta, mas sempre mais longa do que as suas próprias vidas. As linhagens sanumá não existem sem concentração no espaço e esta só pode ser alcançada na medida em que os homens conseguem superar a necessidade de casar fora. Sua existência ou colapso é, portanto, o resultado de duas forças em colisão: a força centrífuga da exogamia e a força centrípeta da transmissão agnática. Os homens podem criar grupos de descendência, mas não controlam o seu destino. Fatores demográficos, como ausência de filhos homens, ausência de mulheres casáveis na mesma aldeia, ou uma epidemia devastadora podem dizimar uma linhagem em apenas uma geração. Efêmeros ao extremo, esses grupos representam, no entanto, o esforço de homens e mulheres para alcançar a coincidência do tempo com o espaço, ou seja, injetar harmonia no seu sistema desarmônico. Se todos os homens pudessem casar-se na aldeia dos pais, haveria o risco de se criar mônadas

residenciais,

átomos

sociais

voltados

para

si

mesmos,

perpetuando

mecanicamente o casamento endogâmico entre primos cruzados. Pude acompanhar ao longo de mais de uma década um caso concreto desse tipo, com um desfecho tão melancólico como previsível: o grupo residencial em questão acabou por se desintegrar e seus remanescentes aram à condição de apêndices dispersos por várias aldeias (Ramos 1995: 329, nota 4). Numa situação ideal, mas virtualmente impossível de sustentar, a figura do pai e da sogra teriam pesos iguais, sendo, eles mesmos, uma díade irmão-irmã. Na realidade, um homem fica quase sempre dividido entre a lealdade para com o pai e o dever para com a sogra. Por ironia da vida, por trás de um pai temporal há sempre uma sogra espacial. O grau

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de sucesso em se criar um grupo de descendência próprio reflete o jogo de influências entre essas duas figuras determinantes. O lar e as roças são os símbolos de espaço por excelência, o fulcro da sociabilidade onde as mulheres estão à vontade e os homens gostariam de nunca deixar. Evocam noções de estabilidade, arraigamento, confiabilidade. Por contraste, o tempo traz incertezas. Representa perda de raízes, instabilidade, insegurança e aventura, como se pode perceber nas histórias sobre as migrações sanumá, quando o único elemento de ligação entre comunidades em trânsito eram os elos patrilineares sempre por um fio (Ramos 1995: 17277). A exemplo da bruxaria zande, a complementaridade entre o espaço-mulher e o tempo-homem é uma marca que o pensamento teórico sanumá imprime na experiência vivida. Juntos, mulher e homem revelam-se metáforas da oscilação necessária entre repouso e movimento, idéias fundamentais que dão sentido ao mundo.

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Iguais num Rural Diferente: o papel da Antropologia na investigação-acção sobre género Ana Luísa Micaelo e Ricardo Seiça Salgado CEAS/ISCTE [email protected] [email protected]

Com base no projecto “Iguais num Rural Diferente”, promovido por várias instituições ligadas ao desenvolvimento local, teatro e ensino/investigação, revelam-se os resultados da investigação-acção realizada em 2005 no centro e norte de Portugal (Sever do Vouga e Amarante) onde se identificaram as desigualdades produzidas pelo género, nomeadamente na conciliação família/trabalho. Em ambos os contextos, os homens estão ausentes e são as mulheres que asseguram a vida social quotidiana, assim como a sustentabilidade da actividade agrícola, identificando-se com uma ruralidade que muitos sectores institucionais têm vindo a declarar extinta. Apresenta-se uma proposta metodológica de diagnóstico, com vista a sistematizar um possível contributo da Antropologia na promoção da igualdade de género, que contemple as necessidades específicas e os interesses estratégicos de homens e mulheres em meio rural e se ajuste aos seus valores e experiências. Articula-se a observação participante com “Oficinas-diagnóstico” no intuito de potenciar uma abordagem antropológica para a investigaçãoacção. Palavras-chave: investigação-acção, oficinas-diagnóstico, igualdade de género, ruralidade, Amarante, Sever de Vouga.

1. Introdução Este artigo refere-se à comunicação proferida no Terceiro Congresso da Associação Portuguesa de Antropologia, realizado em Abril de 2006, no qual apresentámos uma proposta metodológica, decorrente de um projecto de investigaçãoacção realizado em 2005, no Centro e Norte de Portugal, e cujo objectivo central foi o da promoção da igualdade de género em meio rural. Este projecto, denominado de “Iguais num Rural Diferente”, foi realizado em parceria por várias instituições ligadas às áreas do desenvolvimento local, teatro e ensino/investigação. Elas são o

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Departamento de Antropologia Universidade de Coimbra 1 , a Solidários – Fundação para o Desenvolvimento Cooperativo e Comunitário, a ADRL – Associação de Desenvolvimento Rural de Lafões, a APA – Associação dos Agricultores do Porto, a ACERT – Associação Cultural e Recreativa de Tondela e o ICE – Instituto das Comunidades Educativas. Foi financiado pelo Programa de Iniciativa Comunitária EQUAL, do Fundo Social Europeu (Ref. 2004/EQUAL/A2/IO/343). O projecto realizou-se em três contextos rurais diferentes: Amarante, Sever do Vouga e Vouzela – mas a comunicação e este artigo só se referem aos dois primeiros. A participação dos antropólogos no projecto teve como objectivo a realização de um Diagnóstico de Necessidades 2 destes contextos sobre a igualdade de género, nomeadamente no que diz respeito à conciliação do trabalho com a vida familiar. A partir desta experiência de trabalho, a autora realizou ainda uma tese de investigação, com a qual concluiu a licenciatura (cf. Micaelo 2005b). Com o objectivo de aferir a diversidade das realidades sociais, culturais e económicas – tal como elas são vividas pelos actores sociais – e contemplar as necessidades específicas e interesses estratégicos de homens e mulheres em meio rural, o projecto identificou uma série de desigualdades que, sendo produzidas pelo género, eram específicas a estes meios sociais rurais. Para tal, a equipa técnica de antropólogos que elaborou este diagnóstico (de Sever de Vouga e de Amarante) guiou-se pela abordagem empírica que há muito tempo se consolidou na antropologia, a observação participante (cf. Sanjek 1990 e Davis 1999), incorporando a maior multiplicidade de técnicas de recolha de material possível. Por outro lado, pretendia-se também promover uma abordagem participada e reflexiva (estratégia bottom-up) com estas populaçõesalvo, querendo envolvê-las no diagnóstico que fazíamos sobre as suas vidas e implicando-as no projecto, para que fosse possível o desenvolvimento de actividades futuras em conjunto.

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A equipa técnica foi composta pelos autores e a coordenação científica ficou a cargo da Professora Doutora Susana de Matos Viegas. 2 De acordo com o modelo do Programa EQUAL, os projectos são compostos de uma primeira fase, em que se realiza o diagnóstico de necessidades e, a partir dele, a candidatura à segunda fase, na qual se realizarão as actividades planeadas anteriormente. Relembramos que a comunicação foi proferida em Abril de 2006, para o Terceiro Congresso da APA, numa altura em que o projecto estava já na sua segunda fase e os autores, assim como o Departamento de Antropologia da U.C., não faziam já parte da parceria. Assim, sublinhamos que esta metodologia se refere àquela desenvolvida na primeira fase do projecto, que decorreu entre Janeiro e Junho de 2006.

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Para a elaboração do Diagnóstico de Necessidades – com base no qual se propam actividades concretas a realizar na Acção 2 do programa (2006/2007) – os procedimentos metodológicos qualitativos para este projecto assentaram no trabalho de campo e tinham por objectivo a criação de um Modelo de Oficina Diagnóstico para contextos de investigação-acção em meios rurais em que, decorrente da sua experimentação em cada um dos referidos contextos-piloto, se pretendia envolver a população-alvo na formulação das questões socialmente relevantes no âmbito das relações de género. Neste artigo iremos apresentar as opções metodológicas que fizemos neste projecto, articulando a observação participante com as Oficinas Diagnóstico no intuito de potenciar uma abordagem antropológica para a investigação-acção. Aceitando um dos desafios deste congresso, de discutir a integração profissionalizante da antropologia, propomo-nos assim tecer uma reflexão acerca do papel da Antropologia enquanto saberfazer específico e da maneira como a análise dos discursos de poder é, ela própria, uma outra forma de poder que, devolvida à sociedade, pode participar na mudança das formas culturais, representações e relações hegemónicas de poder – sejam elas de género, família, trabalho e/ou ruralidade. Segue-se uma breve apresentação dos dois contextos onde se realizou este trabalho.

2. Apresentação dos contextos Ambos os contextos onde decorreu o trabalho de campo correspondem ao território de actuação da respectiva entidade local – a APA em Amarante e a Solidários em Sever do Vouga. Consideramos que estes dois territórios oferecem desafios diferentes, mas igualmente marcantes para a criação de modelos de promoção da igualdade de género em meios rurais do Portugal contemporâneo. Tomando a tipologia e dados recolhidos no Instituto Nacional de Estatística (Censos de 2001) estas regiões são denominadas como Predominantemente Rurais. Têm características semelhantes que amos a enumerar: ambas são montanhosas e o povoamento é disperso pelas encostas, com algumas freguesias e populações muito

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isoladas, fracas vias de o e um sistema de transportes públicos entre as freguesias praticamente inexistente, sendo que a ibilidade ao Predominantemente Urbano é maior e mais frequente que ao Rural. Existe uma tendência para o declínio populacional e envelhecimento, consequência de vários factores como o êxodo rural e os fluxos de emigração (anos 60 e anos 80), a quase inexistência de indústrias e alternativas de emprego na região, o fraco empreendedorismo e um ainda baixo investimento turístico (algumas freguesias ainda não têm saneamento básico). Nestas regiões, a perda de peso económico da agricultura não foi compensada com a criação de outras actividades económicas que pudessem absorver a mão-de-obra. São também baixos os níveis de escolaridade e qualificação profissional, em contraponto com a alta taxa de desemprego – sendo que todas estas características assumem maior relevo na população feminina. O o à saúde é escasso e não há instituições capazes de dar resposta à dependência que as crianças e idosos têm para com a família. Em Amarante, o território-alvo do projecto corresponde à parte Este do concelho, 7 freguesias que constituem as comunidades serranas do Marão. Todas elas gerem baldios, tanto por via da Junta de Freguesia, como por uma Comissão de Compartes independente, e têm direito ao uso e fruição do terreno baldio – para efeitos de apascentação de gado, de recolha de lenhas e de matos, reflorestação, de culturas e outras fruições, nomeadamente de natureza agrícola, silvícola, silvo-pastoril, apícola e turística. A relação das pessoas em Amarante está marcada por um ado emigratório. Os acontecimentos da década de 60, após a retirada da possibilidade de gestão dos baldios e seus recursos pelo Estado salazarista e, dos anos 80, depois de terem voltado e do incêndio que devastou a Serra do Marão, contribuíram para a escassez de relações entre as pessoas e as várias aldeias da região. Hoje, estes terrenos que desde o 25 de Abril aram outra vez a ser geridos pelas comunidades locais, têm um potencial a desenvolver pelo projecto. Tal como em Amarante, a característica mais evidente do contexto de Sever do Vouga é a agricultura, muito feminizada, cuja economia tem uma base rural e agrícola (não intensiva), apesar da existência de condições ambientais que permitem apostar na qualidade das produções agrícolas. Face a uma divisão sexual do trabalho que leva os

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homens a longos períodos de ausência (emigração e/ou trabalho temporário fora da região), fixando as mulheres à terra, a Solidários considera que em Sever de Vouga o incremento da agricultura segundo o modo de produção biológica, bem como a reestruturação que ela permite das actividades laborais, se tem mostrado um meio eficaz de empoderamento (empowerment), aumento da autonomia destas mulheres e promoção de maior igualdade nas relações entre casais: reequilibra as formas de poder entre cônjuges, contribuindo para que os homens valorizem o papel da mulher na actividade económica local. Por outro lado, em Sever de Vouga e Amarante a organização familiar está historicamente marcada pelo trabalho assalariado masculino fora da área de residência, constituindo como modelos familiares o que propomos chamar de “temporariamente monoparentais femininos”. Decorrente da divisão sexual do trabalho e das representações e concepções acerca da feminilidade e masculinidade, os homens vão para fora e têm trabalho remunerado, enquanto as mulheres se encarregam das tarefas domésticas, das terras e animais e do cuidado dos filhos, dos idosos e de outras pessoas dependentes. Assim sendo, em ambos os contextos, e também devido ao impacto do fenómeno migratório, a ausência dos homens nas tarefas familiares reflecte uma grande disparidade de participação na vida familiar entre homens e mulheres. São as mulheres que asseguram a vida social quotidiana, assim como a sustentabilidade da actividade agrícola – que não deixou de ser muito importante para a economia familiar – sem que tenham com isso um reconhecimento do seu trabalho. Esta situação resulta ainda numa dependência financeira das mulheres em relação ao marido, sendo que o modelo hegemónico de género não reconhece simbolicamente o papel da mulher no trabalho, seja este doméstico, agrícola (Sever do Vouga) ou, de igual modo, do trabalho assente em actividades artesanais, ou também nas estruturas mais precárias do trabalho da indústria do calçado (Amarante).

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3. Metodologia

3.1. Primeira etapa metodológica: observação-participante O diagnóstico realizou-se a partir da recolha de material empírico em duas estadias de campo dos investigadores, em períodos de cerca de quinze dias (a entrada no terreno tendo em vista a definição da população-alvo) e posteriormente, um mês (trabalho de campo e realização da Oficina Diagnóstico), em função do tempo que se dispunha pelo programa para a Acção I (4 meses). Os investigadores permaneceram nos territórios-alvo respectivos, vivendo numa habitação local e integrando-se na vida quotidiana da população. Utilizaram-se as variadas técnicas de observação participante (entrevista, entrevista aberta, conversa informal dirigida, vivência no local de estudo, registo da informação e “notas de campo” e realização de diário de campo), realizaram-se histórias de família e identificaram-se estudos de caso que vieram a servir para a selecção das pessoas com potencial representativo da população-alvo, que foram convidadas a participar nas Oficinas Diagnóstico. Tendo em conta a escassez de tempo para executar os objectivos recorreu-se ainda a outros informantes privilegiados, como o presidente da junta, técnicos das instituições parceiras, directores associativos ou o padre. Teve-se sempre em conta a necessidade de informar as pessoas acerca do projecto e dos seus objectivos. Essa informação serviu sempre de subtexto, texto e paratexto, condutor da conversa, do encontro estabelecido. O o aos informantes e o enquadramento no terreno não foi efectivamente restritivo na medida em que nunca os os interpessoais foram forçados ou veicularam a necessidade de uma reverência para com as instituições locais ou os informantes privilegiados. Assim, a posição e acção do investigador devem ser referidas como parte integrante da situação social estudada: “Quando o etnógrafo recorre ao método de estudo de caso, a sua própria relação com os eventos descritos é útil para a sua compreensão – e deve ser sempre especificada” (Pina Cabral 2003: 25). Esta ideia é válida nos dois sentidos: por um lado, era condição necessária a consciência das pessoas em relação à sua participação e envolvimento no projecto; por outro lado, os resultados desta investigação-acção reflectiram necessariamente a forma como ela foi conduzida,

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através do envolvimento das pessoas na procura das estratégias para o seu próprio “desenvolvimento”. Com elas e a partir delas, foram sinalizados problemas e identificadas possibilidades de inovação, em função dos interesses, motivações, valores e experiências de homens e mulheres na vida familiar e no trabalho.

3.2. Segunda etapa metodológica: Oficinas Diagnóstico A Oficina Diagnóstico tem o seu modelo baseado em metodologias teatrais de modo a monitorizar a realidade social, mobilizando a população-alvo para práticas de inovação social. A ideia de modelo operatório inicial da oficina foi proposto pela ACERT em conjunto com a Solidários, que já haviam experimentado em outras circunstâncias. Consistiu em se fazer uma fotonovela em grupo. Os conteúdos trabalhados nas oficinas provêm dos resultados analíticos da observação-participante no terreno, foram elaborados pelos investigadores e depois debatidos com os técnicos das associações. Previamente fez-se uma simulação da oficina com os parceiros. Para as oficinas de cada contexto seleccionaram-se temas e personagens consideradas prioritárias na identificação dos problemas e possíveis soluções ligadas à promoção da igualdade de género, na conciliação do trabalho com a vida familiar. Quem participa nas Oficinas? Cada oficina é constituída por três tipos de intervenientes: “os participantes”, “os relatores” e os “facilitadores”. Os “participantes” são todos aqueles que irão exercer as actividades desenvolvidas na oficina desde a elaboração das histórias à reflexão sobre elas. Enquanto modelo de diagnóstico, os participantes representam a população-alvo e foram identificados previamente pelo antropólogo no terreno. Os “relatores” são aqueles que vão ouvindo o processo de construção das histórias, registando a interacção entre as pessoas e os comentários, bem como do próprio drama a ser construído por cada grupo. A sua atitude aproxima-se muito daquela que é assumida por um investigador a fazer trabalho de campo com observação participante. O “relator” não deve ser um “participante” e o facto de já ter ado as pessoas que participam na oficina, na investigação de terreno, pode ser favorável e será

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fundamental num modelo mais consistente de utilização destas oficinas para diagnóstico, uma vez que prepara as pessoas para os objectivos pretendidos. O envolvimento de membros das associações que já têm o com as populações pode ser igualmente importante. Os “facilitadores”: em cada grupo existe um facilitador que intervém no sentido de ajudar a desenhar um mapa de relações entre as personagens construídas e organizar a sequência de fotografias finais representativas da história. Deve deixar um espaço de liberdade criativa aos participantes durante todo este processo, “sem ele monopolizase”. Atento, deve provocar o debate com alguma ideia que conecte com a informação obtida e algum conflito ível de emergir da rede de relações produzida, sobretudo para garantir a prossecução dos trabalhos. Cada oficina teve cerca de 4 grupos com cinco participantes cada, um facilitador e relator por grupo (investigador e membros da associação parceira). Recomenda-se que circulem pelos diferentes grupos para permitir momentos de liberdade e tornar a oficina mais dinâmica podendo, os facilitadores/relatores, intervir também nos outros grupos. Recomenda-se a filmagem da oficina por um elemento conhecedor do projecto. Guião da Oficina 1.

De uma forma completamente aleatória divide-se o colectivo em grupos, de 5 ou 6 pessoas cada.

2.

Em cada grupo existem duas personagens predefinidas atribuídas ao acaso. Garante a existência de papéis sociais representativos da população-alvo e que, por exemplo, não tenha sido possível comparecerem.

3.

A cada grupo é dado um tema sustentado pela informação empírica recolhida em trabalho de campo. Um ou dois dos grupos ficam com tema livre, abrindo espaço para a monitorização.

4.

Solicita-se a construção da identidade de uma personagem (que consiste em preencher uma ficha com o nome, os sonhos, os pesadelos, a situação familiar e profissional). A personagem deve ser inspirada a partir do contexto em causa e induzida pelo tema do grupo.

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5.

Cada grupo, reunido à parte, vai inventando uma rede de relações sociais entre os personagens, dando origem a um mapa de relações (nome, relação entre personagens, seu ado), sob olhar do facilitador/relator.

6.

Desenhado o mapa de relações, a-se à construção de um drama possível. Em cada grupo, a história é conduzida a partir de um qualquer conflito, tendo em conta a relação de poderes criada entre personagens e recaindo também para a desigualdade de género. A história deve ser conclusiva.

7.

Fotografam-se as personagens, uma a uma, para futura apresentação. Depois, numa pequena série de fotografias, encenam-se colectivamente quadros representativos da história produzida, tendo em conta as relações entre personagens, seus problemas e expectativas, em torno das situações criadas na dramaturgia geral da história.

8.

Com recurso a um projector, apresentam-se as histórias por um “participante” do grupo, começando pela apresentação das personagens intervenientes (uma fotografia por personagem) e contando a história produzida em cada tema, com a sucessão das fotografias produzidas. Em Sever de Vouga a teatralização e interpretação das personagens e enredos aconteceu espontaneamente.

9.

Discussão colectiva das histórias (os sentimentos, representações e expectativas geradas), tendo em conta a realidade da região. O facilitador toma a iniciativa com uma questão observada e lança a discussão. Também aqui se deixou espaço de liberdade para os participantes desenvolverem os argumentos. Em Amarante, seguiu-se um convívio que se transformou num concerto espontâneo de um grupo de bombos e de uma tuna da região, reforçando finalmente a presença dos homens.

4. Conclusão As conclusões a que se chegou nas Oficinas Diagnóstico mostraram, em Amarante, que as pessoas das diferentes freguesias, apesar de terem problemas comuns, não se relacionam na promoção de resoluções conjuntas. Os dirigentes das associações sociais e culturais locais não se conheciam sequer. A existência de iniciativas isoladas, havia sido identificada anteriormente pelo investigador como uma condição adversa à

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dinâmica para o desenvolvimento regional e estas oficinas permitiram essa consciencialização por parte dos participantes. No nosso entender, esta falta de comunicação entre as pessoas das diferentes aldeias, exponencia a desigualdade de género, sobretudo nas possibilidades de trabalho auferidas pelos recursos dos baldios. A intervenção da APA, promovendo cursos que desenvolvem aptidões potencialmente económicas às mulheres da região, foi realizada pontualmente em cada aldeia e não com um conjunto integrado de mulheres das várias aldeias. Esta intervenção teve um sucesso relativo em motivar, por exemplo, a produção de artesanato a partir dos recursos dos baldios. Contudo, e a Oficina Diagnóstico assim o demonstrou, não se conseguiu integrar estas iniciativas isoladas num projecto comum, de forma a reforçar a importância do trabalho feminino nos baldios e, quiçá, no seu desenvolvimento associativo para uma actividade económica – o que iria ao encontro das intenções manifestadas por elas próprias na Oficina. Em Sever do Vouga, a realização da Oficina mostrou haver uma a dificuldade em envolver os homens, apesar de terem sido convidados a participar. Isto deve-se, por um lado, à já referida divisão sexual do trabalho, que faz com que os homens, por estarem empregados, não tenham muita disponibilidade de tempo. Um outro factor, também identificado durante o trabalho de campo, prende-se com o facto de o espaço social de género ser muito segregado, nomeadamente no que diz respeito aos espaços de sociabilidade. Os formandos dos cursos até aqui promovidos pela Solidários são maioritariamente mulheres, fazendo com que o espaço onde actualmente se realizam estes cursos – e onde decorreu a Oficina Diagnóstico – tenha uma associação de género diametralmente oposta à do café (cf. Micaelo 2005b), já que é com as mulheres e a feminilidade que este espaço ou a estar associado, em oposição à sociabilidade masculina com que se identifica localmente o espaço do café. Este aspecto remete-nos ainda para uma limitação sentida no início do trabalho de campo sobre “o género do próprio antropólogo” – como chegar também aos homens, quando a vida quotidiana é assegurada pelas mulheres e eles estão ausentes? A questão salienta a necessidade da integração da perspectiva de género (cf. Comissão Europeia 2004), uma vez que não se trata apenas de resolver os problemas das mulheres, até porque identificámos uma grande diferenciação social de género no que diz respeito às

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relações familiares, ao trabalho, ao o ao dinheiro e ao poder, à mobilidade e mesmo à forma como se constituem os modos de sociabilidade. Em ambas as Oficinas, a situação profissional de todas as personagens coincide com a realidade socio-económica e antropológica da região estudada: os desempregados, as agricultoras, os estudantes deslocados, as domésticas, os emigrantes, o construtor civil, o político, o patrão. Por sua vez, os próprios mapas das relações entre os personagens mostram a construção de redes familiares do mesmo tipo que constatámos na realidade, isto é, uma organização familiar “temporariamente monoparental feminina”. Este “modelo” de um mundo rural é diferente daquele que conhecíamos na década de 60 no norte do país, e mesmo de outros meio rurais portugueses contemporâneos, tipicamente envelhecidos e despovoados – como o Alentejo – ou aqueles que têm uma relação mais dinâmica com a actividade industrial – como é o caso de Vouzela. Assim, estes dados permitem-nos perceber melhor a categoria de Predominantemente Rural, como grande parte das regiões rurais de Portugal são classificadas, mas principalmente, pôr em causa a imagem de um mundo rural homogéneo e “tradicional”. Concluindo, em resultado do espaço de reflexão e experimentação criativas dos participantes, consideramos que o modelo participativo das Oficinas Diagnóstico cria condições para a resolução dos problemas assinalados, através da consciencialização dos problemas-soluções apurados entre todos – contribuindo, por isso, para um potencial processo de mudança. Este modelo parte do conhecimento empírico do terreno e da sua transformação em estudos de caso e conteúdos para a realização de oficinas teatrais onde os participantes (população-alvo, investigadores, agentes de intervenção e animadores culturais) reflectem sobre os seus problemas específicos no âmbito das desigualdades de género. O modelo de investigação-acção foi cientificamente informado e adaptado para comunidades rurais, cujo modo de vida e características de sociabilidade são melhor apreendidas por metodologias qualitativas. Ele foi pensado de forma a garantir que os modelos de intervenção social na promoção da igualdade de género compreendam e se ajustem aos valores e experiências da população. Por outro lado, consideramos ainda que contribuiu para o apuramento de práticas de intervenção que incorporem a participação efectiva das respectivas populações-alvo, assegurando que a comunidade seja agente das transformações propostas. Por fim, não podemos

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deixar de sublinhar que considerámos o contributo da Antropologia não como uma oportunidade para “dar voz” aos seus objectos de estudo/informantes/população-alvo, mas antes, um meio de estabelecer relação com as pessoas, para aceder à sua realidade vivida, a partir da abordagem etnográfica.

Referências Bibliográficas COMISSÃO EUROPEIA. 2004. “Guia Equal sobre a Integração da Perspectiva de Género” [online]. Disponível em: (o em 17-05-2005). DAVIS, Charlotte Aull. 1999. Reflexive Ethnography: a guide to researching selves and others. Londres e Nova Iorque. Routledge. MICAELO, Ana Luísa. 2005. “Diagnóstico de Necessidades para Sever do Vouga”. Em: VIEGAS, Susana de Matos (coord.). Diagnóstico de Necessidades: Iguais num Rural Diferente (policopiado). Projecto Iguais num Rural Diferente. Acção 1 – Programa de Iniciativa Comunitária EQUAL, do Fundo Social Europeu (Ref. 2004/EQUAL/A2/IO/343). MICAELO, Ana Luísa. 2005b. Mulheres, trabalho e espaços de ruralidade: um estudo antropológico em Sever do Vouga. Dissertação de Investigação I e II (policopiado). Coimbra. Departamento de Antropologia da Universidade de Coimbra. PINA CABRAL, João de. 2003. O Homem na Família: cinco ensaios de Antropologia. Lisboa. Imprensa do ICS. SALGADO, Ricardo Seiça. 2005. “Diagnóstico de Necessidades para Amarante”. Em: VIEGAS, Susana de Matos (coord.). Diagnóstico de Necessidades: Iguais num Rural Diferente (policopiado). Projecto Iguais num Rural Diferente. Acção 1 – Programa de Iniciativa Comunitária EQUAL, do Fundo Social Europeu (Ref. 2004/EQUAL/A2/IO/343). SANJEK, Roger (ed). 1990. Fieldnotes: The Making of Anthropology. Ithaca e Londres. Cornell University Press. VIEGAS, Susana de Matos (coord.). 2005. Diagnóstico de Necessidades: Iguais num Rural Diferente. (policopiado). Projecto Iguais num Rural Diferente. Acção 1 – Programa de Iniciativa Comunitária EQUAL, do Fundo Social Europeu (Ref. 2004/EQUAL/A2/IO/343).

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VII – Capítulo Crenças e corpos

Textos de comunicações dos painéis:

Corpos, dinheiro e afecto Coordenação

Fernando Bessa Ribeiro Dep. Economia e Sociologia, Universidade de Trás-os-Montes e Alto Douro

Manuel Carlos Silva Instituto de Ciências Sociais, Universidade do Minho

Pluralismo Religioso: novas abordagens etnográficas Coordenação

Ramon Sarró Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa

Estigma, direitos e precariedade laboral

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“Cada um anda ao seu ritmo” As práticas individuais nas peregrinações a pé a Fátima 1   Pedro Pereira* Escola Superior de Enfermagem – Instituto Politécnico de Viana do Castelo pedro.q.pereira@netcabo. pt

 

Desde as Aparições da Virgem Maria, em 1917 em Fátima, até ao presente que todos os anos milhares de pessoas percorrem os caminhos que as levam até àquilo que nos meios católicos se chama, recorrentemente, Altar do Mundo. Tem-se escrito muito sobre Fátima, mas pouco sobre as práticas dos peregrinos desde o momento em que abandonam as suas casas e percorrem a pé a distância que os separa do Santuário de Fátima. Todavia, o acto de caminhar até Fátima está fortemente condicionado pelas motivações que lhe subjazem, e que são frequentemente, uma promessa. Recorrendo privilegiadamente a elementos etnográficos, nesta comunicação procurar-se-á evidenciar, por um lado, que os peregrinos caminhantes até Fátima, longe de fazerem parte de uma communitas, revelam práticas profundamente individualizadas para realizar a peregrinação; e, por outro, que estes peregrinos procuram pagar com o mínimo de sofrimento o grande sacrifício prometido. Palavras-chave: Promessa, peregrinação, religião e Senhora de Fátima.

   INTRODUÇÃO    No início do mês de Maio, as estradas que convergem para Fátima, tal como as páginas dos jornais e os principais noticiários dos canais de televisão portugueses, encher-se-ão de peregrinos. Contudo, se perante tão abrangente fenómeno social tem escasseado a atenção por parte dos cientistas sociais, tem sobejado o interesse por parte

* Mestre em Antropologia (UM), doutorando em Antropologia (ISCTE). Professor Adjunto – Instituto Politécnico de Viana do Castelo – Escola Superior de Enfermagem. 1 Este texto recupera alguns elementos do trabalho de campo anteriormente realizado (Pereira, 2003) e reproduz, com breves alterações, uma comunicação realizada no 3º Congresso da APA – Afinidade e Diferença (6-8 de Abril de 2006), concretamente no Pluralismo Religioso: novas abordagens etnográficas, coordenado por Ramon Sarró. Agradeço ao Professor Doutor José Manuel Sobral as críticas e sugestões que fez ao trabalho.

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dos religiosos católicos. De facto, tem sido mais este discurso, apologético, a par do outro discurso, frequentemente sensacionalista, dos meios de comunicação, que tem contribuído de uma forma mais intensa para a maneira como se vão atribuindo significados às peregrinações a pé a Fátima. Duas ideias aparecem recorrentemente expressas nestes dois discursos: por um lado, a prática da peregrinação a pé é apresentada como um meio para solicitar alguma coisa à Senhora de Fátima; por outro, sendo os peregrinos católicos, e a entidade a que prestam culto, também católica, então as crenças e práticas dos peregrinos são interpretadas em consonância com o sentido teológico católico do peregrinar. Perante este diagnóstico da situação, neste artigo propõe-se desconstruir os dois pressupostos anteriores, mostrando que: em primeiro lugar, em boa parte dos casos, as peregrinações a pé a Fátima não são o início de uma relação com a Senhora de Fátima, mas sim a consequência de uma motivação, que se expressa vulgarmente numa promessa; em segundo, que a redução dos motivos envolvidos nas peregrinações a pé a Fátima à teologia católica impede a efectiva compreensão das crenças e práticas dos peregrinos. A partir deste dois postulados, tentar-se-á avançar com elementos que contribuam para uma efectiva compreensão do significado da expressão “cada um anda ao ritmo” (que dá o título a este artigo) e consequentemente enunciar as estratégias individuais que cada peregrino encontra para chegar até Fátima com o menor sofrimento possível.

1 – A PROMESSA DE PEREGRINAÇÃO   Efectivamente, a promessa apresenta-se como a parte oculta, latente, invisível, o principal pilar que alicerça as práticas do acto de peregrinar 2 a pé da generalidade dos peregrinos que viajam até Fátima. É de facto uma promessa que leva os crentes para a estrada e é ela que os impele a chegarem ao fim, a Fátima 3 .

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Deve entender-se por peregrinação uma viagem por devoção a um lugar considerado sagrado. Em Fátima, sendo um lugar com grande magnetismo espiritual (Eade, 1991), os peregrinos podem encontrar aquilo que Alan Morinis chama ideais colectivos da cultura (1992-a: 4-5), que caracteriza os lugares onde estão presentes, intensamente, ideais religiosos, onde o poder da Senhora de Fátima pode ser invocado (ainda que neste caso à distância) para a resolução de problemas cruciais dos crentes.

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Neste contexto, e de uma forma simples, uma promessa pode ser definida como uma troca entre um crente e a Senhora de Fátima 4 . Como já foi defendido noutro lugar (Pereira, 2003-a), a promessa está sustentada numa clara racionalidade e, normalmente, organiza-se em torno de três fases primordiais: uma declaração de compromisso; uma dádiva; uma contra-dádiva.   1.1– A declaração íntima de compromisso

A declaração de compromisso é a enunciação da troca com a Senhora de Fátima. Quando o crente constrói a declaração de compromisso está também a definir as condições da troca, sendo portanto ele quem estabelece o que é simbolicamente equilibrado. Veja-se um exemplo comum: “Se tu (Senhora de Fátima) curares o meu filho eu prometo ir a Fátima a pé”. De facto, a autonomia individual está bem presente na construção dos termos da troca, mas é também visível quer na forma como o voto é feito, normalmente dentro da própria pessoa, como me dizia um devoto: “concentro-me e mentalmente defino o que pretendo e o que estou disposto a fazer”; quer pelo facto de o promitente (aquele que faz o voto) procurar manter sigilo da promessa até receber a graça ou dádiva 5 . Este voto é tão pessoal que por vezes só é revelado à família poucos dias antes da partida – um elemento do meu grupo revelou à mulher que tinha feito uma promessa de ir a Fátima, há 15 anos atrás, poucos dias antes da partida – outras vezes nem isso – outra pessoa do meu grupo, que já vai há mais de vinte anos a pé a Fátima, nunca revelou a ninguém, nem a mim, nem mesmo ao marido que a acompanha, o motivo da promessa. O marido suspeita que a promessa se deveu ao facto de, nos primeiros anos do casamento, ele continuar a fazer “vida de solteiro”.  

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Partindo do pressuposto que a promessa é um voto, será interessante recuperar a referência de Michel Meslin à proveniência latina da palavra voto que provém do latim votum e que “consistia na promessa de uma oferenda que se fazia a uma divindade, com a condição de o homem obter dela um favor particular. Só se o desejo se realizava é que o homem cumpria o que havia prometido”(1987: 1829). De facto, é quase sempre assim que ela é concebida pelos crentes que prometem ir a pé a Fátima. 5 Reportando-se às promessas de peregrinação a Tinos, na Grécia, J. Dubisch salienta, de igual modo, que os votos são feitos dentro da própria pessoa, sendo estes uma expressão de uma relação muito pessoal entre o promitente e o ser espiritual a quem o primeiro se dirige”(Dubisch, 1995: 89).

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1.2 – A troca simbólica

Assim, nesta situação de troca, a peregrinação a pé apresenta-se como a última fase deste processo, visto que, depois da referida declaração de compromisso, o promitente espera pela dádiva da Senhora de Fátima (ou pela graça, como é referido pelos crentes), para em seguida retribuir com a peregrinação a pé. Por conseguinte, temos de considerar as peregrinações a pé, efectivamente, como uma contra-dádiva, e não como uma dádiva, querendo isto dizer que, não visa uma recompensa, seja ela escatológica ou terrena; pelo contrário, a peregrinação a pé é um agradecimento, é o pagamento de algo que já foi recebido. Portanto, através de uma troca simbolicamente equilibrada, os crentes procuram re-equilibrar as suas relações com a Senhora de Fátima, ou seja, perante uma grande aflição promete-se um grande sacrifício pois, como me dizia uma peregrina, “só se promete ir a Fátima a pé quando é uma aflição muito grande, porque custa muito ir até lá a pé”. Esta citação ilustra bem o sentido maussiano da dádiva, não apenas porque uma dádiva implica uma contra-dádiva, mas também porque o que é dado nunca se separa de quem o deu, as pessoas dão-se com aquilo que dão 6 .     2 – O CATOLICISMO E AS PEREGRINAÇÕES A PÉ 

Todos os peregrinos com quem falei, disseram-me que eram católicos. Esta filiação religiosa poder-se-ia apresentar como um critério mais interessante do que outros apresentados por outros autores como o geográfico 7 ou o histórico 8 . Porém, a utilização do critério de filiação religiosa apresenta acentuadas fragilidades.

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As marcas mais ou menos perenes no corpo dos peregrinos, as referências mais ou menos assíduas de que foi a Senhora de Fátima que salvou o filho ilustram bem que, como refere M. Mauss, “[as coisas trocadas] não estão nunca completamente desligadas dos seus agentes de troca; a comunhão e a aliança que elas estabelecem são relativamente indissolúveis”(Mauss, 1988: 101). 7 Atendendo às classificações de Jackowski (1987) e Victor Turner (1973), a peregrinação a Fátima situase na categoria internacional, pois atrai peregrinos dos mais diversos lugares do mundo. 8  Se  o  critério  for  histórico,  e  seguindo  a  tipologia  de  Edith  e  Victor  Turner  (1978),  as  peregrinações a Fátima são modernas. 

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De uma forma simples, a concepção católica da peregrinação a pé, apresenta esta como uma “imitação da vida”, em que, apesar das dificuldades se pode chegar a um lugar mais sagrado que é o Céu; como privilegiar do despojamento que seria uma aproximação a Deus; como oferecimento a Deus; ou como uma penitência (libertação de pecados) 9 . Contudo, ainda que os peregrinos que caminham até Fátima se autodefinam como católicos, tal não significa que as suas crenças e as suas práticas estejam em consonância com aquilo que é defendido pela teologia católica. Bastará tão-só recordar que as peregrinações a pé são uma relação que os crentes estabelecem com a Senhora de Fátima e não com Deus, e que a mesma prática, normalmente, decorre de uma promessa nos termos anteriormente descritos 10 .     3 – A PEREGRINAÇÃO COMO FENÓMENO LIMINÓIDE E AS PRÁTICAS  INDIVIDUAIS NAS PEREGRINAÇÕES A PÉ A FÁTIMA     3.1 – peregrinação como fenómeno liminóide   De facto, a mais relevante teoria sobre as peregrinações deve-se a Edith e Victor Turner, estando exposta na sua obra Image and Pilgrimage in Christian Culture. Estes autores recuperam alguns pressupostos anteriormente defendidos quer por Van

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O autor católico S. Rosso define algumas orientações para aquilo que se poderia chamar uma pastoral da peregrinação, salientando-se as seguintes: “A peregrinação deve orientar para o sentido de corresponder ao oferecimento que Deus nos faz da sua misericórdia e do seu amor”(1995: 1048); “a peregrinação não deve representar acréscimo de obrigações (pagar dívidas ou ‘comprar’ facilidades diante de Deus), mas deve ser de tipo festivo”(1995: 1048); “não pode haver peregrinação sem a celebração da eucaristia”(1995: 1048); “vai-se a Maria para chegar melhor e mais facilmente a Deus”(1995: 1046); a peregrinação deve promover a “participação na vida da igreja, entrando ativamente nas suas preocupações e na sua ação”(1995: 1048-1049). Como se pôde notar ao longo do trabalho, as peregrinações a pé a Fátima não satisfazem estas importantes directrizes daquilo que, pelo menos na actualidade, deve ser uma peregrinação cristã. E tanto assim é que são diversas as actuações da igreja para orientar ou converter essas práticas que se afastam do ideal de peregrinação cristã. 10 A Igreja Católica tenta utilizar estratégias que lhe permitam evangelizar as peregrinações quer durante o caminho, através da formação de guias do Santuário (cf. Pereira, 2003: 120-122) quer no santuário procurando fazer prevalecer o seu discurso na arena de discurso (Eade, 1991: 2) evidente no Santuário (cf. Pereira, 2003: 168-171). Contudo, como refere P. Sanchis, na realização de promessas o padre raramente é consultado e mesmo quando é consultado a sua opinião não é muito valorizada pelos promitentes (Sanchis, 1992: 51-52).

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Gennep 11 quer pelo próprio V. Turner 12 , com particular ênfase para o conceito de fenómenos liminares que apresentam uma junção de submissão, santidade, homogeneidade e camaradagem. Deste modo, para os Turner, a peregrinação apresentase como um fenómeno liminóide, pois apesar de ter características semelhantes aos ritos de iniciação das sociedades tribais 13 , a peregrinação 14 é um acto voluntário. Assim, libertando-se das estruturas mundanas, os peregrinos vão adquirir uma homogeneidade de status caracterizada de uma forma detalhada pelos autores: “simplicidade de vestes e comportamento; ‘communitas’; penitências; reflexão sobre o significado dos valores básicos religiosos e culturais; realização ritualizada de correspondências entre paradigmas religiosos e experiências humanas partilhadas; emersão da pessoa integral na multiplicidade da persona; mudança de um centro mundano para uma periferia sagrada que de repente se torna transitoriamente central para o indivíduo, um axis mundi da fé; o próprio movimento, um símbolo da ‘communitas’, que muda com o tempo contra o estático que representa a estrutura; a individualidade posta contra o meio institucionalizado, etc”(1978: 34)”.   3.2 – Da ilusória communitas às práticas individuais  

 

Contudo, os dados etnográficos não confirmam que as peregrinações a pé a Fátima possam ser consideradas como um fenómeno liminóide, emergindo o individualismo de uma forma bem mais efectiva do que a ténue, fortuita e por vezes ilusória communitas 15 . Não é muito frequente encontrarem-se peregrinos que fazem toda a peregrinação a pé sozinhos, pois normalmente os futuros peregrinos procuram um grupo para fazer a viagem. Este facto pode transmitir a ilusão da communitas, todavia a viagem em grupo não decorre de um eventual interesse dos peregrinos em partilhar com outros os valores espirituais da peregrinação. O objectivo da viagem em grupo decorre do facto de esta se constituir como uma estratégia mais eficaz para que o peregrino alcance o seu objectivo, Gennep, Arnold Van (1978 [1908]) Os Ritos de agem, Petrópolis: Editora Vozes. Turner, Victor (1974) O Processo Ritual - estrutura e anti-estrutura, Petrópolis: Editora Vozes. 13 Designação dos próprios autores. 14 Os Turner salvaguardam a excepção do Islão, com a peregrinação a Meca. 15 Esta caracteriza-se pela igualdade, homogeneidade, indiferenciação, despojamento, anomia (Turner, 1974). 11 12

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pague a sua promessa, ou seja, chegue a Fátima. Encontrei peregrinos que por fragilidades resultantes de esforço tão continuado (dores intensas num tornozelo ou num joelho) foram ficando para trás cada vez mais distantes do seu grupo. No meu grupo viajavam um irmão e uma irmã. Ela desde o primeiro dia que apresentava imensas dificuldades, ele fazia a peregrinação com uma certa tranquilidade. Ela ia ficando parada em diversos postos da Cruz Vermelha, sendo quase sempre uma das últimas a chegar ao local de pernoita, ele ia avançando, sendo quase sempre um dos primeiros a chegar ao local de pernoita. Ainda no meu grupo pude testemunhar outro exemplo da ilusão da communitas. Desde a primeira refeição que as pessoas que já tinham feito mais vezes a peregrinação sugeriram que as refeições de todo o grupo seriam pagas por uma pessoa, que em seguida dividia o total por todos os elementos. Assim, cada um pagava a mesma quantia, independentemente daquilo que comesse. Mas desde a primeira situação que os conflitos foram ficando latentes, até que na última refeição do último dia, aram a ser manifestos e cada peregrino pagou a sua própria refeição. Note-se que depois deste momento a necessidade que cada peregrino tem do grupo é bem menor. Da desocultação da ilusão da communitas emergem práticas individuais claramente ilustradas na expressão que dá o título a esta comunicação – “cada um anda ao seu ritmo” 16 . Efectivamente esta locução foi-me repetida, desde o primeiro dia, diversas vezes, constituindo um dos primeiros registos no meu diário de campo, e vai socializando os peregrinos neófitos como eu, que rapidamente vão assimilando este ideal. Ainda que existam momentos de agregação dos peregrinos no seu grupo, como o almoço e particularmente a pernoita, cada grupo vai-se desmembrando ao longo do dia, aumentando de frequência com o ar dos dias de caminhada. Pude ver, particularmente no fim da tarde, e especialmente já mais próximo de Fátima, diversos peregrinos a caminharem sozinhos 17 . Claro que estas marcas de individualismo concorrem para infirmar a homogeneidade de status defendida pelos Turner. A partir do momento em que se inicia a peregrinação podem-se construir novas estruturas relacionais que podem decorrer, por 16

Em grupos coordenados por guias do santuário não é raro existirem conflitos decorrentes do interesse em cada um chegar o mais rapidamente possível ao fim e o interesse do guia do Santuário que é manter grupo todo junto. 17 Deve notar-se que frequentemente os grupos procuram agregar os seus membros para entrarem em conjunto no Santuário.

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exemplo, do maior ou menor cansaço, das bolhas que podem surgir nos pés e que condicionam profundamente o andar ou de uma indisposição ou ainda das consequências de uma queda. Porém, pode também notar-se a existência de um prolongamento das estruturas sociais anteriores à peregrinação 18 , sendo bastante visível a diferenciação económica que permite, por exemplo, que aqueles que têm maior capacidade económica possam dormir numa cama mais cómoda ou comer comida de melhor qualidade num restaurante mais tranquilo. Por outro lado, aqueles que detêm um capital de experiência de peregrinações anteriores, conhecem melhor o caminho e podem gerir melhor o esforço acentuado que, normalmente exige uma peregrinação deste tipo.  

 

 

 

 

 

3.3 – Da promessa de grande sacrifício e à procura de redução do

sofrimento

  De facto, a promessa que os peregrinos fizeram foi de grande sacrifício e este expressa-se num quadro geral que, se tomarmos como exemplo peregrinos que partem do Porto até Fátima, o mais provável é que andem cerca de 200 quilómetros, divididos em etapas de 40 quilómetros por dia, e ao longo de cinco dias percorram, quase sempre, estradas nacionais com muito trânsito e com elevado perigo19 , durmam pouco e em más condições, e comam, recorrentemente, comida de qualidade duvidosa. Seria desta forma que o equilíbrio simbólico decorrente da promessa seria alcançado. No entanto, é interessante notar que cada peregrino, recorrendo aos diversos meios que tem ao seu alcance, vai procurar reduzir o mais possível o potencial sofrimento, visível, desde logo, na referida locução, “cada um andar ao seu ritmo”, mas expressando-se de diversas outras formas. Cada vez mais os grupos aumentam o seu investimento na logística da viagem, procurando reduzir o potencial sofrimento e a incerteza resultante de uma viagem deste tipo. Uma boa parte dos peregrinos procura programar com detalhe a viagem, 18

Atentem-se, por um lado, na acomodação dos corpos durante a pernoita onde, por vezes emergem critérios sexuais (pessoas do mesmo sexo partilham o mesmo quarto e a mesma cama), outras vezes critérios de aliança (duas pessoas casadas partilham um só quarto e uma só cama); por outro, na roupa que, longe de indiciar simplicidade, codifica diferenças de estatuto sócio-económico. 19 Ao contrário das peregrinações cristãs que se caracterizam pela insegurança, pelo afastamento de casa e da família, as peregrinações a pé a Fátima na actualidade tendem a ser cada vez menos incertas e cada vez mais seguras, sendo um dos exemplos disso mesmo o seguro de vida realizado por um grupo para todos os seus membros (mais de 300 peregrinos).

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essencialmente reservar com antecedência o lugar de pernoita, seja em pensões ou em casas particulares. Um dos aspectos mais relevantes na redução do sofrimento é o chamado carro de apoio. Sendo normalmente conduzido por um familiar de um dos elementos do grupo, o carro permite que os peregrinos possam andar apenas com aquilo que precisam em cada momento. Isto significa que, para além de não transportarem o saco com as suas pertenças, apenas andam com o guarda-chuva quando chove, apenas andam com o casaco quando têm frio ou apenas andam com a garrafa de água quando têm sede 20

21

.

A diversidade das estratégias para reduzir o sofrimento varia em função quer das condições que cada um tem ao dispôr, quer daquilo que está disposto a fazer. Por exemplo, pode ir desde o aproveitamento do capital de experiência de peregrinos que já fizeram muitas peregrinações e acolher a inócua sugestão para usar pensos higiénicos de tamanho grande dentro das sapatilhas 22 ou pode-se aproximar de algo que poderíamos chamar doping. De facto, diversos peregrinos recorrem a medicamentos para realizar com menos custo a peregrinação, desde um vulgar analgésico até pastilhas desconhecidas que ocultam intensas dores durante algumas horas, 23 ou mesmo injectáveis de substâncias também desconhecidas. Por fim, pode valer a pena relatar, de forma breve, três casos concretos em que emergem singulares estratégias individuais de redução do sofrimento. Um crente propôs-se acrescentar dureza à já dura viagem de ir a pé a Fátima: prometeu ir descalço. Contudo, este sofrimento era atenuado pelo facto de ele usar diversos pares de meias, calçadas umas por cima das outras, que após se romperem eram sucessivamente substituídas por outras. O jovem português que veio de Inglaterra para caminhar a pé até Fátima, prometeu que faria o percurso sem falar. No entanto, este crente encontrou outras formas de comunicação, escrita e gestual, que serviam para se fazer entender com os membros do seu grupo e com as outras pessoas com as quais se cruzava, e que eram suficientes para cortejar elementos femininos do seu grupo. Por fim, uma crente 20

Cf. mais detalhes em Pereira, 2003: 134-135. Alguns peregrinos caminham durante a noite, pois as temperaturas estão mais amenas, procurando assim evitar que o calor se alie à estrada como mais um obstáculo. 22 Esta opção garantiu algum conforto ao próprio investigador. 23 Um elemento do meu grupo, caminhou parte da viagem com fortes dores num joelho. Contudo, num nos dias da peregrinação um massagista de beira de estrada deu-lhe uma pastilha que lhe permitiu caminhar durante todo o resto do dia sem dores. No dia seguinte as dores voltaram, no fim da peregrinação teve recorrer ao hospital para retirar líquido de um joelho. 21

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prometeu ir a pé de Vila Nova de Gaia até Fátima. Todavia, o cumprimento desta promessa foi feito em prestações. Em cada Domingo, a peregrina fazia cerca de 20 quilómetros, sendo depois transportada de carro pelo marido de volta até casa. No Domingo seguinte, partia do sítio onde tinha parado anteriormente e percorria mais 20 quilómetros até, deste modo, chegar a Fátima.     CONCLUSÃO   O peregrino, de filiação católica, não caminha para Deus, não caminha como penitência para se libertar de pecados cometidos. Quando o promitente se metamorfoseia em peregrino transporta consigo não apenas o cansaço mas também o ónus de uma dívida que cada o irá fazer diminuir, mas que só anulada no encontro com a Senhora de Fátima. Portanto, à frágil e pontual communitas, sobrepõem-se os interesses do peregrino que parte em grupo, come em grupo, dorme em grupo, mas que “anda ao seu ritmo” para, da forma menos penosa possível, pagar a sua contra-dádiva: chegar a Fátima.

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MORINIS, Alan, 1992-a, “Introduction: The Territory of the Anthropology of Pilgrimage”, MORINIS, Alan (ed.), Sacred Journeys - The Anthropology of Pilgrimage, London: Greenwood Press, pp. 1-28. PEREIRA, Pedro, 2003-a, “Doenças, promessas e peregrinações: as promessas de peregrinação a pé a Fátima”, Trabalhos de Antropologia e Etnologia, Porto, 2003, Vol. 43 (fascs. 3-4). PEREIRA, Pedro, 2003-b, Peregrinos – Um estudo antropológico das peregrinações a pé a Fátima, Lisboa: Piaget. ROSSO, S., 1995, “Peregrinações”, DE FIORES, Stefano e MEO, Salvatore (dir.), Dicionário de Mariologia, São Paulo: Paulus, pp. 1031-1052. SANCHIS, Pierre, 1992, Arraial: Festa de um Povo - as romarias portuguesas, Lisboa: Dom Quixote. TURNER, Victor, 1973, “The center out there: Pilgrim’s goal”, History of Religions, 12, pp. 191-230. TURNER, Victor, 1974, O Processo Ritual - estrutura e anti-estrutura, Petrópolis: Editora Vozes. TURNER, Victor e TURNER, Edith, 1978, Image and Pilgrimage in Christian Culture Anthropological Perspectives, Oxford: Basil Blackwell.

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A Cegueira como Transgressão: dos corpos marcados aos corpos que marcam Bruno Sena Martins Faculdade de Economia, Universidade de Coimbra [email protected]

Com propósito central de compreender a complexa relação entre as representações culturais da cegueira e as vidas daqueles que a conhecem na carne, há anos que venho realizando investigação em Portugal sobre questões relacionadas com o tema da deficiência. Partindo do meu itinerário etnográfico, pretendo aqui convocar algumas questões teóricas que se erigiram particularmente significativas à medida que fui sendo confrontado com os limites postos às formas convencionais de apreender a experiência nas ciências sociais. Tentando inquirir o lugar díspar que o sofrimento ocupa, enquanto referente, nas histórias de vida das pessoas cegas e nos valores dominantes acerca da cegueira, deparei-me com dimensões da experiência humana onde a centralidade das emoções, do corpo e da imaginação se foi gradualmente insinuando. Palavras chave: cegueira, corpo, deficiência, experiência incorporada.

Num primeiro momento, importa denotar como as pessoas cegas estão sujeitas a fortíssimas condições de opressão social e estigmatização cultural. Estamos perante uma moldura de inteligibilidade social que muito deve ao modo como a modernidade reinventou a exclusão das pessoas cegas através do idioma da biomedicina. Sob o conceito de deficiência, no achado parentesco com outras condições físicas e mentais, a cegueira ficou objectificada como uma exterioridade da norma biomédica: um topos de desvio corporal onde o horizonte de restituição da normalidade está habitualmente ausente. Não obstante, desde então, numa espécie de fracasso coreografado, os movimentos normalizantes da medicina não cessaram de informar, constrangendo, as respostas sociais que se vieram a dirigir às pessoas identificadas com a deficiência. Respostas

alojadas

numa

abordagem reabilitacional,

centrada

no

indivíduo,

ostensivamente negligente ao imperativo de transformações sociais mais amplas, respostas que vêm corroborando vivamente, a reflexão de Colin Barnes (et al., 1999: 60): “o efeito da medicalização dos problemas sociais é a sua despolitização” (minha tradução).

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Consequentemente, o sacro caminho para a integração social ― à luz dessoutra abordagem reabilitacional ― ganhou a consistência de uma miragem para a esmagadora maioria das pessoas com deficiência. No que à deficiência diz respeito, as nossas sociedades estão estruturadas para a integração social daqueles que Erving Goffman chamou de “heróis de adaptação” (Goffman 1990:37). Isto é tão mais problemático e perturbante quando sabemos que se conferidas as condições adequadas, apenas uma reduzida percentagem de pessoas com deficiência ficaria impedida de participar na vida económica e social. O facto é que até este dia as pessoas com deficiência encontram na maioria das sociedades um quadro em que a desigualdade de oportunidades caminha de par em par com forte discriminação institucional e vigorosa estigmatização cultural. Este mesmo estado de coisas começou a ser denunciado no início dos anos (19)70 quando os movimentos de pessoas com deficiência, inspirados pela agitação social do final da década anterior, denunciaram um sistema discriminatório tenazmente vigiado por: valores e atitudes subalternizantes, barreiras arquitectónicas e comunicacionais, obstáculos no o aos transportes, ausência, insuficiência ou inadequação do apoio no sistema regular de educação, critérios excludentes para a educação superior e para o emprego, etc. A situação social das pessoas com deficiência, marcada por exclusões e silenciamentos, instiga de sobremaneira a uma “epistemologia das ausências”. A própria emergência histórica do conceito de deficiência, produtora de um estreitamento das vozes avalizadas e das práticas sociais pensáveis, surge como óbvio produto de uma moderna “razão metonímica” (Santos, 2002). Estamos, pois, perante uma “lógica de classificação” que tem operada como fiel pajem de uma “monocultura da naturalização das diferenças” (ibidem). Entendo que o elemento mais resistente na marginalização das pessoas com deficiência reside no modo como este processo social de exclusão se articula com o fatalismo dos valores culturais dominantes que encarceram a experiência das pessoas com deficiência nas ideia de tragédia e incapacidade. Ao centrar-me na cegueira, a “experiência de deficiência” que elegi para recolher histórias de vida e para acompanhar vivências quotidianas e associativas, pude partir de uma condição que sintetiza de modo flagrante os valores incapacitantes com que a sociedade hegemonicamente se dirige para a experiência daqueles a que aprendemos a chamar deficientes. Nas representações

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culturais hegemónicas da cegueira esta condição está fortemente está fortemente cingida pelos conceitos de tragédia, desgraça e incapacidade. Uma tal conceptualização da cegueira está bem presente nos nossos artefactos culturais. Podemos evocar, por exemplo, o filme “Scent of a woman” , onde Al Pacino desempenha o papel de Frank Slade, um militar que ficou na reserva na sequência pelo rebentamento acidental de uma granada que o deixou cego. O diálogo central do filme ocorre quando Frank Slade é surpreendido preparando o seu suicídio. Charlie, o rapaz que o acompanhou numa viagem a Boston, procura detê-lo, clamando a certa altura: ― Vá para a frente com a sua vida! ― Ao que Frank responde: ― Que vida?! Eu não tenho vida! Eu estou aqui na escuridão! Será que não percebes, eu estou na escuridão! (minha tradução, minha ênfase). Como o pude atestar nalgumas experiências de cegueira subitamente infligida, a resposta gritada por Al Pacino pode obviamente expressar o sofrimento e dissolução sentidos por alguém que cegou recentemente num acidente. Mas o que eu pretendo enfatizar é o modo como esta enunciação, numa tão sonante aparição mediática da cegueira, largamente reflecte os termos pelos quais esta condição é socialmente entendida: uma desgraça que assola o valor da própria vida. Estes mesmos valores estão presentes no “Ensaio sobre a Cegueira”, de José Saramago. Neste romance, a súbita cegueira de toda uma população emerge como uma riquíssima metáfora para simbolizar a desgraça humana, a ignorância e a alienação. Significados que estão brilhantemente resumidos na voz de uma das personagens de Saramago: “a cegueira também é isto, viver num mundo onde se tenha acabado a esperança" (Saramago 1995: 204). Na verdade, no “Ensaio sobre a Cegueira” as experiências das pessoas cegas estão ironicamente ausentes, trocadas que foram pela imensidão de significados e ecos simbólicos que a história ocidental ligou à experiência de quem não vê. É esta mesma substituição que acontece na vida social, onde as narrativas e reflexões das pessoas cegas se encontram subsumidas pelas construções dominantes. Construções que, grosso modo, reiteram uma “narrativa da tragédia pessoal” enquanto gramática sócio-cultural na apreensão da experiência da deficiência. Recolho de Michael Oliver (1990) a “narrativa da tragédia pessoal”, conceito central que mobilizo para explorar como as vidas e aspirações das pessoas com deficiência continuamente debatem com préconcepções fatalistas acerca da desgraça e do infortúnio.

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Em cintilante contraste com os valores dominantes, a apreensão das vidas e pensares das pessoas com deficiência marcadamente instrui no apagamento dos fatalismos trágicos. De facto, na investigação que venho realizando entre as pessoas cegas, desde cedo emergiram evidentes, como referentes capitais, as suas capacidades, potencialidades, leituras positivas da cegueira, vontade de viver, e resistência para superar os muitos obstáculos postos à realização pessoal. Uma perspectiva crítica nas nossas sociedades, informada pelas vozes das pessoas com deficiência, confronta-nos com preciosas elaborações sócio-políticas capazes de reverter a pesada marginalização de que as pessoas com deficiência vêm sendo alvo. No entanto, este texto prenha da preocupação de que a desmobilização da “razão metonímica” (Santos 2002) tenha em conta outras densidades da experiência que poderiam ficar de fora de um pensamento contra-hegemónico, que, a assentar numa oposicionalidade estreita, corre o risco de reproduzir o cânone da razão moderna: o velho espectro da reprodução noutros termos do que se procura superar. Por isso, neste texto, desafiar o modo como a razão metonímica se abateu sobre as pessoas com deficiência é também atentar em “racionalidades” embutidas nos corpos, nos sofrimentos ontológicos e na imaginação sensorial. Se, como mostrámos, os mais relevantes dados sociológicos derivam da identificação de perspectivas positivas e capacitantes sobre a cegueira, tanto como do reconhecimento dos valores fatalistas que se abatem sobre as pessoas com deficiência, quero argumentar um tal enfoque nos poderá levar a desconsiderar outras dimensões da experiência. Refiro-me a experiências de sofrimento e privação mais directamente associadas ao facto corporal da cegueira, ou seja, experiências de sofrimento, eminentemente fenomenológicas, que amplamente fracassamos em apreender pelo crivo das construções culturais e das condições de opressão social. A esta dimensão do sofrimento pessoal, eminentemente corporal, não totalmente apreensível na sua relação com elementos sociais, eu chamo angústia da transgressão corporal. A angústia da transgressão corporal refere-se à vulnerabilidade na existência dada por um corpo que nos falha, que transgride as nossas referências na existência, as nossas referências no modo de ser/estar-no-mundo. Assim entendida, a angústia da transgressão corporal concita-nos a reconhecer dimensões de dor, sofrimento e ansiedade existencial onde, contra sedimentada negligência, o corpo vivido e as emoções adquirem estatuto nobre

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nas reflexões antropológicas e sociológicas Na investigação que desenvolvi entre as pessoas cegas a centralidade da angústia da transgressão corporal emergiu de ― e permitiu apreender ― duas densidades fenomenológicas diferentes. Em primeiro lugar, essa sensibilidade analítica recolhe da experiência de pessoas que confrontam, ou confrontaram, nalgum momento das suas vidas, uma perda, gradual ou súbita, de visão. Em segundo lugar, a angústia da transgressão corporal enceta diálogo com as ansiedades existenciais e corporais fundadas no modo como a cegueira é adivinhada na perspectiva de “corpos que vêem”. Procurando seguir estas questões achei-me na esteira apologética da experiência incorporada enquanto relevante dimensão da experiência. Tal apologia constitui uma sensibilidade analítica recentemente surgida nas ciências sociais, tradicionalmente pouco à vontade com tais campos da experiência humana. Explorar o carácter incorporado da experiência implica respigar as consequências deste singelo facto: os nossos corpos ― pois de um vos escrevo ― não são apenas objectificados com significados culturais, mas são também condição da nossa existência no mundo e na cultura. É através dos nossos corpos que ganhamos o ao mundo e aos outros. Os corpos sentem dor, prazer, sofrem doença e violência, e, como Judith Butler (1993: xi) afirma, nada disto pode ser desmobilizado como mera representação. Obrigo-me, pois, a dar eco a Bryan Turner, quando ele enuncia: “acreditar que as questões da representação são as únicas legítimas ou cientificamente interessantes é adoptar uma posição de idealismo em relação ao corpo” (1992: 41, minha tradução). Assim investidos, retornamos à angústia da transgressão corporal. Na primeira dimensão que acima enunciei somos convocados a reconhecer as experiências de sofrimento que podem estar fenomenologicamente associadas à cegueira. Esta abordagem distancia-se, desde logo, do idealismo ível de ser sugerido por uma abordagem que procura explorar a cegueira e as suas implicações como correlato de condições sócio-históricas. De facto, conforme ficou patente em muitas histórias de vida e no encontro com algumas experiências, pela importância que a visão detém para quem dela pode fazer uso a sua perda ser recebida como uma cataclismo onde o significado da cegueira e o significado da vida não raro dançam juntos, onde a noção de tragédia amiúde encontra guarida. Mas esta evasão ao idealismo não de oferece a uma reinstauração da narrativa da

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tragédia pessoal, longe disso. Na verdade, em muitas histórias de vida com que tomei o, os sofrimentos mais directamente associados à dimensão física da cegueira estão ausentes. Assim é, numa primeira instância, porque na vida de pessoas que nascerem cegas não existe uma experiência de perda, não há um mundo empobrecido naquilo que nele se pode apreender, não há um constrangimento em relação aos modos de realizar, nem tão pouco um confronto com as coisas que se tornaram impossíveis de fazer. Não há, portanto, a experiência de uma ruptura fenomenológica, nem a submissão a uma imperativa metamorfose no modus vivendi. É óbvio que as pessoas que já nasceram cegas têm uma noção do lapso que as separa de quem vê, um lapso que é actualizado quotidianamente na comparação com os outros, e na percepção das facilidades que a visão permite na apreensão de elementos da realidade e na execução de algumas tarefas. Em segundo lugar, a experiência de ruptura fenomenológica inexiste igualmente em muitas biografias em que a cegueira surge, como acontece com algumas patologias degenerativas, através de um lento anoitecer de muitos anos. Evoco aqui a pena de Jorge Luis Borges pelo que a sua experiência tem de congruente com muitas histórias de que me tornei próximo. O escritor alude em vários momentos da sua obra, directa ou indirectamente, à cegueira que lhe sobreveio lentamente até lhe roubar a visão aos 55 anos. Uma inevitabilidade que soube aceitar e que já havia visitado o seu pai e a sua avó: “Pedir que não me anoiteçam os meus olhos seria uma loucura; sei de milhares de pessoas que vêm e que não são particularmente felizes, justas ou sábias” (Borges 1998a: 394). Numa curiosa fábula, Jorge Luís Borges evoca o encontro sonhado de si consigo mesmo; aí se conta como no banco de um jardim, junto ao rio, tomou lugar o diálogo mágico de um Borges septuagenário com o seu jovem predecessor. Um encontro dos diferentes tempos de uma vida em que profecias e memórias se cruzam, e onde a cegueira é tranquilamente revelada pela voz do ancião: “Quando atingires a minha idade terás perdido quase por completo a vista. Verás a cor amarela e sombra e luzes. Não te preocupes. A cegueira gradual não é coisa trágica. É como um lento entardecer de Verão.” (Borges 1998b: 14). Apesar de Borges ter visto durante grande parte da sua vida, a possibilidade de antecipar a cegueira e a mansidão da sua chegada assomam nele como factores que fazem com que um tal evento não se assuma como algo de trágico, como o autor reitera noutro lugar:

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O meu caso não é especialmente dramático. É dramático o caso dos que perdem bruscamente a vista: trata-se de uma fulminação, de um eclipse, mas no meu esse lento crepúsculo começou (essa lenta perda de vista) quando comecei a ver. Prolongou-se desde 1899 sem momentos dramáticos, um lento crepúsculo que durou mais de meio século (Borges, 1998c: 289).

Não sendo possível abraçar generalizações que aplanem o modo particular como os eventos são acolhidos pelos sujeitos, a alusão a cegueiras congénitas ou lentamente adquiridas mais não pretende do que negar uma qualquer omnipresença biográfica da angústia da transgressão corporal nas vidas da cegueira. De facto, e como bem sugere a reflexão de Borges, a angústia da transgressão corporal emerge essencialmente nas narrativas de perda de visão súbita, rápida ou inesperada. É fundamentalmente nessas histórias que encontramos fortes experiências de angústia que largamente escapam a uma perspectiva informada pelas condições de opressão social. Portanto, nesse sentido, e dada a prevalência dos questionamentos políticos e sociais que o tema da deficiência justamente nos instiga, a assunção de um conjunto de experiências descritas pela ideia de angústia da transgressão corporal pretende conferir espaço de enunciação a determinadas dimensões do sofrimento pessoal dos sujeitos. No entanto, é nessas histórias fortemente marcadas por dolorosos períodos de luto apostos à experiência da cegueira, que também nos tornamos familiares com a capacidade dos sujeitos para a reconstrução pessoal: histórias órficas que nos são contadas por pessoas que relatam como morreram e voltaram a nascer. O que resulta irónico é perceber como o encontrado alento para viver em novos termos frequentemente se tem de confrontar com os valores fatalistas que visitam a experiência social das pessoas cegas. Nessa ironia o que assoma como trágico é alguém ter que viver refém de valores que ousou superar. Portanto, ao explorar a transgressão implicada por um corpo que “falha” e “rouba” referências no modo de ser no mundo, estamos longe de sancionar a naturalização hegemónica da incapacidade e do infortúnio. O que este cuidado analítico de facto nos concede é a densidade de experiências que são a um tempo emocionais, corporais e sociais. Na investigação que venho realizando essa ponderação tem permitido apreender e valorizar o modo como os indivíduos am, sofrem e lidam com experiências de radical ruptura na sua relação sensorial com o mundo.

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Nesse sentido, a exploração de determinadas experiências através da angústia da transgressão corporal visa contornar o perigo atrás identificado, o mesmo é dizer, pretende-se que o reconhecimento das condições de opressão social na vida das pessoas cegas, enquanto evidência sociológica mais cintilante, não retire espaço de enunciação às experiências subjectivas de sofrimento corporal. Como conceito mais vasto, a angústia da transgressão corporal curva-se à centralidade que experiências corporais detêm no significado da existência e na construção dos referentes pelos quais o mundo adquire sentido. Este poderoso postulado, que vale para mais triviais experiências, ganha acrescida saliência à luz de itinerários marcados por experiências limite, experiências de perda de referentes fenomenológicos onde se torna dramaticamente expresso como a existência carece das fundações dadas pelos corpos. Na pesquisa entre as pessoas cegas isto tornou-se sobretudo manifesto nas narrativas de cegueira subitamente infligida, nesses casos a mais ilustrativa enunciação ― esmagadoramente veiculada como lugar de um país que se fez distante ― fala da morte que um dia se desejou. Assim a angústia da transgressão acolhe experiências subjectivas de perda e vulnerabilidade corpórea tanto como sustenta que as nossas referências ontológicas são construídas ― e portanto podem ser perdidas ― através dos nossos corpos. Mas, numa perspectiva diferente, quero enfatizar como a centralidade dada à angústia da transgressão corporal nos permite compreender algo dos valores dominantes associados à cegueira. É nessa persuasão que defendo que os valores hegemónicos associados à cegueira devem aos valores culturais e legados históricos, à sistemática marginalização das vozes das pessoas com deficiência, mas também às ansiedades existenciais, corporeamente informadas, que algumas condições tendem a incitar. Alego, pois, que a tragédia associada à cegueira trafica com o modo como as pessoas usam os seus corpos para ensaiar a cegueira. As conclusões advindas de uma tal relação empática são instrutivamente tocadas por José Saramago (1995:15) referindo-se a uma das personagens do Ensaio Sobre a Cegueira: Como toda a gente provavelmente o fez, jogara algumas vezes consigo mesmo, na adolescência, ao jogo do E se eu fosse cego, e chegara à conclusão, ao cabo de cinco minutos com os olhos fechados, de que a cegueira, sem dúvida alguma uma terrível desgraça, (...)

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É esta forma de “ser no outro”, por via de projecções imaginativas em que o próprio corpo é feito um “tubo de ensaio” da cegueira, que labora para que as concepções hegemónicas da cegueira sejam, nalguma medida, o produto das ansiedades com que ela é empaticamente percebida. Tento, pois, conceder relevância a esse experimentalismo sensorial que a cegueira evoca nos corpos cuja construção do mundo ─ cosmovisão ou mundividência ─ é eminentemente visual. Apesar de uma funda negligência histórica nas ciências sociais, a relevância dada à experiência incorporada e ao conhecimento incorporado, tem recebido acrescida importância. De mencionar trabalhos recentes em que estas abordagens têm conhecido solidificação teórica, assim cabe referir autores como Thomas Csordas (1990, 1994), que trouxe para a Antropologia a herança fenomenológica de Maurice Merleau-Ponrty, e como George Lakoff e Mark Johnson (1999), que resgatam a importância do corpo e das emoções para o campo das ciências cognitivas:

Como criaturas imaginativas incorpóreas, nós nunca estamos separados ou divorciados da realidade numa primeira instância. O que sempre permitiu a ciência é a nossa a incorporação e não a sua transcendência, e é a nossa imaginação, não a sua recusa (Lakoff e Mark Johnson 1999: 93, minha tradução).

A asserção, sabiamente sustentada pelos autores, de que pensamos embutidos na carne, e que damos carne aos conceitos através de metáforas e da imaginação, conduznos precisamente ao reconhecimento das projecções imaginativas corpóreas como uma via para a produção de sentido acerca de outras posições estruturais, isto é, como via para as relações empáticas com outros corpos Quando principiei o trabalho de campo entre as pessoas cegas tomou lugar um interessante evento. Eu estava num campo de férias a trabalhar como voluntário junto da Associação dos Cegos e Amblíopes de Portugal (ACAPO) quando, durante a primeira noite, despertei de madrugada perturbado por um terrível pesadelo. Acordei como uma intensa sensação de angústia, e sensação de alívio: sonhei que tinha ficado cego. Esta experiência, apesar de singela, não deixa de ser ilustrativa da minha iniciática resposta ansiosa perante o espectro da cegueira. Desde então, à medida que fui ando mais e mais com pessoas cegas e com as suas experiências de vida, gradualmente ei por um apagamento dessa pré-concepção, manifesta naquele sonho, do quão terrível a

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cegueira deveria ser. Não obstante, no sentido inverso, vim gradualmente a compreender a importância crucial ocupada pelas ansiedades pessoais na consagração da teoria da tragédia pessoal como a narrativa cultural dominante acerca da cegueira. De facto, apesar do centrismo visual em que vivemos ter um fortíssimo viés sóciohistórico, a visão tende a ser um sentido crucial para quem dele pode fazer uso: na realização de actividades, na construção do mundo envolvente. Como consequência, a projecção imaginária da cegueira através de um corpo que “vive visualmente” vai forjar algo das ideias de prisão sensorial e incapacidade. Deste modo, a angústia da transgressão corporal não é apenas algo vivenciado por alguém que fica cego, essa transgressão é também conhecida por projecções corpóreas empáticas através das quais a cegueira é “trazida para casa”. Defendo que a relevância que a angústia da transgressão corporal assume nas representações da cegueira não é separável da sua congruência com um contexto onde as heranças simbólicas não poderiam ser menos favoráveis e onde as vozes das pessoas com deficiência se encontram silenciadas. Alegar a relevância da angústia da transgressão corporal é sustentar as possibilidades criativas para o significado que resultam da imaginação empática de uma dissolução sensorial e fenomenológica. De facto, como nos dizem Lakoff e Johnson, nós usamos constantemente as projecções imaginativas para aceder às experiências do outro: Uma função central da mente incorporada é a empática. Desde o nascimento nós temos a capacidade para imitar os outros, para intensamente imaginarmos ser outra pessoa, fazendo o que essa pessoa faz, experienciando o que essa pessoa experiencia. A capacidade para a projecção imaginativa é uma faculdade cognitiva vital. Vivencialmente é uma forma de “transcendência”. Através dela podemos experienciar algo próximo a “sair dos nossos corpos” ─ no entanto, é uma capacidade eminentemente corporal... Não há nada de místico nela. Ainda assim esta mais comum das experiências é uma forma de transcendência, uma forma de estar no outro (1999: 565, minha tradução, ênfase no original).

O papel desempenhado pelas imaginações ansiosas da cegueira foi-se insinuando ao longo do trabalho empírico: nas histórias que me foram sendo contadas pelas pessoas cegas e na observação das interacções sociais. De igual modo, ao falar com pessoas sobre o tema da minha pesquisa frequentemente a cegueira suscitava reflexões em termos que reiteradamente expressavam relacionamentos pessoais com o espectro dessa

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condição, não sendo raras frases como: “não sei conseguem”, “acho que preferia matarme”, etc. Estas imaginações projectivas não apenas produzem ansiedades pessoais acerca da cegueira, elas também são mobilizadas como via de o à realidade das pessoas com deficiência visual. A questão é que uma tal imaginação permite captar algo do eventual impacto de uma súbita perda de visão, mas fracassa em perceber como a vida de alguém se pode vagarosamente reconstruir em novos termos sem a visão, fracassa em apreender a adaptação permitida por uma cegueira que caminha gradualmente ao longo dos anos, e, finalmente, fracassa em conceber o mundo sem perda de alguém que nasceu cego. O que se produz é, pois, uma identificação empática parcial e errónea. A ruptura existencial que esta empatia sugere e exporta para os significados sociais toma parte na re-produção das representações culturais prevalecentes, em termos bem distantes das complexas experiências que as pessoas cegas vivem

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A ilusão da conquista: Sexo, amor e interesse entre gringos e garotas em Natal (Brasil)

Fernando Bessa Ribeiro e Octávio Sacramento Departamento de Economia e Sociologia Universidade de Trás-os-Montes e Alto Douro

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Este texto analisa as interacções entre os turistas europeus e as garotas de programa na cidade de Natal (Brasil). Tentando escapar aos discursos vulgares, procura-se mostrar a densa teia de racionalidades que estruturam as práticas destes actores sociais. Turistas e locais participam em complexos jogos de poder, implicando a manipulação de recursos, com destaque para o dinheiro, o corpo, a performance sexual e as emoções. Tal interpela as imagens “a preto e branco”, nas quais o turista é sistematicamente apresentado como o predador que apenas procura satisfação sexual e, por outro lado, a mulher jovem local vista como vítima, sem capacidade de autodeterminação sobre o seu corpo e a sua sexualidade. Palavras-chave: género, sexualidade, afectos, interesse, turismo

0. Introdução

A expansão do turismo de massas, muito intensa a partir dos anos 60, com a consolidação do Estado-Providência (Santos 1993) nos países europeus centrais (Boissevain 1996, Debié 1995, D’Epinay 1991) – mais tardia no caso português (Arroteia 1994) – e, por outro, o próprio desenvolvimento do capitalismo na procura e invenção de novos mercados e produtos (Ribeiro e Portela 2002), conduziram à incorporação sucessiva de novos destinos na geografia mundial das rotas turísticas. Um dos mais recentes é o do Nordeste brasileiro, em boa medida impulsionado pela redução dos custos das viagens de avião intercontinentais proporcionada pelos avanços tecnológicos e organizativos no sector dos transportes aéreos (Urry 1990: 44-50). Nesta vasta região, o Estado do Rio Grande do Norte ocupa uma posição consolidada como

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um dos principais destinos turísticos, cabendo aqui um especial realce para a sua capital. De facto, depois de Fortaleza e de Salvador, Natal é a cidade com maior número de visitantes estrangeiros no Nordeste brasileiro. Com um crescimento verdadeiramente impressionante nos últimos cinco anos, os voos charters internacionais aram de cinco em 2002 para 17 por semana em 2004, contribuindo assim para que o número total de turistas atingisse os 1.700.000 (24.84% superior a 2002), com um aumento vertiginoso dos provenientes do estrangeiro (282.000, 92.2% superior a 2002). 1 Deste vasto fluxo turístico aram a fazer parte indivíduos de classes e grupos sociais até então apenas marginalmente envolvidos, como os jovens e adultos pertencentes aos meios populares, de origem operária ou trabalhando em actividades mal remuneradas do comércio e dos serviços. Por outro lado, as profundas alterações sociológicas no domínio da família experimentadas pelas sociedades europeias nas últimas décadas (Berry-Brazelton 1989, Singly 1993, Saraceno e Naldini 2003) têm vindo a repercutir-se significativamente na configuração da procura turística, fazendo com que entre os turistas se assista a uma presença crescente daqueles que escapam ao padrão dito tradicional, assente no “papá, mamã e filhos”. Tal é particularmente evidente nos turistas jovens do sexo masculino que afluem ao Nordeste brasileiro, muitos deles solteiros ou transitoriamente sem parceira/o sexual, cujas deslocações são, amiúde, motivadas por um conjunto de representações e expectativas ancoradas em imagens de erotismo e de o fácil à fruição sexual. Considerando que na economia do turismo as commodities não possuem apenas valor de uso e de troca mas também um “valor-signo”, relacionado com a quantidade e a qualidade da experiência que oferecem, elas são fortemente determinadas pelas imagens, publicidade e consumismo que caracterizam as sociedades modernas (Baudrillard 1981). Por outras palavras, a procura de sexo por parte dos turistas, que parece constituir uma motivação presente em numerosos europeus que visitam o nordeste brasileiro (Piscitelli 2004) e, em particular, a cidade de Natal, não escapa a esta mercantilização. Não sendo um fenómeno desconhecido noutras paragens, muito em particular no sudeste asiático (Cohen 1982, Truong 1989, Hitchcock et al. 1993, Leheny necessariamente de modo intencional, impulsionado pelas entidades públicas ligadas à promoção turística no Brasil, pelo menos desde os anos 60, através da publicitação da 1

Dados disponibilizados pela Secretaria de Turismo do Estado do Rio Grande do Norte.

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imagem da mulata com bunda generosa. Hoje em dia trata-se de uma realidade social incontornável e de grande impacto em Natal, quer do ponto de vista económico quer do ponto de vista do imaginário colectivo e das representações dos actores sociais locais e dos turistas que visitam a cidade, suscitando a atenção dos media e das forças políticas do Estado. Entre os turistas e as mulheres locais estabelece-se um intrincado jogo de relações sociais em torno da sexualidade, do género e das emoções que exige uma reflexão sociológica densa e um conhecimento empírico aprofundado. Neste exercício é fundamental assumir-se que a sexualidade humana, apesar de estar associada, em determinados momentos, à procriação, se orienta para a procura doutras satisfações. Longe de existir apenas um único modo de a fruir, encontramos formas muito diversas de relacionamento sexual que se concretizam em diferentes contextos sociais, incluindo os que se prendem com o sexo mercantil e o turismo. Torna-se, portanto, pertinente trabalhar sobre este interpelador campo social. Partindo de perspectivas sócioantropológicas e explorando os elementos etnográficos que recolhemos durante o trabalho de campo realizado no Verão de 2005 na cidade de Natal, procuraremos reflectir sobre as relações sociais que os turistas, conhecidos localmente como gringos, estabelecem com as garotas de programa. 2 Tentando escapar aos discursos vulgares, enunciados nomeadamente pelos media e pelo senso comum, é nosso objectivo central interpretar a densa teia de motivações, racionalidades e interacções que envolvem estes actores sociais. Se é certo que não deixa de estar marcada pelas relações de poder entre os de fora e os locais – que nos remete para a problemática das desigualdades, incluindo aquelas que se fundam no género, que marcam os intercâmbios entre o Norte e o Sul –, a compreensão cabal desta teia densa de relações sociais exige que se tomem em consideração outros aspectos. Em concreto, turistas e locais envolvem-se em complexos jogos de poder, implicando a manipulação de recursos, com destaque para o dinheiro, o corpo, a performance sexual e as emoções, que nos ajudam a desconstruir as imagens monolíticas, nas quais o turista é sistematicamente apresentado como o predador que

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Gringo, como notam Silva e Blanchette (2005), é um termo que no Brasil se aplica a qualquer estrangeiro, não tendo necessariamente uma conotação pejorativa. A designação garotas de programa, por sua vez, é usada nos discursos sociais para fazer referência a mulheres que se prostituem ou que são tidas como sexualmente promíscuas (Gaspar 1985).

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apenas procura satisfação sexual e, por outro lado, a mulher jovem local vista como vítima, desprovida de self-ownership sobre o seu corpo e a sua sexualidade. 3

1. Um lugar dionisíaco e economicamente dinâmico: a praia de Ponta Negra

Um dos principais cenários turísticos de Natal e com maior presença de garotas de programa é a praia de Ponta Negra, situada no extremo sudoeste da cidade. É aqui, melhor dito, no calçadão, nas esplanadas, nos bares e nas discotecas que gringos e garotas constroem relações sociais nas quais o corpo, a sexualidade e o dinheiro aparecem como elementos estruturantes. Constituindo hoje um espaço-chave na “cidade do prazer” (Lopes Júnior 2000), a praia é dominada pelo “morro do careca”, uma encosta belíssima debruçada sobre o mar, com uma faixa de areia interrompendo a vegetação. 4 Ao longo dos cerca de dois quilómetros da estreita língua de areia que dá corpo à praia erguem-se hotéis, pousadas, aparthotéis, restaurantes e bares. Em plena praia posicionam-se pequenos espaços de apoio aos veraneantes, oferecendo esteiras, guarda-sóis e serviço de bar. Os prédios altos, que dão um ar americanizado à cidade, situam-se precisamente por detrás da primeira linha de praia. A presença italiana faz-se notar através dos inúmeros anúncios escritos na língua de Leonardo da Vinci, nomeadamente identificando ristorantes, pizzerias e outros negócios ligados ao turismo. Embora muito diferente em termos paisagísticos e a uma escala mais reduzida, os prédios que ficam na encosta da praia fazem lembrar alguns dos piores exercícios

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Em termos filosóficos, turismo sexual e sexo mercantil interpelam o princípio do chamado selfownership, amplamente discutido pelos filósofos libertários (Van Parijs 1997, Vallentyne e Steiner, 2000a e 2000b). Trata-se da discussão sobre os limites do direito de cada um dispor do seu próprio corpo, incluindo o da utilização para satisfação do prazer físico e emocional de outros, homens, mulheres ou transgéneros, em troca de remuneração mercantil. Mas não só, esta articulação entre turistas e sexo mercantil compreende outros aspectos, como o tipo de envolvimento emocional e a questão do poder no contexto das relações de género. 4 Por detrás da praia localiza-se a pequena vila de Ponta Negra. Durante séculos os seus habitantes viveram praticamente de costas voltadas para a praia, cultivando as suas terras férteis. Com o turismo e a expansão da cidade, a vila está hoje mergulhada num acelerado processo de gentrificação, com numerosas residências e propriedades adquiridas quer por europeus quer por natalenses que aí decidiram fixar residência, realizando obras de ampliação e de melhoramento das habitações.

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urbanísticos do Algarve e da costa andaluza espanhola. 5 Esta praia, presença obrigatória em todos os catálogos e brochuras de promoção turística editados pelo governo estadual e pelo município local, era nos anos 60 e 70 do século ado um point de “alternativos”: jovens das classes mais privilegiadas de Natal, muitos deles politicamente engajados nas lutas estudantis contra a ditadura militar, que encontravam neste espaço paradisíaco, distante da cidade e com o precário, as condições suficientes para experiências sociais mal toleradas pela ordem político-moral dominante, incluindo aquelas ligadas ao sexo e ao consumo de estupefacientes. A expansão da cidade e, em especial, o desenvolvimento do turismo, empurrou os alternativos para praias mais distantes, primeiro Pirangi e Cotovelo, mais tarde Pipa, actualmente a praia mais cosmopolita do Rio Grande do Norte. Muitos destes “alternativos” falam hoje com saudade deste tempo em que a praia não estava bordejada pela urbanização avassaladora, da praia como um lugar idílico, onde se acampava e se faziam fogueiras. Relevando o seu sentimento de perda, um deles afirmou que “onde a civilização chega acaba com tudo”. Nesta praia tudo parece girar em torno do sexo mercantil, ao ponto de os habitantes locais até já a terem (re)baptizado com o nome de Puta Negra. 6 Quer dizer, nesta economia do prazer todas as demais actividades, como o transporte de ageiros em táxis, o comércio e serviços prestados pelas barracas do areal, a venda ambulante dos mais variados produtos (tabaco, CD e DVD, roupa, quinquilharia, fruta, fastfood), as lojas de artesanato, os estupefacientes, os bares e as discotecas da avenida marginal, sempre repletas de trabalhadoras sexuais, os próprios agentes policiais, vivem das dinâmicas económicas geradas, directa ou indirectamente, pelas trocas sexuais de carácter mercantil. Todos os actores sociais envolvidos parecem saber com precisão o lugar ocupado nesta divisão social do trabalho do prazer. De forma recorrente cooperam entre si para dinamizar os consumos por parte dos turistas. É assim que temos, entre outros exemplos, os taxistas a colaborar com as garotas, transportando-as de suas casas para a praia, ao início da noite, encarregando-se também do seu transporte aos motéis e

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Avançando pela estrada marginal, construída nos anos 90 do século ado, numa zona de paisagem protegida, que liga a zona de Ponta Negra ao velho forte construído pelos portugueses no século XVI, sente-se o carácter predador do turismo, com a ocupação de um litoral dunar muito sensível por um sem fim de hotéis e empreendimentos turísticos literalmente em cima do mar. 6 Numa notícia saída no jornal “Tribuna do Norte”, Ponta Negra era qualificada como uma “praia de apelos sexuais” (Francisco 2004).

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hotéis para as “transacções” com os turistas. Ao mesmo tempo disponibilizam a estes os de garotas anotados nos seus books – agendas ou pequenos cadernos de registo de os telefónicos –, aconselhando-os mesmo, por vezes, na escolha da parceira. Além dos taxistas, a mediação entre as garotas e os turistas pode envolver vários outros intervenientes, como por exemplo o comerciante da barraca e algum dos seus empregados. O uso social da praia varia consideravelmente do dia para a noite. Marcada pela auto-exclusão quase geral dos natalenses das classes sociais mais privilegiadas, durante o período diurno a praia é frequentada não só pelos turistas em busca de sexo mas também por outros tipos, nomeadamente o “familiar” e o de proveniência interna. Nada falta para o conforto de um tempo bem ado. Os barraqueiros alugam cadeiras e toldos, servem bebidas e refeições, 7 os vendedores ambulantes percorrem a praia sem cessar, num vai-e-vem aparentemente ininterrupto, vendendo de tudo um pouco: roupa, gelados, CD e DVD, cremes solares, camarão, amêndoa de caju, bebidas, frutas, crepes. Os produtos mais pesados, como as bebidas, são transportados em carrinhos de mão apresentados de uma forma impecável, alguns com belas pinturas. Relevando o engenho dos seus proprietários e um certo sentido de negócio, os carrinhos de venda de CD e DVD fazem-se anunciar através de equipamento sonoro simples, com base na aplicação de um auto-rádio alimentado por uma pequena bateria e dois altifalantes de qualidade modesta parecendo quase sempre ligados na sua máxima potência.8 Durante o dia, muitos turistas aproveitam para recuperar da noite agitada, geralmente marcada por actividade sexual intensa e pelo consumo em grande quantidade de bebidas alcoólicas, não deixando, todavia, de conviver com as garotas de programa, ora continuando a relação social já estabelecida, ora aproveitando para estabelecer novos os. Estes são realizados quase sempre por iniciativa das jovens 7

Um dos pratos mais populares é a paçoca: carne seca moída acompanhada de molho vinagrete e feijão. Foi uma invenção dos mercadores sertanejos que viajavam desde o sertão nordestino para as cidades do litoral, mormente para Recife, para aí venderem e comprarem mercadorias. Durante estas longas e fatigantes viagens tinham na “carne-sol” moída no pilão e misturada com farinha o seu principal alimento. 8 Não sendo relevante para a presente discussão, esta situação revela o papel social decisivo desempenhado actualmente pelas actividades informais no Brasil. Incapazes de gerar emprego formal, as políticas neoliberais empurraram milhões de brasileiros para o campo da economia informal, única forma de garantir a sobrevivência e o o ao consumo mercantil. Ainda que muito variável, os comerciantes informais podem conseguir por mês rendimentos entre dois a três salários mínimos (cerca de 750 a 1000 reais).

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nativas, algumas provenientes de outros Estados brasileiros, como Paraíba, Ceará, Pernambuco – os mais próximos –, Maranhão, Pará e Amazonas – os mais distantes. Por norma, a exposição para o turista e a interpelação que se segue é feita de forma mais ou menos subtil: através da postura corporal, do olhar, do sorriso, da solicitação de um cigarro. Como nota Piscitelli (2006), estas “[…] aproximações adquirem características de uma paquera […] remetendo a padrões tradicionais de cortejo”. Assim que a noite se impõe, o areal esvazia-se em favor do calçadão e dos estabelecimentos de restauração e de diversão alinhados ao longo da avenida que bordeja a praia. Aos restaurantes e bares fixos juntam-se cerca de meia dúzia de barracas móveis, montadas ao início da noite em pleno eio mesmo em frente das duas discotecas da praia. Pertencendo ao mesmo proprietário, de nacionalidade italiana, estas discotecas funcionam em regime alternado, em virtude do movimento não justificar outra solução. Turistas e garotas vão chegando, uns a pé, como é o caso dos visitantes cujos hotéis se localizam na própria avenida da praia ou nas artérias adjacentes, outros transportados por táxis que estacionam na avenida, preparados para as corridas em direcção aos motéis ou aos hotéis onde eles se alojam. Para além destes actores sociais, marcam também presença agentes da Polícia Militar, quer em posição fixa, quer circulando em viatura automóvel. Se bem que exerçam um papel dissuasor da criminalidade, não deixam de ir retirando alguns benefícios desta economia do prazer, extorquindo aos turistas que se deslocam em carros alugados pequenas quantias monetárias em troca do perdão de multas relativas a infracções reais ou imaginárias por eles cometidas, ao mesmo tempo que tentam obter das garotas de programa alguns serviços sexuais gratuitos. A noite começa invariavelmente por algum bar ou restaurante, não raro com música ao vivo. Daí segue-se para as barracas em frente das discotecas acima referidas, ou talvez para um destino mais afastado, nomeadamente para a avenida que faz a ligação da praia ao centro da cidade, onde também existe animação nocturna. Depois de mais algumas cervejas, caipirinhas ou outras bebidas alcoólicas, a diversão continua sobretudo na discoteca da avenida da praia de serviço nessa noite, para onde converge a grande maioria das garotas de programa e dos turistas de Ponta Negra. Diga-se, aliás, como um dos nossos informantes relevou, que “é raro pegar na discoteca alguma mulher que não seja de programa”. Segundo o respectivo proprietário, em cada noite podem

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ar por lá cerca de 300 mulheres à procura de programas com gringos. É neste espaço que as interacções entre turistas e garotas atingem um nível elevado de erotismo e sedução, de que resulta a combinação de numerosos consumos sexuais de carácter mercantil. Tratam-se de interacções definidas por um jogo de sedução no qual o discurso, os gestos e o uso do corpo desempenham funções importantes. Podendo prolongar-se por várias horas, os actores envolvidos dão-se a conhecer, aferindo as expectativas de ambos, nomeadamente em termos de duração do possível relacionamento, preferências sexuais e recursos financeiros a mobilizar por parte do turista.

2. Buscando aventura, sexo e romance: os gringos

Os turistas que frequentam a praia de Ponta Negra à procura de aventuras sexuais evidenciam uma considerável diversidade no que diz respeito aos seus países de origem, idades, profissões, motivações, perfis de masculinidade e estrato social, entre outros aspectos. Não há, portanto, um turista típico no quadro do chamado turismo sexual, como por vezes se sugere, quando se diz que os turistas que vêm à procura de sexo são indivíduos sexualmente perturbados. 9 O seu comportamento deverá ser interpretado sobretudo por referência a condicionalismos de ordem sociológica. Embora seja inadequado falar-se de um perfil-tipo de turista sexual, existem determinados elementos caracterizadores que sobressaem. Temos assim o predomínio de turistas de nacionalidade espanhola e italiana, com destaque para esta, na sua maioria jovens adultos (entre os 30 e os 40 anos), normalmente viajando em grupo (3 a 6 elementos). Ainda que se encontrem as mais diversas posições de classe, há uma certa preponderância dos indivíduos das classes populares (trabalhadores fabris) e, sobretudo, dos diversos segmentos das classes médias urbanas (empregados do comércio e dos serviços, funcionários públicos, profissionais técnicos). São, de um modo geral, homens insatisfeitos com as relações de género nos seus contextos de origem, quase sempre motivados pelas representações sociais dominantes sobre a sexualidade da “mulher 9

O’Connell-Davidson (1995: 53), referindo-se aos turistas ingleses que procuram sexo comercial na Tailândia, adverte que não existe nada de verdadeiramente particular ou distintivo nos seus comportamentos, desejos e sexualidade.

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brasileira”, em boa medida amplificadas pelos discursos mediáticos de impacto global e pelas narrativas dos amigos e conhecidos que se envolveram em experiências sexuais com brasileiras em viagens turísticas ao Brasil. Os turistas com quem falámos tendem a estabelecer uma diferenciação bastante vincada entre as mulheres brasileiras e as europeias. Referem-se às brasileiras como mulheres sexualmente “mais quentes e mais afectuosas”. Considerando que não dão tanto valor à aparência do homem como na Europa, classificam-nas como “mais simples”, no sentido de estarem disponíveis para um relacionamento menos atado à fase do enamoramento em favor de uma interacção sexual mais imediata e intensa, ainda que daqui não se possa afirmar, como veremos, que a dimensão afectiva não esteja presente. Alguns deles, num registo de certo modo paradoxal, destacam também que as garotas de programa têm um grande interesse pelo dinheiro. Em contraponto, dizem que as europeias são “mais frias, mais conservadoras, mais altivas, mais snobes”, sublinhando, sobretudo os italianos, que elas ligam muito à aparência e à capacidade económica do homem. Apesar desta avaliação desfavorável à mulher europeia, também constatada por Piscitelli (2006) entre os turistas que visitam Fortaleza, são muitos os que item preferir casar com uma mulher do seu país em detrimento de uma brasileira, por razões que certamente se prendem com aspectos relacionados com a afinidade cultural e, eventualmente, com os estereótipos da mulher brasileira como sexualmente libertina e promíscua. Como dizia um italiano, solteiro, técnico istrativo no porto de Nápoles, com 31 anos, “a brasileira é boa para transar, a italiana é boa para casar”. A maior dificuldade de o às mulheres que os turistas gostariam de conquistar nos seus contextos de origem, seja por motivos económicos, de status ou de apresentação do eu, e o relativo constrangimento em conviver com uma feminilidade ocidental que continua a colocar algumas limitações às preferências e valores predominantes da masculinidade são dois elementos centrais a considerar para compreender o fenómeno do turismo sexual (O’Connell-Davidson 1995: 52). A estes dois elementos junta-se um terceiro, especialmente válido para os turistas mais velhos, relacionado com as expectativas de revivalismo de experiências de homossociabilidade da juventude, ou seja, a procura de recriação dos laços e das vivências masculinas que antecedem a rotina e as responsabilidades da vida adulta (Kruhse-Mountburton 1995). Deste modo, para os grupos de gringos que visitam Ponta Negra, o turismo parece

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assumir-se como uma experiência de liminaridade, de ruptura face às restrições sociais da vida quotidiana (O’Grady 1981) e de (re)constituição de um espírito de communitas masculina (Turner 1974), caracterizado pela liberdade face às normas sociais quotidianas – situação social anti-estrutural –, pela festa e transgressão (Bataille 1962) e pelos excessos dionisíacos (Benedict 1950). No entender de Bauer e McKercher (2003: xiv), “a liminalidade, ou seja, a deslocação temporária do turista da sua vida quotidiana, explica porque é que turismo, amor, sexo e romance se encontram tão interligados”. O turismo sexual constitui, assim, uma expressão extrema da ruptura com a previsibilidade e os constrangimentos quotidianos que o turismo de massas ambiciona (MacCannell 1976, Jafari 1987, Santana 1997, Delgado 2004). Como nota Franklin (2003: 255), “viajar proporciona anonimato e evasão face ao controlo, ao dever e à obrigação […] e também a liberdade para a fantasia, imaginação e aventura”. Com efeito, de um modo geral, os turistas que visitam Ponta Negra, em virtude da distância que os separa dos seus contextos de origem, parecem não manifestar qualquer tipo de preocupação ou constrangimento pelo facto de serem vistos na companhia de garotas de programa. É precisamente num ambiente de anonimato, aventura e fantasia, decorrente de uma experiência de transição espacial e social, que os turistas de Ponta Negra enveredam por um estilo de vida dionisíaco, o que nos permite incluí-los no tipo “hedonístico”, proposto por Cohen (1979) para designar os turistas que procuram, essencialmente, a diversão e o prazer como forma de ruptura com o quotidiano laboral. A sua estadia em Ponta Negra é marcada pelas constantes saídas em grupo para os bares e discotecas à procura das mulheres locais e pelo consumo desregrado de álcool e, não raro, de estupefacientes. Neste contexto de excessos tem lugar um estreitamento dos laços homossociais entre os membros do grupo, perante os quais se procura (re)afirmar os atributos de masculinidade (muito em particular os que dizem respeito à capacidade de conquista sexual) e, assim, sentir de novo o poder e o orgulho viril que a vida quotidiana, eventualmente, atenuou. Desta forma, como destaca Kruhse-MountBurton (1995: 197), “o turismo sexual tem subjacente um potencial de rejuvenescimento […] o sentimento pessoal de conquista e poder que proporciona pode constituir uma compensação para um indivíduo que, na sua vida quotidiana, é incapaz de manifestar qualquer tipo de autoridade efectiva”.

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As conquistas sexuais que os turistas tanto procuram exercitar, na maior parte dos casos, como veremos, não resultam, no essencial, da sua competência de sedução. São, pelo contrário, um derivado da ilusão que as garotas de programa criam como estratégia comercial subjacente à sua actividade. Na construção desta ilusão, elas preocupam-se não só com as questões mais directamente vinculadas à esfera da sexualidade, como também com vários outros aspectos que remetem para o domínio da afectividade. Isto porque muitos dos turistas não procuram apenas gratificação sexual mas também intimidade, envolvimento e conforto emocional. Só assim se compreende o facto de muitos deles desenvolverem relações de longa duração com uma única mulher que, em muitos casos, retomam nos períodos de férias seguintes. A valorização dos afectos e das emoções por parte de muitos turistas constitui um traço identitário não enquadrável naquelas que são as expectativas sociais dominantes do que é ser homem, assumindo-se,

consequentemente

como

uma

manifestação

“subordinada”

de

masculinidade (Connell 1995). Impõe-se, portanto, questionar alguns discursos teóricos, mediáticos e do senso comum que, de forma linear e acrítica, tendem a referir-se ao fenómeno do turismo sexual como um contexto no qual os homens poriam de lado as emoções e dariam livre curso à sexualidade, procurando, assim, concretizar as suas fantasias sexuais e afirmar a sua virilidade. Os turistas não olham todos, nem tampouco exclusivamente, para as garotas de programa como simples objectos de satisfação sexual. Amiúde, são eles próprios alvo de manipulação, de acordo com os interesses económicos daquelas. É precisamente tendo em conta este tipo de interesses que elas parecem não denotar grande preferência pelos portugueses. Dizem que os portugueses são “cafussú (querem comer [ter relações sexuais] de graça), que fodem bem, mas pagam mal”. De igual modo, parecem não nutrir grande simpatia pelo brasileiro, associando-lhe uma imagem de pé rapado (sem capacidade económica) e de machista.

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3. Fazendo intimidades e aspirando a uma outra vida: as motivações e os projectos das garotas de programa

Mais ou menos conscientes de que a uma grande parte dos turistas não interessa apenas o sexo pelo sexo, mas também romance e emoção, as garotas de programa constroem um simulacro (Baudrillard 1991) no qual se apresentam como completamente rendidas à capacidade de sedução e de conquista dos indivíduos que com elas interagem. O beijar na boca constitui um dos principais componentes do simulacro da sua rendição emocional, que deve ser entendido no contexto de uma representação do relacionamento como estando dentro da norma e do socialmente reconhecido como o namoro e o sexo monetariamente desinteressados, partilhada por ambos, gringos e garotas. 10 Neste processo estratégico de criação de uma “ilusão de ‘normalidade’” (Piscitelli 2006), elas encenam uma realidade em função daquilo que julgam ser as expectativas dos gringos, manipulando assim as suas impressões e fazendo-lhes acreditar na genuinidade da cena. Idêntica situação é constatada por Oliveira no seu estudo sobre a prostituição de rua na cidade do Porto (Portugal), levando-a mesmo a referir-se às trabalhadoras sexuais como “vendedoras de ilusões”: o cliente “[…] pensa que está a fazer amor com uma mulher, mas está a fazer sexo sozinho. A ilusão é-lhe presenteada a troco de dinheiro” (2004: 177). As garotas de programa parecem ser especialmente entendidas nesta arte de sedução manipulatória. Não são, portanto, de estranhar as inúmeras construções acerca da competência emocional, erótica e sexual da mulher brasileira que emergem nos discursos dos turistas com quem falámos e em muitos outros que partilham as suas experiências no ciberespaço, contribuindo, como amplamente o demonstra Piscitelli (2005), para a disseminação de uma imagem (racializada) da mulher sul-americana altamente valorizada no mercado erótico, a que não é alheia a própria alteração da geografia internacional do turismo sexual. Muitos dos turistas julgam mesmo como genuínas as atitudes e emoções das garotas de programa, não tendo efectiva consciência de que elas estão apenas a desempenhar o seu “papel”, o que nos permite

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Comportamento totalmente diferente têm as trabalhadoras sexuais que exercem a actividade na zona raiana de Portugal e Espanha, as quais, por norma, recusam beijar os seus clientes, como uma forma de demarcação da fronteira entre a esfera profissional e a pessoal (Ribeiro et al., 2005). Algo que foi também observado por Manita e Oliveira (2002) e Handman e Mossuz-Lavau (2005).

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dizer que o turista não compra apenas serviços sexuais, como também (e sobretudo) uma ilusão de conquista, ou melhor, um simulacro no qual ele parece sentir-se inebriado de poder, de competência viril e crê ser um autêntico Don Juan. A este propósito, O’Connell-Davidson (1995: 45) refere o seguinte: “[…] todos os turistas sexuais que entrevistei comentam o facto de que, na Tailândia, vivem como ‘reis’ ou playboys.” Esta é uma situação favorável à concretização dos interesses comerciais e/ou dos projectos de vida da garota de programa, permitindo-lhe conquistar e fidelizar clientela e, não raro, estabelecer um relacionamento amoroso com um ou outro turista que a ajudará economicamente e que, mais tarde, poderá até permitir-lhe a realização do sonho da maioria das jovens que fazem programas em Ponta Negra: casar com um gringo, ser bancada (sustentada) por ele e, eventualmente, ir para a Europa. Debatendo a articulação entre a prostituição orientada para turistas na Tailândia e o fenómeno dos casamentos transnacionais entre nativas e estrangeiros, Cohen (2003: 66) mostra a frequente evolução e continuidade de uma relação comercial para uma relação matrimonial, destacando que não há uma fronteira nítida entre a prostituição e o casamento, mas sim uma grande ambiguidade, ao ponto de se poder considerar o matrimónio com um estrangeiro como a consequência última do exercício do sexo comercial. Nestes casos de relacionamento amoroso, aquilo que começou por ser uma relação meramente prostitucional – prestação de serviços sexuais a troco de dinheiro – evolui para uma relação de um certo envolvimento afectivo, sendo que a vertente mercantil associada à sexualidade começa gradualmente a tornar-se menos explícita. No entanto, esta vertente mercantil não desaparece, assumindo, geralmente, configurações que fazem lembrar as obrigações que sustentam o tradicional contrato matrimonial patriarcal, segundo o qual é obrigação do marido bancar a sua esposa. 11 Entra-se então aqui num contexto de “prostituição difusa”, a que surge associada uma “[…] ilusão de ‘normalidade’ que possibilita aos visitantes não necessariamente se perceberem como clientes” (Piscitelli 2006).

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No nordeste brasileiro é ainda bastante frequente o homem bancar a mulher, tendo como contrapartida o seu trabalho em casa e o o, em princípio em regime de exclusividade, aos seus serviços sexuais.

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Os benefícios que a garota de programa retira de uma situação em que é bancada pelo gringo podem incluir a mesada, 12 a aquisição de móveis para a casa, o pagamento da renda de casa, presentes diversos, ajudas pontuais à família dela ou aos filhos, entre outros. São benefícios extremamente significativos atendendo a que a generalidade delas provem das camadas sociais mais desfavorecidas. É precisamente tendo em conta estes benefícios, bem como o facto de a maioria das garotas de programa ter um rendimento bastante considerável para a realidade brasileira, 13 que parece pertinente itir que o trabalho sexual lhes permite um relativo empowerment económico e social, abrindo-lhes a porta para uma estilização da vida semelhante à fruída pelas classes mais privilegiadas. 14 Face a isto, e na esteira do que é referido por Oppermann (1998, 1999) e Cohen (1982, 2003), é forçoso sublinhar que o turismo sexual não se circunscreve necessariamente à prostituição. Podendo esta existir (e normalmente está presente) em contextos turísticos, a fruição da sexualidade em tempo de férias não tem de estar estritamente a ela associada. Nas situações em que as garotas de programa são bancadas por um gringo não há uma mercantilização directa e imediata da sexualidade, isto é, não há de facto prostituição, entendida aqui numa acepção restrita: a disponibilização do corpo em troca de remuneração material (designadamente monetária) e, pelo lado da procura, a compra de serviços sexuais a troco de dinheiro, em regra e prioritariamente, para satisfação ou prazer sexual.

4. Considerações finais

A praia de Ponta Negra faz parte das rotas turísticas globais, começando já a destacar-se como um destino do chamado turismo sexual. Enquanto espaço de 12

Uma garota de programa que entrevistámos confidenciou-nos receber do seu namorado italiano uma quantia mensal na ordem dos três salários mínimos (cerca de 1000 reais, quantia equivalente a cerca de 300 euros) para abandonar a prostituição. No entanto, sem ele saber, continua a fazer programas, suspendendo a actividade somente quando o recebe de visita em Natal. 13 Com programas por noite raramente inferiores a 150 reais, os ganhos mensais podem ser superiores a 4.000 reais (cerca de 1.500 euros). 14 Ao colocar em causa a “ordem natural das coisas”, esta ascensão social de mulheres jovens, pobres e maioritariamente mestiças, poderá estar na origem do desconforto que as camadas sociais privilegiadas de Natal manifestam relativamente à prostituição em Ponta Negra, ao ponto de se auto-excluírem desse local.

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acolhimento deste tipo de turismo, à semelhança do que acontece em muitos outros destinos, nela se exprimem e articulam de modo muito próprio as motivações, os interesses e os desejos dos turistas e das mulheres locais. Em lugar das visões a “pretoe-branco”, incapazes de captar a densidade das relações sociais que envolvem turistas e garotas, impõe-se considerar que uns e outras estabelecem relações sociais permeadas por complexos jogos de poder. Enquanto que os turistas mobilizam sobretudo os seus recursos económicos, as garotas colocam em campo os seus atributos físicos e recursos eróticos. Se bem que as suas interacções sejam atravessadas por poderes assimétricos, à partida favorecendo os gringos, as jovens locais são muitas vezes capazes de inverter as posições, através do uso eficiente dos seus recursos, nomeadamente sexuais, aproveitando criativamente em seu próprio benefício as emoções e os desejos mais profundos dos seus parceiros vindos do outro lado do Atlântico. Deste modo, à semelhança de Oppermann (1999), questionamo-nos sobre quem explora quem na relação turista-garota de programa e encaramos com sérias reservas os discursos mais comuns que tendem a apresentar as trabalhadoras sexuais como a parte exclusiva e sistematicamente explorada. Quer dizer, a alegada supremacia económica dos turistas, em contraste com a debilidade económica da generalidade das mulheres locais com quem eles sexualmente se relacionam, presente também noutros contextos de trabalho sexual (Barry 1979, Heyl 1979, Hart 1998), não significa, por si só, uma capitalização automática de poder, nem pode ser vista como o único factor determinante na configuração dos processos relacionais entre estes actores sociais. Como argumenta Foucault (1992), o poder não está estruturalmente atribuído ad eternum aos indivíduos em concreto, mas depende, em boa medida, de contingências várias presentes nos contextos em que ocorrem as suas interacções. Daqui decorre que os turistas, como tentámos mostrar através da mobilização dos elementos etnográficos recolhidos, não serão sempre os dominantes, nem aqueles que sempre “ganham”. ite-se, portanto, a possibilidade de as mulheres locais deterem algum nível de autonomia, nomeadamente na esfera sexual, que lhes permite desafiar a desigualdade estrutural de género e os estereótipos dominantes que organizam a condição feminina. Ao invés do sugerido pelos discursos do senso comum e outros, não é possível qualificar os turistas como indivíduos sexualmente pervertidos, vinculados a práticas de envolvimento sexual marcadas pela violência e o completo descomprometimento

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afectivo. Como os discursos e as observações etnográficas registadas o testemunham, o relacionamento sexual pode ser atravessado por afectos de grande intensidade que, não raro, continuam para além do tempo rigorosamente fixado da permanência do turista na cidade. Já as garotas guiam-se por desejos e projectos que não se esgotam na simples obtenção de um rendimento monetário em troca da disponibilização de serviços sexuais. Assim, aproveitando a receptividade de muitos turistas, empenham-se em estabelecer com eles relações de namoro, nas quais a componente mercantil acaba por se esbater de forma significativa. Guiadas pelo sonho da vida na Europa, algumas acabam por o conseguir, através de um envolvimento mais duradoiro que pode incluir o casamento com o gringo e a emigração para o seu respectivo país. Este tipo de situações implica, desde logo, que se olhe para o turismo sexual como um continuum (Piscitelli 2006), entre um pólo em que ele é coincidente com a prostituição e o pólo oposto em que o relacionamento sexual entre o turista e a garota de programa tem subjacente um maior envolvimento emocional e, mais importante ainda, não está monetariamente quantificado, pelo menos de forma directa e imediata. Existe, portanto, uma considerável heterogeneidade nas relações que se estabelecem entre os gringos e as garotas, bem como nos interesses que lhes são subjacentes.

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Praia de Iracema como cenário de encontros de alcova Roselane Gomes Bezerra * Universidade Federal do Ceará

A Praia de Iracema localizada na cidade de Fortaleza, Ceará-Brasil, povoa o imaginário dos fortalezenses como um bairro boémio. Após a requalificação do bairro no início dos anos 1990, a imagem de boémia, ou a ser associada ao turismo, iniciaram-se outras formas de uso originando conflitos. Nos anos 2000, começou a ser difundido um discurso sobre o fim da Praia de Iracema. Uma nova imagem-síntese se constituiu associando-a ao lugar de prostitutas e gringos. O uso social dos seus corpos, desperta nos utentes do bairro, sentimentos relacionados a valores morais, pertença, descriminação e xenofobia. Os conflitos decorrentes das trocas sexuais, financeiras e afectivas, entre prostitutas e gringos se relacionam com as novas formas de uso do espaço urbano. Palavras-chave: requalificação urbana, turismo, sentimento de pertença, turismo sexual e prostituição.

No Brasil, um tema de grande relevância nas pesquisas sociológicas e antropológicas, nos últimos anos, tem sido as políticas de intervenções em áreas históricas, por meio de projetos de “requalificação” urbana e conseqüentes alterações nos usos do espaço. É notável nos estudos urbanos que a “requalificação” de áreas históricas e/ou degradadas da cidade vem acarretando em uma ruptura dos seus usos, ou não usos, tradicionais e implementando nestes espaços públicos e/ou privados diferentes representações. Em Fortaleza, capital do Estado do Ceará, o diálogo entre diferentes formas de ocupação do espaço e novas representações, tem início na década de 1990. Momento, que há um interesse, por parte do governo estadual, de “modernizar” o Estado do Ceará, estabelecendo a cidade de Fortaleza como um pólo turístico. Para tanto foi implementada uma política de atração de investimentos para a indústria do turismo, mediante incentivos fiscais. *

Doutoranda do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da Universidade Federal do Ceará/Brasil.

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As políticas de “requalificação” urbana em Fortaleza tiveram lugar no bairro Praia de Iracema. Foi notável, no inicio dos anos 1990, uma disputa istrativa entre os governos estadual e municipal com interesse em atrair a atenção de moradores da cidade e de turistas para este bairro que se tornara a “vitrine” de suas políticas istrativas. O objetivo desses projetos de requalificação era transformar áreas “degradadas” em lugares de entretenimento, consumo cultural e turismo. O bairro Praia de Iracema ou a ser o cenário das políticas de requalificação em virtude das representações construídas ao longo de sua história. Os utilizadores deste bairro reforçaram, por meio dos seus discursos e práticas, a construção e reprodução de sua imagem como um bairro boêmio e bucólico. Contudo, após essas intervenções, na década de 1990, quando a imagem de boêmia ou a ser associada ao turismo, ocorreu forte especulação imobiliária, contribuindo para a expulsão e permuta de antigos moradores e freqüentadores. Como conseqüência desse fenômeno, surgiram dissensões quanto às formas de ocupações desse espaço. No início dos anos 2000, começou a ser difundido por meio de jornais locais um discurso sobre o fim da Praia de Iracema com ênfase à sua degradação e abandono. Neste momento, a mídia tornou públicos problemas referentes à degradação física de algumas áreas e a ocupação de certos lugares, e assim, uma nova representação se constituiu para defini-la, associando-a ao lugar de prostitutas e gringos. Nesse sentido, as representações sobre Iracema resultam das práticas, imagens e discursos dos utilizadores do bairro em diferentes momentos de sua história. Ressalto ainda, que os usos que se fazem nesse espaço não estão separados das imagens, estas muitas vezes os orientam, assim como os processos simbólicos de inclusão e exclusão de seus utilizadores. Um breve eio pela história da Praia de Iracema nos permite entender a constituição das representações, sentimento de pertença e afetividade desse espaço da cidade de Fortaleza. Chegaremos aos dias de hoje percebendo como e porque a Praia de Iracema se tornara um cenário para encontros de alcova. Veremos que, por meio das narrativas dos utilizadores da Praia de Iracema, a representação do bairro como lugar de prostitutas e gringos se relaciona diretamente com as formas de uso do espaço urbano.

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A origem da Praia de Iracema O surgimento do bairro Praia de Iracema, antes denominado porto das Jangadas, praia do Peixe ou Grauçá, está associado à “descoberta” do banho de mar como medida terapêutica e também como contemplação e lazer por parte da elite econômica da cidade nos anos de 1920. Esta elite intensificou a sua inserção na praia, com a construção de casas alpendradas ou do tipo bungalow, de frente para o mar, fenômeno que “obrigou” os pescadores a mudaram-se para outras praias. Devido as novas formas de apropriação desse espaço da cidade surgiu a necessidade de se forjar uma nova imagem para aquele lugar, que expressasse os novos hábitos e valores, inclusive no que se refere à sua denominação. A primeira manifestação pública que permite antever o futuro nome do bairro ocorre em 1924, quando a cronista social Adília de Albuquerque Morais lançou a idéia de que se construísse um monumento à heroína do romancista José de Alencar, a ser erigido na orla marítima. Em 1925, tem início uma campanha, apoiada pela imprensa local, para a oficialização da denominação Praia de Iracema. “Um abaixo assinado é encaminhado, pelos novos moradores do bairro, ao então prefeito Godofredo Maciel, solicitando ‘que mude a denominação imprópria e vulgar por que é conhecido aquelle encantador trecho de Fortaleza para a de Praia de Iracema’. As ruas do bairro ganharam nomes de tribos indígenas cearenses: Tabajaras, Potiguaras, Guanacés, Groaíras, Tremembés, entre outras” (Schramm,2001:37). Desta forma, elaborava-se uma imagem do bairro associada ao bucólico e aprazível, inclusive por meio do epíteto Praia dos Amores. Como foi descrito por Schramm (2001), neste período, foram inaugurados na Praia de Iracema os “balneários”, pequenas instalações comerciais, onde a um bar se agregava um local para troca de roupa, aluguel de calções de banho e guarda de pertences dos banhistas. Houve também a instalação de clubes, como o Praia Clube e o América. Na época, ganharam fama o Jangada Clube, freqüentado pela boêmia de classe média e alta da cidade, e o Hotel Pacajus, o primeiro à beira-mar. Durante a Segunda Guerra Mundial, a mansão Vila Morena, residência da família Porto, construída em 1925, foi arrendada às tropas americanas e transformada em um

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cassino pelos oficiais. Denominado U.S.O. (United States Organization), o lugar era quase exclusivo aos estrangeiros, e ficou conhecido por suas noites com danças, jogos e shows, tornando-se atrativo para as moças da cidade, que se dirigiam ao local para namorar os oficiais americanos e beber o refrigerante coca-cola, que ainda não era consumido na cidade. Essa prática foi responsável por gerar uma disputa simbólica entre os moradores da cidade e os visitantes. Os rapazes da terra, enciumados, aram a chamar por coca-colas as freqüentadoras do cassino dos americanos. A partir de meados da década de 1940, a Praia de Iracema começou a apresentar um novo cenário em virtude do avanço do mar, decorrente da construção de um novo porto da cidade, o Porto do Mucuripe. Parte do casario foi destruído em decorrência da alteração no movimento das correntes marítimas, o que acarretou também significativa diminuição da faixa de praia. A transformação da paisagem obrigou a saída de antigos moradores e freqüentadores dando início a um discurso melancólico sobre a praia “que o mar carregou 1 ”. Nesse período, a imprensa local começava a falar em decadência da Praia de Iracema, associando o encanto do bairro à sua apropriação pela elite. Matérias do jornal O Povo lamentavam a sua destruição, como pode ser lido nos trechos abaixo: Nestes próximos dias, a maré investirá com grande violência, vindo a atingir, talvez, os ricos ‘bungalows’ da nossa aristocrática praia. Destacam-se entre os prédios mais visados pela fúria do mar os de propriedade da família João Gentil, do sr. José Porto, a antiga sede da United States Organization (U.S.O) e o do antigo ‘Ideal Clube’(...) O fato é que estamos mais uma vez diante de uma situação difícil, pois se a maré próxima for impetuosa assistiremos à eliminação dos ‘bungalows’, com prejuízos para a própria estética da cidade (O Povo, 27 de abril de 1946 apud Schramm, 2001, grifos meus).

O interior do bairro, especialmente a área conhecida desde o início do séc. XVIII por Prainha, também viveu transformações, principalmente no tocante às sociabilidades. 1

O compositor Luís Assunção contribui para a elaboração da imagem de afetividade da Praia de Iracema na cidade de Fortaleza, através da seguinte canção: «Adeus, adeus/Só o nome ficou/Adeus, Praia de Iracema/Praia dos Amores que o mar carregou/Quando a lua te procura/Também sente saudades/Do tempo que ou/De um casal apaixonado/Entre beijos e abraços/Que tanta coisa jurou/Mas a causa do fracasso/Foi o mar enciumado/Que da praia se vingou».

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Com a transferência do porto da Praia de Iracema para o Mucuripe, os armazéns e casas comerciais ligadas aos negócios de exportação foram fechados, transformando-se em prostíbulos. Nos anos 1950, contudo, a parte costeira do bairro ainda figurava como um lugar da elite econômica e intelectual. Como nos mostra Schramm, “Na década de 1950, foi inaugurado, defronte ao hotel, o Restaurante Lido, que figurou, até os anos 70, como casa de pasto que reunia a elite fortalezense, ficando, também, afamado o local de vida boêmia. Alguns bares surgiram nas ruas de toponímia indígena, em meio às residências da população de classe média e classe média baixa do bairro: Tonny’s Bar, El Dourado, Nick Bar, Jangadeiro”(2001:47). Nesse período, o Restaurante Estoril, que funcionava desde 1948, na antiga residência da família Porto, onde existia o cassino dos americanos, era freqüentado por boêmios seresteiros. Iracema era apropriada por: jornalistas, intelectuais, profissionais liberais e músicos, que se dirigiam ao lugar para cantar e namorar. Eles compartilhavam o mesmo sentimento de pertença ou entendimento sobre o lugar e sobre os seus códigos culturais (Leite, 2001). A partir desta década, se consolida a imagem da Praia de Iracema como um bairro boêmio. Nos tempos do regime militar entre 1964-1985, o bairro foi “descoberto” por novos freqüentadores e se tornou um ponto de encontro de militantes de esquerda. Estes se reuniam no Restaurante Estoril, que havia sido arrendado a comerciantes portugueses. A Praia de Iracema tornou-se reduto de artistas, militantes políticos e intelectuais. Era palco de encontros culturais, políticos e amorosos, como pode ser visto nesse trecho de uma matéria publicada no jornal Tribuna do Ceará: “mesmo com as torturas rolando pelo país, a vida [no bairro] era uma festa” (15 de janeiro de 1996 apud SCHRAMM, 2001). Iracema era apropriada por utilizadores “marginais” em relação aos valores sociais vigentes. Os donos do espaço, ocupantes do Estoril, que se encontrava em mau estado de conservação, se apropriaram também da Ponte dos Ingleses, para “ver e ‘fumar’ o pôr-dosol”, como afirma um ex-freqüentador (O Povo, 09 de dezembro de 2004). Praticavam, assim, uma inversão dos valores e normas de disciplina da cidade. Os seus

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comportamentos, porém, eram legitimados e compartilhados entre os usuários da Praia de Iracema. Durante a década de 1980, alguns bares temáticos, como o La Trattoria, o Cais Bar e o Pirata Bar, inaugurados em 1981, 1985 e 1986, respectivamente, atraíram diversos freqüentadores para o bairro, mas, os usos na Praia de Iracema, ainda se restringiam aos intelectuais, políticos, profissionais liberais, artistas e universitários. É importante ressaltar que Iracema vivenciou, entre meados dos anos 1960 e 1980, uma imagem de bairro decadente. O bairro era habitado por famílias de classe média e baixa, e havia uma ocupação irregular na margem da praia, por meio da construção de casas de madeira ou papelão. O banho de mar perdera sua atração, pois a pequena faixa de areia que restara recebia somente alguns poucos freqüentadores. O público que se dirigia ao Bar e Restaurante Estoril e Ponte dos Ingleses, mesmo fazendo parte de uma elite da cidade, era marginalizado por questões ideológicas. Nesse período, diante das possibilidades de mudanças na lei de uso e ocupação do solo no bairro, houve uma mobilização dos moradores e freqüentadores no sentido de sustar aquele processo e solicitar, além de algumas melhorias, que a Praia de Iracema fosse reconhecida como Patrimônio Histórico e Cultural da cidade. Em 1984, foi fundada a Associação de Moradores da Praia de Iracema/AMPI e houve grande movimento pela sua preservação, com adesão de artistas e intelectuais. Contudo, as tentativas de barrar as construções de edifícios verticais no bairro, não tiveram êxito. Nesse período iniciava-se a edificação de prédios com mais de dez pavimentos, assim como a instalação de uma diversidade de bares e restaurantes em imóveis supervalorizados. Sob protestos, antigos moradores mudaram-se do bairro. Entendendo como uma “destradicionalização” daquele espaço da cidade, moradores e freqüentadores não aceitaram as transformações da sua arquitetura. Assim é que, a década de 1980, terminou com os moradores chamando atenção do poder público, por meio dos jornais, para os problemas causados pela especulação imobiliária. As transformações vivenciadas ali durante a década de 1980, deram inicio a uma “requalificação espontânea”, da Praia de Iracema; ou seja, uma mudança nas formas de uso e apropriação do espaço, sem um devido planejamento do poder público. Esse fenômeno

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que chamo de “espontâneo” foi incentivado pela tradição boêmia do bairro e pela movimentação dos diversos freqüentadores que se dirigiam para alguns bares, restaurantes e para assistir ao pôr-do-sol na Ponte dos Ingleses. Impulsionados pela freqüência desses estabelecimentos e vislumbrando a Praia de Iracema como um novo mercado, empresários da noite se inseriram no bairro com uma grande oferta de bares e restaurantes. Assim, a paisagem transformou-se rapidamente, com a presença de grande diversidade de estabelecimentos comerciais. Devido as novas formas de ocupação desse espaço e suas novas representações, os moradores intensificaram suas lutas na defesa do bairro, mas, já não era prioridade a transformação do bairro em Patrimônio Histórico e Cultural. Nesse novo momento estavam na pauta das reivindicações dos moradores: o combate à poluição sonora, ao desordenamento do trânsito, à abertura irregular de estabelecimentos comerciais e à especulação imobiliária. Outro problema que emergiu com as transformações na apropriação do espaço na Praia de Iracema foi a presença de pessoas que não tinham uma tradição boêmia. Em meio à disputa pelo espaço de Iracema, criou-se um clima de rivalidade entre os empresários estabelecidos e os recém-chegados. No cerne da polêmica, estava a questão de quem tinha direito ao bairro. Como conseqüência dessa “requalificação espontânea” que estava transformando a paisagem do bairro desde meados dos anos 1980; em junho de 1991, o então prefeito de Fortaleza, Juraci Magalhães, juntamente com o arquiteto Paulo Simões, apresentaram para os moradores e comerciantes da Praia de Iracema um projeto de urbanização da sua parte costeira. A partir de então, alguns gestores da cidade aram a defender a tese de que a Praia de Iracema possuía uma “vocação natural para o lazer”, graças ao seu ado boêmio.

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A Praia de Iracema “requalificada” Em 1994, um calçadão a beira mar já fazia parte do novo cenário de Iracema. Em meados dos anos 1990, o bairro já apresentava diversos sinais da “requalificação” urbana, por meio de obras da Prefeitura Municipal e do Governo do Estado, como a construção do largo Luiz Assunção, o calçadão, a reforma da Ponte dos Ingleses e a reconstrução do Restaurante Estoril, que em abril de 1994, havia desmoronado. As intervenções urbanísticas na Praia de Iracema podem ser associadas a uma disputa istrativa, entre os governos estadual e municipal. Havia um interesse político em estabelecer a cidade de Fortaleza como um pólo turístico. Por meio de uma política de atração de investimentos, mediante incentivos fiscais e da estratégia de Place Marketing (Gondim, 2001). Paralelamente as intervenções nos espaços públicos do bairro, apareceram investimentos da iniciativa privada em bares, restaurantes, hotéis, flats e pousadas. Transformando a arquitetura vernacular em paisagem, essa política de reforma urbana na Praia de Iracema acarretou uma mudança nas práticas sociais e conseqüentemente foi proposta uma imagem do bairro. Falava-se em “Miamização de Iracema 2 ”. Nesse novo contexto, esse espaço da cidade de Fortaleza ou a ser consumido por moradores de classe média e alta da cidade e também por turistas, nacionais e internacionais. Consolidouse a imagem do marketing turístico na Praia de Iracema. Na política de gentrification, há uma afirmação simbólica do poder, mediante inscrições arquitetônicas e urbanísticas que representem visualmente valores e visões de mundo de uma nova camada social que busca se apropriar de certos espaços da cidade (Leite,2001). Carlos Fortuna (1997), fala em “conservação inovadora do elemento tradicional”, processo que tenta adequar as tradições locais às demandas globais do consumo cultural. Neste sentido, percebo um conflito na ocupação do espaço na Praia de Iracema. De um lado havia os usuários, habitantes da cidade, que, mediante suas práticas sociais e lembranças – baseadas na imagem de um bairro bucólico, boêmio, lugar de artistas e 2

Denominação dada por ex-freqüentadores e moradores do bairro. Alusão a Miame (EUA).

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intelectuais – forjaram um sentimento de pertença ao bairro. De outro, está a política de gentrification, que transforma a tradição na city marketing, ou seja, o processo de “requalificação” acarretou um choque de valores, já que o novo desenho arquitetônico impôs um controle social, onde moradores e freqüentadores antigos se tornam outsiders. Foi vivenciado naquele bairro o que Carlos Fortuna (1999) chama de “sociabilidades

efêmeras”,

ou

seja,

uma

“descoberta”

do

lugar

para

“novos

freqüentadores”, habitantes da cidade e turistas, incentivados por um marketing do lugar turístico. Como anota Leite (2001), o modo como as práticas sociais criam seus nexos identitários com os lugares sociais colide muitas vezes com as formulações abrangentes das políticas oficiais da cultura. Desta forma, a Praia de Iracema se tornou um lugar de consumo para os novos utilizadores que aram a ocupar aquele espaço. O maior conflito em relação às novas formas de apropriação era quanto à falta de harmonia entre os bares e as residências que ainda restavam. É o que pode ser constatado nesse depoimento de Hélio Rôla, ex-morador do bairro: “Os donos de bares daqui impõem um repertório na altura que querem e não se relacionam de modo democrático com sua vizinhança. É inevitável uma asfixia da Praia de Iracema” (O Povo, 3 de junho de 1995). Como a “requalificação” conduz ao “consumo do lugar” (Zukin,2000), o que foi presenciado na Praia de Iracema foi uma supervalorização dos “produtos vendidos”; ou seja, uma grande valorização dos imóveis e conseqüente aumento nos valores dos aluguéis e dos serviços e produtos ofertados. Esse processo desencadeou a monofuncionalidade com a predominância de bares e restaurantes no bairro. Na fala de um empresário, esse fenômeno contribuiu para o início da imagem da degradação da Praia de Iracema.

O poder público chegou fez um calçadão superlegal, maravilhoso, eu só tenho a parabenizar, ótimo, aí dá aquele inchaço onde toda casa por menor que ela fosse era um bar. Então você tinha três milhões de bares, você nem andava pelo calçadão, em segundo lugar todo mundo vendia a mesma coisa que era uma cerveja com petisco, ou seja, não tinha proposta, não tinha proposta comercial dentro da Praia de Iracema (...) não deviam ter liberado tantos alvarás pra tanta gente devia ter escolhido o que fazer em cada lugar, não teve, foi assim ao leu e então como não tinha nenhuma proposta desinchou a Praia de Iracema deixou de ser moda o fortalezense enjoou (Entrevista concedida em 27 de abril de 2005).

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Outro fenômeno a ser ressaltado é que a “política de controle social”, típica dos processos de “requalificação”, não permitiu uma nítida visualização dos contra-usos, que dava os seus primeiros os rumo ao dissídio na ocupação daquele espaço. Adentravam o bairro atores sociais que não comungavam com os códigos da disciplina dos espaços “equalificados” como os hippies. Nesse sentido, no final dos anos 1990, os protestos dos moradores ganharam novos temas, como a expulsão dos hippies. Além dos hippies, os turistas internacionais e as “garotas de programa”, também aram a incomodar alguns utilizadores do bairro, concorrendo para a construção da representação de bairro degradado e lugar de prostitutas e gringos. Leiamos a fala de um empresário da Praia de Iracema: Essa imagem [da degradação] se dá porque no início não teve uma boa divulgação do turismo [internacional] aqui do Estado, os poucos turistas [estrangeiros] que vieram pra cá foram vôos italianos e alemães e no início o vôo dos italianos foi péssimo conseguiram acabar com esse vôo tem pouco tempo atrás que era assim, 300 machos vindo, com cinco prostitutas voltando da Itália (Entrevista concedida em 27 de abril de 2005).

Como parte da dinâmica de ocupação dos espaços da cidade, os freqüentadores da Praia de Iracema foram paulatinamente procurando outros lugares de lazer. E a Praia de Iracema “requalificada” começou a apresentar sérios problemas no tocante à ocupação do espaço e manutenção dos espaços reformados, dando maior visibilidade aos hippies, mendigos, meninos em situação de rua, vendedores ambulantes, turistas estrangeiros e prostitutas. Iniciavam-se também as denúncias de violência, como assalto aos freqüentadores. Em 1999, foi inaugurado o Centro Dragão do Mar de Arte e Cultura, sob a forma de uma arquitetura eclética e pós-moderna. Este equipamento ou a oferecer teatro, museus, cinemas, auditório, livraria, um planetário, além de praças, café, loja de artesanato e bares. No seu entorno, onde havia antigos armazéns desativados, aram a existir bares, boates e casas de shows. O Dragão do Mar projetou uma intervenção no bairro que se refletiu por toda a Praia de Iracema. A sua implementação não considerou os “trajetos” (Magnani, 2000) de

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seus utilizadores 3 . Este fato produziu um conflito na apropriação do espaço daquele bairro, pois grande parte do público freqüentador da parte costeira da Praia de Iracema ou a ocupar esse novo espaço. Os novos freqüentadores saíram em busca de novos lugares. Esse fenômeno redesenhou a Praia de Iracema a partir dos seus usos e contra-usos. Assim é que, a partir do inicio dos anos 2000, a Praia de Iracema ou a abrigar duas “manchas” (Magnani,2000) de lazer com sociabilidades e temporalidades distintas. Quando os espaços “requalificados” tornam-se “lugares”, ou seja, espaços praticados (Marc Augé, 1994), a harmonia superficial, construída nestes “lugares de consumo”, foi sendo cortada pelos contra-usos, por intermédio do não-respeito aos códigos culturais do lugar ou da falta de um entendimento mínimo sobre o que eles representavam, pois os utilizadores da Praia de Iracema aram a ser predominantemente, turistas estrangeiros, prostitutas, hippies, ambulantes e meninos em situação de rua, mendigos. No inicio dos anos 2000, os problemas referentes à ocupação do espaço na Praia de Iracema se agravaram. O calçadão apresentava muitos trechos com buracos e a grade de proteção quase toda quebrada, ando a ser ocupado predominantemente pelos hippies e meninos em situação de rua. O Largo Luis Assunção deixou de ser ocupado por famílias nos finais de tarde. A Ponte dos Ingleses ficou sem iluminação, e teve seus pontos comerciais e observatório de golfinhos desativados. Os bares e restaurantes gradativamente foram sendo fechados, inclusive o tradicional restaurante La Trattoria e o Cais Bar. Em janeiro de 2003 a pizzaria Geppo’s fechou, deixando um terreno baldio no meio da rua dos Tabajaras, principal rua do bairro. No ano de 2004, mais da metade dos novos estabelecimentos já haviam sido fechados, abrindo espaço para instalação de boates algumas com shows de striper. Este fato contribuiu para enfatizar ainda mais a representação do bairro como lugar de prostitutas e gringos. Um empresário, instalado no bairro há quase vinte anos, afirma que a nova representação surgiu a partir da instalação de uma boate, conhecida na cidade de Fortaleza, como uma casa que favorecia a prostituição.

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Em entrevista com um dos arquitetos do projeto do Centro Dragão do Mar, Fausto Nilo, ele esclarece que o projeto original previa um “corredor” de ligação entre a parte costeira do bairro o Centro Dragão do Mar, contudo por falta de verbas a ligação não foi estabelecida.

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A deterioração começou por que? Porque em primeiro lugar deixaram construir o África’s [boate conhecida na cidade por shows de striper] (...) a gente fez toda uma campanha pro África’s não vir, porque a gente pensava assim, no dia que o África’s vier, se vier um puteiro vem todos os puteiros da praia, e foi dito e feito. (...) Depois apareceu um português que era o maior trambiqueiro. Ele fazia o seguinte: montava um restaurante achava um investidor em Portugal e dizia olha eu tenho um restaurante maravilhoso pra você ele montava o restaurante pras pessoas ai o cara vinha de lá pra cá com o restaurante montado comprava o restaurante e achava que tinha um ponto super bem feito e vinha pra trabalhar quando chegava aqui ele tinha um puteiro, ou seja, o cara muitas vezes vinha com boa fé tinha muita gente que vinha com boa fé e ficavam com um puteiro nos braços (Entrevista concedida em 27 de abril de 2005).

Frente a este panorama que se estabeleceu na Praia de Iracema, entendo que a nova representação é um reflexo das práticas sociais e das condições espaciais de algumas áreas do bairro. Primeiro houve a execução das políticas de gentrification, que tentam adequar as tradições locais às demandas globais do consumo cultural (Carlos Fortuna, 1997). Nesse sentido, a tradição boêmia de Iracema foi comercializada por meio de uma política de incentivo ao turismo no Estado do Ceará, tendo como ícone o bairro Praia de Iracema. Segundo, não existiu um respeito às demandas dos moradores do bairro, por parte do Poder Municipal, ou seja, houve ingerência quanto à ocupação do espaço, poluição sonora e desordenamento do tráfego. Ocorreu uma intervenção no espaço urbano, sem um devido planejamento. Esse fenômeno contribuiu para a saída da maioria dos moradores, acarretando a monofuncionalidade do bairro. Como resultado desse processo, a própria dinâmica da cidade e do turismo nacional e internacional foi determinando as novas faces de Iracema.

O cenário atual da Praia de Iracema

Após essas intervenções arquitetônicas esse bairro se apresentou como um lugar turístico, contudo, a fronteira para o lugar dos habitantes ficou muito tênue. Este fenômeno gerou uma disputa pela ocupação do espaço urbano, tornando visível a existência de

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conflitos simbólicos decorrentes do encontro entre alguns habitantes de Fortaleza, moradores do bairro Praia de Iracema, turistas estrangeiros e suas acompanhantes. Os moradores do bairro aram a denunciar por meio de suas narrativas que, o uso social dos corpos dos turistas estrangeiros, o que fazem, com quem andam e como se comportam, estava a contribuir para uma reafirmação da representação do bairro como degradado e lugar de prostitutas e gringos. Devido a essa simbologia negativa os habitantes do bairro estão buscando justificativas para a emergência dessa representação. A pesquisa etnográfica me permitiu perceber que existe um dissenso nas opiniões quanto à representação da degradação. Alguns utilizadores do bairro falam em degradação espacial, bancos quebrados, erosão no calçadão, falta de iluminação, entre outros problemas. Outros falam em degradação social, e associam a representação atual à presença do turista estrangeiro e suas acompanhantes. O encontro com o “outro”, ou seja, o diferente, tema tão caro à produção antropológica, emerge nesse bairro, envolto ao espanto. É perceptível uma iração, sobressalto, enleio, entre alguns nativos e o turista. No cerne da questão percebo que temas relacionados a “requalificação” urbana, sentimento de pertença, valores morais, globalização, turismo, turismo sexual e prostituição fazem parte dessa nova representação da Praia de Iracema. Aplicando a metodologia de análise de conteúdo que venho utilizando na apreciação dos dados apresentarei a seguir a análise de conteúdo das narrativas; análise sóciosemântica e análise interpretativa 4 . Por meio deste modelo de análise de conteúdo está sendo possível identificar “expressões conceituais”. Estas levam a percepção de categorias definidoras do “mito fundador” da nova representação do bairro, segundo meus interlocutores 5 .

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A utilização deste modelo de análise de conteúdo segue o método de investigação adotado por: Machado Pais, José. Distribuindo pizas: vida estafada, a de estafeta, In Ganchos, tachos e biscates – jovens, trabalho e futuro, Lisboa: Ed Âmbar, 2005. Esta metodologia foi desenvolvida por: Captolina Díaz Martinez. El Presente de su Futuro. Modelos de Autopercepción y de Vida entre Adolescentes Españoles, Siglo Veintiuno de España Editores, Madrid, 1996. 5 Os entrevistados na pesquisa de terreno na Praia de Iracema foram: moradores, ex-moradores, empresários, proprietários de boates, vendedores ambulantes, freqüentadores da Ponte Metálica, taxistas, hippies e meninas freqüentadoras das boates.

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Das expressões conceituais ao “mito fundador” da nova representação de Iracema

Identifiquei as “expressões conceituais” aplicando o método de análise voltado para a percepção de “homologias conceituais”. Neste modelo de análise o investigador deve “traduzir” a conceitos as “expressões lingüísticas”. Os conceitos estão encarnados em expressões literais, contudo a relação entre os conceitos e suas “expressões literais” não é unívoca: distintas expressões literais podem representar o mesmo conceito (sinonímia) e a mesma expressão literal pode representar distintos conceitos (homonímia). Assim como, uma expressão pode incluir vários conceitos. É importante ressaltar que o processo de “homologação conceitual” é próprio do pesquisador ao empregar suas habilidades de intuição lingüística e social. Contudo, as “expressões conceituais” são produzidas pelos sujeitos da pesquisa e não pelo pesquisador. Estas têm um significado social, quando os membros do grupo, de quem as explicitaram, entendem o significado dessa expressão. Assim, o significado social das expressões, depende do entendimento por parte do grupo pesquisado. Apresento abaixo a fala de um empresário do bairro, que reafirma a imagem da Praia de Iracema como lugar de prostitutas e gringos. Contudo, a sua fala parece ininteligível se relatada em outro contexto: Quem vem aqui é o gringo, aquele cheio de tatuagem, todo inchado, vem com umas macacas que se você vê as macacas você corre. Ao se referir ao gringo cheio de tatuagem e inchado, o entrevistado está a fazer uma analogia com o turista estrangeiro pobre identificado por alguns utilizadores do bairro como pessoas com emprego precário na Europa e com pouca qualificação escolar. E “macacas” é uma expressão utilizada para se referir as garotas pobres, de pele morena, que namoram ou fazem programa com os turistas estrangeiros. Seguindo este modelo de análise de conteúdo é importante ressaltar que a proposta da autora 6 é desenvolver um método de análise “não-redutivo”, o qual conserva duas operações: 1) se seleciona dentre os textos, ou narrativas, dos sujeitos da pesquisa, uma série de unidades de significados, as quais devem ter um significado autônomo, 6

Estou fazendo alusão a Capitolina Martínez autora deste modelo de análise de conteúdo, a partir de sua obra de referência; El Presente de su Futuro...(1996).

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parcialmente livre do contexto; 2) a especificação do significado das ditas unidades tem de ser redefinida observando seus contextos: uma unidade dada pode está localizada em distintos contextos e a interação entre esses contextos deve redefinir o significado da unidade em questão. Para isso coloca-se as unidades soltas (palavras-chave) frente às unidades complexas (orações conceituais) de que formam parte. Como conseqüência, a lista de conceitos se estrutura em dois níveis. Assim, o processo de “homologação conceitual” não só funciona a partir dos significados isolados das orações conceituais, mas também por meio de palavras-chave, com os significados concorrentes de distintas orações conceituais. Por meio deste método proposto por Martínez (1996), os conceitos específicos definem reciprocamente os seus significados através da interação dos diversos conceitos. A apreciação de uma lista de conceitos e palavras-chave permite ao pesquisador agrupar famílias de conceitos similares, estas constituem as “categorias”. Assim, uma “categoria” é um conceito geral que deriva de uma família de conceitos concretos por sua vez derivados de orações particulares. Ao utilizar esse modelo de análise de conteúdo identifiquei “categorias” que caracterizam fases da história recente do bairro Praia de Iracema, relacionadas à construção do “mito fundador” da representação da degradação e lugar de prostitutas e gringos. Para chegar a estas “categorias” selecionei diversas “expressões conceituais” dos meus entrevistados, que relatam as mudanças vivenciadas no bairro a partir dos anos 1980, e sua representação hoje. A seguir apresento, extratos de quatro entrevistas que associam, a nova representação do bairro, com a presença do turista estrangeiro. Narrativa um: Hoje a Praia de Iracema é dominada por menores infratores, prostituição e turistas estrangeiros que não é o bom turista, não é bom para a capital é o turista que vem a procura de drogas e prostituição. (Entrevista com um morador que reside há 32 na Praia de Iracema. Concedida em 02 de agosto de 2005).

Narrativa dois: Os bares começaram a fechar porque encheu de gringo, começou a chegar boates e o fortalezense deixou de andar aqui, porque o que mantém um restaurante não é turista, o que mantém é o fortalezense, é o pessoal daqui

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que vai com a família, o turista melhora [o movimento], mas as despesas do dia-a-dia são tiradas com o pessoal daqui. (Entrevista com um empresário. Concedida em 23 de agosto de 2005).

Narrativa três: Eu acho, que a Praia de Iracema é uma ponta de iceberg, o modelo de desenvolvimento, os modelos de turismo que a gente tem no Estado, implementado no Estado, é o modelo dos hotéis que estão destruindo as comunidades dos povos do mar, estão loteando as praias para fazer os resortes, (...) tudo isso para dá a esse turista europeu, esse turista qualquer que venha pra cá e manter as mulheres que eles quiserem, isso é o modelo de turismo que a gente tem aqui, (...) (Entrevista com um morador. Residente há 25 anos na Praia de Iracema. Concedida em 19 de maio de 2005).

Narrativa quatro: O gringo traz o taxista, traz a prostituta, traz o menino de rua, traz os vendedores ambulantes (...) As soluções pra mim, seria em primeiro lugar, fechar essas boates porque eu acho que elas é que trazem todos os outros problemas, as pessoas não andam mais na Praia de Iracema, não é pelo simples fato de que está quebrada, não tem iluminação, que não tem segurança, não é isso porque sempre foi dessa forma e as pessoas vinham, as pessoas faziam questão de vir aqui pra usufruir a beleza do ambiente, dessa coisa gostosa da beira da praia e tudo, hoje em dia as pessoas não vem mais aqui porque ficam incomodadas com essa invasão de prostitutas e de gringos que tem aqui. (Entrevista com uma moradora, de 34 anos, que sempre residiu na Praia de Iracema. Concedida em 19 de maio de 2005).

A lista de palavras que tem significados relevantes é: Prostituição Turistas estrangeiros Drogas Boates

Gringo Taxista Vendedores ambulantes

A lista de conceitos contempla: ¾ A Praia de Iracema é dominada por menores infratores, prostituição e turistas estrangeiros;

¾ Turista (estrangeiro) que vem a procura de drogas e prostituição. ¾ Os bares começaram a fechar porque encheu de gringo; ¾ Começou a chegar boates e o fortalezense deixou de andar aqui; ¾ (O problema é) o modelo de turismo que a gente tem no Estado.

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Quadro 1: A presença de gringos como um “mito fundador” da representação da degradação. Fase do bairro

Características

Categorias

“Mito fundador”

Chegada dos turistas Os bares começaram a Invasão de prostitutas e Presença estrangeiros – gringos.

fechar porque encheu de gringos; gringo; Começaram

de

gringos.

O fortalezense abandona a

chegar o bairro;

boates;

Fechamento de bares;

Com o gringo veio o Surgimento de boates. taxista, a prostituta, o menino de rua, e os vendedores ambulantes; O fortalezense abandona o bairro.

A análise de conteúdo das narrativas me permitiu identificar que a chegada do turista estrangeiro é considerado o “mito fundador”, da representação do bairro como degradado e lugar de prostitutas e gringos. Alguns utilizadores do bairro entendem que a chegada dos novos freqüentadores, sem um sentimento de pertença ao bairro, contribuiu para sua identificação com um cenário de encontros de alcova. Neste sentido, os conflitos decorrentes das trocas sexuais, financeiras e afetivas entre os turistas estrangeiros e suas acompanhantes se relacionam diretamente com o uso e apropriação do espaço na Praia de Iracema.

Referencias Bibliográficas AUGÉ, Marc. Não-Lugares. São Paulo: Papirus, 1994. FORTUNA, Carlos (org.) Cidade, Cultura e Globalização: Ensaios de Sociologia. Oeiras, Celta, 1997. ___________. Identidades, Percursos, Paisagens Culturais. Estudos Sociológicos de Cultura Urbana, Oeiras: Celta Editora, 1999.

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GONDIM, Linda. Imagens da Cidade ou Imaginário Espacial? Reflexões sobre as relações entre Espaço, Política e Cultura, a Propósito da Praia de Iracema. In Revista de Ciências Sociais. Vol. 32, Números ½, Universidade Federal do Ceará, 2001. LEITE, Rogério Prença de Sousa. Espaço público e política dos lugares: usos do patrimônio cultural na reinvenção contemporânea do Recife Antigo. Campinas, Universidade Estadual de Campinas, impresso, 2001. MAGNANI, José Guilherme Cantor; TORRES, Lilian de Lucca (orgs). Na metrópole: textos de antropologia urbana. 2ª Ed. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo;Fapesp, 2000. MARTINEZ, Captolina Díaz. El Presente de su Futuro. Modelos de Autopercepción y de Vida entre Adolescentes Españoles. Madrid: Siglo Veintiuno de España Editores, 1996. PAIS, José Machado. Ganchos, tachos e biscates – jovens, trabalho e futuro. Lisboa: Ed Âmbar, 2005. SCHRAMM, Solange Maria de Oliveira. Território livre de Iracema: só o nome ficou? Memórias coletivas e a produção do Espaço na Praia de Iracema. Fortaleza, Programa de PósGraduação em Sociologia, impresso, 2001. ZUKIN, Sharon. “Paisagens urbanas pós-modernas : mapeando cultura e poder” In Antônio Arantes (org.) O espaço da diferença. Campinas: Papirus, 2000.

Periódicos ARTE guarda memória da PI. O POVO, Fortaleza, 03 de junho de 1995. MONTE, Airton. Era uma vez a Praia de Iracema. Caderno Vida e Arte. O POVO, Fortaleza, 09 de dezembro de 2004.

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O Kula revisitado? A cultura dos direitos na luta pela despenalização do aborto Madalena Duarte Centro de Estudos Sociais da Universidade de Coimbra [email protected]

A luta despenalização do aborto em Portugal constitui uma das aspirações mais emblemáticas na enunciação dos direitos das mulheres no contexto português. Este processo que com diferentes momentos de intensidade vem animando o debate político na sociedade portuguesa esgrime questões tão instigantes como as representações culturais da mulher, da maternidade e da vida, concitando ainda relevantes momentos de análise das dinâmicas democráticas sobre o direito e a transformação legislativa. O interesse deste quadro histórico não se restringe às nossas fronteiras, dado que, juntamente com a Irlanda, Malta e Polónia, Portugal é dos únicos países da Europa com legislação fortemente restritiva à prática de interrupção voluntária da gravidez. Elemento este que foi mobilizador para uma conciliação de esforços entre algumas organizações portuguesas e estrangeiras com vista a à vinda do célebre barco da organização holandesa, Women on Waves. A recente viagem deste barco que se propunha a realizar interrupções voluntárias da gravidez em águas de jurisdição internacional ― onde prevaleceria a lei holandesa ― de bandeira do barco, foi um fenómeno singular na sociedade portuguesa: pelo aceso debate que suscitou na opinião publica, pelo facto de se inscrever nas formas de acção política ditas radicais ao mesmo tempo que sustenta a sua acção no cumprimento da lei, e pela circunstância de constituir uma forma de acção política sobre uma legislação nacional com um desenho exuberantemente transnacional. É a partir da minha experiência de activista neste processo, uma perspectiva de análise ao mesmo tempo privilegiada e problemática, que pretendo formular nesta comunicação algumas reflexões sobre o momento cultural e político então criado Palavras-chave: direitos/género/cidadania/movimentos sociais

1. Introdução A luta despenalização do aborto em Portugal constitui uma das aspirações mais emblemáticas na enunciação dos direitos das mulheres no contexto português. Este processo que com diferentes momentos de intensidade vem animando o debate político na sociedade portuguesa esgrime questões tão instigantes como as representações

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culturais da mulher, da maternidade e da vida, concitando ainda relevantes momentos de análise das dinâmicas democráticas sobre o direito e a transformação legislativa. O interesse deste quadro histórico não se restringe às nossas fronteiras, dado que, juntamente com a Irlanda, Malta e Polónia, Portugal é dos únicos países da Europa com legislação fortemente restritiva à prática de interrupção voluntária da gravidez. Elemento este que foi mobilizador para uma conciliação de esforços entre algumas organizações portuguesas e estrangeiras com vista a à vinda do célebre barco da organização holandesa, Women on Waves. A recente viagem deste barco que se propunha a realizar interrupções voluntárias da gravidez em águas de jurisdição internacional ― onde prevaleceria a lei holandesa ― de bandeira do barco, foi um fenómeno singular na sociedade portuguesa: pelo aceso debate que suscitou na opinião publica, pelo facto de se inscrever nas formas de acção política ditas radicais ao mesmo tempo que sustenta a sua acção no cumprimento da lei, e pela circunstância de constituir uma forma de acção política sobre uma legislação nacional com um desenho exuberantemente transnacional. É a partir da minha experiência de activista neste processo, uma perspectiva de análise ao mesmo tempo privilegiada e problemática, que pretendo formular nesta comunicação algumas reflexões sobre o momento cultural e político então criado e sobre as estratégias encetadas pelo movimento.

2. A contextualização da luta 1 O direito da mulher à interrupção voluntária da sua gravidez não foi consagrado no conjunto de direitos das mulheres adquiridos após o 25 de Abril com a Constituição da República Portuguesa de 1976. Os finais da década de 70 são, pois, marcados por um esboçar daquela que viria a ser uma luta forte pelos direitos das mulheres nas décadas

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Neste ponto sigo de perto Tavares, 1998 e 2003 e UMAR, 1999. Em ambas as publicações é feito um importante retrato histórico da luta pela despenalização do aborto em Portugal. Uma análise mais detalhada desta análise cronológica obriga, pois, à sua consulta.

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seguintes. Logo em 1975 é criado o Movimento para a Contracepção e Aborto Livre e Gratuito que exigia a despenalização do aborto em Portugal e a difusão e informação sobre contraceptivos em Portugal. Começam, também, a emergir associações e organizações feministas que têm a despenalização do aborto como bandeira e que o assumem publicamente (UMAR, APF e MDM, entre outras), conhecendo algumas destas uma visibilidade social que as mantém ainda hoje como importantes actores nesta luta. Em 8 de Março de 1977, é entregue uma petição de 5 mil s na Assembleia da República exigindo a despenalização do aborto. E, em 1979, cria-se a Campanha Nacional pelo Aborto e Contracepção (CNC) que incorpora várias associações feministas e que se começa a mobilizar para mostrar solidariedade para com as mulheres julgadas por aborto. Estes julgamentos, entre eles o de uma jovem alentejana, rapidamente chegam à imprensa internacional e, em consequência, partidos políticos como o PS e P anunciam a preparação de propostas de lei sobre a despenalização do aborto. Na década de 80 o aborto entra na agenda política, consequência das acções do movimento feminista e dos julgamentos da década de 70. Não só os partidos políticos, como os sindicatos começam a ter iniciativas neste domínio. Surgem projectos-lei, nomeadamente da UDP (1980) e do P (1982) para que a mulher possa interromper livremente a sua gravidez até às 12 semanas. Estes projectos, sobretudo o do P, são considerados algo limitativos no que concerne aos direitos da mulher (Tavares, 2003), contudo não deixam de representar um caminho no sentido da despenalização. Em simultâneo a Igreja Católica começa a firmar a sua posição publicamente, demonstrando uma total oposição a qualquer medida legislativa que autorize o aborto. Os projectos-lei são chumbados em Assembleia da República e fica na história a imagem de 12 mulheres da CNAC nas galerias do parlamento envergando uma camisola com a inscrição “Nós abortámos”. Em 1983, é a vez do PS apresentar um projecto-lei, que é considerado ainda mais restritivo do que o do P, uma vez que não prevê sequer razões económicas para uma mulher interromper a sua gravidez (UMAR, 1999). Várias associações feministas, entre elas a UMAR, e partidos de esquerda tomam posições públicas contra este projecto-lei, porque consideram que, com ele, o aborto clandestino em Portugal vai continuar a ser uma realidade. Não obstante esta resistência e críticas, é precisamente este projecto que vai ser aprovado em Janeiro de 1984. Nas galerias do

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parlamento, assim que é aprovado o projecto, solta-se uma faixa que diz: “Lei do PS mantém aborto clandestino. A luta continua”. É esta a lei que está hoje em vigor 2 . A década de 90 ficou marcada pelo referendo sobre o aborto e pelos julgamentos de mulheres. Após a aprovação da lei de 1984, o movimento conheceu algum esmorecimento e durante vários anos a luta ou, na sua maioria, pela publicação de artigos, produção de relatórios e realização de debates. Foi, pois, longo e complexo o caminho que levou de novo à colocação do aborto na agenda pública e política. No entanto, aos poucos, e como consequência de notícias na imprensa de que a PJ estaria a investigar 1200 mulheres que tinham abortado numa clínica clandestina em Lisboa, começam a organizar-se novas iniciativas quer por parte da sociedade civil, quer por parte dos partidos políticos (Tavares, 2003) e, em 1996, a JS e o P apresentam dois projectos-lei de despenalização do aborto a pedido da mulher. Mas, se a discussão parlamentar dos projectos-lei constitui um novo alento para o movimento pela despenalização que começa, deste modo, a reerguer-se, também começa a ganhar força um contra-movimento, o movimento anti-escolha, ligado à Igreja Católica, que desenvolve campanhas ancoradas moralmente impactantes como, por exemplo, a iniciada em Fevereiro de 1997 “Não matarás o zezinho”. No mesmo mês, a UMAR lança a Linha SOS-Aborto. Os dois projectos-lei vão a votação na Assembleia da República, em Fevereiro de 1997, mas não são aprovados, sendo que o da JS não é aprovado por um voto. Alguns dias mais tarde, no dia internacional da mulher, morre uma mulher, com 36 anos e três filhos, vítima de aborto clandestino. A indignação e o mal-estar público levam a que algumas deputadas do P e do PS acusem os deputados que votaram contra os projectos-lei apresentados de contribuir em grande medida para situações como esta.

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De acordo com esta lei (Lei nº 6/84, de 11 de Maio), em Portugal, o aborto é um crime, as mulheres que se fazem abortar e as pessoas que realizam a intervenção estão a cometer um crime. Este crime está previsto e punido no Código Penal, artigos 140º e seguintes. O aborto não é punido apenas nos seguintes casos: se for o único meio de evitar a morte da mãe (sem prazo); se houver sério risco para a saúde física e mental da mãe (12 semanas); se a gravidez resultar de violação (16 semanas); se houver grave malformação do feto ou se o recém-nascido vier a sofrer, de forma incurável de doença grave (24 semanas); se houver inviabilidade fetal (sem prazo).

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No início de 1998, a JS apresenta um outro projecto-lei, mais restritivo que o anterior, uma vez que o prazo legal previsto para a interrupção voluntária da gravidez é reduzido para 10 semanas. Também o P apresenta um projecto-lei semelhante ao já proposto em 1997. A 5 de Fevereiro de 1998, os dois projectos são debatidos na Assembleia da República: o do P não é aprovado por 3 votos, mas o projecto-lei da JS é aprovado. Para as pessoas envolvidas no movimento pela despenalização do aborto este foi um marco histórico (Tavares, 2003). No entanto, a vitória na luta estava longe de ser conseguida. Desde logo porque algumas associações feministas envolvidas entendiam que a JS não devia ter encurtado o prazo. Mas, sobretudo, porque nesse mesmo dia PS, que se encontrava no Governo, e PSD celebram um acordo para a realização de um referendo nesta matéria. Para tal não foi indiferente a posição do líder do PS, António Guterres, que desde cedo se pronunciou contra a mudança da lei. Perante um referendo imposto que muitos percepcionaram como uma expressão de uma instrumentalização política atentatória dos direitos de cidadania dos cidadãos e das cidadãs portuguesas, era necessário criar um movimento forte que fizesse face aos movimentos associados à Igreja Católica, com maiores recursos e capacidade de mobilização, e a um cenário político partidário em que a direita se unia e o partido do governo se encontrava fragmentado e marcado pelo ideal católico de um PrimeiroMinistro que publicamente se mostrou contra a despenalização. Cria-se, assim, o “Movimento Sim Pela Tolerância”, uma plataforma que integrava partidos políticos, associações de defesa dos direitos das mulheres, sindicatos, e que depois se foi alargando a juristas, profissionais de saúde, deputados, artistas, etc. A campanha do referendo (que ocorreu de 15 a 26 de Junho de 1998) assumiu-se como um momento de intenso e polémico debate em que nem sempre os argumentos surgiram com a clareza necessária. Por razões atribuídas ao fundamentalismo da posição do não, à complexidade da questão referendada, à indiferença e/ou à indecisão dos portugueses, o não ganhou, contra todas as sondagens, em 28 de Junho de 1998. O referendo não foi,

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contudo, vinculativo 3 , já que, dos mais de 8 milhões de eleitores, votaram menos de 3 milhões, isto é, apenas 32% dos eleitores se pronunciaram, 16,5% a favor do não e 15,5% a favor do sim. O pós-referendo foi uma altura de grande desânimo 4 e de desvitalização de um movimento que se sentia impotente face à constituição da Assembleia da República e às demandas da democracia representativa. Com efeito, a discussão devia ter sido retomada e, pelo contrário, foi ignorada, assumindo-se o resultado no referendo como uma decisão final. Neste cenário, coube aos agentes judiciários e aos tribunais garantirem a aplicação efectiva da lei em vigor e, consequentemente, começam a despoletar os julgamentos de mulheres (Maia, Aveiro, Setúbal, Lisboa…). Portugal torna-se o único país da União Europeia que leva mulheres a julgamento por interromperem a sua gravidez. As manifestações do movimento pelo sim começam a cingir-se a presenças à porta dos tribunais, a artigos na imprensa e, em 2004, à entrega de uma petição com 120 mil s na Assembleia da República para a realização de um novo referendo que se revelou infrutífera 5 .

3. A campanha WOW: breve descrição

É num cenário de um activismo institucionalizado e essencialmente reactivo que um conjunto de associações portuguesas - Acção Jovem para a Paz, Clube Safo, não te prives e UMAR (União Mulheres Alternativa e Resposta) - unem esforços e decidem convidar a organização holandesa Women on Waves (WOW) para vir a Portugal e desenvolver uma campanha pela despenalização do aborto. Tendo como base um campo

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De acordo com o artigo 115º da Constituição da República Portuguesa, “O referendo só tem efeito vinculativo quando o número de votantes for superior a metade dos eleitores inscritos no recenseamento”. 4 Uma das excepções a este desânimo surge com a discussão e aprovação da Lei 12/2001, sobre a contracepção de emergência que assegura que a chamada pílula do dia seguinte pudesse ser vendida em Portugal e sem prescrição médica. 5 O então Primeiro-ministro José Manuel Durão Barroso, líder do PSD, referiu que nenhuma outra consulta nesta matéria seria realizada até ao final do mandato do seu governo.

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de acção transnacional e usufruindo de um pluralismo jurídico a partir de cima, a WOW desenvolve actividades mediáticas nos países onde o aborto é ainda criminalizado que visam chamar a atenção para as consequências nefastas dos abortos clandestinos e para a necessidade do aborto ser despenalizado, canalizando os ganhos mediáticos da campanha desenvolvida para a mudança da lei restritiva. Inspirada na ideia do barco da organização ambientalista Greenpeace, a WOW assenta a sua campanha na deslocação de um barco que traz consigo um contentor onde funciona uma clínica ginecológica e na qual é possível realizar abortos a pedido da mulher. Tal acção não expressa qualquer tipo de ilegalidade, mas antes articula normas do direito nacional com normas do direito internacional. Com efeito, desde 2001 que a WOW é uma organização não governamental (ONG) devidamente autorizada pelo Ministério de Saúde holandês a interromper a gravidez de mulheres que assim o decidam até um prazo máximo de 6 semanas e meia, através da pílula abortiva. Esta componente do projecto aplica-se exclusivamente a águas internacionais, onde, a bordo do barco que está sob jurisdição holandesa, uma equipa de médicas e enfermeiras devidamente autorizadas podem realizar abortos. Assim, o Borndiep, nome do barco utilizado na campanha da WOW em Portugal, propunha-se a ajudar as mulheres portuguesas, com uma gravidez até seis semanas, que desejassem interromper a sua gravidez, deslocando-as, para tal, até águas internacionais 6 . Embora tivesse sido a faceta mais mediática e polémica da campanha, certo é que o projecto WOW consistia em mais actividades, designadamente workshops no âmbito da saúde sexual e reprodutiva, debates com profissionais do direito, reuniões com partidos políticos, eventos culturais, sessões de esclarecimento e sensibilização para a prevenção de doenças sexualmente transmissíveis e de gravidezes não desejadas. Tais iniciativas e a vinda do Borndiep foram cuidadosamente preparadas desde a vinda de Rebecca Gomperts a Portugal, cerca de um ano antes. A cronologia deste acontecimento consubstancia um exercício importante de reflexão sobre as opções dos movimentos sociais e dos constrangimentos políticos, jurídicos e culturais que os

De acordo com a Convenção das Nações Unidas sobre o Direito do Mar, de 1982, o limite exterior do mar territorial é fixado nas 12 milhas náuticas, definindo-o como uma zona marítima contígua ao território do Estado costeiro e sobre a qual se estende a sua soberania.

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condicionam, pelo que se referem de seguida algumas das datas que, quer internamente para o movimento constituído, quer para a opinião pública, se assumiram como mais marcantes.

Junho/ Julho de 2004: Recrutamento e Preparação de Voluntários Em 5 de Junho de 2004, foi realizado em Coimbra um seminário sobre saúde reprodutiva onde, entre os palestrantes, se encontravam a Rebecca Gomperts e Guinilla Kleivierda, médica ginecologista da WOW. Para além de promover o conhecimento e a sensibilização junto dos profissionais de saúde, activistas e outros para as campanhas da WOW e para a questão da despenalização do aborto como um problema de saúde pública, este seminário serviu, na prática, para angariar voluntários. Em Julho, os cerca de trinta voluntários, sócios das associações envolvidas e pessoas a título individual, receberam formação diversa para poderem participar na campanha, nomeadamente ao nível da segurança, da relação com os media, do atendimento da hotline e ao nível jurídico. Em cada uma destas áreas, foi dito aos voluntários como agir, o que dizer, sempre dentro da legalidade, estando presentes na formação os advogados portugueses das associações envolvidas e da WOW, e da estratégia pensada para o projecto. Esta formação, bem como todas as informações relativas ao projecto são, a esta altura, ainda confidenciais, pelo que o o com os media é reduzido ou mesmo nulo. Desde cedo se percebe que os media, bem como o Governo, devem ser surpreendidos.

Agosto de 2004: a chegada do Borndiep e a acção do Governo português

A 23 de Agosto é realizada, na Holanda, uma conferência de imprensa anunciada a partida do Borndiep rumo a Portugal. Depois da viagem em 2001 à Irlanda e, em 2003, à Polónia, a WOW navega novamente para um país onde o aborto é penalizado. Mais especificamente, o barco pretende atracar no porto da Figueira da Foz,

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onde numa casa especialmente arrendada para o efeito, mais de trinta voluntários portugueses e holandeses se encontram preparados. O impacto mediático é extraordinário, com a notícia a abrir vários serviços noticiosos televisivos. Entre 26 e 27 de Agosto, começam a ouvir-se rumores de que o barco será impedido de entrar em águas territoriais. E, efectivamente, após tentativas falhadas de comunicação com as autoridades marítimas, a tripulação do Borndiep, constituída somente por membros da WOW, recebe um fax no qual se pode ler: “Em nome das autoridades marítimas portuguesas, informamos o seguinte: no que se refere ao pedido de autorização para a embarcação Borndiep entrar em águas territoriais portuguesas com destino ao Porto da Figueira da Foz, informamos que, ao abrigo da Secção III Parte II da Convenção das Nações Unidas sobre o Direito do Mar, de 1982, nomeadamente os artigos 19 e 25, e o direito português, esse foi recusado” (WOW, 2005: 11). Pela primeira vez o barco era proibido de entrar em águas nacionais num país, violando-se um sem número de convenções e directivas europeias. Mais tarde o Governo justifica a sua decisão afirmando que, através dos media nacionais e internacionais, teve conhecimento que a ONG holandesa WOW pretendia entrar em território português para: distribuir e publicitar produtos farmacêuticos não autorizados em Portugal; publicitar e promover a prática de actos ilícitos em Portugal; desenvolver uma actividade numa infra-estrutura médica sem licença ou inspecção por parte das autoridades portuguesas competentes, o que poderia colocar em causa a saúde pública (idem: 12). Estes argumentos serviram, na prática, como e ao argumento mais invocado: o de que esta campanha atentava contra a soberania do Estado português, nomeadamente, a sua soberania jurídica. Neste momento nota-se, no seio dos activistas, um certo desnorteamento. A cautelosa formação a que se tinham submetido preparava-os para qualquer imprevisto e obstáculo após a chegada do Barco a águas territoriais, inclusive a perseguição judicial, mas não para a eventualidade da sua não chegada. As arenas de eleição eram, agora, três: a legal, através da equipa jurídica; a pública, através do recurso aos media; e a política, mediante o lobby exercido junto aos partidos políticos portugueses e Governo holandês. O impacto mediático da campanha cresce a cada dia, sobretudo quando são destacadas duas covertas para vigiar o Borndiep, imagens que rapidamente são divulgadas nacional e internacionalmente, com várias equipes de reportagem estrangeiras a chegar à Figueira da Foz.

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Finais de Agosto, inícios de Setembro: entre a acção institucional, a acção radical e a acção ilegal Como refere Boaventura de Sousa Santos (2005), os movimentos sociais caminham num permanente limbo entre a acção institucional e a acção radical que foge ao poder do Estado. A campanha WOW foi a este nível paradigmática. Com a proibição à entrada do barco, as acções planeadas para os quinze dias de estadia são, necessariamente, alteradas. O objectivo agora é, claramente, pressionar politicamente o governo para que este levante a proibição, o que não se vem a verificar. A discussão instala-se no seio do grupo de activistas: deve ou não o Borndiep regressar à Holanda? Que alternativas devem ser equacionadas para que toda a campanha não seja colocada em risco? Nesta altura há uma certa cisão no grupo. Se alguns, designadamente os activistas da WOW, entendem que o barco deve forçar a entrada e avançar para águas territoriais portuguesas, outros consideram que tal acção constitui um risco grave quer para a tripulação, quer para os activistas envolvidos. Afinal, a acção foi pensada para ser desenvolvida sempre dentro dos limites da lei portuguesa e toda a formação dos activistas foi no sentido de cumprimento da lei pelo que a opção por uma acção ilegal podia traduzir-se em perdas de legitimidade do projecto globalmente considerado. Os activistas estavam preparados para serem detidos pela polícia, porque a sua acção era legitima e legal, mas não para ir contra a lei. Entendendo-se que é ainda cedo para encerrar a campanha, a WOW e as associações portuguesas envolvidas optam por contornar a situação inesperada, alugando uma pequena embarcação: se o Borndiep está impedido de vir junto dos portugueses, estes não estão proibidos de ir até eles. Este barco faz viagens para levar mantimentos à tripulação, voluntários a conhecer o Borndiep, mas, também, é rentabilizado em termos mediáticos, havendo viagens específicas para jornalistas e políticos: a JS realiza no Borndiep uma conferência de imprensa a 30 de Agosto e, no dia seguinte, é a vez dos deputados parlamentares Francisco Louça (Bloco de Esquerda), Odete Santos (P) e Jamila Madeira (Parlamento Europeu), irem ao Borndiep. Também o Governo e deputados holandeses iniciam esforços no sentido de

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convencer o Governo Português a permitir a entrada do Borndiep. A dois de Setembro, o Ministro dos Negócios Estrangeiros da Holanda, Bernard Bot, diz respeitar a decisão do Governo Português, mas pede, em nome do Parlamento Holandês, que levante a interdição. Também a quatro de Setembro, deputadas do Parlamento Holandês vêm a Portugal como forma de apoio à campanha WOW. Progressivamente a campanha começa a perder força e vitalidade e os media dão menos destaque às iniciativas, designadamente aos workshops com políticos, artistas e profissionais de saúde que ocorrem em terra e não a bordo do Borndiep como inicialmente se tinha previsto. Estas são acções moderadas e institucionais, assim como a acção judicial contra o Estado português Paralelamente a estas, há acções de confronto como a manifestação realizada a 1 de Setembro, que reuniu cerca de 250 pessoas junto da residência oficial do Primeiro-Ministro; a colagem de faixas com a inscrição “Eu fiz um aborto” em diversos pontos da cidade de Lisboa; e a divulgação pela Rebeca Gomperts, no programa SIC 10 Horas de 7 de Setembro, do modo como a mulher portuguesa podia abortar usando Misoprostol. Estes são momentos de uma nova atenção mediática, assim como a viagem forçada do Borndiep a Espanha para se abastecer de combustível, já que tal operação foi proibida em Portugal. Assim, o Borndiep fez a viagem que muitas mulheres portuguesas fazem para abortar: vão a Espanha. A seis de Setembro é conhecida a decisão do Tribunal istrativo de Coimbra. Julgamento. Baseados no direito à liberdade de mobilidade, de informação, de reunião e de expressão, os advogados da WOW solicitaram ao tribunal que anulasse a decisão do Ministro Paulo Portas e permitisse ao barco entrar em águas portuguesas. Os advogados do governo argumentaram, por seu lado, que havia continuidade de actividade criminosa em território português, uma vez que a pílula abortiva era istrada no barco, mas o aborto ocorria em Portugal, argumento que foi contestado. A juíza decidiu a favor do Governo dizendo que este tinha agido de acordo com o seu poder discricionário e não cabia a um juiz anulá-lo. Considerou, também, que verdadeiramente podia haver continuação da actividade criminosa e que os direitos fundamentais invocados pela WOW não são absolutos e podem ser restringidos quando há interesses maiores em risco.

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Sem qualquer esperança de que o Borndiep fosse ainda autorizado a entrar em Portugal e perante uma luta que se desmobilizava, o barco regressa, a 9 de Setembro, à Holanda e a campanha termina.

4. O Borndiep como Kula?

Numa sociedade marcada pela ausência de movimentos sociais fortes e por uma luta que se tem marcado, essencialmente, por acções institucionais, o chamado “Barco do Aborto” emerge como uma forma de acção colectiva nova que se inscreve nas formas de acção política ditas radicais, ao mesmo tempo que sustenta a sua acção no cumprimento da lei. O balanço da campanha obriga a uma reflexão deste tipo de estratégias não só na luta específica pela despenalização do aborto a pedido da mulher, mas também na acção dos movimentos sociais generalizadamente considerados. O Borndiep surge como uma “dádiva” provinda de outro país para a luta pela despenalização do aborto em Portugal ou, pelo contrário, foi uma estratégia contraproducente? As acções usadas durante a campanha face à proibição da entrada do Barco foram adequadas? O grande trunfo da campanha, que está, aliás, na génese da criação da WOW, o recurso a um pluralismo jurídico que permite toda uma acção dentro da legalidade acabou por ser, no final, um obstáculo a que a acção se radicalizasse. Em primeiro lugar, tal pluralismo jurídico não só foi ignorado pelo Governo, como a decisão do tribunal mostrou ser mais uma decisão política do que uma decisão judicial, mostrando que, como defendem vários autores, o direito é político, já que os direitos são instáveis, ambíguos e manipuláveis, podendo ser utilizados para justificar quase qualquer decisão judicial (Tushnet, 1984). Também a acção política do movimento foi constrangida, uma vez que os voluntários e algumas associações envolvidas queriam permanecer dentro da legalidade e evitar colocar em risco a legitimidade da acção, o que de facto aconteceu após o programa SIC 10 Horas, entendendo várias pessoas que Rebeca Gomperts não deveria ter divulgado como cada mulher podia fazer um aborto se assim o entendesse. Neste ponto, notou-se uma diferença entre a agenda da WOW e a agenda das associações portuguesas. A primeira era mais imediata e procurava ajudar o maior

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número de mulheres portuguesas possível levando-as a bordo do Borndiep; a segunda, mais moderada, tinha objectivos definidos a médio-longo-prazo que avam pela criação de um cenário propício à alteração da lei em vigor. Certo é que o mediatismo conseguido por uma acção radical da sociedade civil sem precedentes em Portugal perdeu vitalidade e dinamismo quando enveredou por uma via mais institucional e moderada. Em terceiro lugar, a derrota judicial conduziu a uma desmobilização final da luta, questionando-se o grupo se esta foi uma opção eficaz. Num outro aspecto, foram várias as vozes que consideraram que uma questão da esfera íntima como é a da interrupção de uma gravidez, não deveria ser “espectacularizada” em iniciativas como o “Barco do Aborto”. No entanto, como activista e socióloga, entendo que os ganhos desta campanha superaram as eventuais perdas. Desde logo, contribuiu para que os portugueses tivessem consciência do posicionamento de Portugal nesta matéria face aos restantes países da União Europeia. Permitiu, ainda, ajudar efectivamente várias mulheres portuguesas, ainda que de uma forma mais indirecta do que a inicialmente prevista. De facto, a hotline esteve a funcionar durante toda a campanha, e inclusive após a partida do Barco e houve informação disponibilizada quer na Internet, quer na televisão. A proibição da entrada do barco acabou por ter, no final, ganhos mediáticos significativos. Esta possibilitou uma onda de apoio por parte de vários políticos, inclusive do PSD, partido do Governo, media e população em geral, mesmo aqueles que eram contra a despenalização, levando ao repensar de conceitos como o de democracia, direitos e cidadania e a relacioná-los com a questão do aborto. Finalmente, permitiu reintroduzir na discussão pública um tema que parecia estar votado à marginalização das opções políticas. Com efeito, esta foi uma mobilização do movimento pela despenalização que fugiu ao carácter reactivo e pontual dos protestos dos últimos anos. Assim, uma sondagem efectuada pelo jornal Público, durante a campanha, mostrou que 56% da população queria que o aborto fosse despenalizado imediatamente e 7% depois do Governo terminar mandato. Uma outra sondagem, realizada pelo Diario de Noticias e TSF, mostrou que 79,9% dos inquiridos afirmavam querer um novo referendo e 60% defendiam que o aborto devia ser despenalizado. Estes resultados e a reintrodução deste tema na opinião pública

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contribuiu, na minha opinião, para que nas campanhas para as eleições legislativas que se iniciaram pouco tempo depois da campanha WOW, a questão do aborto estivesse presente em todos os debates televisivos e nos programas eleitorais.

Referências Bibliográficas SANTOS, Boaventura de Sousa (2005) Fórum Social Mundial: Manual de Uso. Porto: Edições Afrontamento. TAVARES, Manuela (1998) Movimentos de Mulheres em Portugal, após Abril de 1974. Dissertação de Mestrado em estudos sobre as mulheres. Lisboa: Universidade Aberta. TAVARES, Manuela (2003) Aborto e Contracepção em Portugal. Lisboa: Livros Horizonte. TUSHNET, Mark (1984) “An Essay on Rights.” Texas Law Review. 62:1363. UMAR (1999) Aborto – decisão da mulher. História do movimento pelo aborto e contracepção em Portugal. UMAR. WOW (2005) Women on Waves – Portugal. WOW

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Uma controvérsia como objecto etnográfico1 Andrea Gaspar Palavras-chave: património, controvérsia, processos de tradução, mediação

1. Introdução Esta comunicação centra-se numa controvérsia patrimonial em torno de um antigo Teatro situado na Alta de Coimbra. A controvérsia propriamente dita diz respeito à discussão sobre o tipo de intervenção a dar ao edifício que, em tempos, foi um dos mais importantes Cine-teatros de Coimbra, mas que desde há mais de uma década enfrenta um processo de degradação. O interesse do edifício não é consensual, havendo diferentes posições relativamente ao seu destino e às suas possíveis funções. O motivo da discórdia relaciona-se com diferentes versões daquilo que é o valor patrimonial do edifício, espartilhado entre toda uma heterogeneidade de objectivos contraditórios: por um lado, a vontade de rentabilização do seu proprietário, um promotor imobiliário que, em finais da década de 80, adquiriu o espaço para a construção de apartamentos; por outro, um movimento cívico em prol do Teatro, que defende a sua aquisição pública ou expropriação e a devolução da sua função de espaço cultural; e por fim, a Câmara Municipal de Coimbra que, alegando razões financeiras, inviabiliza a última proposta, propondo como solução alternativa, um acordo com o proprietário. Trata-se, portanto, de um caso que nos remete para uma concepção de património como uma construção social, em que o estatuto patrimonial do objecto analisado não está definido, mas sim em discussão, dado que o mesmo dá origem a duas versões contraditórias sobre o valor do edifício. Assim, enquanto que uma posição nega o interesse patrimonial do edifício, a outra reforça-o. A minha abordagem situa-se

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O presente texto corresponde à comunicação apresentada pela autora no 3º Congresso da APA, originalmente com o título “Património em Contestação: o caso da controvérsia em torno do Teatro Sousa Bastos, em Coimbra”. A transformação do título deve-se ao facto de esta se tratar de uma versão revista e mais detalhada. Esta comunicação baseia-se em dissertação realizada no âmbito do programa de mestrado em sociologia “As Sociedades Nacionais Perante os Processos de Globalização”, FEUC.

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precisamente na análise de todo o processo que leva à construção destes respectivos enunciados, de modo a ter um registo de todas as circunstâncias de que eles são feitos. Não sendo o meu objectivo avaliar qual dos lados da controvérsia é que tem razão, importa sobretudo analisar as posições que a compõem enquanto processos contraditórios, que conduzem a dois produtos possíveis da controvérsia (património/não património). O ter estado atenta ao processo que antecede as suas consequências significou a consciência da problematicidade em separar um ponto de vista discursivo de um ponto de vista pragmático e material, e portanto, a constatação de que eles fazem parte do mesmo processo. Em todo o caso, é importante salientar a tentativa de deslocação da análise de um ponto de vista meramente discursivo e ideológico, ando a incluir estes aspectos numa abordagem mais ampla que permite dar conta da construção praxiológica de um objecto patrimonial. Seguindo a perspectiva de Bruno Latour (1996; 1999a, 1999b), considero que este processo de patrimonialização se trata de uma construção social não apenas no sentido de algo que não está definido, como se de algo puramente “social” se tratasse (ou seja, como algo exclusivamente humano), mas no sentido em que há uma série de processos ou acções que são simultaneamente humanos e não humanos ou materiais – as mediações – as quais irão determinar esse estatuto do objecto em discussão, numa espécie de liminaridade patrimonial.

2. Pequeno apontamento histórico sobre o edifício

Embora a fachada do edifício remonte à década de 1940, altura em que foi remodelado ao estilo arte déco, a sua função de Teatro é bem mais antiga – remonta ao século XIX, altura em que foi aclamado Teatro D. Luís em homenagem ao monarca vigente, tendo sido reinaugurado em 1910, após instauração da República, com o nome de Teatro Sousa Bastos, desta vez em homenagem ao dramaturgo que era tio do então proprietário da casa de espectáculos (cf. Gambini 1999). As origens do edifício, por sua vez, são ainda mais antigas: remetem para o século XII, mais precisamente, para uma Igreja Românica semelhante à Sé Velha, da qual se supõe a existência de vestígios (cf. Soares 1990-1992). Como Teatro, foi frequentado pela elite de Coimbra. A sua decadência, no entanto, começou a sentir-se na década de 70, e sobretudo após 74, tendo ado a

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funcionar exclusivamente como Cinema, altura em que foram sendo projectados filmes altamente lucrativos, sobretudo westerns e filmes pornográficos. Posteriormente, em inícios da década de 80, foi a sede de uma Cooperativa de Teatro – a Bonifrates – que, ao espírito da época, tinha o intento de transformar o espaço num Centro Cultural, ambição essa mal sucedida, uma vez que a posse pública do edifício nunca se chegou a concretizar, não obstante as diversas tentativas por parte dessa Cooperativa que, perante a degradação do edifício, viria a trocar este espaço por outro, que lhe fora oferecido com melhores condições. O edifício, entretanto, acabaria por ser adquirido por uma sociedade constituída entre um promotor imobiliário e um ex-presidente de Câmara de Coimbra (cf. Diário de Coimbra, 1989). Instalou-se, desde então, a discórdia e, consequentemente, um processo de ruína que tem durado até aos dias de hoje.

3. A Alta de Coimbra

Contextualizando um pouco a controvérsia, importa salientar o facto de o espaço se situar na Alta de Coimbra. A Alta de Coimbra tem vindo a perder as suas funções de centro (centro habitacional, centro de serviços), uma vez que a própria Universidade, com o seu crescimento, tem vindo a deslocar-se para zonas mais periféricas, fazendo do local uma zona marcada pelo envelhecimento e pela desertificação, à semelhança da maioria dos centros históricos em Portugal. Uma das mais importantes características da Alta de Coimbra é o facto de se tratar simultaneamente da zona onde se situa a Universidade, bem como o bairro mais antigo da cidade. Por essa razão, devido à coexistência de população autóctone e de população universitária, a Alta de Coimbra é um espaço dotado de alguma ambiguidade, produto de um conjunto de tensões que provêm menos de uma real separação entre dois tipos de população (a população autóctone vs população flutuante), do que dos discursos nos quais essa separação é produzida. Espaço de múltiplas vivências, a Alta é assim uma espécie de laboratório de representações múltiplas e ambíguas, as quais são visíveis, por exemplo, ao nível associativo. Há, na Alta, associações mais ligadas ao meio local (associações de moradores, associações recreativas, folclóricas e etnográficas), preocupadas em reviver costumes e tradições de uma Alta ada, mais “autêntica”, e por outro lado,

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associações mais ligadas a um meio académico e político que, contestando o localismo e o adismo da visão das primeiras, salientam a Alta como um espaço vivo de relações sociais, o que não raramente corresponde a uma visão idealizada do “espírito de bairro”. Tal é o caso das Repúblicas de estudantes, residências de estudantes autogeridas e organizadas em termos associativos, por sua vez preocupadas em promover a participação cívica e o activismo social dos seus residentes (cf. Estanque 2005), para os quais funcionam como uma espécie de rituais de cidadania. Mais do que pano de fundo da controvérsia, a Alta é objecto politico de contestação, de reactualização de discursos e constante negociação de representações e divergências políticas acerca do que é e deve ser o espaço social do centro histórico de Coimbra. Poderemos, por isso, interpretar o Teatro Sousa Bastos, tal como a Alta, como algo que perdeu a sua centralidade e se desfuncionalizou, ando a significante, ou a semióforo, segundo o conceito de Kristoff Pomian (1984), e que por isso se situa numa espécie de liminaridade em que se discutem novas funcionalidades. Neste contexto de relações, e do ponto de vista da musealização do espaço urbano, o Sousa Bastos pode ser considerado como uma espécie de objecto de museu metonímico da própria Alta e dos discursos sobre ela produzidos.

4. Breve contexto da controvérsia

A controvérsia é longa, remonta a 1989, altura em que a Cooperativa de Teatro Bonifrates abandonou o edifício, mas foi sobretudo em 1996 que se levantou a discórdia, quando o proprietário apresentou um projecto de construção de apartamentos, que viria a ser aprovado pela Câmara Municipal. Formou-se então um Movimento Cívico composto por várias associações da Alta, entre as principais, a ADDAC (Associação de Desenvolvimento da Alta de Coimbra) e as Repúblicas da Alta de Coimbra – o movimento Salvem o Sousa Bastos. Este foi o primeiro momento da controvérsia. No seguimento do que foi dito no ponto anterior, importa salientar que a ADDAC reproduz, através dos seus discursos, uma representação da Alta como um espaço pitoresco, enquanto as Repúblicas, representam-na como espaço em que o espírito de bairro e as relações sociais cedem lugar a uma objectificação e esteticização do centro histórico para consumo turístico – a perspectiva da mercantilização da cultura,

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marcada por uma visão negativa e pessimista relativamente aos fenómenos de “musealização” do espaço urbano. Apesar das diferenças de sensibilidades e de motivações de partida, ambas se uniram num objectivo comum (lutar pela preservação do edifício como espaço cultural), formando um único grupo. Mas o objectivo de recuperação do edifício como espaço cultural acabou por revelar, ao longo da controvérsia, um significado diferente para ambos os grupos, dado que ambos possuíam, com a ideia de recuperação do edifício, diferentes intenções à partida. No contexto das suas intenções, um “espaço cultural” significava, para a ADDAC, a reconstrução do edifício como Teatro, implicando a restituição fiel da sua fachada bem como da sua função. Esta associação de moradores manifesta uma preocupação com a degradação e crescente desertificação e desfuncionalização da Alta como espaço social, na qual este edifício se insere. Por seu lado, para as Repúblicas, tal não significava necessariamente um restauro do edifício, e este objectivo inseria-se num outro contexto de preocupações: a política cultural da cidade. E portanto, há aqui contextos de motivações políticas que divergem e que formam agregações de intencionalidades distintas. Entretanto, o projecto do proprietário ficou suspenso devido à obrigatoriedade de escavações arqueológicas. Houve um ime até uma segunda fase da controvérsia, em 2003, altura em que se reacendeu a discórdia. O assunto do Teatro Sousa Bastos volta a ser colocado nas agendas políticas, havendo por parte da Câmara Municipal, a anunciação de negociações com o proprietário, com vista a resolver o problema do Teatro, que entretanto, começava a ruir. Tais negociações iam no sentido de permitir o projecto do construtor, com a contrapartida da cedência de algum espaço no rés-do-chão para construção de uma sala polivalente que servisse as actividades locais da população daquele bairro. O movimento cívico veio discordar desta posição, mantendo a defesa do edifício como espaço cultural, público na sua essência. Deu-se assim o ressurgimento do protesto, com um novo nome: o Movimento Sousa Bastos Vivo, que surgiu aquando da reunião de dois factores: por um lado, a aproximação de eleições municipais; por outro lado, a Comissão para a Coimbra Capital Nacional da Cultura. Foi a partir deste segundo momento que tive a oportunidade de acompanhar a controvérsia à medida que ela se foi desenrolando: assistindo a debates, a acções e a manifestações culturais, a reuniões com a população, procurando com isso acompanhar o modo como essas duas versões sobre o interesse patrimonial do edifício estavam a ser construídas, enquanto processo (contestado) de patrimonialização em curso.

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5. Processos de tradução

A segunda fase da controvérsia foi, portanto, marcada por novos protestos, a partir do momento em que a Câmara Municipal anuncia um acordo com o proprietário, no sentido de avançar com um projecto misto. Perante isto, o movimento cívico continuou a defender a necessidade da intervenção no antigo Teatro como espaço público, e por isso, a sua aquisição pública ou expropriação. Esta posição não veio a ser partilhada pela ADDAC, que ou a ser a ser aliada da Câmara Municipal. A justificação da ADDAC pela divergência é a de que a anterior luta não revelou qualquer eficácia, e que a Câmara não estava interessada em fazer mais um Teatro na cidade. Mas a principal objecção é dirigida à nova proposta do movimento, a transformação do Sousa Bastos num espaço cultural alternativo, não num Teatro, o qual consideram que serviria mais os artistas do que a população da Alta. Perante isto, e por não se identificar com a nova reivindicação, a ADDAC declarou a sua desvinculação do movimento cívico, então apresentado como Movimento Sousa Bastos Vivo. Reformularam-se assim os grupos de acção: Câmara e ADDAC, por um lado, Movimento Sousa Bastos Vivo, por outro. Perante isto, também as agendas irão ser reformuladas. O argumento da recuperação do edifício como espaço cultural foi o denominador comum que agregou as Repúblicas e ADDAC no mesmo grupo, pois permitia a ambos a concretização dos seus objectivos. Porém, a concepção por detrás da ideia de “espaço cultural” foi revelando as divergências e diferentes motivações de partida. Esses objectivos de partida não são atingidos directamente, mas têm de ser mediados: são necessários outros, com outras intenções, e daí a constituição de acordos, grupos e alianças. Ao longo deste processo, a Câmara Municipal, para atingir o seu objectivo (recuperar o edifício recorrendo à iniciativa do próprio proprietário), associa-se à ADDAC, que é mais representativa dos interesses dos moradores da Alta, de modo a convencê-los de que essa é a opção “boa”. As Repúblicas, por seu lado, que estão mais interessadas em defender um espaço cultural alternativo, irão procurar convencer os artistas e grupos culturais de Coimbra, em nome de uma melhor política cultural na cidade. O que defendem é a importância de existência de espaços culturais

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especificamente naquela zona da cidade, propondo para o Teatro Sousa Bastos a criação de um “Espaço Social e Performativo”, por sua vez inspirado numa concepção de cidadania cultural, como justificação para o investimento na criação desse espaço alternativo naquela contexto. A ideia de cidadania cultural permite entender a população da Alta como agente e participante nos processos culturais desenvolvidos, em vez de mera consumidora de espectáculos, e constitui, por isso, a síntese de uma crítica mais geral aos processos mercantilizantes da cultura e do património. A ideia de um “Espaço Cultural e Performativo” permitiria, assim, trabalhar com, e não para a população que ali vive. Reformuladas as devidas estratégias, e constituídas as novas alianças, com o objectivo de convencer os respectivos públicos, ambos os grupos foram realizando uma série de debates e de acções, em diferentes contextos e ocasiões: A Câmara, através do Gabinete para o Centro Histórico, organizou, em colaboração com a ADDAC, uma sessão de esclarecimento dos moradores, procurando mostrar que a proposta que apresentam, é a que melhor representa a Alta. Os argumentos foram os de que uma sala polivalente para pequenas festas e para pequenos ensaios de peças de teatro ou de ranchos folclóricos serve melhor a população, do que um equipamento de grandes dimensões, para artistas. Por seu lado, o Movimento Sousa Bastos Vivo foi organizando diversos debates públicos com a participação de convidados com algum destaque no meio cultural de Coimbra: artistas, agentes culturais, arquitectos, professores universitários, intelectuais. Também estes procuram mostrar que defendem o que é “melhor” para a Alta (cf. Gaspar 2006: 170-176). Para além de debates, outras acções foram realizadas, sobretudo, pelo movimento: diversas manifestações culturais, tais como desfiles performativos, espectáculos, uma inauguração “fantasma” (simbólica) do novo Teatro, ateliers com crianças e idosos da Alta, entre outras. Para estas iniciativas, foram convidados artistas a participar com criações originais, com o objectivo de envolver a população, dando assim exemplos do que poderia ser a actividade cultural a desenvolver no “espaço social e performativo” (idem: 111). Importa com isto salientar que o mesmo objecto está a ser duplamente processado como património e como não património, o que significa que irá haver transformação no final do processo. Estamos, portanto, perante acções que ultraam o nível discursivo, nível esse inseparável de um contexto praxiológico mais vasto, o que significa que não faz sentido falar em discursos separadamente das estratégias: acções e de operações específicas, contingentes e contextuais, que formam o contexto no qual

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esses discursos são produzidos. Nesse sentido, podemos considerar que o edifício está a ser duplamente processado por intenções opostas, que constituem dois processos de tradução distintos: um que visa transformá-lo no enunciado de que se trata de um “espaço patrimonial”, o outro que visa transformá-lo no enunciado oposto de “espaço sem interesse patrimonial”. A ideia de tradução, seguindo o conceito desenvolvido por Bruno Latour (1996), remete para um conjunto de acções que conduzem a transformações ontológicas e materiais, ou seja, que têm consequências que não são meramente retóricas e discursivas, mas essas consequências são mais “duras” do que simples discursos, como leis científicas ou novos objectos materiais. No fundo, trata-se de recolocar no âmbito da análise social, os aspectos “objectivos” e materiais da realidade, tão negligenciados ao longo das abordagens excessivamente humanistas e antropocêntricas das ciências sociais da modernidade, que nos habituaram a uma concepção de sociedade como algo puramente humano. É isto que tem marcado a agem de uma abordagem simbólica da cultura, para uma abordagem material e praxiológica dos fenómenos sociais. Os processos de tradução, segundo Latour, são constituídos por uma série de acções ou operações, ou seja, a ideia de que há uma série de os até chegar ao enunciado final. Neste caso, identifica-se como um desses os ou operações, a autonomização de grupos, em termos de uma identidade e posição política acerca desta questão. Os primeiros grupos autonomizados foram, na primeira fase da controvérsia, a Câmara Municipal, em pareceria com o proprietário, por oposição ao primeiro movimento cívico, composto por várias associações, incluindo (ADDAC) e as Repúblicas de Coimbra. Os segundos grupos, após reformulação, e consequentemente, desvio de percurso e reformulação de objectivos, foram a parceria constituída entre Câmara ADDAC, por oposição a Movimento Sousa Bastos Vivo (Repúblicas em pareceria com agentes culturais). Pessoas e grupos com interesses heterogéneos uniram-se com um interesse comum, que era a recuperação do Teatro para fins culturais. Estes interesses eram, à partida, heterogéneos, pois as Repúblicas estariam mais interessadas na política cultural, enquanto que a ADDAC manifestava uma preocupação mais relacionada com a recuperação do edifício e das suas funções, no contexto de uma Alta concebida como espaço de habitação e de vivência social. Contudo, juntos, não conseguiram convencer os

poderes

autárquicos.

Os

objectivos

de

ambos

foram

interrompidos,

e

consequentemente, reformuladas as estratégias. Tiveram, pois, que seguir caminhos

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divergentes para atingir as suas finalidades. Estas estratégias de acção, detalhadas na minha etnografia, constituem o ponto fundamental que permite a constatação da observação de um fenómeno que ultraa o nível meramente linguístico. Seguiu-se uma fase de estagnação e posteriormente, numa segunda fase, como já referi, novos protestos, na altura em que houve negociação da Câmara com o proprietário. Fragmentado o movimento, e surgida uma oportunidade de aliança com agentes culturais da cidade, o objectivo do novo movimento, o Movimento Sousa Bastos Vivo, ou progressivamente a ser a transformação do antigo Teatro num espaço alternativo para os grupos artísticos da cidade. A partir daqui, novos aliados foram sendo mobilizados para a causa, bem como novas retóricas. Esta operação, designada por processo de interessamento (Latour 1996), significou seduzir para o mesmo objectivo grupos os pessoas que nada tinham a ver com o assunto, mas que se tornaram aliados. Assim se transformam interesses heterogéneos em interesses comuns. Um dos processos de interessamento que se verificou foi a associação com artistas da cidade que reclamam a falta de espaço cultural, bem como com agentes culturais descontentes com a política cultural da cidade, cuja aliança permite reforçar o respectivo argumento ou enunciado, o qual irá determinar o destino do novo objecto resultante. Outro dos processos de interessamento, verifica-se na ligação entre a Câmara Municipal e a ADDAC, que irá procurar associar-se a especialistas em urbanismo para reforçar e legitimar “tecnicamente” o enunciado pretendido. Ou seja, também os processos de mobilização retórica envolvidos (outra das operações de tradução) são reformulados: por exemplo, a Câmara, mobilizando argumentos técnicos e urbanísticos, chama a atenção para a impossibilidade de construção de um equipamento cultural adaptado às exigências contemporâneas num espaço com aquelas características (ruas íngremes e medievais), ao mesmo tempo que o movimento mobiliza a retórica da política cultural da cidade, chamando a atenção para a necessidade de criação de espaços para grupos culturais que não têm espaço, e pela ausência de uma estratégia cultural por parte dos poderes autárquicos. Em suma, em termos de mobilização retórica, a Câmara considera que o edifício não tem interesse (arquitectónico, histórico, etc.), porém o movimento considera que não é o interesse do edifício que está em causa, mas a sua memória, o seu significado social, aquilo que ele representa como Teatro naquele bairro. Estas duas versões do interesse do edifício, bem como os discursos que lhe estão associados, têm por base

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tradições ideológicas distintas, que nos remetem para um velho debate sobre as questões da cultura na globalização, marcado pelo confronto entre duas tendências: por um lado, a “mercantilização da cultura” ou as “indústrias culturais”2 (o turismo, a musealização do espaço urbano) e por outro, a “cidadania cultural” como crítica a essa tendência de mercantilização da cultura 3 . Abandonadas quaisquer pretensões vlorativas de o a uma verdade final, e não sendo o âmbito desta discussão procurar saber qual das duas a mais válida, importa apenas salientar que o movimento cívico representa (no sentido em que mobiliza a retórica construída por esta tendência, no caminho para atingir o seu objectivo) precisamente esta segunda opção: a cultura como cidadania. Tal se verifica na acção de salientar um projecto alternativo para aquele espaço (proposta de Espaço Social e Performativo), defendendo a interacção entre dinamizadores culturais e a comunidade local, promovendo a participação em detrimento do consumo e transformando consumidores em participantes num processo de produção cultural. Com isto, salientam a importância daquele espaço para os moradores, em detrimento da transformação da Alta para turistas. O interesse do edifício, defendem, está nas pessoas, na memória do espaço e no seu significado, não no edifício em si. Deslocam, desta forma, o interesse do edifício para as pessoas, para a memória social, realçando o aspecto social em detrimento do material, os sujeitos em detrimentos dos objectos. Isto é o que se poderá considerar uma concepção de cultura como cidadania, que é também, num certo sentido, a uma ideia de cultura como sujeito, e uma concepção de património como algo social. Esta concepção de cultura e de património, só faz sentido como reacção ao extremo oposto desta concepção, aqui objectificado na posição da Câmara Municipal, que reduz a proposta de um “espaço social e performativo” a um Teatro, sinónimo de um grande equipamento, impossível de concretizar não apenas devido a motivos económicos, mas também técnicos, urbanísticos (problemas de ibilidade que têm a ver com a configuração das ruas), e sobretudo, patrimoniais: argumentam que o edifício não é típico da zona onde está inserido, e que por isso, foge ao padrão dos edifícios que compõem o Centro Histórico. Para além disso, argumentam que o edifício não possui características que justifiquem a sua preservação: características estéticas, históricas, arquitectónicas, ou seja, a ideia de que haver interesse patrimonial no edifício, ele só 2

As chamadas indústrias culturais, ou cultura de massas, vieram, no contexto das sociedades capitalistas modernas, substituir a noção de cultura popular. 3 Insere-se nesta tendência a escola de pensamento dos anos 1970, conhecida por Teoria Crítica da Escola de Frankfurt.

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poderia estar inscrito no próprio edifício, caso contrário, seria mero “património psicológico”. Esta ideia, contrariamente à anterior, remete para uma concepção objectificante de património, bem como para uma noção de cultura que é mais próxima de uma ideia de cultura como mercadoria (em vez de cidadania), tendo em conta que, um dos argumentos desta posição é a de que, de uma perspectiva de relação entre oferta e procura, não fazem falta mais Teatros na cidade, para além dos já existentes, que não correspondem às expectativas em termos de público. Ambas as concepções e processos de mobilização retórica podem ser entendidos como diferentes caminhos para atingir diferentes fins. A representação é outra das operações, é outro dos os no caminho, sendo que a prova final do respectivo enunciado não é a verificação empírica (ao contrário da ciência, para a qual este modelo de interpretação foi desenvolvido), mas sim a representação política. Neste caso, cada lado da controvérsia considera que representa a população da Alta, no sentido em que defende que representa mais fielmente aquilo que a população quer para o edifício. É a eficácia dessa representação, através da conquista do consentimento dos representados (Gramsci 1974), que determinará o predomínio de um enunciado sobre o outro, e consequentemente, o destino do edifício. É, pois, em processos de representação, que assentam todos os processos políticos (cf. Cabral 2004). O Movimento Sousa Bastos Vivo defende que a população do bairro precisa de um espaço cultural; a Câmara Municipal defende que a população não precisa de um Teatro, mas sim de um espaço polivalente para as suas actividades (ranchos, pequenas peças de teatro, etc.). Um dos lados representa a Alta como sujeito, o outro, como objecto. O que é importante salientar é que esta é a legitimação retórica que fundamenta cada uma das posições a realizar de uma série de acções com vista a convencer a população de que representa aquilo que ela quer: através de manifestações artísticas, debates com a população, reuniões de moradores por intermédio de associações de moradores, etc, em que cada um dos lados desencadeia as suas acções com vista a atingir o seu objectivo. Este é apenas o resumo das narrativas mobilizadas para esta questão ao longo do processo. Estratégias a nível de alianças ou processos de interesssamento, reformulação de grupos autonomizados, reformulação de objectivos e consequentemente, de retóricas que servem esses objectivos, bem como as representações, ou criação de relações com o público, estão envolvidos em muito maior detalhe, que por razoes obvias escapam aos

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objectivos desta comunicação. Importa porém salientar que, através das acções referidas, foram assim sendo criadas relações ou elos de ligação que não existiam antes – por exemplo: o Sousa Bastos como uma questão de política cultural da cidade, ou o Sousa Bastos como uma questão urbanística – mas que foram sendo criados ao longo do processo, e mobilizados para a controvérsia. Há, portanto, todo um trabalho artefactual de sucessivas mediações, trabalho esse que é feito e refeito em função das inúmeras contingências que surgem ao longo do processo. O processo de tradução só é terminado assim que houver uma coesão entre esses elos: esse será o núcleo duro, o novo objecto, ou seja, as consequências materiais desse processo; a forma e o estatuto que o edifício irá assumir, após a controvérsia. Havendo dois enunciados, há, pois, também, duas possibilidades de objectos diferentes. São estas operações que permitem identificar os diferentes enunciados em causa; é esse o elemento que permite analisar as duas posições enquanto grupos de intencionalidades distintas 4 . Um destes enunciados terá maior eficácia sobre o outro e dará origem a um novo objecto, a algo irreversível, àquilo que fica para a história após a controvérsia. Porém, dado que esse desfecho ainda não se conhece e a controvérsia ainda perdura (marcada por nova estagnação que durará, quiçá, até novas eleições municipais), fica no entanto ausente esta última fase deste processo de tradução, que são os seus efeitos, as consequências materiais propriamente ditas. Desta forma se constata como o mundo discursivo e o mundo material não se sobrepõe, mas constituem-se mutuamente, sendo isso que define o social.

6. Conclusão

Perante estes dois paradigmas (subjectificação/objectificação), mais do que procurar saber qual destas posições sobre o Teatro Sousa Bastos é a mais “verdadeira”, ou qual é a “melhor”, interessou-me analisar como é que cada uma se constrói como “verdade”, ou seja, interessou-me sobretudo analisar estes dois lados da controvérsia como dois processos de enunciação. Para isso, foi fundamental o trabalho de Bruno 4

Não se pretende com isto oferecer uma visão homogénea dos grupos em questão, pois a noção de grupo que utilizo refere-se a um nível de sentido meramente formal, ou seja, refiro-me a grupo não no sentido de identificação, mas no sentido de agregação com fins pragmáticos e acções convergentes, ou no sentido de associações, no sentido latouriano. Por outras palavras, a identidade não foi o critério que utilizei para identificar e diferenciar grupos, mas refiro-me a grupos somente do ponto de vista das suas estratégias de acção.

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Latour, um instrumento de análise inicialmente concebido para controvérsias científicas, mas que permitiu entender este caso de um ponto de vista processual: o conceito de tradução. O conceito de tradução remete para o processo de construção de novos factos ou de novos objectos, o que implica entender a controvérsia não como algo a eliminar, mas como parte constituinte desse mesmo processo: a controvérsia como processo de construção em si. A controvérsia é o que Latour chama de modalidade: é o lado contingente de um processo social, é uma espécie de resíduo, é aquilo que não fica para a história. Mas no fundo, é aquilo que faz a história. E a tradução é precisamente a agem da controvérsia aos novos objectos ou factos objectivos: a agem da contingência à necessidade. A ideia de tradução significa, por isso, as operações que transformam a modalidade em enunciação, sendo que a enunciação é o produto final, a última fase do processo (património/não património). Por isso, a observação etnográfica deste caso permitiu-me descrever e dar conta de dois processos de enunciação de verdade em confronto simultâneo: “o Sousa Bastos é património”, e “o Sousa Bastos não é património”. No fundo, do ponto de vista da tradução, trata-se de analisar os processos pelos quais a acção é mediada: que operações são levadas a cabo para atingir determinados objectivos, que delegações, que desvios, que caminhos mais longos irão ser tomados para lá chegar.

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