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Alain Badiou

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Indice

I'Etre» Título originat: Deleu:e' «La clameur de Hachette, París

O Flachette Littératures, 1997 del Ministerio de Esta obra fue publicada con el apoyo de la Embajada Cultural Servicio y del Extranjeros

Asuntos

de Francia en la Argentina Traducción: Dardo Scavino Diseño de taPa: Estudio R Foto de taPa: Clarín Imagen

190 gAn

Badiou, Alain Deleuze, el clamor del ser'- 1' ed Buenos Aires : Manantial, 2002'

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152 P. ; 20x14 cm'

Traducción de: D. Scavino

tsBN 987-500-01 5-9 f

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Título

-

l. Filosofia

Modema Occidental

¡De tan lejos! ¡De tan cerca!

H

¿Qué Deleuze?

2t

Un concepto renovado del Uno El «autómata puri ficado»

24

Producciones «monótonas»

28

Univocidad del Ser y multiplicidad de los nombres........... El límite de Heidegger La univocidad del Ser

35 38

La multiplicidad de los nombres Hecho el depósito que marca laley lmPreso en la Argentina

ll'723

Manantial SRL O 1997, de la edición en castellano, Ediciones Avda. de MaYo 1365, 6'Piso' (1085) Buenos Aires, Argentina Telefax: 54 I I 4383-7350/6059

e-mail: info@emanantial'com ar www.emanantial'com ar

ISBN: 987-500-01 5-9 Derechos reservados

Prohibida su reproducciÓn total o parcial

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4t 45

El método Una anti-dialéctica El recorrido de la intuición

5l 5l

Lo virtual ... Un f undamento repensado El canto de lo virtual

65 68

El tiempo y la verdad La potencia de lo falso

8l

56

1l

82

DELEUZE

Primacía del tiempo y destemporalización""

Memoria Y olvido..... Eterno retorno

Y

azar

Sobre tres contrasentidos

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La <
Bibliografía

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87

93 97 98 106 108

Los títulos de las obras de Gilles Deleuze citados en el texto, con indicación de páginas, son abreviados como sigue:

111

D.R. Différence

t12

F.

Foucault

I.M.

Cinéma

¿.S.

Cinéma2 - L'lmage-temps Logique du sens Le Pli. Leibniz et le baroque

ll6 131

l.T. P.

143

et Répétition

I -L'lmage-mouvement

¡De tan lejos! ¡De tan cerca!

La historia de mi relación con Deleuze es extraña. Él era mayor que yo, y no sólo por una cuestión de edad. Cuando yo era alumno en la École Normale Supérieur, hace cuarenta años, ya sabíamos que se podían escuchar unos cursos sorprendentes en la Sorbona, tanto sobre Hume como, por ejemplo, sobre l,a nueva Eloísa, cursos singularmente heterogéneos en comparación con los que allí solían dictarse. Los cursos de Deleuze. Logré que me pasaran las notas y me contaran el tono, el estilo, la sorprendente presencia corporal que sostenía la invención de los conceptos. Pero, bueno, ni asistí ni lo vi. A principios de los años sesenta, yo lo leía sin que mis titubeos -entre mi adolescencia sartreana y mir frecuentación de Althusser, de Lacan, de la lógica matemática- encontraran todavía en él ni un apoyo importante ni un adversario reconocible. Más singular, más bello, que útil para mis errancias. Sus referencias canónicas (los estoicos, Hume, Nietzsche, Bergson...) se oponían a las mías (Platón, Hegel, Husserl). Incluso en matemáticas, cuya viva preocupación yo reconocía, su gusto se inclinaba hacia el cálculo diferencial y los espacios de Riemann. Él se valía de fuertes metáforas (sí, de metáforas, lo sostengo). Yo prefería el álgebra, los conjuntos. Nos encontrábamos en Spinoza, pero <(su>> Spinoza era para mí (y aún lo es) una criatura irreconocible.

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¡DE TAN LEJOS! ¡DE TAN

DFIEUZE

Llegan los años rojos, el 68, la Universidad de Vincennes' de lo Para ei maoísta que soy, Deleuze, inspirador filosófico tanto enemigo un resulta que llamábamos < <<movidel más temible cuanto que está en el interior mismo la unimiento» y sus cursos ocupan un lugar preponderante en es mi versidad. Jamás temperé mis polémicas, el consenso no ese de pesada fuerte. Lo ataco con las palabras de la artillería cursu a entonces. Hasta dirijo una «brigada rel="nofollow">> de intervención y el partiso. Escribo, con el título característico de «El flujo (o sus suconcepciones do>r, un artículo furibundo contra sus de movimiento puestas concepciones) de la relación entre paternal' casi -uru, y polítiia. Deleuze permanece impávido' intelectual>>' «suicidio Refiriéndose a mí, habla de realA1 igual que Jean-Frangois Lyotard, sólo se enojará de estatuto mente cuando, a partir de un oscuro asunto sobre el los ayudantes de cátedra, presiente que yo intento' sostenido popor FranEois Regnault y Jean Borreil, apoderarme con fines donde texto un ií,i.o. dé la dirección del departamento' Firma desoy acusado de querer la «bolchevización>> del mencionado probapartamento. ¡Es hacerme un gran honor o, lo que es más Después bolcheviques! los tl", ,"n". una idea muy estrecha de vuelve a de esto, la troica legítima, Deleuze-Chátelet-Lyotard' tomar el <<poder» sin resistencia' homFiel a Nietzsche, Deleuze no es, en el pensamiento' un coun como leerse bre del resentimiento. Todo escrito debe enteMe mienzo, y no según los cálculos del uso o de la usura' del ro que eiogia la manera en que hago jugar' en el corazón liun en <<masa)>' y < > pro""ro po1íti.o, la distinción entre mismo el en casi frito titutaclo De la itleología (1976)' Y esto de las momento -estamos en un período de descomposición jamás fuerzas «izquierdistas», y mi fidelidad a esta secuencia' visible- en desmentida, se irrita ante cualquier doblegamiento del movique yo tenclería a considcrar «fascista>> su apología

CERCAI

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miento espontáneo, su teoría de los <<espacios de libertad>>, su odio por la dialéctica, en una palabra: su filosofía de la vida y del Uno-todo natural. «Bolchevique>> contra «fascista>>: ¡estamos arreglados! Sin embargo, casi enseguida; me conmueve su vigorosa intervención pública contra los < > del comunismo, atentan contra el pensamiento mismo. Comienzo a decirme que cuando se abre una nueva secuencia y otros adversarios entran en escena, las alianzas del pensamiento se desplazan o cambian incluso completamente. En 1982 publico un libro filosófico de transición donde intento refundir la dialéctica en un marco que sea compatible con los datos políticos del momento y también con mis estudios

mallarmeanos

y matemáticos: Teoría del sujeto. Deleuze

me

escribe unas líneas favorables. En la soledad pública en que me encuentro, caracterizada por un desdeñoso silencio hacia lo que intento en filosofía (es un período de adhesión a la izquierda, a ese mitterrandismo que execro), su gesto me conmueve mucho. Lo menos que puede decirse es que nada lo obligaba. Sobre todo cuando él mismo había aceptado, para mi escándalo, almorzar con el Presidente. ¡Cómo se habrá reído! Téngase en cuenta que fuera de las rarísimas ocasiones institucionales (boicoteo prácticamente todas las instancias del departamento y de la universidad, salvo mis cursos), jamás .<encontré>>, hasta 1982, a Deleuze. Ni cena en la ciudad, ni visita a domicilio, ni copa juntos ni paseo conversado. Desgraciadamente, tampoco lo encontraré antes de su muerte.

Como en el billar, los < > de la intersubjetividad son a menudo indirectos. El cambio de época -en filosofía- se me hi-

l5

DELEUZE

¡DE TAN LEJOS! ¡DE TAN CERCA!

zo patente en una larga conversación teórica con Jean-FranEois Lyotard. Fue en su coche, al regresar de una reunión en la casa de Chátelet, ya muy enfermo. Lyotard va a comparar este pacífico episodio con el encuentro (<en una tienda de campaña>> de

epistolar de 1992-1994 tendrá como referente principal la noción de «multiplicidad". Él sostenía que yo confundo «múltiple» y «número»; yo, por mi parte. que resulta inconsistente mantener, a la manera de los estoicos, la Totalidad virtual, o lo que Deleuze llama el < > de la fenomenología, objetivo realizado, según é1, por su maestro. No se trata de identidad, por cierto, ni siquiera de convergencia. Se trata de una oposición frontal, pero que puede atribuirse conceptualmente a una convicción compartida sobre las exigencias actuales en filosofía y sobre el problema central que ella debe tratar: el de un pensamiento inmanente de lo múltiple. Cuando en 1989, en esa breve tentativa de modificar el estado de la crítica filosófica que representa el Annuaire philosophique, se plantea la cuestión de hacer un texto sobre E/ pliegue (1988), me propongo como candidato con una real satisfacción. Este libro me impresiona y me fascina. Creo que, sin ceder en nada, le rindo plena justicia. Quienes tengan buena memoria, claro está, sostendrán que luego de haber injuriado políticamente a Deleuze quince años atrás, no tenía ,.derecho» -si no había mediado una autocrítica- de aclamarlo como lo hacía. No es para nada mi opinión: las secuencias de la política, su sello événementiel,* son una cosa; la eternidad filosófica, aun cuan-

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los enemigos mortales de la víspera. Poco tiempo

después,

Lyotard me propone hacer una reseña sobre lo que él llama su «libro de filosofía¡>. Se trata de Le Dffirend.* Acepto enseguida: el artículo aparecerá en Critique y sustituye el simple resumen de antagonismos políticos por el análisis, la comparación, la objeción. Digamos que después de aquellas invectivas («¡Bolchevique!>>, «¡Fascista!»), que expresan la vitalidad de los movimientos, llega el tiempo de la determinación reflexiva de incompatibilidades intelectuales (filosofía del acontecimiento de verdad contra filosofía posmodema), que expresa, bajo la superficie helada del consenso mitterrandiano, la fterza latente de los pensamientos venideros. La aparición de El Ser y el Acontecimienfo, en 1988, concluye -para mí- la entrada en el nuevo período. Me doy cuenta po-

co a poco que, al desarrollar una ontología de lo múltiple, es frente a Deleuze que mi tentativa se sitúa, y frente a ningún otro filósofo. Porque el pensamiento de lo múltiple opera según dos paradigmas, señalados por Deleuze desde hace tiempo: el paradigma < >) de las multiplicidades abiertas (en la filiación bersoniana), y el paradigma matematizado de los conjuntos, que también puede llamarse <<estelar>>, en el sentido de Mallarmé. De ahí que no sea demasiado inexacto sostener que Deleuze es el pensador contemporáneo del primer paradigma, y que yo me esfuerzo por resguardar, hasta en sus últimas consecuencias, el segundo. A fin de cuentas, nuestra controversia

* Jean-FranEois Lyotard. Le Difiérentl, París, Minuit, 1983 (Trad. cast.: I.a dferencia, Barcelona, Eclhasa, 198-5) [n. del t.].

* En fiancés el adjetivo ét,énementiel, -elle se utiliza casi exclusivamente

DELEUZE

¡DE TAN LEJOSI ¡DE TAN CERCA!

do en su construcción tenga como condición de existencia las políticas, es otra. Tampoco es, aparentemente, la opinión de Deleuze: él me envía, luego de leer mi texto, una carta atenta, extremadamente amigable, casi tierna. Concluye que lo único que le queda por hacer en esas condiciones es tomar posición a su vez acerca de mis conceptos. Acaba de convencerme así que constituimos, sin haberlo decidido jamás (¡al contrario!), una suerte de tándem paradójico.

En 1991 se abre un período de discusión teórica verdaderamente sostenido. Es gracias a mi iniciativa, y resulta, en lo que me concierne, de la súbita composición de tres elementos:

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para calificar un cierto tipo de ejercicio escolar en el cual el alumno se debe

contentar con enumerar los acontecimientos Iévénem¿r?fsl sin mayor comentario. Se utiliza también para oponerlo a estructural, sobre todo cuando se trata de una historia que sólo se ocupa de los acontecimientos sin reparar en las estructuras económicas, sociales, epistémicas, etc. En el sistema de Badiou adquiere una significación singular, en estrecha relación con su concepción del «acontecimiento», entendido como lo que ocurre aun cuando no estuviera previsto entre las posibilidades de una situación. Por eso el acontecimiento no se confunde con el «hecho» como lo événementi¿l no se confunde con lo situationel (situacional). La revolución (política pero también científica, artística o amorosa) es, en este sentido, el acontecimiento por excelencia. l)e ahí que Badiou cite a menudo a Lenin para quien la revolución sorprendía incluso al rcvofucionario. Generalmente Badiou se vale del adjetivo événementiel para calificar el donde un acontecimiento puede ocwrir (.site événe"sitio» mentiel). Esto quiere decir que ese sitio es .(ílnormal>) porque si bien fbrma parte de una situación (como conjunto de sitios), los habitantes de ese sitio no son tomados en cuenta por el lenguaje de esa situación, lo que hace necesaria una nominación suplementaria. De manera que la existencia de un tal sitio es Ia condición para que el acontecimiento ocurra, pero al mismo tiempo el sitio sólo puede ser calificado de événementi¿l retroactivamente. cuando el acontecimiento se produjo. ya que resulta sólo una condición de posibilidad del acontecimiento. Es por eso que Badiou va a comparar .su. acontecimiento con eso que Deleuze, inspirándose en Leibniz, llamó alguna vez <.gracia>r, es decir, lo que se sustrae, desde una perspectiva teológica, a la «predestinación». Acerca del site événementiel puede consultarse la décimo séptima meditación de l'Etre et I'Evénemenl, «Le mathéme de l'événement», págs. 199-

y la explicación de Frangois Wahl en el mencionado prefacio a Conditions,pág. 16 y sigs. Como ya lo señaló Victoriano Alcantud Serrano 204

l1

La constatación de que, después de muchos años, Gilles Deleuze trabajaba con Félix Guattari en una perspectiva convergente y casi fusional. ¿Esta vez no estaría dispuesto a una «colaboración>> divergente o incluso contrastante? Después de todo, su teoría de las series privilegia sistemáticamente la divergencia y sólo considera la convergencia como un caso <
La convicción de que al menos podíamos aprovechar «juntos>> nuestra total serenidad positiva, nuestra laboriosa indiferencia, con respecto a la cuestión del «fin de la filosofía>, omnipresente en ese entonces. La idea de retomar las grandes controversias clásicas, que no eran ni tristes encierros ni pequeños <<debates», sino fuertes oposiciones que buscaban poner término al punto sensible a partir del cual se desglosan las creaciones conceptuales diferentes. Fue entonces que le propuse a Deleuze que nos escribiéra-

en su traducción del Maniliesto por la.fílosofía (Buenos Aires, Nueva Visión, l99O), événementiel no puede ser traducido por <<eventual», que en español

tiene el sentido de algo posible. Un neologismo como «acontecimental>> -construido según el mismo principio que «situacional», adjetivo ya reconocido por la lengua filosófica posterior a Sartre- sería semánticamente apropiado pero estéticamente inaceptable. Alcantud Serrano opta por la expresión <<de acontecimiento», que lamentablemente se torna ambigua, incluso opaca, en algunos de los casos que nos toca traducir aquí. Después de esta extensa aclaración y sabiendo que la lengua filosófica, por mor de precisión conceptual, suele conservar ciertos términos en su lengua original (Doxa, Cogito, Dasein, Ereignis, etc.), pref'erimos guardar el ad.jetivo francés [n. del t.l.

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DELEUZE

mos, tanto como f-uera necesario para establecer en su exacta claridad confusa (o su distinción oscura) nuestra divergencia móvil. Me respondió que esta idea le parecía bien. En esa época él terminaba una decisiva colaboración convergente con Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía? (1991)' la cual conocería un inmenso y legítimo éxito. Este libro incluye aquella nota sobre mí que Deleuze había anunciado luego de mi artículo sobre E/ pliegue. En respuesta a esto, y para preparar el terreno, consagro cuatro de mis seminarios en el Collége International de Philosophie al best-seller de Deleuze y Guattari, sin disminuirlos (entro realmente en los detalles) pero también sin miramientos. Me parece que en ese momento Deleuze duda en comenzar en serio nuestro protocolo epistolar. Comprendo que ciertas negruras influyen en el largo camino de esta duda: la muerte de Guattari, que es como una mutilación; su propia salud, cada vez más precaria, que convierte la escritura, arrancada algunas horas por día, en una suerte de proeza. Uno tuvo que recibir como yo esas largas cartas tajeadas, oblícuas, al mismo tiempo temblorosas y encarnizadas, para comprender que 1a escritura -el pensamiento- puede ser una victoria dolorosa y fugitiva' Y luego, por más libre que pudiera estar de los estigmas del pasado, por más que apoyara, doctrinal y vitalmente, la afirmación y la novedad creadoras, es cierto que Deleuze tenía todas las razones del mundo para no mezclar su inmenso prestigio filosófico con la elaboración, aunque fuera contrastante, de mis propios objetivos. ¿Por qué me serviría a mí, que tanto lo vilipendié -aun cuando hoy tuviéramos los ánimos sosegados, incluso fraternales, de la controversia- si todo nos separa? Confirmando mis temores, él acaba por escribirme que decididamente no, que no tiene tiempo, dado su precario estado de salud, de entablar esta correspondencia. Se contentará con una carta detallada de evaluación y preguntas. Recibo esa hermosa

¡DE TAN LEJOS! ¡DE TAN

CERCA!

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carta y le respondo, tratando de no mostrarme inferior. Él me responde a su vez, y así sucesivamente; la imposibilidad se despliega como real de eso que fue declarado imposible. Se acumulan así decenas de páginas. Hacia finales de 1994 decidimos que hemos terminado el trabajo, que no continuaremos más. Para uno y otro la puesta a punto tuvo lugar. Poco después Deleuze me escribe que, al releerse, se encuentra demasiado «abstracto>>, por debajo de las circunstancias. Me anuncia, de manera bastante abrupta, que ha destruido todas las copias de sus cartas. Me indica sobre todo que se opondría, si alguien tuviera la idea, a toda circulación, y por supuesto a toda publicación, de sus textos. En ese momento, esta apreciación terminal me parece una manera de arrepentirse de nuestro intercambio. Esto me amarga un poco, y como jamás nos encontramos, debido a la diferencia de vidas y circuitos existenciales, sospecho alguna influencia exterior, o un cálculo oscuro, como los que hacen los celosos en la novela de Proust, carcomidos por el enigma que induce Ia distancia. De repente, la muefte. Ella convierte estas cartas en un tesoprivado, ro una Tumba, una generosidad postrera. Cuando Benoit Chantre, en nombre de Ediciones Hachette. me pide que escriba un ensayo sobre el pensamiento de Deleuze, me digo que es como una gran y última carta póstuma. No se tratará, para mí, de <
¿:

Qué Deleuze

?

Hay una imagen de Deleuze, alavez radical y moderada, solitaria y sociable, vitalista y democrática. A menudo se piensa que su doctrina alienta la multiplicidad heterogénea de los deseos e incita su realización sin trabas, que se preocupa por el respeto y la afirmación de las dif'erencias; que constituye por esta razón una crítica conceptual de los totalitarismos, como lo indica prácticamente el hecho de que Deleuze, incluso incomparable con Foucault en este aspecto, se haya mantenido ale.iado de los compromisos stalinistas o maoístas. Se piensa que ha reservado los derechos del cuerpo contra el terrorismo tbrmalista; que no ha cedido jamás al espíritu de sistema, al preconizar siempre lo Abierto y el movimiento, Ia experimentación sin norma preestablecida. Que ha resistido, con su métoclo de pensamiento que no conocía sino el caso y las singularidades, las aplastantes abstracciones de la dialéctica. Se piensa también que participa de la «deconstrucción» moderna (¿,posrnoderna'?), debido a que realiza una crítica decisiva de la representación, sustituye la búsqueda de la verdad por la lógica del sentido, combate los ideales trascendentes en nombre de la inmanencia creadora de vida, en síntesis: aporta su grano de arena a la ruina de la metafísica, a la < >, gracias a la promoción, contra el ru¡mc¡s sedentario de las Esencias, del notnos nórnade de las actualizaciones precarias, de las series di-

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DELELIZE

¿,QUÉ

vergentes, de las creaciones imprevisibles. Se observa la confirmación de esta modernidad posmetafísica en el arco iris de ref'erencias, los pintores (Bacon), los escritores (Proust, Melville, Lewis Carroll, Beckett...), las derivas del deseo (Sacher Masoch), los filósofbs inesperados (Whitehead, Tarde, Duns Escoto...), las matemáticas metafbrizadas (Riemann), los innumerables cineastas, y hasta una cantidad de autores desconocidos (pero no por él), de artículos o de opúsculos sobre cuestiones oscuras y repensadas por é1, deslumbrantes, tanto sociológicas como biológicas, estéticas o didácticas, lingüísticas o históricas, sí, todo eso convocado abruptamente en una trama afirmativa y sinuosa, muy alejada en apariencia de las precauciones y

los cánones de la Universidad filosófica. Curioso hacia todo lo que compone su tiempo, se juzga

fi-

nalmente a Deleuze ordenando su pensamiento de acuerdo con la captura de una superficie événementiell¿ reluciente, plegando su mágica escritura en el pasaje por diversas zonas de sentido. Es el inventor, en consonancia con la virtud que él mismo concedía a Leibniz para la edad clásica, de un Barroco contem-

poráneo, donde nuestro deseo de múltiple, de mestizaje, de coexistencia de universos sin regla común, en suma, nuestro democratismo planetario, encuentran un lugar donde reflejarse y desplegarse. Deleuze como pensador alegre de la confusión del mundo.

(Jn concepto renovado del Uno Para el pensamiento, la confusión del mundo significa en primer lugar que ni lo Uno ni lo Múltiple pueden explicarlo. Este mundo no está ni en el movimiento localizable de un sentido (un sentido de la historia, por ejemplo), ni en el régimen de una clasificación estable, de un recuento factible dc sus partes

DBLBUZT]?

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significativas (como sucedía en la concepción de quienes distinguían netamente el proletariado de la burguesía, o distribuían los roles entre campo imperialista, socialista y de no-alineados). Según parece, Deleuze anunció que debemos renunciar a la distribución del Ser según lo Uno y lo Múltiple, que el metódico gesto inaugural de un pensamiento moderno consiste en situarse fuera de esta oposición. Si para él la repetición resulta un concepto ontológico fundamental, es precisamente porque no se deja pensar ni como permanencia del Uno ni como múltiple de términos identificables, porque está más ollá de esta oposición: < , ibid.), su pensamiento se consagra, en su más alto destino, al desarrollo del Uno, rebautizado por Deleuze con el nombre de Uno-todo. Escúchese, en su vibración entusiasta antes que en su contenido explícito, esta declaración: «Una sola y misma voz para el múltiple de mil voces, un solo y mismo Océano para todas 1as gotas, un solo clamor del Ser para todos los entes» (D.R., 389). Pero recordémosle también a quienes ingenuamente les x Mantenemos el sistema de reférencias de Badiou: las siglas y el núme-

ro de página corresponden a las ediciones fiancesas de la obra deleuziana citadas en la bibliografía. Para mantener una cierta homogeneidad terminológica, traducimos también las citas de Deleuze, dejando de lado, en conse-

cuencia, las diversas versiones castellan¿rs existentes [n. del t.].

21

DELEIJZE

gusta pensar que para Deletze todo es acontecimiento, sorpresa o creación, que la multiplicidad de < > es sólo una superficie engañosa, porque para el pensamiento verdadero <<el Ser es el único acontecimiento en el que todos los acontecimientos se comunican>> (L.S.,2ll). El Ser, en ef'ecto, es también el Sentido, «posición en el vacío de todos los acontecimientos en uno, expresión en el sinsentido de todos los sentidos en uno>> (ibid.). El problema fundamental de Deleuze no es desde luego liberar lo múltiple sino plegar el pensamiento en un concepto renovado del Uno. ¿Qué debe ser el Uno para que lo múltiple pueda pensarse allí integraltnente como producción de simulacros'? O incluso: ¿,cómo determinar el Todo para que la existencia de cada porción de ese Todo, lejos de estar en una situación de independencia o de surgimiento imprevisible, sea sólo el perfil expresivo de «la potente vida no-orgánica que contiene el mundo>> (1.7.,109)?

En primer lugar, diríamos entonces: hay que identificar cuidadosamente. en la obra de Deleuze. una metafísica del Uno. Él

mismo indica cuáles serían los requisitos: «Un solo acontecimiento para todos; un solo y mismo aliquid para lo que pasa y lo que se dice; un solo y mismo ser para lo imposible, lo posible y lo real» (1.S., 2l l). Llegar a ese <
El

<
Se equivocan quienes creen discernir en las proposiciones de Deleuze un estímulo para la autonomía. para el ideal anarquizante del individuo soberano, que puebla la Tierra con las producciones de su deseo. En realidad no toman al pie de la letra la concepción propiamente maquínica que Deleuze elaboró,

¿,QUE

DELEUZE,]

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no solamente del deseo (las famosas «máquinas deseantes rel="nofollow">>), sino también, y por sobre todo, de la voluntad o la elección. Porque esta concepción impide considerar que en algún momento podamos ser la fuente de lo que pensamos o hacemos. Todo viene siempre de más lejos, y es más: todo ya está ahí, en los recursos infinitos e inhumanos del Uno. Consideremos a título de ejemplo la teoría de la elección. El primer momento pasa por establecer que en una elección verdadera (en una elección que recae, dice Deleuze, sobre «determinaciones existenciales»; 1.2, 230) se pone en juego «el modo de existencia de quien elige» (ibid.) y no los rérminos explícitos de Ia elección. De ahí se puede pasar fácilmente a un tema bien conocido de Kierkegaard: una elección auténtica no es jamás la elección de esto o aquello, es la elección de elegir, la elección entre la elección y la no-elección. Así, liberada de toda apuesta particular, la elección se presenta como «relación absoluta con el afuera>> (1.7., 231). ¿,Pero qué significa el carácter absoluto de esta relación? Que la potencia de la vida inorgánica opera en nosotros, que estamos atravesados por una actualización del Uno-todo. De ahí que la elección resulte tanto más «pura>> cuanto más automática, ya que en realidad somos nosotros quienes resultamos elegidos, y no, como lo pretende la filosofía de la representación, el centro o el foco de esa decisión: «Sólo elige bien, sólo elige ef'ectivamente, quien resulta elegido» (LZ, 232). Fácilmente articulable con la <<maquinaria>> productora de sentido, esta figura del autómata representa el verdadero ideal subjetivo. justamente porque implica el abandono de toda pretensión subietiva. El afuera como instancia de la fuerza activa, al adueñarse de un cuerpo, al seleccionar un individuo, lo dispone a la elección de elegir: «Es justamente del autómata así purificado que se adueña el pensamiento del afuera, como lo impensable en el pensamiento>> (LT.,233). Este < > está por cierto mucho más cerca de la norma

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DF-LEUZE

deleuziana que esos barbudos del 68, enarbolando como un arma sus burdos deseos. Porque se trata, como acabamos de ver, de las condiciones mismas del pensamiento. Ahora bien, estas condiciones implican una depuración, una sobriedad, una exposición concentrada y lúcida de la soberanía inmanente del Uno. Por una tensión que renuncia a la evidencia de nuestras necesidades y de las posiciones ocupadas, se trata de llegar a ese lugar vacío donde las potencias impersonales nos cautivan y nos fuerzan a producir el pensamiento a través de nosotros: < (ibid.). Y en consecuencia, resulta capital pensar de acuerdo con «unajerarquía que considera las cosas y los seres desde el punto de vista de la potencia>> (ibid.). Por más paradójico c¡ue pueda parecer este atributo, cuando

¿,QUE

DELEUZE?

21

se lo aplica a quien, ante todo, apela a Nietzsche (pero hay en Nietzsche mismo una profunda santidad), hay que sostener que la condición del pensamiento es, para Deleuze, ascética. Es lo que aclara en profundidad la afinidad de Deleuze con los estoicos, quienes también pensaban el Ser como totalidad. Cuando se lo utiliza para designar el nomadismo de las singularidades, el empleo del término < > no debe engañarnos. Porque Deleuze precisa: «anarquía coronada>>, y es crucial pensar también, y antes que nada, la corona. Ella está destinada a los seres que han renunciado ascéticamente a las <
que si los acontecimientos del pensamiento implican el poder ascético de deiarme elegir (es la fbrma deleuziana del destino) y de ser arrastrado, como un autómata purificado, allí donde la h-ttbris 1o exija; si el pensamiento existe entonces como fiactura de mi actualidad, disipación de mi límite; pero si al mismo tiempo esta actualidad y este límite están hechos con el mismo material que eso que los fiactura o los sobrepasa (ya que, en definitiva, sólo existe el Uno-todo); si la potente vida inorgánica es pues el fbndo tanto de lo que me ubica ¿rz mis 1ímites como de 1o que me convoca, en la medida en que haya conquistado ese poder, a sobrepasarlos; entonces morir, como momento inmanente de la vida, es una buena metáfora para los acontecimientos del pensamiento. Porque la muerte es, por excelencia, lo que está en relación íntima con el individuo que af'ecta y, a la vez, en una exterioridad impersonal con respecto a é1. En este sentido. ella es el pensamiento. ya que pensar es justamente acceder ascéticamente al punto en que el individuo resulta atra-

DELEUZE

¿,QUE DEI-EUZE,?

vesado por esa exterioridad impersonal que es también su ser auténtico. Esta identidad del pensar y del morir se vuelve explícita en

movimiento. Eso piensa < >, I Dos vemos fbrzados y presionados por é1. Tal es la virtud del caso. En este aspecto, hay algo que a menudo sorprendió a los lectores de Deleuze: el empleo constante del estilo indirecto li-

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un verdadero cántico a la muerte, gracias al cual Deleuze se desliza sin esfuerzo en las huellas dejadas por Blanchot. Exalta <<ese punto [...] en el que la impersonalidad del morir no sólo marca el momento en que me pierdo fuera de mí, sino también el momento en que Ia muerte misma se pierde, y la vida, en su aspecto más singular, me sustituye» (L.S., 179).

Pro duc cio n e s <<monóto nas

>>

Ya no puede esperarse entonces que esta filosofía, en la cual el Uno es soberano, la jerarquía de la potencia ascética, y la

muerte simboliza el pensamiento, esté consagrada, como a menudo se cree, a la inagotable variedad de lo concréto. Desde luego, el método de Deleuze exige que se parta de un caso. Esto explica por qué no hay para é1 ninguna diferencia

significativa entre un tratado dogmático (Dfferencia y repetición, por ejemplo), un libro perteneciente a la historia de la filosofía clásica (Spinoza y el problema de la expresión),la conversación con un gran contemporáneo (Foucault), una suma sobre algún arte en particular (La imagen-movimiento y La imagen-tiempo), o una meditación sobre un escritor (Proust y los signos'). Se trata siempre de señalar los casos de un concep¡o. Si el caso no está primero, es que pretendemos pasar del concepto a la variedad que subsume. Al hacer esto, restablecemos la trascendencia platónica de la Idea y somos infieles al programa nietzscheano que Deleuze no cesa de evocar: el deber filosófico contemporáneo se llama «invertir el platonismo>>. La inmanencia exige que nos coloquemos allí donde el pensamiento ya comenzó, lo más cerca posible de un caso singular y de su

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bre, o sea la indecidibilidad asumida del «¿,quién habla?». Si leo por ejemplo: «Fuerza entre las fuerzas, el hombre no pliega las fuerzas que 1o componen sin que el propio afuera se pliegue y abra un Sí mismo en el hombrer, (F., 121), ¿es en verdad un enunciado de Foucault? ¿,O ya de una interpretación'/ ¿O es simplemente una tesis de Deleuze, ya que se reconoce aquí su lectura de Nietzsche (el juego de las fuerzas activas y reactivas compone tipológicamente al hombre), quien introduce un concepto fundamental de su obra postrera, el de pliegue? Más bien habría que decir: esta frase tue producida por la presión, sobre Deleuze, de lo que, a través de Foucault, hace caso" de otra presión, de otra coacción. En este sentido, dada la disolución de sus identidades respectivas, y considerando que pensar es siempre < > de su potencia. En consecuencia, resulta perfectamente coherente que, al partir de casos innumerables y en apariencia inconexos, y al exponerse a

* Badiou juega aquí con los múltiples sentidos de.fuire c,a.r' (hacer caso): o(up.trse ¿1¿ un caso es también responder u oberl.ecer ¿/ ese caso ln. del t. l.

30

DELEUZE

las fuerzas organizadas de Spinoza y Sacher Masoch, Carmelo

y

Whitehead, Melville y Jean-Luc Godard, Bacon y Nietzsche, Deleuze llegue a producciones conceptuales que yo no dudaría en declarar monótonas, a un régimen muy particular de la insistencia o de la reanudación casi infinita de una estrecha batería de conceptos, y también a la virtuosa variación de nombres, mientras 1o pensado tras esta variación permanece esencialmente idéntico. Por eso los derechos de lo heterogéneo resultan a la vez imperativos y limitados. Ningún pensamiento puede comenzar más que bajo el impulso violento de un caso-de-pensamiento. Partir de un principio es un procedimiento excluido. Y cada comienzo, al ser un impulso singular, presenta también un caso singular. Pero el destino de lo que así comienza es la repetición, donde se despliega el dif'erencial invariable de un recurso Bene

de potencia.

Tomemos el ejemplo del cine. Por un lado, Deleuze multiplica los análisis singulares de las obras, con una deslumbrante erudición de libre espectador. Pero por otro lado, se produce finalmente algo que termina en el canal de captura de esos conceptos que él instituyó y enlazí desde el principio: el movimiento y el tiempo, en su acepción bersoniana. El cine, en la proliferación de sus películas, de sus autores, de sus tendencias, resulta un dispositivo apremiante y dinámico. Deleuze llega a ocupar allí la casilla vacía de alguien que deberá, una vez más, y bajo la máxima potencia del caso, recorrer lo que es capaz, retrabajar 1o que ya produjo, repetir su diferencia, diferenciándolo cada vez más de las otras diferencias. Por eso el uso de los dos enormes volúmenes sobre el cine siempre le pareció difícil a los cinéfilos. Allí la plasticidad local de las descripciones de

films parece beneficiar siempre al filósofb, y jamás al juicio crítico simple, con el que el cinéfllo suele alimentar el prestigio de su opinión.

1,QUÉ

Y

DELBUZE?

3I

es que exponerse de manera detallada a los casos-de-pen-

samiento del cine, no es, para Deleuze, producir un pensamiento del cine. El flnal de La imagen-tiempo lo dice bien claro: toda su empresa propone una recuperación creadora de los conceptos, y no una aprehensión del arte cinematográfico como tal: «La teoría del cine no apunta al cine mismo sino a sus conceptos» U.f.,365). En sí mismo el cine <<es una nueva práctica de las imágenes y los signos» (1.7.,366), pero el objetivo del pensamiento no podría limitarse a una fenomenología concreta de los signos y las imágenes. Acerca del cine, «la filosofía debe hacer la teoría como práctica conceptual>>, quedando claro que <
declinación múltiple. Cuando Deleuze plantea que la filosofía es una práctica, y que no es <<más abstracta que su objeto" (1.7.,365), hay que entenderlo así: la práctica de los conceptos no es ni más ni menos concreta que cualquier otra. Pero no deberíamos concluir por ello que la multiplicidad concreta de casos sirve para validar el carácter concreto de una filosofía. En definitiva, el múltiple arco iris de casos invocados por Ia prosa deleuziana sólo tiene un valor ocasional. Lo importante es la potencia irnpersonal de los propios conceptos; no obstante, en su contenido, éstos no tienen nada que ver con un «dato» concreto sino cr¡n otros conceptos: «Una teoría del cine no es "sobre" el cine sino sobre los

32

DELEIJZ\

conceptos que el cine promueve» (ibid.). Todo el interés de los casos reside en esta promoción, pero lo promovido no se pare-

ce en nada a la potencia que promueve. Los conceptos, finalmente, al no ser nunca conceptos-de, sólo se ligan al caso concreto inicial en su movimiento, pero jamás en lo que dan a pensar. Por eso lo que se aprende en los volúmenes sobre el cine se refiere a la teoría deleuziana del movimiento y del tiempo: poco a poco el cine pasa a ocupar en ellos una posición de neutralidad y olvido. Así pues, debemos sostener que la filosofía de Deleuze resulta particularmente sistemática. De ahí que recoja todos los impulsos según una línea de potencia invariable, justamente porque asume sin reservas su estatuto de singularidad. En mi opinión, entonces, se trata de una filosofía abstracta. Pero es importante aclarar el adjetivo. No hay que entender por «abstracción>> ese movimiento que Deleuze repudia totalmente: la generalidad que subsume los casos concretos. Se dirá solamente que su propia medida es la consistencia casi orgánica de las conexiones conceptuales y la constante puesta en movimiento de esta consistencia a través del mayor número posible de casos. No habrá que olvidar que lo forzado por esta prueba del múltiple ocasional de los casos no cesa de experimentarse como idéntico a sí mismo. Porque los reencuentros de un concepto a partir de la innumerable determinación de los casos, su laxa resistencia a la variación de lo que allí convoca el retorno, constituyen el único protocolo posible de validación de este concepto. Estos son los principios generales que gobiernan el examen de la filosofía de Deleuze, y que resultan, creo, a lavez fieles a su espíritu y muy alejados de la doxa que se constituyó a su alrededor:

1. Esta filosofía se articula en torno de una metafísica del Uno.

¿QUE

2. Propone

DELEUZE?

33

una ética del pensamiento que exige la desposesión

y la ascesis.

3.

Es sistem ática y abstracta.

Para mí los puntos 2 y 3 son más bien virtudes. El primero es complejo, y abre esa dispufatio que habíamos empiendido en la correspondencia acerca cle la cual ya hablé. Una disputa y no un debate. Porque, en conformidacl con su orientación siste-

mática y aristocrática, Dereuze sólo conocía er desprecio por los debates. Incluso lo escribió, hecho que apenó a algunas al_

mas sensibles para las que er debate sóro atestigua que la sofía es homogénea con la democracia parlamentaria.

filo-

Ni Deleuze ni yo creemos en esta homogeneidad. De modo que no se tratará de debatir sino de experimentar pacientemente los principios que acabo de despejar. porque en lo que a mí res_ pecta, al intentar rehabilitar el platonismo en lugar de invertirlo, estoy convencido de la existencia de principios.

Univocidad del Ser y multiplicidad de los nombres

Podemos decir que, en filosofía, nuestro tiernpo habrá esta_ do marcado, signado, por el retorno a la cuestión ilel Ser. por eso Heidegger lo domina. Ér estableció el cliagnóstico e incruso ref-lexionó sobre eso que, clespués de un siglo de Crítica y lue_ go del interludio fenomenorógico, re-ordenaba el pensamiento en torno a su interrogante primordial: ¿qué pasa con el ser de los entes? En definitiva, el siglo habrá sido ontológico. Este destino es mucho más esencial que el «giro lingüístico, al cual se lo pretende unir. Este giro vuelve a convertir el lenguaje, sus estructuras y sus recursos, en el trascendental de toda investiga_ ción de la facultad cognitiva, y a concebir la filosofíu. ,"u J,r_ mo una gramática generalizada, sea como una lógica debilita_ da. Pero en el único gran pensaclor cie este giro, Wittgenstein, vemos que la más rigurosa tensión conceptual fue alcanzada. en el Tructul¿¿.s. culnclo se nos garantiza un zócalo ontológico totalmente singular (teoría cle los objetos eternos). Vemos tam_ bién que, más allá de las estructuras l(rgicas donde son confinadas las proposiciones cognitivas, una intuición silenciosa su_ pra-cognitiva, incluso mística, tiene la última palabra. Esto nos pone ante la única pregunta que vercladeramente importa: ¿,qué debo hacer'? Si es verdad que los límites del munclo ..on "ro.io_ mente los del lenguaje, lo que clecide entonces la suerte clel pensamiento, al exceder los límites del mundo, excede también

36

DLLF,I]ZE

los del lenguaje. De mallerl que si es necesario atravesar siempre la analítica del lenguaje para asegurar (es el residuo crítico) la validez (o el sentido) de las proposiciones científic¿rs (proposiciones que se apoyan en las representaciones de tal o cual parte del mundo), el pensamiento se encuentra, más allá de esta analítica, con su poder más grande, consistente en interrogar el valor del propio munclo. En Wittgenstein, el lenguaje termina sienclo socavado por la interrogación acerca del Ser, si no en cuanto a sus usos, al menos en cllanto a st desÍitto. En este sentido, Deleuze pertenece plenamente a este siglo' No podríamos ligar su pensamiento ni con la corriente analítica, cuyas reducciones gramaticales o lógicas abomina, ni con la corriente fenomenológica, cuya reducción de las actualizaciones vivientes a simples correlatos intencionales de la conciencia critica duramente. Deleuze t¿rmbién plantea la cuestión del Ser. De una punta a la otra de su obra, se trata de pensar, bajo la presión de casos innumerables y azarosos, el pensamiento mismo (su acto, su movimiento) sobre un tbnclo de pre-comprensión ontológica del Ser en tanlo Uno. Jamás insistiremos bastante sobre este punto, descuidado por toda interpretación crítica o f'enomenológica de su obra: Deleuze identifica pura y simplemente la filosofía con la ontología. Nada tiene senticlo si no se toman en cuenta algunas declaraciones explícitas del tipo: «La filosofía se confunde con la ontología» (L.5.,210), o también: «De Parménides hasta Heiilegger es la misma vozla que resuena [...]. Una sola voz forma el clamor clel ser>> (D R., 52). El unificador histórico de la filosofía, como voz clel pensamiento, como clamor de lo enunciable. es el mismo Ser. Desde esta perspectiva, la filosofía de Deleuze no es para n¿rcla una filosofía crítica' No solamente el pensamiento clel Ser resulta posible, sino que además sólo hay pensamiento cuando el Ser llega a declinarse y a la vez pronun-

TJNIVOCIDAD DEL

SDR

31

ciarse en el pensamiento. Por supuesto, el pensamiento es dife_

rencia

e identificación de diferencias,

consiste siempre en

«concebir varios sentidos fbrmalmente clistintos» (D.R., 53). El impulso pensante se produce como potencia vital en la plurali_ dad (de sentidos o de casos). pero, agrega Deleuze enseguicla, lo importante para el pensamiento no es la distinción fbrmal de lo múltiple. Lo importante es qlre todos los sentidos, todos los casos, <<se refieran a un solo designado, ontológicamente uno>) (ibid.). En este senrido, todo proposición fllosófica es Io que Deleuze llama «una proposición ontológica» (ibi(t.). Esto rea_ firma una convicción fundamental acerca de los recursos de ser del pensamiento y el decir. parménides sostenía que el Ser y el pensamiento eran una sola y misrna cosa. La variante deleuziana de esta máxima anuncia: «Es la misma cosa la que pasa y la que se dice» (1..S., 2ll). O también: «El Ser unívoco insiste en el lenguaje y le pasa a las cosas; mide la relación interior del lenguaje con la relación exterior del ser>> (ibi(t.). ¡eué griega es esta confianza en el ser como medida de las relaciones. tanto internas como externas! ¡Y qué dif'erente del «giro lingüístico» este co-surgimiento ontológico, bajo la regla del Uno, de lo_ que-pasa y de las fiases! ¿Dónde se sitúa entonces la diferencia con Heiclegger _más allá del contraste evidente entre el estilo profesoral, patético y profético del alemán y la sinuosidad alerta, el discontinuo centelleo del fiancés? Es una cuestión muy compleja, y sostengo por mi parte que Deleuze está, en varios puntos cruciales (la di_ ferencia, lo abierto, el tiempo...), menos alejado de Heidegger de lo que puede imaginarse, e incluso de lo que él mismo pien_ sa. Ateniéndonos a las distinciones explícitas, poclemos decir: para Deleuze, Heidegger no termina de abandonar Ia fenome_ nología. ¿,Qué debemos entender por esto?

40

UNIVOCIDAD DEL SER

1t

DELEUZE

movimiento divergente o disyuntivo que, al separar sin tregua, revela la fecundidad infinita e igualitaria del Uno. Pero esta síntesis disyuntiva es precisamente la ruina de la intencionalidad.

Podemos decir entonces claramente cuál es, para Deleuze, el límite de Heidegger: su aparente crítica de la intencionalidad a favor de una hermenéutica del Ser se queda a medio camincl, porque no llega hasta la radicalidad de 1a síntesis disyuntiva. Conserva así el motivo de la relación, aunque sea de manera sofisticada. Desde luego, Deleuze está de acuerdo en que debemos salu-

dar el movimiento introducido por Heidegger: hay una «superación de la intencionalidad hacia el Ser» (f,, 117), una subversión del vínculo conciencia-obieto (o ente) por un pasaje de la fenomenolo gía ala ontología. Coherente con el presupuesto del Uno, Deleuze no puede más que aprobar el hecho de que Ia pareia tlisimétrica del sujeto reflexivo y del objeto, de la interioridad y de la exterioridad, sea sustituida por «la unicidad del develamiento-velamiento» (ib id.). Para Deleuze, sin embargo, Heidegger sólo supera la intencionalidad para mantener, en otra dimensión, el sustrato ontológico, a saber: la relación o la comunidad de sentido entre las dimensiones actualizadas del Ser. Es por eso que para Heidegger, protesta Deleuze, «la Luz abre un hablar no menos qLle un ver, como si las significaciones asediaran lo visible y lo visible murmurara en el sentido» (fl, 119). Heidegger interpreta la unidad del Ser como convergencia hermenéutica, como relación analógica descifrable entre las dimensiones en las cuales ella se expone (aquí, lo visible y el lenguaje). A dif-erencia de Foucault, Heidegger no ve que la unidad ontológica tiene como consecuencia, no una armonía o una comunicación entre los entes, tampoco un «entre-dos» donde pensar la relación fuera de todo fundamento substancial, sino la no-relación absoluta, la

indiferencia de los términos hacia todas las relaciones. A pesar de st pathos de la angustia, Heidegger mantiene una visión tranquila, debido a su referencia hermenéutica, acerca de cómo el Ser se despliega en sus series divergentes. A pesar de su apología de lo Abierto, él repliega y cierra las separaciones, las diferenciaciones sin semejanza, los extravíos sin solución, que sólo pruebaru la igualdad y la neutralidad del Uno. Para decirlo a la manera de Nietzsche, Heidegger es un sacerdote ladino, que sólo subvierte la intencionalidad y la conciencia en apariencia, para irnpedir en realidad la síntesis disyuntiva. Finalmente, Heidegger permanece preso de la fenomenología, en el sentido que ésta < > (F., 120). El verdadero motivo del contraste entre Deleuze y Heidegger, en el interior de la convicción compartida según la cual la filosofía se funda en la cuestión del Ser, es la siguiente: para Deleuze, Heidegger no mantiene hasta lcts últimas consecuencias la tesis lundamental del Ser en tanto Uno. Y no la mantiene, justamente, porque no asume las consecuencias de \a Lmivo-

cidad del Ser. Heidegger no cesa de volver sobre una máxima de Aristóteles: <<el Ser se dice en varios sentidos>>, en varias categorías. Pero Deleuze no puede consentir esta < >.

Ls univocidad del Ser Estamos aquí en el corazón del pensamiento deleuziano. En ef'ecto, podemos sostener razonablemente que la inmensa didáctica de los casos (el cine, el esquizo, Foucault, Riemann, el Capital, Spinoza, el nómade, y así sucesivamente) sólo tiene como f'unción verificar, incansablemente, con el genio inagotable de la variación, esta única sentencia: < > (D.R., 52). Cuando De-

42

DF,I,F,UZE

leuze aflrma Ia identidad de Ia fllosofía y la ontología, agrega en la misma fiase: <
Tomemos las cosas desde el exterior. La tesis de la univocidad del Ser domina todas las relaciones de Deleuze con la historia de la filosofía. Allí se encuentran sus camaradas. sus apoyos, sus casos-de-pensamiento privilegiados, quienes sostuvieron explícitamente que el ser tenía «una sola voz»: Duns Escoto, tal vez el más radical («la ontología de Duns E,scoto, nunca hubo otra»; D.R.,52); los estoicos, que vinculan su doctrina de la proposición a la coherencia contingente del Uno-todo; Spinoza, evidentemente, para quien la unicidad de la Substancia impide toda equivocidad ontológica; Nietzsche, quien < > (D.R., 388); Bergson, para quien toda dif'erenciación orgánica se dice, en un solo sentido, como actualidad local de la Evolución creadora. Así se puede «leer>> históricamente la tesis de la univocidad, y es por eso que Deleuze se vuelve historiador (aparente) de algunos filósotbs: eran casos de la univocidad del Ser.

Esta lectura autoriza dos tesis abstractas donde se despliega el principio: Tesis l. E,n primer lugar, la univocidad no significa que el ser sea numéricamente uno. Ésta es una aserción vacía. El Uno

no es aquí el de la cuenta o la identidad, y el pensamiento ya claudicó si imagina que hay un solo y mismo Ser. La potencia del Uno significa más bien que «los entes son múltiples y diferentes, siempre producidos por una síntesis disyuntiva, ellos mismos desunidos y divergentes, membrct dis.joncta>> (L.5., 210). La univocidad tampoco significa que el pensamiento re-

UNIVOCIDAD DEL

SER

43

sulte tautológico (el Uno es el Uno). Es plenamente compatible con la existencia de múltiples formas del Ser. Es incluso en 1a potencia de despliegue de estas múltiples fbrmas que el Uno puede identificarse: es lo que sucede con la Substancia spinociana, inmediatamente expresada por una inflnidad de atributos. Pero la pluralidad de fbrmas no trae aparejada «ninguna división del Ser como pluralidad ontológica de sentido» (D.R., 387). Dicho de otro modo: el Ser se dice en un solo y mismo sentido de todas las fbrmas. O también: los atributos inmanentes del Ser, que expresan su infinita potencia en tanto Uno, ,rson formalmente distintos, pero todos iguales y ontológicamente uno» (iáid.). Se habrá notado que esta tesis ya supone una distinción crucial, cuya importancia, cuando se habla de Deleuze, es a menudo subestimada, aunque sólo ella explique la relación (como no-relación) entre lo múltiple y lo uno en el pensamiento: la distinción de lo formal y de 1o real. Las múltiples acepciones del ser son distinciones formales, sólo el Uno es real, y sólo lo real soporta la distribución del sentido (único). Tésis 2. En cada fbrma del Ser se producen «dif'erencias individuantes», que podemos llamar entes. Pero estas dif'erencias, estos entes, nunca tienen la firmeza o el poder de repartición y clasificación que, por ejemplo, tendrían las especies o las generalidades, incluso los individuos, si se entiende por individuo lo que sólo puede pensarse bajo una especie, una generalidad o un tipo. Para Deleuze los entes son grados locales de intensidad, inflexiones de la potencia, constantemente móviles y enteramente singulares. Y como la potencia es sólo un nombre del Ser, los entes no son sino modalidades expresivas del Uno. De ahí que la distinción numérica entre entes «resulte una distinción modal, y nunca real» (D.R., 388). Dicho de otro modo: se reconocerá que los entes no son los mismos, y, en consecuencia, que no tienen el mismo sentido. Debemos itir una equivocidad en eso acerca de lo c'ual el Ser se dice, en sus mo-

46

DELDUZE

coexistencias, una simultaneidad de acontecimientos» (D.R., 303). Pensar positivamente la coexistencia igualitaria de los simulacros le hace más justicia al Uno real que oponer los simulacros a un real que les faltaría, como cuando Platón opone lo sensible a lo inteligible. No hay que buscar lo real en otro lado ya que é1 está en lo que.filnda el simulacru¡ como tal: el carácter puramente formal o modal de la dit-erencia que lo constituye, con respecto a 1o real unívoco del Ser que sostiene esta dif'erencia en su interior, y le atribuye un solo sentido. Yo no creo que Platón esté tan alejado de este reconocimiento de 1os entes, incluso sensibles. como diferenciaciones inmanentes de lo inteligible y positividades dcl simulacro. Resulta sorprendente que, en la República, la trascendencia del Bien sea señalada irónicamente por los interlocutores de Sócrates, y sobre todo que el estatuto del Uno, enel Parménides, sólo pueda discernirse de la relación que mantiene con los otros-que-elUno por el recurso a la paradoja y el callejón sin salida. No se sale de estos enredos sino proponiendo un estatuto événementiel para el Uno. Concordamos entonces con Deleuze cuando escri<<Solo el hombre libre puede comprender todas las violencias en una sola violencia, todos los acontecimientos mortales en un solo Acontecimiento>> (L.5., 179). ¿,Este Acontecimiento mayúsculo será el Bien de Deleuze'J Es probable, a juzgar por cómo solicita y f'unda la disposición del «hombre libre». Pero incluso suponiendo que la glorificación de los simulacros como dimensión positiva de la univocidad del Ser sea una inversión del platonismo, resulta que, al igual que en Platón (ardides de la Idea, del Bien que «no es una ldear', de lo Bello que es el Bien sin confundirse con é1, del Otro que exige que se sacrifique la unidad trascendente del Bien, del Uno que no puede ser ni puede no ser, etc.), se atraviesa en el camino deleuziano la espinosa cuestión de los nombres del Ser. ¿Cuál sería el nombre apropiado para eso que es unívoco?

be:

LINIVOCIDAD DEL

SER

47

ella misma? Y si el Ser se dice en un solo sentido, ¿,cómo fijar el sentido de este < >? O también: ¿,se puede experimentar un nombre del Ser que le dé sentido al sentido unívoco'? Deleuze parte de una constatación ordinaria: «Sólo concebimos nombres o proposiciones que no tengan el mismo sentido, al tiempo que designan estrictamente la misma cosa [...]. La distinción entre estos sentidos es claramente una distinción real (.distittctio realis), pero no es numérica, mucho menos ontológica: se trata de una distinción formal, cualitativa o semiológica» (D R , 52). Sin embargo, tratándose del ser, no se puede mantener un¿l distinción formal del sentido de los nombres, ya que la propiedad esencial del Ser no es justamente su identidad numérica, a la cual podrían ref'erirse dif-erentes unidades nominales provistas de su propio sentido, aunque se diga en un solo sentido de todo lo que se dice. La cuestión del nombre del Ser insiste, inevitablemente, de manera paradójica. A excepción de «Ser>>, que no es un nombre, y del cual Deleuze sólo hace un uso preliminar y restringido, sólo se puede experimentar para ver si algún nombre tiene valor. Lo que significa que una buena parte de la obra deleuziana funciona así: a partir de la presión de un caso-de-pensamiento, que se trate de Foucault o de Sacher Masoch poco importa, probar un nombre del Ser y construir un protocolo de pensamiento (lo más automático posible) que evalúe la pertinencia de este nombre con respecto a la propiedad esencial que se espera que preserve (o incluso tbrtalezca en el pensamiento), a saber: la univocidad. Ahora bien, a medida que estas expresiones se despliegan, lo primero que aparece claramente es que nunca alcanza un soIo nombre. Se necesitan dos. ¿Por qué'l Porque el Ser debe decirse en un solo sentido, por un lado con respecto a la unidad de su potencia, por el otro con respecto a la multiplicidad de simulacros divergentes que esta potencia actualiza en sí misma.

¿,La nominación de 1o unívoco es unívoca

,18

DELEUZE

Ontológicamente, no hay ninguna distinción real, como tampoco se distinguen realmente, en Spinoza, la Natura naturanÍe y la Nafurct naturata. Pero en cuanto a los nombres. es necesaria una distribución binaria, que es un poco la manera en que el pensamiento acentúa la univocidad del Ser, sea en su «materia» inmediata, sea en sus formas o sus actualizaciones. Para decir que sólo hay un sentido, hacen falta dos nombres. Este problema va de Platón (distinción preliminar de lo sensible y 1o inteligible, pero como vía de al Uno) hasta Heidegger (diferencia entre el ser y el ente, pero como vía de al destinal o Ereignis). La particularidad de Deleuze, en confbrmidad con su estilo experimental (probar los conceptos bajo la presión de los casos más variados posibles), consiste en proponer una batería bastante amplia de conceptos apareados, para fijar la nominación del Ser como intervalo o nominación de doble faz. No es verdad que pueda decirse: a cada caso le corresponde un par de nombres. Un inventario exhaustivo mostraría que la tesis de la univocidad se dice en, como máximo, una decena de pares flndamentales. Pero si se la compara con Ias grandes lilosofías reconocidas, lo mismo es demasiado. Una buena parte del genio de Deleuze, como también de los contrasentidos a los que su filosofía lo expone (pensamiento del múltiple anárquico de los deseos, etc.), reside en la multiplicidad de nombres del Ser, multiplicidad correlativa de un¿r obstinación, más encarnizada aún que en cualquier otro filósofb, por mantener la tesis ontológica de la univocidad y el carácter flcticio de lo múltiple. Porque es en la experimentación de tantos dobletes nominales como resulte necesario, que se forja la verificación forzada de la absoluta unidad del sentido. Lo que examino a continuación, luego de los preliminares que fljan el método constructivo deleuziano, son para mí los principales dobletes: lo virtual y Io actual (doctrina del acontecimiento); el tiempo y la verdad (doctrina del conocimiento); el

,INIVOCIDAD DEI-

SER

49

azar y el eterno retorno (doctrina de la acción); el pliegue y el afuera (doctrina del sujeto). En cada etapa se tratará de verificar que para Deleuze, cualquiera sea el nombre, y porque el Ser ya distribuyó el sentido desde siempre, hay que restringirse a la pura afirmación y mantenerse, renunciando al simulacro de sí mismo, en el lugar donde este sentido pueda elegirnos, atravesarnos, con un gesto desconocido para nosotros mismos: «Pensar [...], es lanzar los dados» (8, 125).

El método

Una anti-dialéctica ¿Cómo pensar un ente? O más bien: ¿cómo acercarse al Ser pensando gracias a la violencia creadora de los entes singulares? Sabemos que «las cosas se despliegan sobre la superficie de un Ser unívoco y no dividido» (D.R.,54). El pensamiento no puede comprender ontológicamente el despliegue de las cosas si instituye primero una división, un cuadro fijo donde distribuir los entes, como si se pudiera, por divisiones sucesivas, llegar a cernir el Ser del ente. Deleuze polemizó a lo largo de su obra contra esta clase de procedimiento, llamándolo <<nomos sedentario» o analogía, y reconocemos allí tanto el método platónico de las divisiones binarias (utilizado, en el So.fista, para

definir la pesca con línea), como la dialéctica hegeliana, en la que cada tipo de ente llega a su lugar, o a su momento, dentro del desarrollo ordenado de la ldea absoluta. Tanto en Platón como en Hegel, el pensamiento le impone al Ser una división, una distribución disimétrica de sus formas, y pensar significa finalmente recorrer metódicamente esta distribución. El mismo Heidegger no logra sustraerse al nomos sedentario, en la medida que el Ser se distribuye esencialmente según la división equívoca entre physis y tekné. El intento de pensar el Ser según una distribución fi.ja y de-

52

El

DL,LELIZE

sigual de sus fbrmas tiene por operador lo que Deleuze (siguiendo a Aristóteles) llama categoría. Categoría es el nombre apropiado para un territorio del Ser (por ejemplo, la materia. la tbrma, la substancia, el accidente...). O también para uno de los sentidos del ser, porque toda rigidez de la división ontológica trae aparejada la ruina de la univocidad. Cualquiera que piense por categorías sostiene por este mismo hecho que el Ser se dice en v¿rrios sentitlos (según la esencia o según la existencia, como Idea o como simulacro, etc.). Recíprocamente, si el Ser sólo se dice en un sentido, es imposible pensar por categorías. Sin embargo podríamos imaginar que el pensamiento podría realizar una especie de aproximación al nomadismo del Ser, a su univocidad errante en la igualdad absoluta de los simulacros, si multiplicara las categorías, si afinara al infinito las divisiones. Un ente singular sería entonces como una encruciiada de distribuciones, fijas desde luego (¿,cómo pcnsar sin una estabilidad de las divisiones categoriales'?). pero tan numerosas que terminarían por imitar el puro movimiento expresivo del Ser en sus producciones inmanentes. Sólo bastaría suavizar el pensamiento por categorías, flexibilizarlo, volverlo infinito, en lugar de limitarse. como Platón (sensible e inteligible, Idea y simulacro), o Hegel (inmediatez. exteriorización, luego interiorización negativa), a algunas distribuciones fbrmales donde la univocidad se echa a perder. Ccln el rigor y el voluntarismo ascético quc lo caracterizan, Delcuze se prohibe esta vía: «Por lnás que "abramos" la lista de categorías, o incluso volvamos infinita la representación, el Ser continuarir diciéndose en varios sentidos de acuerdo con las categorías, y eso acerca de 1o cual se dice continuará siendo determinado por dif'erencias "en general"» (D R , 387). El verdadero método lilosófico debe impcdir toda división del sentido del Ser en distribuciones catcgoriales, toda aproximación a su movimiento por recortes fbrmales prelintinares. por más refina-

vrÉrooo

53

dos que éstos sean. Hay que pensar «juntas» la univociclad cler Ser y la equivocidad de los entes (por ser ra seguncla sóro una ¡troduc'<:i.ón inmanente de la primera) sin la rnecliación de los géneros o las especies, de los tip.s o los emblemas, en síntesis:

sin categorías ni generalidades. El método de Deleuze es entonces un métoclo que no acepta recurrir a las mediaciones. Es por eso que resulta esencialmente anti-dialéctico. La mediación es el ejernplo mismo de categoría. Pretende hacer el pasaje de un ente a otro <
i

afirmación. lntroducir lo negativo significaría recaer en el equívoco, y en particular en el más viejo de ellos, característico pa_ ra Deleuze del «largo error>>: que el Ser se diga según el senti_ do de su identidad y scgún el senticlo cle su no-identidacl; que se diga como Ser y/o como Nacla. Son las f'amosas «ckrs vías>> cle Parménides (la vía afirmativa del Ser y aquella que afirma el No-ser). Pero Deleuze ob.jeta enseguida: «No hay dos ,.vías',, como se lo creyó en el poema de parménitles, sino una sola "v.2" del Ser que se refiere a toclos sus mockrs, los más diversos, los más variados, los rnás clif'erenciados, (D.R., -53). El método dialéctico, el método de las mediaciones, el cual pre_ tende interiorizar lo negativo, sírlo participa cle este error interminable. Estaríamos tentados de decir entonces: sin tlucla la distribución seclenfari¿r del Ser y del No-ser cs inapropiacla, y el pensa_ miento sólo puede hablar <
conocerle una cierta validez a la oposición categorial de lcl activo y lo pasivo? El propio Spinoza, que Deleuze y Guattari no dudan en llamar el Cristo de la fil.sofía, ¿,no hizo circular esta oposición a lo largo de su obra, descle la figura globar cle Ia oposición NuÍ,ra naf ,ronte y Natrtro netltrctÍa, hasta la c,listin-

DELEUZE

EL METODO

ción entre las pasiones que aumentan nuestra potencia (la alegría') y aquellas que la disminuyen (la tristeza)? Al menos hay que distribuir de manera estable, por un lado, la totalidad aflrmativa y unívoca del Ser, y, por el otro, lo que pasa en el propio Ser (la separación, disyunción equívoca de los entes). Hay que pensar separadamente la f-az activa de las cosas (las diferenciaciones singulares, los simulacros divergentes del Ser unívoco), y su faz pasiva (los entes actuales, Ios estados de cosas numéricamente distintos y dados por significaciones equívocas). Es evidente que esta dualidad atraviesa toda Ia obra deleuziana. Se podría elaborar una lista interminable de parejas conceptuales organizadas por la gran oposición formal de lo activo y lo pasivo: lo virtual y Io actual, la vida inorgánica y las especies, la esquizofienia y la paranoia, el movimiento de masas y

dad), nunca sea categorial. Jamás distribuir o dividir el Ser de acuerdo con estas categorías. Nunca perder de vista que, si siempre hacen falta dos nombres para ser justo con la univocidad, como lo demostramos, estos dos nombres no operan ninguna división ontológica. El enunciado que debe conducir el método es explícito: «Ni activo ni pasivo, el Ser unívoco es neutro>> (L.5.,21l). Si un pensamiento se apoya en una analítica dentro la cual, aparentemente, son distribuidas las actualizaciones activas del Ser y los resultados actuales y pasivos de sus actualizaciones, es que el movimiento de este pensamiento permanece todavía inacabado, incompleto, mutilado. El pensamiento sólo estará seguro de sí cuando llegue al punto neutro en el que, por estar lo activo y lo pasivo sometidos a la distribución ontológica de un sentido indivisible, el simulacro (el ente) sea restituido a su errancia igualittrria, que neutraliz,a en él toda oposición dialéctica y lo sustrae a cualquier relación interiorizada (y en consecuencia, tanto a cualquier pasividad como a cualquier actividad). El pensamiento, como todo lo que es, se evalúa de acuerdo con su capacidad de llegar hasta el extremo, hasta el límite de la potencia que lo identifica, potencia puesta en movimiento, a la fuerza, por la ocurrencia de un caso-de-pensamiento. Pero hay que comenzar. Y, en la conflsión inicial a la cual nos expone la violencia que sufiimos, y sin la cual no llegaríamos a pensar, comenzamos siempre por una distribucií)n categorial, por juicios ciegos que reparten los casos en fbrmas donde la univocidad del Ser se pierde. Así sucede a menudo en el trabajo del propio Deleuze, cuando realiza registros prematuros en el activo y el pasivo. Por ejemplo, ¿bastará con decir, tratándose de un acontecimiento, que «hay dos consumaciones, que son c()mo la efectuación y la contra-ef-ectuación» (¿.S., 178). Esta insistenci¿t del Dos resulta desde luego puramente introductoria, y extraviada aún en 1o categorial. El método consiste en cons-

el Partido, la desterritorialización y la reterritorialización, el nómade y el sedentario, Nietzsche y Platón, el concepto y la categoría, el deseo y el resentimiento, los espacios de libertad y el Estado, el enunciado y el juicio, el cuerpo sin órganos y el fetiche, la escultura y el teatro... Se ha llegado a creer que el juego de esta pareja formal, volcado en el pensamiento de las singularidades contemporáneas, resultaba en definitiva el verdadero método de Deleuze, y que este método nos permitía discernir la vía liberadora de la afirmación deseante y repudiar la vía de la alienación pasiva. No hay nada de eso. Es incontestable que la lengua filosófica de Deleuze -su retórica espontánea, digamos- sufre una viva presión de la dualidad activo/pasivo. Pero no es menos seguro que todo su esfuerzo consiste en sustraerse a esta presión. El combate propio de Deleuze, que como siempre es un combate consigo mismo, se libra justamente, en cuanto al método, en este punto: hacer de manera que la aparente travesía de una analítica que juega tanto sobre la faz unívoca de1 Ser (actividad) como sobre la multiplicidad equívoca de los entes (pasivi-

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truir, a partir del formalismo inicial, su subversión nomádica, y en mostrar que toda relación, toda distribución fija, al ser indif'erente a 1os términos allí dispuestos, debe disolverse y hacer que el pensamiento se vuelva hacia la neutralidad de lo que Deleuze llama el «extra-ser».

El recorrido de la intuición Ahora bien, ¿,qué es un pensamiento sin mediación, un pensamiento que construye su movimiento más allá de todas las divisiones categoriales a través de las cuales intenta protegerse de la inhumana neutralidad del Ser? Es un pensamiento intuitivo,

lo estableció de manera deslumbrante. El método de Deleuze es la versión escrita de una singular forma de intuición. Sin embargo, no hay que confundir la intuición de Deleuze con aquella de los clásicos. sobre todo con la intuición en un sentido cartesiano (como Platón y Hegel, Descartes es también un adversario, otro genial representante del «largo error>>, un partidario de las categorías y un enemigo de la síntesis disyuntiva). Para Descartes, la intuición se identifica con la comprensión inmediata de una idea clara y distinta; procede instantáneat¿rl como Bergson

mente, guiada por una iluminación mental localizada, al aislamiento de la idea, sin adherirla a ningún fondo oscuro. La intuición cartesiana es un átomo de pensamiento, un estar seguro < >, de un solo vistazo. Este tipo de intuición reposa sobre una teoría de la luz natural, cuyo princrpio es que una idea resulta tanto más distinta cuanto más clara es: <.Lo clarodistinto constituye esta luz que hace posible el pensamiento en el ejercicio común de todas las facultades» (D.R.,275). Pero si los entes (o las ideas) sólo son inflexiones móviles del Ser unívoco, ¿cómo podrían ser aisladas del «fondo» total y oscuro

EL

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que las produce, en nombre de su claridad? Una claridad nunca es más que un brillo, es decir, una infensidad fugaz, y esta intensidad, al ser una modalidad del Uno, trae consigo la indistinción del sentido. Lo claro es entonces un punto de concentración de Io confuso. Y a la inversa, lo que resulta distinto. es un ente tomado demasiado «lejos>> de la univocidad, replegado sobre su propio sentido, un simulacro que no se presenta como tal, ya que está separado (por la pretendida intuición cartesiana) de su raíz ontológica. Significa que su intensidad es mínima y no se lo puede intuir como un dato claro. Lo distinto está librado a la oscuridad de lo equívoco. Es por eso que, radicalizando a Leibniz, y para que nada se aisle jamás del murmullo total del Ser, Deleuze sostiene que es preciso decir, contra la idea clara y distinta de Descartes, que «lo claro es por sí mismo confuso, y recíprocamente, lo distinto oscuro por sí mismo» (ibid.). La intuición cambia entonces completamente de sentido. ¿Qué es una intuición que capta «lo distinto-oscuro como respuesta a lo claro-confuso» (ibid.)? Es cierto que ya no puede proceder de un simple vistazo. Debe sumergirse en l¿r intensi-

dad clara para captar el ser-confuso, y re-animar la distinción <<muerta>> del ente separado revelando su parte oscura, inmersión viviente que su aislamiento disimula. Es por eso que la intuición deleuziana no es un simple vistazo del alma, sino un recorrido atlético del pensamiento; como tampoco es un átomo mental, sino una multiplicidad abierta; ni es flnalmente un movimiento unilateral (una luz dirigida sobre la cosa) sino una construcción compleja, que Deleuze suele llamar «reencadenamiento perpetuo». ¿Por qué un reencadenamiento'? Henos aquí en el umbral de la dificultad más grande: la intuición deleuziana debe cumplir, sin mediación, y en un trayecto único, un cloble mov'imiento, ytr sugerido por otra parte a través de esas parejas que son lo claro-confuso y lo distinto-oscuro. La intuición debe aprehender la

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DELEUZF,

separación del ente como síntesis disyuntiva, como divergencia, como equivocidad, sin sucumbir jamás a las sirenas de la categoría, de la tranquila ubicación de los entes en generalida-

des que invalidan la univocidad del Ser. Pero también debe pensar el ente separado como simulacro, como una realidad puramente modal o fbrmal, y en deflnitiva como un ser no separado, ya que sólo se trata de una intensidad local del Uno. De manera que la intuición (como movimiento doble, y finalmente como escritura, como esf ilo) debe descender simultáneamente de un ente singular hasta su disolución activa en el Uno, movimiento que presenta su ser como simulacro; y remontar el Uno hasta llegar al ente singular, siguiendo las líneas de potencia productivas inmanentes. movimiento que presenta al ente como simulacro del Ser. Toda construcción del pensamiento va, nos dice Deleuze, de A a B, luego de B a A. Pero «no encontramos un punto de partida como en una repetición desnuda; la repetición es más bien, entre A y B, B y A, el recorrido o Ia descripción progresiva del conjunto de un campo problemático» (D.R., 272).La intuición es lo que recorre (idealmente, a velocidad infinita) este descenso y este ascenso de acuerdo con una trayectoria precisa. En efecto, es la «descripción progresiva del conjunto», por eso se parece más a una aventura narrativa y no tanto al vistazo de Descartes. De A-ente a B-Ser, luego de BSer a A-ente, re-encadena el pensamiento al ente como co-presencia de un ser del simulacro y un simulacro del Ser. Es preciso intuir que «todo objeto es doble, sin que sus mitades se reúnan» (D.R.,270).El pensamiento se acaba cuando, forzado por un caso, pudo llegar a desplegar hasta el final la duplicidad del ente, duplicidad que no es sino la expresión fbrmal del hecho de que la univocidad se expresa de manera equíVOCA.

Un ejemplo. Consideremos los fenómenos significantes como lo hizo el estructuralismo de los años sesenta: actos de ha-

sl

uÉrooo

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bla para los lingüistas, sueños sintomáticos para los psicoanalistas, reglas de parentesco para los antropólogos, etc. Todo el problema consiste en saber cómo el sentido es prutducido. Deleuze se regocija con esta posición, ya que toda multiplicidad de sentido sólo puede ser una producción (equívoca) distribuida por la univocidad del Uno-todo. Para é1, <<el sentido nunca es principio ni origen sino producto» (L.S., 89). El movimiento del pensamiento estructuralista comienza por identificar cada ente, cada fenómeno, considerado como multiplicidad de elementos discretos, sometidos a reglas de contraste o de posición preexistentes (fonemas de una lengua, metáforas del sueño, grupos fbrmales de intercambio de las mujeres, etc.). Esta descripción combinatoria le otorga a 1a cosa considerada el estatuto de simulacro, ya que todo parece diseminarse en una abstracción estática: sólo hay entidades distintas. Al mismo tiempo, esta distinción combinatoria es oscura, ya que su relación con el sentido que supuestamente soporta resulta enteramente problemática. Por sí misma, la Estructura, que es el juego de las entidades distintas, se muestra opaca ante cualquier interpretación. Estamos en lo distinto-oscuro. El segundo tiempo identifica en la estructura una entidad singular, que la des-completa y la pone en movitniento: unil casilla vacía o, como dice Deleuze cuando recorre las principales ramas del estructuralismo (pueden reconocerse, al pasar, Jakobson y Lévi-Strauss, Lacan y Althusser), «lugar del muerto, lugar del rey, tarea ciega, significante flotante, valor cero, ángulo muerto o causa ausente, etc.» (L.S.,88). Es porque la ocupación de esta casilla vacía está siempre puesta en juego, que la combinatoria adquiere una capacidad dinámica. La estructura puede pensarse entonces como máquina productora de sentido, porque (para Deleuze) esta entidad singular la abre al movimiento, deja pasar la distinción del lado de su doble oscuro, señalado como positividad de los términos y de las reglas por una

DELF,UZE,

apertura, una falta, un suplemento o una paradoja, que es el principio de movilidad y de producción. Estamos en el descenso disolvente del Pleno estructural hacia lo Abierto del ser. La entidad paradójica resplandece con un brillo singular. En la teoría estructuralista est¿r entidad resulta fascinante porque permite escapar al positivismo de los entes legalizados, porque es como un punto de fuga, un escape, una libertad errante. En la sombría opacidad de la combinatoria, parece una ventana. La entidad paradójica es una singularidad clara. Pero también esta claridad sumerge en Ia confusión el conjunto de la E,structura, ya que en definitiva resulta imposible hacer que esta singularidad se vuelva distinta. Ella resulta siempre diagonal como en el juego del anillo;" es una presencia hecha de ausencia, un número tejido de vacío, un cero activo, un significante que no significa nada. Esto quiere decir que el pensamiento intuye aquí lo claro-confuso, o quc pcrmitc pasar de la separación disyuntiva por una brecha hacia 1¿r univocidad, o también: que la estructura paga con sinsentido su producción de sentido. En el fbndo, 1a casilla vacía demuestra que la estructura sólo es un simulacro, que ficciona lfictionne) el sentido, pero que su ser propio (la vida que sostiene aquel ef-ecto) no entra de ningún modo en este sentido flccionado lfictiomé|. Porque al ser unívoca, Ia vida (el Uno) considera lo equívoco del sentido producido como un sinsentido. Comienza entonces el ascenso que el estructuralismo, como simple análisis de los entes, no puede realizar: pensar cómo es posible que se necesite el sinsentido para producir sentido. Sólo

'k Jeu tlu.firret : juego en el cual los jugadores scntados en ronda se pasan rápidamente, de mano en rlano, un objeto (el fúret'), mientrrs que (rtro jugrdor, ubicado en el medio del círculo, debe adivinar en qué mano se encuentra In. del t.l.

III-

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la tesis de la univocidad aclara este punto: si el Ser se dice en un solo sentido de todo lo que se dice, entonces, con respecto al universo múltiple de sentidos producidos por las máquinas estructurales, esfe sentido (único) está determinado inevitablemente como sinsentido. Ninguna máquina estructural puede producirlo. Por el contrario, es aquél quien sostiene (bajo la fbrma de la entidad paradójica) la posibilidad de producción. Si un dispositivo singular pudiera producir el sentido del Ser, es porque habría un sentido del sentido: tesis propiamente teológica, extraña a la ontología, y que arruina 1a univocidad. Del hecho de que no haya un sentido de1 sentido, hay que extraer la siguiente conclusión: el sentido del Ser puede ser llamado sinsentido, a condición de agregar que el sentido proviene del sinsentido, y que este último es la unívoca donación de sentido (ontológico) para todos los entes. Los montajes del estructuralismo reconocieron legítimamente, nos dice Deleuze, que «el sentido es producido por el sinsentido y su perpetuo desplazamiento, [...] nace de la posición respectiva de elementos que no son "significantes" por sí mismos>> (ibid.). Pero este pensamiento sólo es un aspecto de la cuestión, el que gobierna el primer recorrido de la intuición, el que va de los simulacros inductores de sentidos equívocos hacia la univocidad del sinsentido. Para completar esta intuición, y acabar en consecuencia la construcción del pensamiento, hay que saber elevarse positivamente <1e1 sinsentido al sentido, comprendiendo que el sinsentido no es sino la univocidad de1 Ser, y que entonces, lejos de ser < >, se opone a esta ausencia al producir sin parar una infinidad de sentidos como simulacros o modos de su propia superficie: «El sinsentido es lo que no tiene sentido, pero que, como tal, se opone a la ausencia de sentido desde el momento en que opera una donación de sentido» (¿.S., 89). Esto significa que el sinsentido es ontológicamente el sentido, ya que sabemos que el Uno es

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vida, producción, y en consecuencia el sentido unívoco del Ser só1o se hace efectivo como donación de sentido. La intuición filosófica es aquí un trayecto integrado e integral, forzado por el caso-estructuralismo, de los enunciados: descendientes o analíticos: < ; <<no podría tener un sentido por sí mismo, porque no hay sentido del sentido»: <(en consecuencia, es un sinsentido»; <<este sinsentido es donación de sentido (ontológico)»; «hay tantos senti-

dos diferentes como simulacros maquínicos de la univocidad del Ser (del sinsentido como nombre del sentido tal que éste sobreviene de manera

múltiple a los entes)».

Todo el problema radica en mantener la unidad del recorrido, de no dejarlo recaer en las fbrmas categoriales que escindirían el Ser. Sin embargo, al utilizar las imágenes del descenso y del ascenso, nos exponemos a este peligro, tanto más cuanto Deleuze rechaza, como buen nietzscheano, una disposición vertical del sentido. El sentido «no pertenece a ninguna altura ni está en ninguna profundidad, es et'ecto de superficie, inseparable de la superficie como dimensión propia» (¿.S., 90). Se convendrá que «ascendente>) y «descendente» s(rlo son aquí la pareja obligatoria de nombres requerida para nombrar el ser de un pensamiento: una intuición, movimiento de y en la superficie, violenta fensión superJ'icial . Pero es fal vez fbrzado por el caso-Bergson que Deleuze expresa mejor este doble movimiento integrado de su método intuitivo. Deleuze es un lector mágico de Bergson, su verdadero maestro en mi opinión, incluso más que Spinoza y, tal vez, que

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el propio Nietzsche. Nos preguntaremos entonces, orientados por las consignas bergsonianas, lo que es el movimiento. Para esto, distinguiremos tres niveles: los objetos (conjuntos cerrados) precisamente definidos por su carácter distinto (y por con-

siguiente opaco u oscuro); luego el movimiento elemental de traslación, que modifica la posición de los objetos, movimiento cuya experiencia inmediata, o espacial, es clara (y en consecuencia confusa); luego el Todo, o la duración, que no cesa de cambiar, y que es una realidad espiritual (lo que quiere decir que no está distribuida ni dividida, que es el sinsentido como producción unívoca del sentido equívoco de los objetos). Digamos entonces que «el movimiento tiene dos caras [...] es lo que pasa entre objetos o partes [y es] lo que expresa la duración o el todo» (1.M.,22). Reconocemos aquí la distinción elemental entre la evidencia de los simulacros y su valor expresivo con respecto al Uno. El doble recorrido, dado en la intuición filosófica del movimiento. se verá como tiacaso activo de esta distinción, o como una manera de pensar las dos caras del movimiento de acuerdo con una duplicidad. En ef'ecto, debemos pensar que el movimiento «relaciona los objetos de un sistema cerrado con la duración abierta [reconocemos la dimensión descendente de la intuición, del ente hacia el Serl y la duración con los objetos del sistema que el1a fu.erza a abrir [reconocemos la dimensión ascendente, del Ser hacia el ente]»

(ibid.). ¿,Pero por qué este doble recorrido se autoriza a designar una intuición? Ésta es sin duda la idea más profunda cle Bergson-Deleuze: cuando captamos el cloble movimiento descendenf e ,- ascendente, de los entes (tl Ser y luego del Ser a los entes, pensaruos de hechr¡ el movimientr¡ del Ser ntismo, c1ue sólo e,s el entre-do:;, o lu diJ'erencia, de los dos movimientos. Como

lo escribe Deleuze: «Gracias al mt¡vimiento, el todo se divide en los objetos, y los objetos se reúnen en el todo: y entre los

DF,I-F,fJ7.F,

"todo" cambia» (ibid.). En ef-ecto, el Ser unívoco es a la vez movimiento superficial de sus simulacros e identidad ontológica de sus intensidades, sinsentido y donación universal de sentido. Si el pensamiento se apodera de los dos, lo cual implica convertirse en el movimiento de dos movimientos, entonces resulta adecuado al Ser. Podemos concluir aquí con el método intuitivo de Deleuze. Cuando e1 pensamiento llega a construir, sin categorías, el camino en bucle que va, en la superficie de lo que es, de un caso al Uno y del Uno al caso. intuye entonces el movimiento del propio Uno. Y como el Uno es su propio movimiento (ya que es vida o virtualidad infinita), el pensamiento intuye el Uno. Y es así que el pensamiento llega, como lo decía Spinoza de manera inigualable, a la beatitud intelectual, es decir, al goce de lo dos, justamente,

Impersonal.

Lo virtual

«Virtual» es, sin duda alguna, el principal nombre del Ser en la obra deleuziana. o más bien: la pareja nominar virtual/actual agota el despliegue del Ser unívoco. pero ya conocemos la ló_ gica deleuziana del Uno: el Uno necesita siempre dos nombres para experimentar que es sólo de uno de esos nombres que procede la univocidad ontológica designatla por lu pareja no_ minal. Hace falta la pareja virtual/actual para experimentar que es gracias a su virtualidad que un ente actual detenta unívoca_ mente su ser. En este sentido, lo virtual es el fundamento de lo actual. Se objetará que Deleuze, filósofo moderno, repudia la no_ ción de fundamento. ¿No es una característica esencial de todo

el pensamiento actual atacar el motivo del fundamento, de la fundación, del fondo? ¿No se ve florecer por todas partes las declaraciones sobre el «fondo sin fondo», el retiro de todo fundamento, el puro <<ser-ahí» del ser humano, el abismo. la ine_ xistencia de cimiento destinal, la devastación de la tierra origi-

nal, la pérdida de senrido, el nihilismo obligado? Deleuze,

como todos nosotros, participa de este concierto, al no rechinar los dientes a la hora de hacer juegos de palabras sobre la raíz de la palabra < >, recurrentes en este tipo cle ejercicios. A propósito del simulacro y de su soberanía afirmativa, anti-pla_ tónica, declara que, «lejos de ser un nuevo fundamento, engulle

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DELEUZE

todo fundamento, asegura un desfbndamiento general, pero como acontecimiento positivo y alegre, como tle.s.fundomento*,' (¿.s., 303). Comprendemos ahora por qué el descubrimiento deleuziano (nietzscheano) del ente como simple intensidad superficial de un simulacro del Ser parece dispensar al pensamiento de todo pathos acerca del fundamento. En efecto, sobre la idea de fundamento se puede dar una versión restringida. Cada vez que se plantea que el ente es una copia de alguna forma del Ser (en el sentido de lo sensible platónico como imagen de lo inteligible, o también del hombre de las Santas Escrituras creado <,a la imagen» de Dios), la exhortación, a la vez teórica y moral, consiste en volver al principio real de la copia, al Modelo ideal, como a lo que funda el juego de las apariencias. La búsqueda del fundamento queda entonces ligada a una visión mimética del ente. Y esta visión tiene dos consecuencias: por un lado, hay una necesaria equivocidad del Ser, según se diga del fondo real,

el paradigma, o de sus imitaciones. Por otro lado, el pensamiento iesulta forzosamente categorial, porque debe dividir el Ser en dos aspectos: 1o que se identifica con el fundamento y lo

que simplemente se le parece. El pensamiento del fundamento, tomado en su sentido restringido, está ligado entonces a las categorías de lo Mismo y lo Semejante. La univocidad deleuziana anuncia la ruina de este pensamiento. Con respecto a la potencia dinámica del Ser, no hay ninguna razón válida para que los entes se parezcan a otra cosa más esencial que ellos. Son una producción inmanente del Uno, y de ningún modo imágenes gobernadas por la similitud.

* Tal como lo anticipó Badiou, Deleuze realiza aquí un juego de palabras con los términos effondrement (hundimiento, desmoronamiento, desfondamiento) y Jondement (fundamento), escribe: eJJtndenrcnt [n. del t.].

t,o

VIRTUAL

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Son modalidades azarosas de lo unívoco y, lejos de toda jerarquía mimética, sólo son pensables en su coexistencia anárquica por una síntesis disyuntiva: <<El simulacro no es una copia degradada, encierra una potencia positiva que niega tanto el original ct¡nto la copia, fanto el modelo como la reproclucción, (¿.s., 302). Comprendemos también que, completamente extraño a las patéticas y morosas declaraciones que acompañan en general la constatación de la pérdida del fundamento, rebelde a la visión del mundo contemporáneo como errancia, colmo de la angustia y la opacidad del destino, Deleuze salude con una gran risa nietzscheana la revancha del simulacro, la igual distribución divergente de las ficciones, la inversión cle los íconos. Es un rasgo deleuziano que aprecio muy especialmente: una suerte de amor inquebrantable por el mundo tal cual es, amor que está más allá del optimisrno y del pesimismo; amor que significa: es en vano, siempre más acá de toclo pensamiento ,.iuzgar el mundo. Desde luego, si tomamos, como lo hace Deleuze en las últimas páginas de El pliegue, el orden musical como metáfbra del universo, constatamos que hoy <
DF,I,ETJZE

LO VIRTUAL

retorno perjudicial a una norma trascendente y al juicio-, sino porque es este mundo, el nuestro, y porque el pensamiento resulta siempre una (difícil, ascética) afirmación igualitaria de lo

toda filosofía que no se somete a las exigencias críticas de Kant, o que hace de cuenta que el proceso intentado por Kant contra la metafísica resulta nulo o que jamás existió. y en con_ secuencia, le opone a todo < > (a la crítica, a la moral, y así sucesivamente) la necesidad de repensaq conside_ rando el devenir del mundo, la univocidad del fundamento. En esta vía, lo virtual ocupa en Deleuze una posición estra_ tégica. Es también el concepto que me separa más abruptamen_ te de é1. Yo diría que, si intento fundar un platonismo de Io múltiple, Deleuze se consagró en cambio a un platonismo de lo virtual. Retiene de Platón la soberanía unívoca del Uno, pero sacrifica la posibilidad de que Ia Idea sea actual. para é1, la Idea es la totalidad virtual, el Uno es el reservorio infinito de pro_ ducciones disímiles. A contrario, yo mantengo que las formas del múltiple son, como las Ideas, siempre actuales, que lo vir_ tual no existe, pero sacrifico el Uno. por eso para mí el funda_ mento virtual de Deleuze termina siendo una trascendencia, mientras que, para é1, mi lógica de Io múltiple no puede mante_ ner el pensamiento de la inmanencia porque no está originaria_ mente relacionada con un acto del Uno. y es por eso que nues_ tros clasicismos contrastados no podían entenderse. A principios de la primavera de 1993, yo le objetaba a De_ leuze que la categoría de virtual me parecía mantener una es_ pecie de trascendencia, desplazada, de algún modo, «debajo» de los simulacros del mundo, o simétrica de la clásica trascendencia «más allá». Y yo ligaba el mantenimiento de esta tras_ cendencia invertida a la categoría de Todo. Reaflrmando la ac_ tualidad integral del Ser como pura dispersión-múltiple, yo planteaba que la inmanencia excluía, a mis ojos, el Todo, y que el único punto de interrupción del múltiple, siempre múltiple de múltiples (y no múltiple de Unos), sólo puede ser el múlti_ ple de nada: el conjunto vacío. Deleuze reconoció enseguida que estábamos aquí en el co_

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que es.

Un fundamento repensado que ¿Pero podemos mantenernos en la versión restringida historia esta importante tan fundamento? Deleuze da del ¿Es del modelo y la copia, de lo Mismo y lo Semejante, todo este platonismo chapucero? ¿Es, incluso, verdaderamente platónico? Debemos mirar dos veces antes de creer que hemos terminado con el fundamento o < ), con toda legitimidad, algo que es determinado como el fondo real de todo ente singular, lo que hace aparecer la dif-erencia de los entes como puramente formal con respecto a una determinación unívoca de su ser. Es sobre todo en esta dirección que debemos orientar una lectura atenta de Platón (la Idea como ese aspecto del ente que lo expone aser pensado en su ser), en lugar de permanecer en las metáfbras pictóricas del modelo ideal y de su imitación empírica. El fundamento como esta «parte>) eterna del ente que distribuye la variabilidad y el sentido equívoco en la unidad absoluta del Ser. En este sentido, no sólo la filosofía de Deleuze piensa el fundamento sino que es además, entre todos los dispositivos contemporáneos, aquella que re-afirma con mayor obstinación que el pensamiento del múltiple exige una rigurosa determinación del Ser en tanto Uno. Digamos que la filosofía de Deleuze, como la mía por otra parte, es resueltamente cl,ásica. Y es bastante fácil definir, en este aspecto, el clasicismo. Es clásica

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7O

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razón de la controversia. Como para él Io actual está constituido de estados de cosas y de vivencias, el plano de inmanencia no podía ser sino virtual, y constar sólo de virtualidades. Como siempre, él insistía acerca de la realidad de lo virtual, y deducía su función de fundamento a partir de tres puntos importantes: l. Lo virtual, en su fbrma caótica, es donación antepredicativa absoluta, presuposición no filosófica de todo pensamiento filosófico. Así como la donación de sentido opera a partir del sinsentido, lo real consistente, incluido lo virtual-real, es una dif'erenciación construida como corte (lo más próximo posible) de una Inconsistencia primordial. Es el fundamento como simple «hay» anterior a todo pensamiento. 2. Basta con construir un corte en el caos (un plano de inmanencia), es decir, basta con pensar.fi/o.sóficamente, para extraer de todo lo actual (estados de cosas y vivencias) su parte virtual y para que el pensamiento sólo esté ocupado por virtualidades (o el plano sólo esté poblado de ellas). Al hacer esto, se le da consistencia a 1o virtual, se lo dispone como real, captado como lo que reúne el ente con su ser. Es el fundamento como norma de construcciones del pensamiento, garantía de pertenencia del concepto a lo real. 3. Basta con que instalemos el pensamiento, no en la extracción de la parte virtual -y en consecuencia real* de los entes, sino en su simple posibilidad abstracta y en su cerrado juego recíproco, para que construyamos siempre un plano o un corte consistente del fundamento caótico. Pero este plano no hará sino «referir» los entes (estados de cosas y vivencias), u ordenarlos en funciones. En consecuencia, no se supera la descripción: este plano (de ref'erencia) es, en el mejor de los casos, científico (si concierne los estados de cosas), y en el peor, fenomeno-

lógico (si concierne las vivencias). Falta el fundamento. Esta teoría del plano de referencia, cuya característica principal consiste en unificar la ciencia y la fenomenología, es una verifica-

LO

VIRTUAI,

7I

ción negativa, en la que Deleuze retoma el proceso clásico he_ cho por Ia metafísica a la ciencia: ésta es «verdadera» (Deleuze diría más bien: es un pensamiento, una construcción. un corte del caos), pero no alcanza el fundamento de su propia verdad (Deleuze diría más bien: no construye la inmanencia, no reali_ za lo virtual). Es por eso que Deleuze no podía comprender que yo tomara la teoría de los conjuntos como guía de un pensamiento ontoló_ gico del múltiple puro. Desprovistos de toda apertura sobre lo virtual, puras actualidades intemporales, los conjuntos eran para él números, y daban cuenta del estado de cosas. de la cien_ cia, de la simple referencia. Por más que yo alegara que toda fi_ gura del tipo pliegue, intervalo, abrazo, dentellada, fractal, o incluso caos, hallaba su esquema en alguna familia de conjun_ tos, e incluso resultaba superado, si se lo pensaba como caso particular de un inmenso despliegue de configuraciones conjuntistas que agotaban la significación múltiple, no pasaba na_ da. Esta proyección sobre la pareja conjuntos/multiplicidades de nuestra controversia acerca del fundamento (lo actual-múltiple contra lo virtual-Uno) no tenía ninguna posibilidad de re_ solverse en una síntesis. Deleuze tomaba nota, e incluso alababa lo que llamaba mi canto de los conjuntos, poético y apasionado, pero manteniéndose firme sobre el eje de nuestros intercambios: yo «quería» que las multipliciclades fueran conjuntos y él «quería» que no lo fueran.

El canto de lo virtual Oigamos el canto deleuziano de lo virtual, igual cle apasionado y, en todo caso, mucho más poético. Lo haremos en cin_ co variaciones, sin renunciar a introducir in fine algunas diso_ nancias.

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DELEUZE

del ente o incluso el ente como Ser, ya que el ente es sólo una modalidad del Uno y el Uno es producción viva de sus modos. No hay que confundir nunca y -es, dice Deleuze, <<el único peligro» (D.R.,272)- lo virtual lo posible. Que se remita una cosa a su posibilidad quiere decir solamente que separamos la existencia de su concepto. Su concepto detenta la totalidad de las características de la cosa, y, a partir de un examen de ese concepto, podemos decir si la cosa es posible, lo que significa: puede existir, sólo le falta la existencia. Pero si la existencia puede faltar, al estar todo el resto determinado como posible en el concepto, es que la existencia resulta «surgimiento bruto, acto puro, salto» (D.R-,213). A Deleuze le repugna totalmente esta concepción de la existencia. Existir nunca es un surgimiento bruto, o un salto, porque para eso el ser posible y el ser real deberían ser sentidos diversos del Ser. Caeríamos así fuera de la univocidad. Existir significa ocurrir como simulacro e inflexión de intensidad en la superficie del Uno. Y en consecuencia, el Uno puede ser, en lo existente, lo virtual cuya actualización o diferenciación es lo existente mismo. En todo caso, 1o virtual nunca puede estar separado de 1o existente como 1o posible de lo real. En realidad, se llama posible a una imagen fabricada de lo real, que está' si se puede decir así, ante-puesta en una fbrma inasignable del Ser. Es un juego de espejos: «Lo posible se concibe como la imagen de lo real, y lo real, como la semejanza de lo posible» (ibid.). Lo posible es, según Deleu ze, una categoría del platonismo, según la cual lo existente debe parecerse a un concepto, concepto que ha sido «fabricado retroactivamente a la imagen de aquello a lo cual se parece>> (ibid.). Por el contrario, lo virtual se actualiza en el ente como potencia inmanente y se sustrae a toda semejanza con sus actualizaciones. <
l. Lo virtual es el Ser mismo

LO

VIRTUAL

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que con la identidad como principio. Jamás los términos actuales se parecen a la virtualidad que actualizan» (ibid.). El canto de lo virtual adquiere entonces los acentos más intensos. Porque si, contrariamente a la abstracción equívoca de lo posible, lo virtual es despliegue del Uno en su diferenciación inmanente, hay que concebir toda actualización como novedad, como atestación del poder infinito del Uno para auto-diferenciarse en su propia superficie, poder que es ¿/ sentido, es decir, el acto insensato de la donación de sentido: < > (ibid.). Que la existencia no pueda nunca ser posible, puesto que es, significa también que lo existente, pensado según la virtualidad que actualiza, no es criatura sino creación. 2. Lo posible se opone a lo real y así compromete el pensamiento en el equívoco y la analogía. Lo virtual es, en cambio, absolutamente real. El proceso de lo virtual es su actualización, es más, lo virtual es este proceso. Y desde luego, el pensamiento necesita de la distinción formal, de la oposición nominal entre virtual y actual, para sostener el doble movimiento de la in-

tuición (pensar lo actual como actualización de lo virtual, pensar lo virtual como proceso de producción de lo actual). po-

dremos decir entonces que lo virtual se opone (formalmente) a lo actual, pero sin olvidar que tanto uno como otro son reales. El primero como instancia dinámica del Uno, el segundo como simulacro. En definitiva, lo que cuenta es el proceso divergente de actualización, gracias al cual lo real se despliega en sí mismo como embrollo de virtualidades ligadas, a diferentes grados de potencia, en los entes que ellas mismas actualizan. Que lo virtual sea real, e incluso lo real en tanto Uno, es entonces lo mismo que pensar por qué el Uno, pura potencia de realización de los simulacros, nunca está dado en totalidad. No puede estarlo, ya que su real, justamente, consiste en actualizar sin cesar nuevas virtualidades. El hecho de que lo virtual sea

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DELEUZE

LO VIRTUAL

real se convierte a su vez, cuando Deleuze escribe bajo el ef'ecto de Bergson, en un cántico a la creación: <<Si el todo no puede darse, es porque es lo Abierto, y le corresponcle cambiar sin cesar o hacer sugir algo nuevo; en síntesis, durar: "La duración del universo no es más que una con la libertad de creación que allí puede haber"» (1.M.,20,Ia cita es de Bergson, La evolución creadora). 3. También sería completamente erróneo concebir lo virtual como una suerte de indeterminación. un reservorio infbrme de posibilidades que sólo los entes actuales identiflcan. Si lo virtual fuera de este orden, habría que pensar el Ser según el sentido de su indeterminación y según el sentido de su determinación. La pareja de lo virtual y lo actual se parecería a la pareja aristotélica de la materia y la forma. Significaría convertir «virtual>> en una categoría: al decirse en al menos dos sentidos, el Ser ya no sería unívoco. Hay que pensar lo virtual «completamente determinado» (D.R., 270). ¿Qué significa esto? La comparación preferida de Deleuze, para hacernos comprender que

problema irresuelto como por su propia virtualidad: «Al igual que sus órganos, el organismo no sería nada si no tuera la solución a un problema, como el ojo, que resuelve un "problema" de luz>> (D.R.,272).Toda creación es también una solución. Debemos comprender entonces que lo virtual es fundamento gracias a una doble determinación. Está determinado como problema, como virtualidad de una solución inventada. Pero también está determinado por la circulación en lo virtual de la multiplicidad de problemas, o gérmenes de actualización, porque toda virtualidad interfiere con otras, al igual que un problema sólo se constituye como lugar problemático, en 1a vecindad de otros problemas. Un problema (una virtualidad) está dcterminado como dif-erenciación de otro problema (de otra virtuali-

14

lo virtual no está menos determinado que lo actual, es matemática. Un problema matemático está perfectamente determinado, también su solución. Se dirá que un ente singular es actual cuando se presente como la solución a un problema planteado por la virtualidad que actualiza. Al igual que los problemas, las virtualidades están perf'ectamente diferenciadas y determinadas, son tan reales como los entes actuales, del mismo modo que los problemas son tan reales como las soluciones. En fln, lo actual no se parece a lo virtual, en el mismo sentido que la solución no guarda ninguna semejanza con el problema. Se podrá decir que lo virtual es el lugar de los problemas cuyas soluciones son propuestas por lo actual. Los casos biológicos son isomorfbs con los casos matemáticos: un organismo determinado es una dif-erenciación de la vida inorgánica como impulso creador y a su vez es planteado por un

dad). Así la soberanía del Uno es doble. Por un lado, el ser de lo actual es una modalidad transitoria del Uno, pensada como virtualidad. Por el otro, el Ser-uno de los problemas o virtualidades es lo virtual como costado real de lo problemático en general, como potencia universal de los problemas y de sus soluciones. Lo virtual es fundamento para lo actual, como ser de la virtualidad que lo actual actualiza. Pero lo virtual es también fundamento de sí, porque es el ser de las virtualidades, en la exacta medida que las dif'erencia o las problematiza. Es lo que Deleuze llama la lógica del doble circuito: <
pre en una teoría del fundamento, la metáfora de la profundidad: hay una determinación de lo virtual que depende de la su-

perficie o del «pequeño circuito>>, correlato de lo actual (del

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DELEUZE

simulacro diferenciado, del ente). Y luego hay una determinación «profunda», que se refiere a la expansión y la diferenciación de las propias virtualidades, y que es, a pesar de todo, como el interior del Uno (o del Todo). El fundamento como tal es desde luego la unidad intuitiva de los dos, el pensamiento de lo virtual como virtualidad de lo actual y como expansión multiforme del Uno. simultáneamente. Pero esta determinación intuitiva queda siempre por conquistar, y exige del pensamiento una cierta velocidad. En cuanto a la escritura, donde esta intuición es re-encadenada, se emparenta con lo que, según Deleuze, son las formaciones discursivas de Foucault: lenguajes que, <<en lugar de un universaT logos, son lenguajes mortales, aptos para promover y a veces expresar mutaciones» (F., 22). 4. Como fundamento del objeto, 1o virtual no debe ser pensado fuera del propio objeto. Si lo actual tiene por ser la actualización, y si la actualización es el proceso de 1o virtual, hay que mantener esta extraña consecuencia: «Lo virtual debe definirse como una estricta parte del objeto real - como si el objeto tuviera una de sus partes dentro de lo virtual y se sumergiera allí como en una dimensión objetiva» (D.R., 269).En efecto, si lo virtual estuviera separado del objeto actual, romperíamos la univocidad: el Ser se dividiría en lo actual obietivo y lo virtual inobjetivo. Sin embargo, esta doctrina de las partes del objeto no es simple. El mismo Deleuze plantea la pregunta: «¿Cómo podemos hablar alavez de determinación completa y solamente de una parte del objeto?» (D.R , 270).La respuesta, en mi opinión, es poco saflsf'actoria: yo veo aquí un inconveniente en la teoría dc lo virtual. En efecto. esta respuesta exige que «todo objeto sea doble, sin que sus dos mitades se parezcan, siendo una la imagen virtual y la otra la imagen actual. Mitades desiguales impares» (ibid.). Vemos la ventaja que Deleuze saca del hecho de que todo objeto, o todo ente, sólo sea un simulacro: se pue-

LO

VIRTUAL

7.7

de inyectar a tiempo una teoría inmanente del doble, sostenida en una metáfbra óptica (el doble estatuto posible de las imágenes). Pero es muy difícil comprender que pueda registrarse lo virtual como una imagen, porque tal parece ser el estatuto propio de lo actual. Lo virtual, como potencia propia del Uno, no podría ser un simulacro. Sin duda produce imágenes fest imageemt), pero no es una imagen ni puede ser figurado [inagé1.''La metáfora óptica es defectuosa. Sería más ajustado decir que el ente actual es una <
* Badiou utiliza el adjetivo imagé (lleno de imágenes o de figuras. ornado o colorido) en su sentido arcaico. es decir, corno participio pasado, y prc scnfe (inrugeun t), del verbo imager (representar con intágenes) [ n. dcl t. l.

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'79

DELEU7,F,

I,O VIRTUAL

todo el pasado» (I-7., 109). se reconocerá fácilmente ro actual en el pasaje del presente, y lo virtual (o el Uno, o el Ser) en la

Diremos que la determinación completa del fundamento como virtual implica una indeterminación esencial de lo fundado. Porque el «no sabemos cuál es una y cuál es otra>>, tratándose de las dos partes del objeto, desorienta necesariamente toda determinación intuitiva.

integral conservación del pasaclo. En efecto, existe <
trate de categorías, de divisiones equívocas del Ser: materia y memoria, tiempo según la duración y tiempo espacializado, in_ tuición y concepto, evolución y especies, linaje que lleva a las abejas y linaje que lleva al hombre, moral cerrada y moral abierta... Sin contar con que, ar definir constantemente el devenir por la escisión, nos encontramos menos alejados de Hegel

de lo deseado. Para conjurar el doble espectro de la equivocidad y de la dialéctica. Deleuze termina por plantear que las dos paites del objeto, Ia virtual y la actual, son en realidad impensables como partes separadas. No existe ninguna marca, ningún criterio para

su distinción. son «distintas y sin embargo indiscernibles, y tanto más indiscernibles cuanto que distintas, ya que no se sabe cuál es una y cuál es otra. Es el intercambio desigual, o el pun_ to de indiscernibilidad, la imagen mutua>> (ibid.). En definiiiva, lo virtual es fundamento al precio de que un objeto sea <
virtual» (1.7., ll0).

Este esfuerzo heroico me parece entonces destinado al fracaso. Incluso sucesivamente pensado como distinto de lo posible, absolutamente real, completamente determinado y parte es-

tricta del objeto actual, lo virtual no puede ajustarse, como fundamento, a la univocidad del Ser-uno. A medida que Deleuze intenta arrancarlo a 1a irrealidad, a la indeterminación, a 1a inobjetividad, es lo actual, o el ente, quien se irrealiza, se indetermina y finalmente se inobjetiva, ya que se desdobla fantasmáticamente. En esta trayectoria de pensamiento, el Dos se instala en el lugar del Uno. Y cuando, para salvar a pesar de todo el Uno, hay que aludir a un Dos impensable, a una indiscernibi-

Iidad sin remedio, a la metáfora conciliadora y oscura de la < >, nos decimos que, decididamente, lo virtual no es mejor que la finalidad, de la cual resulta una inversión (el virtual destina todo, en lugar de ser, de todo, la destinación). Seamos particularmente duros, y arrojemos a Spinoza contra su principal, incluso único, discípulo realmente moderno: lo virtual, como finalidad, es ignorantiae asylum. Debo entonces volver, como es la ley en filosofía, disciplina de pensamiento donde la discusión es a la vez omnipresente y sin otro ef'ecto que interno, a mi propio canto: el Uno no es, no hay sino multiplicidades actuales, y el fundamento está vacío.

El tiempo y la verdad

Ya tuve la ocasión de decir que la filosofía de Deleuze era, como la mía, de tipo clásico (una metafísica del Ser y del fundamento). Tratándose de mi propia empresa, la consecuencia clásica de este clasicismo es la posición central de la idea de verdad. Lo esencial de El Ser y el Acontecimiento está consagrado a la construcción de esta idea, construcción que las condiciones de nuestra época vuelven extremadamente complejas. Se nos preguntará entonces con toda naturalidad: ¿qué pasa con la verdad para Deleuze? Y en particular: que los entes sean simulacros y, en consecuencia, que manifiesten, en la tradición nietzscheana, <
Así, la causa parece cerrada. La idea de verdad es remitida

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DELET]ZE

por Deleuze, en el mejor de los casos, a la ciencia (al plano de ref'erencia), ya que ella exige: un punto de trascendencia (lo que contradice la univocidad en razón de la ecuación inmanencia = univocidad, que se podría reescribir multiplicidades = Uno); la remisión del ente actual no a la virtualiclad real que lo funda sino al juego de espejos de lo posible; unos trayectos analógicos que suponen el empleo de catego_ rías donde el Ser resulra dividido. Resumiríamos bastante bien este juicio diciendo que, para Deleuze, la verdad es una categoría, e incluso una categoría de categorías, o la Categoría: es normativa (le hace falta la tras_ cendencia del juicio), analógica (se dice equívocamente de to, das las fbrmas del Ser), abstracta (verifica una posibiliclad en lugar de actualizar una virtualidad) y mediadora (fija como ob_ jetivo al devenir la interiorización de su ser, que es la asunción de su verdad). Se entiende que Deleuze declare no tener «nin_ gún gusto» por la categoría de verdad, 1o que en su lógica es una condena mucho más severa que si hubiera proclamado su inconsistencia: en ef'ecto, el «gusto>> señala, como afecto, la puesta en movimiento de una intuición. Ahora bien, acabamos de indicar por qué la intuición, doble recorrido de la potencia, no tiene nada que ver con las evaluaciones según lo vercladero.

La potencia de lo falso Pero, con respecto a la verdad, se plantea aquí la misma pre_ gunta que a propósito del fundamento: la concepción explícita que Deleuze se hace de aquélla ¿no es singularmente estrecha? ¿No depende del «platonismo>>, acerca del cual construye una

EL TIEMPO Y I.A VERDAD

imagen esquelética debido a las exigencias de su causa? Cuando entona el canto alegre que saluda el surgimiento de múltiples simulacros (acerca de los cuales ya mostramos, lo que puede ser menos alegre, que es el triunfo del Uno), Deleuze emplea una imagen muy bella que subvierte La Odisea. Es, afirma, <<el triunfo de los falsos pretendientes» (¿.S., 303). No obstante, agrega enseguida que «el falso pretendiente no puede ser llamado falso en relación con un supuesto modelo verdadero» (ibid.). Su triunfb es el del <<efecto de funcionamiento del simulacro en calidad de maquinaria, máquina dionisíaca, (ibid.). Que este efecto maquínico arruine la disposición jerárquica del paradigma y de su imitación, lo aceptamos sin problema. ¿Pero no se dice < > en el sentido de lo que juzga las apariencias miméticas y restablece los derechos de la esencia real? itimos que «al mostrarse en la superficie, el simulacro haga caer bajo su potencia de lo f'also (fantasma) lo Mismo y lo Semejante, el modelo y la copia» (ibid.). Sin embargo, «falso>> se refiere a una categoría de verdad fundada precisamente en lo Mismo del modelo y lo Semejante de la copia, categoría que -no creo exagerado sostenerlo- ningún filósofo promovió más que como imagen mediadora, mientras que sus pensamientos no tuvieron otra misión que deshacerla. Es sobre todo el caso de Platón, quien consagra el principio del Parménides, por ejemplo, a establecer la inanidad de esta imagen, de la cual se sirve abundantemente en otros lados. La cuestión permanece intacta, ya que se trata de saber si el comprensible .,poco gusto>> de Deleuze por la concepción analógica de la verdad (lo verdadero como esa parte del ente análoga a su ser o fiel copia de su ldea) no indica un gusto profundo, y más secreto, por otra idea de verdad. Idea cuyo def'ensor implacable sería, con esa violenta cortesía que percibo en su estilo y su pensamiento. Idea tanto más retorcida cuanto el nombre que adquiere la verdad es justamente: lo falso, la poten<'itr

84

DEL,EL]ZE

de lo falso. Y tanto más, cuanto el proceso de esta verdad ya no es eljuicio sino (confbrme al requisito de la intuición, que es,

como 1o vimos, un recorrido en fbrma de bucle) una suerte de narración. Seamos sensibles, en este pasaje de La imagen-tiempo -la experiencia de pensamiento parte del caso-Borges-. a ese matiz de certidumbre cruel en el cual se lee, a mi juicio, el acontecimiento propiamente deleuziano de una idea de verdad: [...] la narraciírn cesa de ser verídica. es decir, de aspirar a lo verdadero, para hacerse esencialmente falsificante. No se trata de decir «cada uno su verdad», variabilidad referida al contenido. Una potencia de lo falso reernplaza y destrona la fbrma de lo verdadero, ya que plantea la simultaneidad de los presenres incornposibles o la coexistencia de pasados no necesariamente verdaderos [...]. La narración fhlsificante propone dilerencias inexplicables en el presente, altcrnativas indecidibles en el pasado cntre lo verdadero y lo falso. El hombre verídico muere, todo modelo de verdad se derrumba en provecho de una nuev¿r narración (1.7., 17 l).

Este texto suscita cinco observaciones: 1. La «Verdad>> se da a conocer, ahora

y siempre, según el motivo restringido del modelo (y de la copia). La muerte del <
EL TIEMPO Y LA

VERDAD

85

de la verdad es tan viejo como la fllosofía. Las historias de Aquiles y su tortuga, las anécdotas acerca de la querella de los futuros contingentes (a las cuales Deleuze le hace, a justo título, mucho caso), los alegatos en que se demuestra impecablemente que Helena es magnífica y luego que es innoble, no esperaron la obra (genial) de Borges, ni la «nueva narración>>, para hacer las delicias experimentales de cualquier teoría de la verdad. Incluso aquí, Platón resulta un maestro. ¿Quién puede sostener que el mito de Er, hacia el final de la República, es una historia transparente'/ Son sólo ardides y bifurcaciones. Yo agrego que siempre concebí la verdad como un trayecto aleatorio, una locura ¡tost-événementielle sin ley exterior, de manera que para dar cuenta de esto se exigen los recursos de la narración y, al mismo tiempo, de la matematización. Circulación de la ficción al argumento, de la imagen a la fórmula, del poema al matema, de los cuales Borges da algunos ejemplos sorprendentes. En consecuencia, es posible que los procesos de la «potencia de lo falso» sean propiamente indiscernibles con respecto a los procesos repertoriados de la potencia de lo verdadero. 4. Podemos encontrar una explicación simple para esta in-

discernibilidad. Para quien piensa, como yo, que la univocidad del Ser exige su integral actualidud, el motivo de la verdad se impone como inscripción inmanente, también actual, de esa parte de los seres

que funda los entes (la Idea para Platón, lo negativo para Hege1, lo genérico en lo que trato de pensar...). Tratada sólo cuando se recurre a la aporía, la dificultad de la narración retorcida, del argumento sofisticado, es el punto de ref'erencia constructi-

vo de las formas actuales del Ser-verdadero, ya que no se las puede remitir a ninguna virtualidad. Digamos que el protocokr es aquel del aislamiento .fttrmal de las verdades en el despliegue infinito de los entes actuales.

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DELEUZE

Por el contrario, para quien la univociclad del Ser exige que éste sea esencialmente virtual, se impone el motivo cle la vlr-

dad como potencia. Con respecto a esta potencia, las fbrmas actuales del ente pueden ser consideradas como simulacros, como instancias anárquicas de Io falso. porque la verdad es coextensiva a la capacidad productiva del Uno_virtual, y no re_ side tal cual en ninguno de sus resurtados actuales. tomados aisladamente. La dificultad ya no consiste tanto en aislar las formas-verdaderas en lo actual, sino en ajustar la anarquía de los simulacros a una afirmación-verdadera inmanente. Sin embargo, esta afirmación sólo existe en sus actualizaciones y la potencia es realmente potencia de lo falso. La tarea consiste entonces en circular a través de los casos y las fbrmas de lo falso de tal manera que, fbrzados por ellos, ascéticamente ex_ puestos a su maquinación dionisíaca, seamos atravesados por el recorrido intuitivo que va atotalizar el «descenso» hacia el uno-verdadero y el <
E,L TIE,MPO

Y LA VERDAI)

ti7

potencia (virtual) será la forma-falsa por excelencia, la forma genérica de la inactualidad. En definitiva, «potencia de lo falso» es exactamente el nombre deleuziano, prestado por Nietzsche, de la verdad' 5. Nótese la extrema importancia, en este pasaje sobre la potencia de lo falso, de la cuestión del tiempo' Lo que se acredita a Borges, lo que hace que <<destrone la forma de lo verdadero rel="nofollow">>' pasase refiere a manipulaciones narrativas del presente y del «lo: coexistencia de pasados cuya verdad o falsedad es dudosa, ya que se supone que ocurrieron; simultaneidad de presentes que deberían excluirse. Parece que, para Deleuze, verdad (potencia de lo falso) y tiempo pertenecen al mismo registro de pensamiento. Y de eso se trata, en efecto: la «vía real» de la idea deleuziana de lo verdadero es su teoría del tiempo'

Primacía del tiempo y destemporalización La conexión entre verdad y tiempo adquiere' por empezar' la forma de una constatación negativa: <<Si consideramos la historia del pensamiento, constatamos que el tiempo siempre puso en crisis la noción de verclad» (l.T-, 110). Para apoyar esta tesis' Deleuze moviliza (ya aludimos a esto) la paradoja de los futuros contingentes, gran topos de la filosofía griega' Recordemos su matriz. Supongamos que sea verdadero el enunciado: <<E'l acontecimiento x puede producirse mañana>>. Esto significa sostener en el presente que x puede no producirse (de otro modo, el enunciado vercladero sería: "x debe producirse»)' Ahora bien, si x se procluce mañana, podemos concluir que este pensamiento verdadero (x puecle no producirse) habrá sido falsificado, de manera que debemos renunciar a la idea de que el pasado, en calidad de haber-tenido-lugar, sea siempre verdadero' De igual modo, lo imposible (que x no se produzca, imposible

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DELEUZE

del presente-que-pasa. Entonces habría que decir el Ser, en el mismo punto, en dos sentidos diferentes: según su ser_móvil y según su ausencia. Habría una división nostálgica del Ser. Na_ da es más extraño a Deleuze (y a Bergson) que esta nostalgia. EI pasado es una producción positiva del tiempo. Lejos de áa_ nifestar una pérdida de ser, o una aniquiración áe la piecariedad del devenir, se trata de un crecimiento, de un supiemento cle ser, una incorporación al cambio clel Uno (pero el Uno es su propio cambio). El presente es de hecho un punto de apertura del Uno (pero el Uno es lo Abierto), en que se intercambian una variación del Uno (de la duración pura) y una movilidad superficial. En este punto, el tiempo se escinde bajo las espe_ cies de una doble creación. El tiempo es escisión creadora: oEl tiempo [...] desdobla el presente en dos direcciones heterogé_ neas, una de las cuales se lanza hacia el futuro mientras qr" tu otra cae en el pasado» (1.7., 109). Esta escisión esla operación del tiempo como dispositivo de la potencia del Uno. párque ha_ ce falta que todo advenimiento de un simulacro en ra superficie (la actualización como presente que «se lanza hacia el futuro»), sea en su ser puro cambio inmanente del Uno (es la incorpora_ ción creadora de un pasado, sl virtualización). Por otro lado, el pasado así creado es incorporado a una gi_ gantesca <<memoria» total: el ser del tiempo como duración pu_ ra, cambio cualitativo permanente donde todo el pasado aciúa como todo lo virtual. Las correspondencias son por Io demás estrictas. Así como todo ente actual porta consigo su propia virtualidad, todo presente porta su propio pasado consigo. y así como las diferentes virtuaridades se diferencian <<en piofundidad», y estas diferenciaciones constituyen lo virtual, así tam_ bién los dif'erentes pasados se aglomeran y se componen para constituir la duración o el pasado total. Hay en todo caso <

pequeño circuito interior entre un presente y su propio pasado» <
y

EL TIE,MPO Y LA

VERDAD

9I

cada vez todo el pasado, pero en los cuales los circuitos relativos se bañan o se sumergen para destacarse actualmente y recoger su cosecha provisoria» (LZ, 108). Vemos en la elección de la imagen (la cosecha «provisoria») destacarse la oposición entre la movilidad fugaz de la dimensión actual del presente y la eternidad latente de la incorporación a «todo el pasado>> de su dimensión virtual. La duración pura, el gran pasado total que no es sino uno con lo virtual, no podría ser llamado temporal porque es el ser del tiempo, su designación unívoca según el Uno. Las dif'erentes instancias del tiempo son < > de esta duración, si se tiene en cuenta que la palabra < > implica siernpre en Deleuze una intuición completa de la actualización (la propia filosofía, considerada como construcción de un plano de inmanencia, es un corte del caos). Deleuze elucidará a Bergson (o Bergson elucidará a Deleuze, lo que está de acuerdo con la existencia activa, co-presente al presente, del pasado) al distinguir cortes inmóviles, o instantáneas que son los objetos; cortes móviles, que son los movimientos; y finalmente, fundamento de los otros dos, cortes totales, planos, donde se trata verdaderamente del Uno intemporal y donde ..los objetos, al profundizarse, al perder sus contornos, se reúnen en la duración>> (1.M.,22). Señalaremos la estilística del fundamento que siempre deshace lo que funda: es al renunciar a su fbrma y al disolverse en su propia profundidad (virtual) que los entes (los objetos) son por fin dispuestos, pensados, tigurados limagésl, según la uni-

vocidad del Uno. Como en todo gran pensamiento clásico, la verdad resulta.fracaso o defección del objeto del cual es verdad.

La intuición de Deleuze culmina con la determinación completa del todo (o del Uno), intemporalidad fundadora del tiempo, como Relación. Nada muestra mejor que, si el tiempo es la verdad, entonces hace falta que el ser del tiempo, como scr dc

92

DEL,EUZE

EL TIEMPO Y LA VERDAD

la verdad, se pueda pensar bajo ese concepto del cual fue elimi_ nada toda dimensión temporal. ¿Por qué

hace falta definir el todo, se lo definiría por la Relación» (I.M-, z0)? Sigamos aquí er hiro der análisis der tiempo. un objeto sólo es un corte inmóvir de la duración. o una dimensión instantánea del presente. En consecuencia, no podría tener en sí mismo relaciones con otro objeto, porque ningún presente puro comunica directamente con ningún otio. Los presentes son simples y fugaces coexistencias. Si iay rela_ ciones temporales, o algo así como el tiempo, no puede ser si_ no en profundidad, en las diferenciaciones que se producen en_ tre pasados singulares en el seno del pasado total, cn ese «gran circuito>> de las virtuaridades. pero estas diferenciacion", !rofundas no son sino los cambios cuaritativos del todo o el sei del Uno como cambio. De esto se deduce que, negativamente, <
93

Memoria y olvido

<<si

Se notará que la vecindad de Platón es también aquella de Hegel. Si el tiempo (como virtual o pasado integral) es la Rela-

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ción, ¿estamos tan alejados de la célebre fórmula: «El tiempo es el ser-ahí clel Concepto»? Hegel también dispone la inteligibilidad del ente bajo la ley del devenir del Uno, que es al mismo tiempo el Uno como devenir. De manera que también le debe hacer plena justicia al tiempo y, a la vez, destemporalizarlo en la inmanencia circular de la Idea absoluta. La querella entre Deleuze y Hegel pasa por la naturaleza de las operaciones (lo negativo contra 1o expresivo, la dialéctica contra la intuición, el despliegue ascendente contra la <
DELEUZE

EL TIE,MPO Y LA VBRDAD

Pero si el < > es multiplicidad pura, si todo es actual, y si el Uno no es, no se puede buscar lo verdadero por el lado de la memoria. La verdad es desmemoriada; es incluso. al revés de lo que piensa Heidegger, el olvido del olviclo, la interrupción radical, captada en la secuencia de sus ef'ectos. y este orvido no es olvido de esto o aquello, es olvido del propio tiempo, del momento en que vivimos, como si el tiempo (esle tiempo) no hubiera existido jamás. O, de acuerdo con la profunda máxima de Aristóteles, como si fuéramos inmortales, ya que el ser co_ mún a todo tiempo es la muerte. Tal es, a mi juicio, la experien_ cia real de las revoluciones (políticas), de las pasiones lamoro_

tido en que hay intuición de la duración, hundimiento en los estratos profundos de lo virtual, memoria larga sumergida en el pasado integral como acción permanente del Uno. El devenirverdad del sujeto, como devenir-sujeto del tiempo, es lo que «hace pasar todo presente en el olvido, pero conserva todo el pasado en la memoria» (F., ll5). Y si el olvido le corta la ruta a todo retorno más acá del presente, la memoria funda, desde ese momento, la «necesidad de recomenzar».

sas), de Ias invenciones (científicas) y r1e las creaciones (artísticas). Es en esta abolición del tiempo que se engendra la

eternidad de las verdades. En los textos más sosegados que haya escrito sobre la ver_ dad' incluidos en su Foucauh, Dereuze ite prenamente, o Foucault hace itir a Deleuze, más alrá de las imprecaciones nietzscheanas contra el platonismo y la apología del pseudos, que existen juegos de verdad, que <
cedimiento de lo verdadero, tal como Dereuze ro descifia en Foucault, es en definitiva memoria, e incluso <<memoria absolu_ ta -o memoria del afuera, más allá cle la memoria corta que se inscribe en los estratos y los archivos» (f,, 114). Hay aáveni_ miento de la verdad cuando el tiempo deviene sujeto, en el sen_

95

La verdad, que comienza como síntesis disyuntiva, o experiencia de la separación del presente, acaba como exhortación memorial a recomenzar siempre. Esto significa que no hay comienzo, solamente un presente abolido (en vía de virtualización) y una memoria que sube a la superficie (en vía de actualización). Y es lo que no puedo consentir. Porque yo mantenSo que toda verdad es fin de la memoria, despliegue de un comienzo.

Eterno retorno y azar

Que la verdad sea memoria se dice también: es Io que sólo sobreviene cuandcl vuelve, es retorno. Y que la verdad no sea

temporal sino idéntica al ser del tiernpo, se dice: su retorno

es

eterno. Se puede sostener que Deleuze consagró lo esencial de su obra a defender, desplegar, comprender cada vez más la intuición flndadora de Nietzsche con respecto al eterno retorno. Es una observación irativa, porque para mí toda verdad es una fidelidad. La fidelidad de Deleuze era tanto más necesaria cuanto graves contrasentidos amenazaban constantemente este tema. Contrasentidos particularmente peligrosos si comprendemos la intuición bajo la forma que le da muy a menudo su autor: eterno retorno de lo Misrno. Lo Mismo es una vieja categoría filosófica; lo Mismo es, en El Sofista de Platón, uno de los cinco <
trasentidos cuya amenaza eÍa tan evidente que condujo a Nietzsche a una suerte de reserva y de semi-silencio sobre su propia y deslumbrante intuición, se relacionan todos con los equívocos de lo Mismo. t

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lo virtual sería el retorno -el compromiso del Uno con los simulacros o los entes-, mientras que, sometidos a Ia síntesis disyuntiva, los entes mismos serían lo heterogéneo y la disolución' Pero sabemos que, para Deleuze, no hay entes "mismos" que supuestamente respondan a un principio interno de disolución y a un principio externo de repetición, o de retorno. Desde luego, todo objeto es doble, tiene una parte actual y otra virtual' Sin embargo, está absolutamente excluido (aunque, 1o dije, esta exclusión resulte difícil cle sostener) que las dos partes del objeto obedezcan a principios diferentes. En la medida que haya una inteligibilida > que nos sirven de arte de vivir. Los que examinen de cerca quiénes son flnalmente los héroes deleuzianos del pensamiento -Bartleby el escribiente. cle Melville («Pref'eriría no hacerlo'), o el Innombrable, de Beckett («Hay que continuar' no puedo continuar, quiero continuar»)- aprenclerán lo que es \a disciplina de \a intuición única.

ETERNO RI]TORNO Y AZAR

DE,LF.UZE,

Deleuze rechaza toda lectura legislativa del retorno, y tanto más cuanto que se trata, para é1, de un paradigma platónico: «El contenido manifiesto del eterno retorno puede ser determinado de acuerdo con el platonismo en general: representa entonces la manera como el caos es organizado bajo la acción del demiurgo, según el modelo de la Idea que le impone lo mismo y lo semejante. En este sentido, el eterno retorno es el clevenirloco dominado, monocentrado, determinado a copiar lo eterno» (¿.S., 304). EI eterno retorno no puede ser una ley, aplicada por la fuerza a una materia rebelde, sin volverse un principio trascendente.

Evidentemente, no es seguro que esta conclusión, totalmente coherente, pueda legitimarse por un recurso crítico al «plato-

nismo». Cuando el demiurgo de la fábula del Timeo (otra vez una novela, una f'abulosa y excéntrica narración) utiliza la fuerza, es en principio para ajustar el círculo de lo Mismo y el círculo de lo Otro, que no «quieren» saber nada con estar juntos. De igual modo, se podría sostener que el retorno cósmico, en Platón, está fundado en una síntesis disyuntiva. ¿Estaríamos tan lejos de Deleuze, cuando escribe que «lo que vuelve son las series divergentes en calidad de divergentes» (L.S., 305)'? Siempre me pareció que la cosmología novelesca de platón, con sus construcciones biológicas, sus matemáticas metafóricas, su personaje conceptual (el Demiurgo), su misteriosa *causa errante», sus disyunciones forzadas y la extraña relación, ni interior ni exterior, que trama entre el tiempo cósmico del retorno y la eternidad, tenía algo de deleuziana. Pero si nos restringimos, corrto deberíamos, al «platonismo»

como construcción de apoyo para la intuición de Deleuze, es cierto que, en el <<eterno retorno de lo Mismo», lo Mismo se subordina al retorno, en el sentido de que lo que vuelve debe ser la copia de una Idea, debe ser lo mismo que Ella. y <<eterno» no es un atributo intrínseco del retorno, el retorno no es el ser

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DEI,EUZF,

activo t'¡ la creación de Ia eternidad, sino una simple imitación material cle una eternidad separada y por sí misma inactiva. Debemos comprender que, para Deleuze, el eterno retorno no es de ningún modo un principio de orden impuesto al caos o a la materia. Por el contrario, «el secreto del eterno.retorno [...] es que sólo es el caos, la potencia de afirmar el caos» (ibid.). Lo que vuelve como eternidad viviente es que todo orden (actual) sólo es un simulacro, y que el ser a reafirmar de este simulacro es la caótica interf'erencia de todas las virtualidades en el Uno. No es el Uno el que vuelve, 1o dijimos. Lo que vuelve es que todo orden y todo valor, ¡ten.sudos comr¡ inflexiones del IJtto, sólo son diferencias de dif'erencias, divergencias transitorias, cuyo ser profundo es la interf'erencia universal de las virtualidades. Lo que vuelve son < > (ibid.). El retorno es eterna afirmación de aquello acerca de lo cual la única Mismidad es.justamente la dif-erencia caótica. La posición exacta de lo Mismo, en la expresión <<eterno retorno de lo Mismo» resulta aclarada entonces, según una tensa línea intuitiva, entre el peligro de comprender que es el Uno el que vuelve (retorno del Uno), y el riesgo de entender que es el Uno quien irnpone a lo diverso la ley del retorno (retorno que procede del Uno, pero en su propio exterior). El axioma, muy diñcil. se enuncia: «El eterno retorno es la única mismidad» (D.R.,165). Hace falta intuir aquí que \a mismidad no preexisre ol eterno reforno, ni cot¡tr¡ identidatl del Uno ni como paracligma rle uno relat'irin entre los e¡zr¿s. Sólo hay «mismidad>> en la medida que es afirmada la absoluta dif-erencia, cl sea el caos como nombre de lo Abierto. Pero esta afirmación es el propio retorno.

Ni identidad del Uno ni ley externa del múliple, el retorno es creac'iritt de 1o Mismo por y para lo dif-erente. Es solamente en este sentido que se puede decir que es «el uno de lo múl¡i-

ETERNO RETORNO Y

AZAR

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ple» (ibid.). No es que, en el retorno, el uno se separe de lo rnúltiple o lo subsuma. Sino que lo múltiple resulta aquí afirmado, más allá de su consistencia de simulacro, como síntesis disyuntiva sLrperficial y como caos profundo. Es la razón por la cual Deleuze, retomando una expresión de Joyce, le opone el car¡smos a la figura griega del cosmos, forma legalizada y trascendente del retorno. Y es tarnbién por eso que, en la alegría afirmativa de los simulacros que el verdadero retorno funda y deshace, le opone una < > saliera diez veces segr.ridas. Pero podernos constatar que basta con una serie suficientemente larga para que estas divergencias se esfumen, y para que, tendencialmente, se instaure entre estos acontecimientos de probabilidad idéntica Ia ley de lo Mismo. Porque si.jugamos

diez mil veces, el número de «cecas» será cercano al tle < ) tenderá a cero. Así, el retorno de 1o Mismo sería eso que, de acuerclo con la pote ncizr infinita del .juego del mundo, anula el azar.

DELEUZE

ETERNO RETORNO Y AZAR

¿Hay que agregar que este retorno es eterno? Sí, hay que hacerlo. Porque si en un tiempo mensurable o finito pueden subsistir todavía divergencias y alteridades sin concepto, más allá del tiempo, o en su límite, hay necesariamente una afirmación de la confbrmidad entre lo real y su probabilidad. Para un jugador eterno, que lanza realmente la moneda infinitas veces, <
Porque, si fuera exacta, la potencia infinita del Uno no sería la diferencia sino la identidad; no seríct el desequilibrio de lo virtuctl sino el equilibrio de lo actual. Más profundamente aún, el Uno ya no podría identificarse como producción de simulacros divergentes, dependientes de síntesis disyuntivas. Se manifb.staría comojurisdicción de lo Mismo, al igualar «al infinito» todas las chances y todos los acontecimientos, y al anular todos los improbables. Haría falta entonces que el Ser se enunciara en, al menos, dos sentidos: el de las < > aleatorias de acontecimientos (en Ia finitud temporal) y el de su equivalencia igualitaria, su pura y simple necesidad (en el efecto del eterno retorno de lo Mismo). Mantener la univocidad exige mantener pues el azar,la divergencia y lo improbable, incluso en las condiciones del infinito. ¿,Pero qué es entonces el eterno retorno'/¿,Cómo se compone con el azar'! La pregunta conlleva una gran dificultad, y a pesar de las innumerables revisiones realizadas por Deleuze en cada libro, no podemos estar seguros que su respuesta resulte satisfactoria. Como siempre, Deleuze no ignora esta dificultad, y le hizo fiente con toda lucidez. Sabe por ejemplo que a partir de la segunda tirada de dados se desencadena el proceso de lo Mismo, que obtendrá la victoria, ineluctablemente, en el infinito: «Tal vez la segunda tirada se haga en condiciones particularmente determinadas por la primera. como en una cadena de Markov, una sucesión de re-encadenamientos parcialesr, (F., 125). Habla así de la impureza de Ia serie de tiradas, que se despliega «en mixtos de aleatorio y dependencia». En síntesis, Deleuze quiere, contra el propio cálculo de probabilidades, mantener la figura del iuego azaroso y, a la vez, sustraerla a lajurisdicción de lo Mismo. O a la inversa: quiere asumir el motivo del eterno retorno y jamás sacrificarle el azar.

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de la divergencia y de lo improbable. Notemos al pasar que esta voluntad deleuziana se opone ne-

tamente a la de Mallarmé, pensador acerca del cual, entre la fuerte crític a de DiJerencia y repetición y las tentativas de anexión en Foucault o El pliegue, la posición de Deleuze evolucionó considerablemente. Para mí, la disposición inicial es la correcta. Ningún compromiso es posible entre el vitalismo de Deleuze y la ontología sustractiva de Mallarmé. En lo que se refiere al azar en particular, las máximas del uno y del otro son diametralmente opuestas. La de Mallarmé es: «El Infinito sale del Azar que hemos negado». La de Deleuze, como vamos a ver, debería ser: «El Azar sale del Inflnito que hemos afirmado».

filosofía de Deleuze, qrte la concepción del eternt) retorno de lo Mismo como supresión del azar por lo inflnito sea pensada como un contrasentido? ¿,Por qué es tan importante, en 1a

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ETERNO RETORNO Y AZAR

DIf-LÍ]UZF,

tirada de dados»

Para eso es necesario, contr¿t el empirismo y los algoritmos formales, definir la «verdadera tirada de dados» (D.R., 388). Las características de esta verdadera tirada de dados son tresl. Es única. Porque si hubiera (real u ontológicamente) varias tiradas, la revancha estadística de lo Mismo sería ineluctable. Sin duda éste es el punto en que la filosofía de Deleuze, como filosofía del Uno, está más concentrada. Porque si no hay más que una sola tirada de dados, si «los lanzamientos se distinguen fbnnalmente pero valen por una tirada ontológicamente única, ya que los resultados irnplican, desplazan y reiteran sus combinaciones a través del espacio, único y abierto, de lo unívoco>> (ibid.), entonces hace falta sostener que la pluralidad de acontecimientos es puramente fbrmal, y que sólo hay un acontecimiento, que es, de alguna manera, el acontecimiento del Uno. Y vimos que, en ef'ecto, Deleuze no retrocedía ante esta consecuencia. El Ser es el único acontecimiento; <<el único lanzamiento para todas las tiradas>> (¿.S., 2ll). 2. Este único lanzamiento es afirmación del az.ar en su totalidad. En efecto, el az.ar no podría basarse en una sucesión de tiradas que 1o exponen a la comparación de probabilidades y, finalmente, a su anulación al infinito en los equilibrios de lo Mismo. Debe basarse y cumplirse en la única tirada de dados. Esta tirada no es pues, en su resultado numérico, la afirmación de su propia probabilidad o improbabilidad. E,s la afirmación absoluta del propio azar. Es «la afirmación del azar en una sola vez>> (ibid.'), es la tirada de dados que tiene una potencia «de aflrmar el Azar, de pensar todcl el azar, que no es sobre todo un principio sino la ausencia de todo principio» (P,90). En cada lanzamiento de dados (en cada acontecimiento), hay sin duda distinción fbrmal de los resultados numéricos. Pero la potencia íntima del lanzamiento es única y unívoca, es el Acontecimien-

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to, y es ella quien afirma en una Tirada única, que es la Tirada de todas las tiradas. el azar en su totalidad. Los resultados numéricos no son más clue amonedamientos superficiales, simulacros del Gran Lanzamiento. 3. Comenzamos a ver dónde se sitúa el eterno retorno. Lo que vuelve eternamente con cada acontecimiento, y en todas las divergencias y síntesis disyuntivas, lo que vuelve cada vez que los dados son lanzados, es la únic:a tirada de dudos original que Íiene la potenc'ia de a.firmar el azar. En todas las tiradas, la misma Tirada vuelve, porqlle el ser del lanzamiento es invariable en su deterntinac:ión produc'tivn: afirmar todo el azar en una sola vez.

Como suele sucede en la filosofía de Deler-rze, la salvación conjunta de dos conceptos amenazados por el «platonismo» de 1o Mismo (aquí, el az,ar y el eterno retorno) se encuentra en la pura y simple identificación de estos dos conceptos. ¿,Qué es <<el eterno retorno en persona» (¿..§., 210)'? Es, nos dice Deleuze enseguida, «la afirmación del azar en un¿r sola vez, el único lanzamiento para todas las tiradas, un solo Ser partr todas las formas y las veces, una sola insistencia para todas las existencias»

(L.S.,2ll).

Finalmente. el eterno retorno es el Uno como afirmación del azar, del hecho de qr-re el azar se afirme en una sola tirada, que vuelva como el ser activo de todos los lanzamientos o de todos los acontecimientos azarosos. Pero podemos decir también que el azar es el Uno como eterno retorno, porque un acontecimiento es azaroso cuando tiene como potencia activa única, como virtualidad genérica, lo que vuelve, o sea el Gran Lanzamiento original. Esta lógica desemboca sin duda en una doctrina virtual de la contingencia. Lo que insiste en todos los acontecimientos inmanentes de la potencia del Uno, y allí vuelve eternamente, es

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DELEUZE

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nos oponíamos a propósitt¡ del azar. porque si partr él es el jue_ go de los pliegues localizados del Todo, para mí, puesto que el vacío del ser sólo aparece en la superficie de una situación comcr acontecimiento, el azar es la materia misma de una verdarl. Y así como las verdades son singulares e incomparables, así también los acontecimientos azarosos, en los cuales hallan su origen, deben ser múltiples y separados por el vacío. El azar es plural, hecho que excluye la unicidad de la tiratla tle daclos. Es pof azar que nos sobreviene esÍe azaÍ. En definitiva, la contingencia del Ser sólo se cumple verdaderamente si también existe el Azar de los azares. Pero para Deleuze, la contingencia, cap_ tada bajo la ley del Uno, se cumple de una soler pieza. No hay Azar de los azares, 1o que es el precio a pagar por la plenitud del Ser. Por un lado, concepción lúdica y vital del azar; por el otro, concepción estelar del Azar de azar. Finalmente. Nietzsche . Mallarmé. Acerca de este punto, Deleuze no prosiguió la cliscusión en detalle. Yo la retomo aquí, pero que él no esté más para respon_ der, resulta para mí desconcertante. ¡Cómo amaría qu. ,ru u", más me diga, como lo hacía con voraciclacl en tan variados pa_ sajes, hasta qué punto mi filosofía tiene un valor (entiéndase: un anti-valor, una constelación de defectos gravísimos) ref'lexivo, negativo y analógico, que es una trascenclencia, que tiene todos los atributos de la Idea kantianal para mí, ¡por desgracia! -contrariamente a su propia y heroica convicción, que sostenía la incorporación al Uno y la uniciclad del azar-. la muerte no es, nunca es, un acontecimiento.

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El afuera y el pliegue

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¿,Qué significa pensar? Sabemos que ésta es, desde siempre, la pregunta central dc la lilosofía. Sabemos también que se tra-

ta de enlazar la respuesta con otra pregunta: ¿,qué pasa con el Ser? Y sabemos en tercer lugar, desde Parménides, que, más allá de las elaboraciones conceptuales de este enlace, o la respuesta dada a la cuestión del Ser, hace falta volver a las modalidades posibles de un solo enunciado: <
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DELF.¡7.F.

lógica, el A = A, resulta inisible, una categoría más del

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Un anti-cartesianismo Una larga tradición piensa la identidad del pensamiento y el Ser como principio. Aristóteles, en el libro gamma de la Meta_ física, aborda la posibilidad de un pensamiento del ser en tanto ser, de acuerdo c,n la triplicidad der principio de identidad. de no-contradicción y de tercero excluido. La convicción de Deleuze es que ya no podemos proseguir este camino. No es una cuestión de buena voluntad: ya no podemas, sencillamente. El pensamiento que «conjuga>>, de acuerdo con estos principios, el ser del ser y el ser del pensamiento nos está vedado, de hecho. por el estado del mundo (es decir, por el propio Ser, en la clis_

posición contemporánea de sus modalidatles o simulacros): «Nietzsche y Mallarmé nos devorvieron ra revelación de un Pensamiento-mundo que arroja una tirada de claclos. pero, en ellos. se trata de un mundo sin principio, que perdió todos sus principios» (P, 90). ¿Debemos concluir una disyunción irremediabre entre el Ser y el pensamiento? ¡Por supuesto que no! ¿Cómo el pensador más radical del Uno desde Bergson poclría asumir est; disyun_ ción? Hay que elogiar a Foucault, nos dice Deleuze, por asumir hasta en el más pequeño detalle de sus análisis qr" ,,"1 saber es ser>> (.F., I l9). El problema es entonces el de una identidad na principial del pensamiento y el Ser. Podemos apoyarnos aquí en otra gran tradición, que se arraiga en Descartes, y que instala la cuestión del Ser_pensar en una problemática del sujeto. Esta tradición no exige, al menos en apariencia, el recurso a la trascendencia de los principios. El enlace se cumple aquí al suponer un sujeto del pensamiánto, un

EL AI-LIERA Y EL

PLIECL]E

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y al interrogarlo

acerca de su ser. El ser del pensamiento se identifica como ser del suieto, y la cuestión de la identidad del Ser y el pensamiento se convierte en la de la posición en el Ser del Ser-sujeto. La más grande realización de esta orientación es sin duda Hegel, cuando establece como programa de toda la filosofía < >, existen múltiples razosoporte,

nes convergentes. 1. Se debe partir de la univocidad del Ser y disponer allí lo equívoco como expresión o simulacro, y no a la inversa. Aislar ontológicamente el sujeto, cuestionar luego la pertenencia de su ser al Ser, arruina la univocidad, tesis necesariamenfe primera. Al respecto, Deleuze coincide con Heidegger en su oposición a la <<metafísica>> del sujeto. Nada le resulta más ajeno que el Co-

gito. Según é1, alquien que comience por aquí nunca podrá salir de lo equívoco y no accederá iamás a la potencia del Uno. Por lo demás, es lo que puede verificarse, desde Descartes (el Ser se enuncia en varios sentidos, según la extensión y el pensamiento, el cuerpo y el alma, e incluso según Dios) hasta Sartre (el Ser se enuncia como densidad del en-sí y nada de la conciencia). 2. Identificar el ser del pensamiento con un sujeto implica dotar a este ser de una interioridad constituyente, ref'erida tanto a sí-misma (reflexividad) como a sus objetos, dados como heterogéneos con respecto a la interioridad (negatividad). Pero el ser del ente no tolera ni la reflexividad ni la negatividad. El ente es modalidad del Uno, inflexión superficial, simulacro. Como tal, no mantiene ninguna relación con otra cosa, no es lo negativo de nada y no puede interiorizar el exterior. Desde luego -es lo que está en juego en este capítulo-, exis-

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DELF,UZE

EL AFUERA Y EL PLIEGUE

te finalmente una oposición pertinente del afuera y del adentro, o más exactamente: un plegamiento del afuera que crea la interioridad de un sí mismo. Pero esta interioridad, lejos de poder ser constituyente, es ella misma constituida, es un resultado. No puede identificarse con el pensamiento, que por otra parte

4. Esta correlación obligada entre el sujeto y el plano (científico) de ref'erencia no le da la razón, según Deleuze, ni a los partidarios del objetivismo estructural ni a los del subjetivismo. Cuando piensa bajo la coacción (exaltadora) de la obra fbucaultiana, Deleuze le adjudica este diagnóstico capital: «estructuras» (científicas) y <<sujeto» (como supuesto soporte del pensamiento y los valores) sólo se oponen en apariencia. Y es cierto que todavía hoy (mucho después de La Arqueologíu del suber donde se hace ese diagnóstico), los debates giran «en torno al lugar y al estatuto que corresponden a los sujetos en dimensiones que supuestamente no están del todo estructuradas» (f,, 23). Constatamos en et-ecto que los partidarios de una estructuración obligatoria de la economía por el libre mercado («libertad» acerca de la cual sabemos, por boca de sus propios militantes, que es la del genclarme monetario), y una estructuración política única (el parlamentarismo representativo), son /os rri.rmos qüe, al margen de estas necesidades masivas, predican el retorno de un sujeto moral y humanitario. Es cierto que <<mientras se oponga directamente la historia a la estructura, se puede pensar que el sujeto guarda un sentido como actividad constituyente, sintetizante, unificante>> (ibid.). El gran mérito de Foucault (pero Deleuze se hace cargo, en estilo indirecto libre) es haber construido configuraciones pensantes que nada tienen que ver con la pareja de la objetividad estructural y la subjetividad constituyente. Las <<épocas>>, las formaciones históricas, las epistemes, que son las grandes unidades construidas por Foucault, «escapan al reino del sujeto tanto como al imperio de la estructura» (ibid.). Es en el mismo lugar ocupado por la pareja positivista de lo objetivo y lo subjetivo, ahora licenciada, que Deleuze instalará la cuestión del enlace entre el pensamiento y el Ser.

no será una producción del sí mismo sino la construcción clel sí mismo, el acto de plegar (o de desplegar). y este acto será absolutamente homogéneo con el Ser: será un pliegue del Ser. 3. Lo que los filósofbs del sujeto, en particular los f'enomenólogos, plantean como región independiente del Ser o figura trascendental, sólo es para Deleuze un cierto tipo de simulacro que él llama «lo vivido>> (el otro tipo cle simulacro se llama «estado de cosasr>). Sólo se trata de objetos, simples «cortes inmóviles» de la duración, dotados cle sus propios movimientos extrínsecos (o espaciales). Los f-enomenólogos, desde luego, no se limitan a los objetos del tipo <
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{ I2O

DELEUZE

(en un conjunto) algo así como un punto de exilio, en el que es posible que suceda, por fin, algo. y debo decir que Deleuze me dio un gran placer cuando, a principios de 1994, al descubrir en

prof'undidad las similitudes «políticas» entre su tesis del de_ samparo y mi tesis del sitio événementiel, comparaba la ex_ presión «al borde del vacío» con la inferseccirin del territorio (espacio de Ia actualización) y la desterritorialización (desbor_ damiento del territorio por el acontecimiento como real-virtual de toda actualización), o sea el punto en que lo acontecido ya no es asignable ni al territorio (al sitio) ni al no-territorio, ni al afuera ni al adentro. Y es cierto que el vacío está desprovisto tanto de interior como de exterior. La segunda ascesis se instruye seguramente en una «inter_ sección», desbordamiento del sitio . punto de apertura événementiel de lo cerrado. Éste es el «hilo tenue» que vincula un ob.jeto al resto del universo, y es al seguir este hilo que, como Ariadna, el pensamiento ilumina el laberinto cuyo pórtico era la severa disyunción, fractura irreparable (en apariencia) de to_ da verdad por la no-relación de los objetos. 2. Reconstruyamos este recorrido parcial en otro campo se_ mántico. Cuando el pensamiento se expone a Ia disyunción, se convierte, como vimos, en una suerte de autómata. Sólo la neu_ tralidad del automatismo e/ige verse disyuntivamente cautivado por una inflexión del Uno (elegir, >. Por lo demás, sería mejor
EL AFUERA Y E,L

PLIEGUE

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mulacro que no tiene ninguna relación con los ilemás. Ét mis' mo es asunción pura del afuera. Como Io señala Deleuze a propósi«r del ejemplo canónico del cine (canónico porque allí resulta evidente <<el automatismo material de las imágenes» (LZ, 233): «El autómata está separado del mundo exterior pero hay un afuera más profundo que viene a animarlo» (ibid.). Se dirá entonces que la intuición comienza como animación producida por el afuera. ¿Pero qué hay al comienzo de toda animación? ¿,Qué es lo que puebla ese afuera impersonal y compone allí unas formas? A este «elemento>> del afuera podemos llamarlo: la fuerza. Es un nombre apropiado, porque, al transfbrmarse en una animación forzada, puesta en movimiento del pensamiento-autómata, el afuera sólo se maniJ'iesta como imposición de una fuerza. En todo caso, es uno de los temas más recurrentes en Deleuze: sólo pensamos cuando nos vemosfbrzados a pensar' Advertencia para quienes verían en Deleuze una apología de la espontaneidad: todo lo que es espontáneo es inf'erior al pensamiento, éste sólo comienza cuando se ve obligado a animarse por las fuerzas del afuera. Deleuze atribuye a Foucault-Deleuze, que es uno de sus <
(pero a decir verdad para el Deleuze que ilustra Nietzsche cuando explica el juego de las fuerzas activas y reactivas), «la fuerza se relaciona con la fuerza, pero desde afuera, de manera que el afuera "explica" la exterioridad de las fbrmas, de cada una de ellas y de su relación mutua al mismo tiempo» (n, 120). La primera penetración del pensamiento en la vía de una captación intuitiva, o según el Uno, de la disyunción que la suscita, es una construcción en el afuera de una relación de fuerzas, de un diagrama de fuerzas. El diagrama de fuerzas, pura inscripción del afuera, no im-

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DE,LF,UZE,

plica ninguna interioridad, no comunica todavía con el uno como tal. Y sin embargo hace entrar ros objetos ilividiclos (o las instancias de objetos, como lo visible y lo decible en una c,ctm_ ) ¡to.sicirin formal, donde la exterioridad permanece pero activada por su captura «forzada». pasamos de una simple lógica dis_ yuntiva de la exterioridad a una topología tlel afweru como lugar de inscripción cle fuerzas que, en su ¿rcción recíproca, y sin comunicarse entre ellas de ningún modo, p.oclucen, como figura local del afuera, exterioriclacles singulares. El pensamiento se vuerve topología de las frerzas der afuera, y alcanza así una nueva pregunta: ¿eué son los estratos. las diversidades, los bordes, las conexiones quc componen esta to_ pología'/ ¿Cómo cubrir las configuraciones de fuerzas que pue_ blan el afuera? Deleuze consagra innumerables páginas a esta etapa de su identificación ontológica del pensamiento, multiplica los casos, afina las investigaciones. Hasta el punto qr. ," pudo creer que sólo sustituía la fenomenología por una f'enóme_ no-topología. Pero este infinito detalle no es lo que nos impor_ ta, y no es tampoco, digámoslo, lo que nos satisface, a pesar del virtuosismo deslumbrante de estas variaciones. Lo que cuenta es saber cómo la intuición sobrepasa er establecimiento de la topología de las fuerzas hacia el acto rJe su iclentidad con el Uno. 3. Esta superación compromete conceptos topológicos, con_ ceptos que piensan el afuera en profundidad, como espacio cle fuerzas. La identificación intuitiva clel pensamiento y el ser se cumple, en Deleuze, como densificación topológica clel afuera, hasta el punto de revelar que el afuera envuelve un adentro. Así, en el gesto a tr¿rvés del cual sigue esta envoltura (de afucra hacia adentro), para desenvolverla enseguida (cle adentro ha_ cia afuera), el pensamiento co-participa ontológicamente de la potencia del Uno. Es el pliegue del Ser. El operador topológico que sirve de pivote es, como potlía-

IrL AFUERA Y L'L

PLIEGUE

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mos esperarlo, el de Iímite. Pensada como producción de exterioriclad por las fuerzas del afuera, la disyunción se presenta también como lín.ea divisoria de los campos de fuerzas, resultante trazacla, en el espacicl del afuera, de las formas exteriores que clespliegan las fuerzas. Ya vimos cómo el montaje fílmico, en los motlernos, hace del tiempo-cine la traza-paso de una línea irracional que exterioriza lo enunciable en relación con lo visible. El tiempo-cine es entonces la creación de un 1ímite, tl más bien: construye afuera un límite donde la no-relaciírn relaciona sus términos uno con el otro, porque su disvunción e:; to-

pológicamenÍe acÍiva conto producción (del límite, precisa' ntente). Y como el pensamiento no es sino construcción (ya que la intuición es idéntica a su recorrido)' debemos decir que, al construir sus límites, el pensamiento ya coincide con la disyunción en calidad de inflexión cl con la no-relación en tanto relación. Para ilustrar este punto retomemos el caso Foucault. Lo impersonal y automático en el pensamiento de Foucault consiste en estar expuesto plenamente a la disyunción, en haber separado absolutamente. dentro del Ser-saber. las dos mitades de lo verdadero (el lenguaje y lo visible). Genial teórico de la exteriori«lad, Foucault, ascéticamente, y en una formidable labor de archivista. instaló cacla forma-saber en el afuera topologizado, lo que significa que fbrzó (o lo que es 1o mismo: fue forzado por) cacla forma -los enunciados y las visibilidades. la palabra y la vista- a alcanzar su propio límite, a situarse con respecto al otro en la exterioridad, construyendo así el juego de las fuerzas del afuera: «Cada una alcanza su propio límite que la separa de la otra, un visible que sólo puede ser visto, un enunciable que sólo puede ser clicho>> (F.,72). Pero, así construida, la topología clel afuera significa que «el límite propio que separa cada una es también el límite común que las relaciona entre sí y que tendría dos caras disimétricas: palabra ciega y visión muda>> (ibid')'

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DELEUZE

Podríamos evidentemente objetar que esta solución es precaria. Si el Uno se maniflesta como límite disyuntivo o trazado de un límite sobre, el espacio del afuera, todavía habría que clistinguir la topología del espacio, el Uno de la topología, y lo que allí se inscribe siguiendo las líneas de fuerza que Deleuze declara a veces «f-lotantes» (lo que quiere decir: abanclonaclas al espacio, móviles, pero no obstante distintas del propio afuera, resultados que pueden inscribirse sobre su superficie). En este aspecto, Ia intuición constructiva de Deleuze está, a mi juicio, en sll etapa propiamente mallarmeana. La diferencia entre la disyunción y el Uno, entre, si se quiere, la dif'erencia de los simulacros y el Uno de la propia dif-erencia; o también, la diferencia entre los cortes inmóviles de la duración y el cambio cualitativo del Todo; o incluso, la dif-erencia entre las dif-erentes tiradas de dados y el lanzamiento único que los asedia y los funda; o todavía más, la dif'erencia entre la divergencia de las series y el eterno retorno; en síntesis: la diferencia entre la norelación y la Relación; todo esto se reduce finalmente a casi nada, a lo que Mallarmé piensa como la diferencia nula entre el blanco del papel y los trazos que lo af'ectan, cliferencia que ya no es tal, puesto que dos trazos sólo difieren cuando un blanco traza un límite entre ellos, y cuando, recíprocamente, dos blancos sin trazos son indiscernibles. Y sin duda Mallarmé se atiene a esto. El Ser no es más que <<el vacío papel que su blancura

protege», pero a partir del acontecimiento (del trazo) puede pensarse el ser-blanco del papel. Por mi parte, soy mallarmeano. El ser en tanto ser es sólo composición-múltiple del vacío, por eso una verdad del iundamento vacío procede del acontecimiento.

Pero para Deleuze, esta solución le concede demasiada ventaja a lo negativo. Si el límite sólo puede pensarse como traza móvil que af'ecta el afuera, no estamos seguros de poder salvar la univocidad. Porque el Ser se dirá todavía en dos sen-

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AF-UL,RA Y EL PLIEGU

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tidos, el afttera y el límite, el espacio y el trazo, el ser y el acontecimiento. Hace falta pues que el acto de pensamiento ('()ttt() (()tt str pnt¡titt ccrncuerde con la superficie (con el afuera) límite. movimiento de una superti¿Pero qué es, simultáneamente, cie-y trazado de un límite? Es un pliegue, justamente' Si uno pliega una hoja, determina un trazo cle plegado que, desde luepego, iiru" de límite común para dos sub-regiones de la hoja' negro de hoja' la io qr" no es, sin embargo, un trazado sobre la sobre blanco. Porque el plega«lo presenta como límite' sobre hoja como puro afuera, algo que' en su ser, es un movimiento de la hoja misma. El momento más profundo de la intuición es cuando el

lími-

extete se piensa como pliegue, y cuando, por consiguiente' la que 1o ya no es límite El rioridid se invierte en interioridad. del Es auto-afección afecta el afuera, es un plicgue del afuera' lleafuera (o de la f'uerza, lo mismo da)' Significa que por fin

gamos al punto en que la disyunción se intuye como simple modalidad del uno: el límite común de las fuerzas heterogéneas, que exteriorizan absolutamente los objetos o las formas' y Ser es acción del Uno como plegamiento de sí mismo' Pensar (la construcción pliegue un es coinciden cuando el pensamiento pliegue de un límite como pliegue) cuya esencia viviente es el del Ser. La ascesis impersonaliza el pensamiento' 1o libra al (que es afuera. lo somete a la fuerza, adquiere todo su sentido horizonte límite' como ¿/ sentido) cuando «descubre este afuera últirno a partir del cual el ser se pliega» (F',121)' 4. Que haya pliegue del afuera (que el afuera se pliegue) significa ontológicamente que crea un adentro' Imaginemos la hoja plegada: hay un límite inmanente sobre la hoja pero tam-

bién la creación de un bolsillo interior' Se puede decir entonces: la intuición por la cual el Ser coincide con el pensamiento implica la creación. como pliegue del afuera, de una figura del

T I28

E,L AFUL'RA

DELETJT,E

y sobre todo ellas, pliegues y despliegues del Ser, eran sólo au_ to-afecciones del Uno inmutable (inmutable en tanto que per_ petua mutación). Por otro lado, si el pensamiento es idéntico al Uno, es preci_ so también que sea, esencialmente, uno. Es preciso que sea uní_

voco. No hay entonces varios pensamientos. En definitiva. la filosofía, presente también, como para Nietzsche, en su compa_ ñero indiscernible, el arte, la filosofía_arte, entonces. la única capaz de mantener Ia inmanencia y recorrer hasta el final el tra_ yecto de la doble ascesis, merece plenamente el nombre de pensamiento. su gesto es invariable: <
gar»

(P,

Y EL

P[,IE(;UE

129

acontecimiento es la recolección" militante, transitoriamente oscura, y reducida a su actualidad, de una multiplicidad genérica sin ningún virtual subyacente, lo haré. Lo hago. Como hubiera dicho Deleuze, para enseguida, como yo, retomar el hilo de los argumentos y la voluntad de seducir o convencer: es una cuestión de gusttl.

189).

Ahora bien, no puedo decidirme a pensar que la noveclad sea un pliegue del pasado ni tampoco que el pensamiento pueda reducirse a la filosofía, o a un dispositivo único de á.to.

,,

Por eso concibo comienzos absolutos (lo que exige una teoría del vacío) y singularidades del pensamiento, incomparables en sus gestos constituyentes (lo que exige una teoría, cantoriana, de la pluralidad de tipos de infinito). Deleuze siempre sostuvo

que, de esta manera, yo recaía en la trascendencia y en los equívocos de la analogía. pero en
,r El sustantivo réct¡ll.et'ti¡1 significa hoy «recogimiento», sobl'c toclo en el scnticlo cspiritual y rcligioso, a la manera cle los Ilonies rccolek¡s. Pero B¿rcliou hace resonal allí la etirnología latina re(oll(( tt.t,\, participio pasado del verbo rcr'r¡1llger¿,, recocscr, recolect¿lr, alusi(ln a la inter¡lretirci(ln quc Heidcgger hacía clel sustantivo griego Lr.,gos, derivado del verbo legere que significaba, justamerltc, recolectar, juntaf, unificar una rnultiplicidad dispersa. Para Bacliou, justamente. la intcrvenci(rn militante debe nombrar lo que la lengua
Una singularidad

Para situar a Deleuze, hay que apelar sin duda a su propia doctrina de las figuras de comunicación entre una singularidad dividida y el Todo: partir de los bordes, del diagrama de fuerzas más estrecho, recorrer el < >, luego hundirse en las virtualidades más compuestas, que son al mismo tiempo aquellas que circulan y se interpenetran, seguir el «gran circuito», activar la memoria absoluta y, a la manera de una inflexión local de todo el pasado filosófico, Deleuze aparecerá como una fina punta, un cristal traslúcido e intemporal, como las bolas de los adivinos. 1. Si la tarea de Ia filosofía consiste en determinar en el concepto lo que se opone a las opiniones, es cierto que la opinión vuelve, de manera que existen opiniones filosóficas. Se las reconoce porque componen bloques ref-erenciales y etiquetados, disponibles para casi cualquier operación ideológica, y porque sólo se pelean entre sí (es entonces que aparecen los segundones) para forjar todas juntas, con la insignia del «debate>), una suerte de consensus desaliñado. Uno de los signos de la grandeza de Deleuze consiste en no haber sido incorporado, a pesar de su éxito, por los principales bloques de opinión que organizan 1a pequeña vida parlamentaria de la profesión. Entre 1969 y 1975 fue sin duda el mentor de esa liacción del izquierdismo que adhería a las máquinas de-

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DtrLIIL]ZE

seantes y el nomadismo, lo sexual y lo f-estivo, los libres flujos y las palabras libres, las radios libres y todos los espacios de li-

bertad, la contestación molecular fascinada por los potentes dispositivos molares del Capital, el arco iris de las pequeñas cliferencias. Ya hablamos bastante acerca de esto, lo suficiente para que todo el mundo comprenda el malentendiclo crucial sobre el cual se apoyaba esta jurisdicción transitoria. Que Deleuze no haya hecho explícitamente nada para disiparlo, puede adjudicarse a esa tara de los filósofos, de la cu¿rl ninguno cle nosotros está exento, y que se refiere al papel equívoco de los discípulos. Por regla general, el discípulo adhiere por malas razones, fiel a un contrasentido, demasiado dogmático en la exposición y demasiado liberal en el debate. Casi siempre termina por traicionar. Y sin embargo lo buscamos, lo alentamos, lo amamos. Es que la filosofía, puro acto de habla cuyos ef-ectos son sólo internos (como lo decía Althusser, los efectos de la fllosofía son estrictamente filosóficos), encuentra una cierta satisfacción en ese jirón de realidad colectiva que le propone la corte de discípulos. Agreguemos que, como nadie, Deleuze era sensible a este destino de la fllosofía, notorio desde el proceso de Sócrates: corromper la juventud. Lo que quiere decir: arrancarla de los lugares y las palabras que toda ciudad preforma, para tomar luego allí el relevo. Ahora bien, resulta delicado (todos pasamos por esta experiencia) controlar que esta «corrupción>> no progrese por el mal lado de una obra y no se convierta en su contrario: el cinismo. De hecho, existe un deleuzianismo cínico, en las antípodas de la sobriedad y el ascetismo del Maestro. Poco importa. Lo que cuenta es que, debido a la extrema dureza de su construcción conceptual, Deleuze permanece diagonal con respecto a todos los bloques de opinión filosófica que dibujaron el paisaje intelectual desde los años sesenta. No habrá sido ni f-enomenólogo, ni estructuralista, ni heideggeriano, ni

I.

NA

SINGULARIDAD

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importador de «filosofía» analítica anglo-sajon¿r, ni neo-humanista liberal (o neo-kantiano). También puede decirse, en nuestro viejo país donde todo está políticamente decidido: no habrá siclo ni compañero de ruta del PCF, ni renovador leninista, ni profeta desolado del «retiro» de lo político, ni moralista de los derechos del ilustrado hombre occidental. Como todo gran filósofb, y en perfecta conformidad con el tono aristocrático de su pensamiento, con sus principitls nietzscheanos de evaluación de la fuerza activa, Deleuze constituye su propia polaridad. En este período tormentoso (fin de las guerras coloniales, gaullismo, mayo del 68 y los años rojos, restauración mitterrandiana. caída de los E,stados socialistas...), Deleuze absorbió de rranera inflexible la diversidad de la experiencia gracias a unos aparejos que le permitían circular, por los subterráneos de lo virtual, de la escena pública izquierdista a una suerte de soledad irónica, sin rétocar sus categorías. Que el Uno pudiera plegarse de acuerdo con las declinaciones événementielles de alcance

regocijaba pero sin comprometerlo desmesuradamente; que el Uno pudiera desplegarse de acuerdo con conjuntos cerrados fuertemente sedentarios, no lo sorprendía. No era hombre de entusiasmos intempestivos y precarios, ni de abdicaciones nihilistas. De todas las filosofías importantes en Francia a 1o largo de las tres últimas décadas, la suya es, en el fbndo, una de las menos afectadas por 1as etapas fuertementes contrasta«las de nuestra vida pública. Ni proclamas ni arrepentimientos. Porque sólo tenía una pasión intelectual auténtica: proseguir su obra de acuerdo con el método intuitivo y riguroso que había fijado de una vez por todas. Sin duda hacía falta la multiplicidad inflnita de casos que componen la vivacidad de la época, pero sobre todo la tenacidad incomparable de su tratamiento uniforme, bajo la ley terrible de la univocidad del Ser. Es que su bergsonismo refinado termina dándole la razón, cn última instancia, a 1o existente. La vida hace posible la mul-

nomádico,

1o

I34

DELE\JZE

tiplicidad de evaluaciones, pero ella misma no puede ser eva_ luada. Podría decirse que no hay nada nuevo bajo el sol, porque todo lo que pasa es sólo una inflexión del uno. eterno retorno de lo Mismo. Puede decirse igualmente que todo es constantemente nuevo, ya que el Uno vuelve indefinidamente. en su con_ tingencia absoluta, a través de la perpetua creación de sus pro_ pios pliegues. En última instancia, estos dos juicios son indiscernibles. Habrá que apostar -y para esto sólo será necesario el Dios de Spinoza (la Naturaleza)- en el mismo sentido que el cura de campo al final del libro de Bernanos: «¿,eué tie_ ne'/ Todo es gracia». Que es preciso puntuar: «Todo>> es gracia. Porque no hay más que la gracia del Toclo. Esta apuesta gobernó el irable estoicismo creador de Deleuze en la inhumana experiencia de la respiración perdida, de la vida inmóvil («todo es gracia>>, incluso morir). ya había ilustrado la manera oblicua, aunque tensa, que tenía de mez_ clarse en las peripecias institucionales o colectivas, con eso que me gustaría llamar una alegría indiferente («¿qué tiene?»), para señalar así la potencia de su elección filosófica. Sin embargo, para alguien como yo, para quien el Ser no puede pensarse como Todo, decir que todo es gracia significa exactamente que ninguna gracia se nos acuerda jamás. Ahora bien. esto es inexacto. Las gracia nos viene de la interrupción, del suplemento, y que sea rara, o evanescente, nos obliga a ser_ le largamen¡e fieles. Pero dejemos aquí el litigio. En esta (corta) secuencia de nuestra historia filosófica sólo hubo en clefinitiva (sólo hay todavía) dos cuestiones serias: el Todo (o el Uno) y la gracia (o el acontecimiento). La obstinada confiontación con estas cuestiones, bajo las especies apareadas del eterno retorno y el azar,hizo de Deleuze un gran pensador contemporáneo. 2. Consideremos ahora el segundo círculo: la filosofía en Francia a la escala del siglo. Una visión ordenada y racional de

UNA

SINGULARIDAD

I3.5

su devenir se vuelve a menudo imposible debido a la cortina de humo de los enfrentamientos entre bloques de opinión. Entre marxismo y existencialismo, entre estructuralismo y humanismo, entre espiritualismo y materialismo, entre < > filosofía y revolucionarios leninistas, entre personalistas cristianos y progresistas laicos, entre adeptos y adversarios del «giro lingüístico», entre analítica y hermenéutica, ¿cómo constituir una ref-erencia significativa que disponga de los conceptos en lugar de las figuras, de la filosofía en vez de los filosof'emas'? Pensamos que la historia de este período está dominada por dos nombres propios: Bergson y Brunschvicg. Por un lado, la intuición concreta del tiempo convertida en metafísica de la totalidad viviente. Por el otro, la intuición intemporal de las idealidades matemáticas convertida en metafísica de la Razón crea-

dora. Por un lado, una f-enomenología metafbrizante del cambio puro. Por el otro, una axiomática historizada de la construcción de verdades eternas. Por un lado, una depreciación de lo abstracto como simple comodidad instrumental; por el otro, una apología de la Idea como construcción donde el pensamiento se revela a sí mismo. Por un lado, una exaltación de la coincidencia dinámica con lo Abierto. Por el otro. una desconfianza organizada hacia todo 1o que no pudiera especificarse como conjunto cerrado cuya firma es el concepto. Estas dos grandes construcciones especulativas tenían tanta solidez que la progresiva penetración en 1a Universidad sa de los grandes textos alemanes (Hegel, Husserl, Heidegger) se realizó más por incorporación a estas dos tradiciones dominantes que por una verdadera <<salida>> disyuntiva. Dos ejemplos llamativos: Albert Lautman hizo una interpretación completamente singular de Heidegger, que lo volvía homogéneo

con el platonismo matematizante que Lautman heredaba de Brunschvicg. Y Sartre leyó a Husserl de tal manera que forjó, a partir de la teoría intencional de la conciencia, un concepto de

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DELET]ZE

UNA SINGULARII)AI)

libertad metafísicamente isomorfo con la vida bergsoniana, hasta el punto que la oposición de lo cerrado y lo abierto domina aún, de cabo a rabo, la Crítica de la raz.rin dialéc:tica. Deleuze tuvo el mérito inmenso de asumir y modernizar el linaje bergsoniano. Con una soberana indif'erencia a las morlas sucesivas, que disfiazaban su pertenencia a una tradición bajo los oropeles de una importación ruidosa, confrontó los operadores de Bergson con producciones concretas de nuestro tiempo, artísticas, científicas o políticas. Allí probó su fiabilidad intuitiva, y los transfbrmó o completó cuando, a prueba de casos, esto se mostraba necesario. Pero sobre todo liberó a Bergson de algunos riesgos: la recuperación de lo Abierto por el espiritualismo cristiano y el reajuste de su visión cósmica a alguna te-

leología global, cuyo heraldo fue en un tiempo el padre Teil-

hard de Chardin. Puede decirse entonces que

Deleuze,

completamente solo, realizó, sin ninguna concesión, una empresa sorprendente de laicización integral del bergsonismo y de confrontación con las más avanzadas creaciones de nuestro tiempo. Construyó así la barrera más solida que existe contra una amenaza: la penetración hegemónica de 1a escolástica anglo-sajona, cuyos soportes conjuntos son, en lo epistemológico, la lógica del lenguaje ordinario y, en lo pragmático, la moral parlamentaria de los derechos. A todo esto, la tenaz sutiliclad deleuziana opuso ün non possuruus inapelable. El problema es sin duda que esta barrera resulta todavía exterior, porque no sostiene los derechos reales de Io abstracto. Al suponer que la intuición es interior a los cambios inmanentes del Uno, no puede evitar una depreciación constante de la esta-

bilidad conceptual en el orden de la teoría, del equilibrio formal en el orden del arte, de la consistencia amorosa en el orclen existencial, de la organización en el orden político. por más seductores que sean los centelleos del análisis concreto, por más tentado que se pueda estar de entregar las armas cuando todo

objeto es progresivamente disuelto por la fucrtc ltrirn.¡r rh. ltr irl tualización, como una huella en la arena, resulll t¡rrt. torlo r.l edificio se vuelve vulnerable ante las potencias de clcscorrr¡rosr ción que libera a gran escala nuestro capitalismo grandioso y putrefacto. Falta edificar, como en segunda línea, una barrera interior que autorice un pensamiento resistente de la lógica, de las matemáticas, de la abstracción (contra el gramaticalismo logicizanfe)

y de la política emancipadora

organizada (contra el consenso «democrático»). Pero esta vez, hay que recurrir a la otra tradición. Aquella que, más allá de los maestros ses, remonta, ya no a Nietzsche y los estoicos, sino a Descartes y Platón. 3. Lo que nos abre el tercer círculo, el de la historia entera de la filosofía, ese tiempo largo que es verdaderamente el nuestro, y al cual -según la explicación de Deleuze, cuando esclarece al último Foucault, al que vuelve a los griegos- el pensamiento debe someterse finalmente. Un signo del genio deleuziano es haber construido con su filosofía una genealogía enteramente original. Las irables monografías sobre Spinoza, Leibniz, Hume, Kant, Bergson, y Nietzsche, como los desarrollos, en estilo indirecto libre, que restituyen er? un recorrido intuitivo o en la construcción de un concepto (lo mismo da), a los estoicos, Lucrecio o Whitehead, dibujan una historia cuya singularidad es la virtualidad propia de Deleuze, quien hunde la actualidad de su escritura en un trayecto que trata cualquier filosofía como memoria absoluta destemporalizada. De ahí que el estilo <
ria objetivista e historia interpretativa. El conocimiento más preciso de los textos y de los contextos no puede separarse allí del movimiento que los lleva hasta Deleuze. No es ni archivo ni hermenéutica. Porque se trata de que las grandes creaciones conceptuales vuelvan. Y la singularidad de Deleuze funciona

I38

DELETJZE

como potencia de recepción de este regreso. De ahí que su filosofía restituya a Spinoza, Bergson o Nietzsche su exacta eterni-

dad: aquella, viva sólo cuando se actualiza en un pensamiento

vivo, de

su potencicr.

Que la virtualidad deleuziana esté poblada por los pensadores del Uno, la inmanencia o la univocidad, no debería sorprendernos. Que los enemigos designados sean los arquitectos de la trascendencia (el «platonismo»), o aquellos, peor aún, que inyectan la trascendencia del Concepto en una inmanencia truca-

da (Hegel), va de suyo. A propósito de la monografía sobre Kant, el mismo Deleuze explicó que se trataba de un ejercicio de contra-prueba: poner a prueba la potencia de evaluación intuitiva de su pensamiento sobre un «enemigo» (sobre una inflexión verdaderamente heterogénea del Uno). Pude medir personalmente que así era, porque, en nuestra polémica íntima, es con el epíteto <
Estas dos construcciones son muy diferentes, sobre todo porque Deleuze no descifra ningún destino, o más bien porque el destino, para é1, es sólo la integral afirmación del azar. Decía también de buena gana que no había ningún problema del tipo <
UNA

SINGULARIDAD

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tricción en este aspecto: construir una metafísica sigue siendo el ideal del filósofo, ya que la cuestión no es <<¿resulta todavía posible'l» sino «¿somos capaces de hacerlo?». Hecho aún más sintomático ya que Deleuze crüza a Heidegger en el punto crucial: los dos toman de Nietzsche la ineluctable devaluación de Platón. En materia de genealogía filosófica, seguramente es válido < ) Desde un punto de vista técnico, se puede establecer que el protocolo de evaluación del platonismo no es, en Deleuze, esencialmenre dif-erente del que encontramos en Heidegger. Porque se trata, para uno y otro, de localizar la construcción de una trascendencia como despliegue. Deleuze reconoce que Heidegger fue un gran pensador del pliegue del Ser, identificado como pliegue del ser y el ente. Para Heidegger, Platón organizó el despliegue separador que distribuye los entes y el ser en dos regiones distintas (por ejemplo, lo sensible y lo inteligible). El pliegue es sólo un trazo que aísla la ldea de sus realizaciones. De esto se deduce que todo ya está listo para que el Ser se piense como ente supremo: Dios o el Hombre. Basta con esto para orientar el plano, jerarquizar las regiones, algo que, cuando permanecen plegadas, resulta imposible. Deleuze no dice algo distinto, salvo que él insiste sobre la poÍencia de plegar, y ve en el despliegue platónico una debilidad, una instancia de la fuerza reactiva. Si para Heidegger el gesto platónico funda una arjé hisiórica total (el destino de 1a metafísica), para Deleuze, en cambio, todo será constantemente re-jugado, los dados serán re-lanzados y la Tirada de dados volverá. Los estoicos, Spinoza, Nietzsche, Bergson, el mismo Deleuze construirán el pliegue del despliegue, replegarán, virl'rlalizarán. El platonismo no es un destino, es un contra-destino necesario, la recaída de los dados confundida con el único lanzamiento, la potencia de lo abierto plegada sobre distribuciones cerradas. El platonismo no

I l4O

DELETJZE

cesará de ser invertido, porque fue, desde siempre, invertido. Deleuze es la vuelta contemporánea del retorno de esta inversión. Pero tal vez el imperativo sea completamente diferente: no es el platonismo lo que hay que invertir sino la evidencia antiplatónica de todo el siglo. Platón debe ser restituido, en primer

lugar, por la deconstrucción del < >, figura común, montaje de opinión, dispositivo que circula de Heidegger a Deleuze, de Nietzsche a Bergson, pero también de los marxistas a los positivistas, y sirve todavía a los nuevos filósofos contra-revolucionarios (Platón, el primero de los «mattres-¡tenseursr* totalitarios) y a los moralistas neo-kantianos. El «platonismo>> es una gran y falaz construcción, tanto de la modernidad como de la posmodernidad. Constituye su apoyo negativo general: no existe sino para legitimar lo «nuevo» bajo la sigla del anti-platonismo. Deleuze propuso desde luego el anti-platonismo más generoso, el más abierto a las creaciones contemporáneas, el menos destinal, el más progresista. Sólo le faltó terminar con el propio anti-platonismo. Como Heidegger, él fue sin duda presocrático. No parmenídeo o poeta de la inaugural apertura del Ser. Sino en el sentido en que los propios griegos se referían a estos pensadores como afísicos. Entendámonos: pensadores del Todo. Sí, Deleuze ha-

* Badiou

hace alusión aquí a un libro de André Glucksmann, uno tle los más conocidos «nuevos filósofbs» junto con Bernarcl-Henri Lévy, es decir, los ex-maoístas que, tras la caída de la Revolución Cultural china. hicieron la apología de la democracia liberal y condenaron toclo proyecto revolucionario: Les maítres penseurs,París, Grasset, 1977 [Traducción castellana, L.s mrestros pensadore.r', Barcelona, Anagrama, 1978] La expresión maíÍres_pen"-eurs significa literalmente <<maestro o amos pensadores>> pero está construida como mtitre.s-chdnteurs, es decir, "chantajistas, [n. del t.].

UNA

SINGULARIDAD

I4I

brá sido nuestro gran físico, habrá contemplado para nosotros el fuego de las estrellas, sondeado el caos, medido la vida inorgánica, sumergido nuestras magras trayectorias en la inmensidad de lo virtual. Habrá sido quien no soporta la idea de que «el gran Pan murió». Ahora bien, Platón instruía, a su manera, el proceso de la filosofía como Gran Física. Le daba al pensamiento la manera de referirse a sí mismo como pensamiento filosófico, independientemente de cualquier contemplación acabada del Universo o de cualquier intuición de lo virtual. Hay en Deleuze, como en todo físico de esta especie, una gran potencia de sueño especulativo, y como una tonalidad trémula, profética y sin embargo carente de promesa. Él d¡o que Spinoza era el Cristo de la filosofía. Digamos, para rendirle plena justicia, que Deleuze habrá sido de este Cristo, anuncio inflexible de salvación para el Todo -salvación que nada promete, salvación que ya está ahí desde siempre-, uno de sus más considerables apóstoles.

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