Beuchot Mauricio - Hermeneutica Lenguaje E Inconsciente(ocr Y Opt).pdf 6j3b6g

W' Stegmüller' "El llamado m~todo• del Verstehen , Synth.:Se, 7 I • / U ' l en J. M. Mardones y N. Urs6a, Filosofta de las ciencias humanas y socia es. matena es para unafi.mdi1mentación cientfjica, Editorial Fontamara, Barcelona, 1982, pp. 72-74.

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verdad, porque~ verdad o la realidad es objeto de comprensión. y como nos enseña la hermenéutica, la verdad (de un texto, sea el de u~a _escritura ? sea el de la naturalei.a) siempre pasará por la mediación ~el su1eto que lo hace su objeto. Con todo, ese objetivii.ar lo c?noci~o, l_a verda~, es el difícil equilibrio entre la apropiación y el distanc1am1ento. S1 todo fuera apropiación, nos veríamos reduci~os al más absoluto subjetivismo; pero ésta -la apropiación- es catali1.ada por el distanciamiento. Ciertamente el distanciamiento no es total (no habría entonces problema de la verdad, sino que estaríamos en el objetivismo pleno); pero es una lucha, una tensión dinámica desde la apropiación subjetiva hacia la objetividad de una verdad no ~lo cohere~tista sino también de signo correspondentista (sui genens), entendida como la correspondencia (proyectada desde el texto) e?tre lo pensado o lo dicho y la realidad que el texto pretende marufe~tarnos_ m~s allá ~e él mismo. Y el medio para hacer que esta temión se mcline hacia el lado del objeto es cobrar una conciencia cada vez más amplia de los condicionamientos de la subjetividad. Balance Ricoeur siempre_ llega a la dualidad extrema de polos opuestos que son la .comprens1ó~ puramente subjetiva, en la que todas las interpretac10n~ ~on válidas, y la comprensión que pretende ser completamente ObJet~va, en_la que sólo hay una y única interpretación posible, un solo sentido univoco. La primera postura es la de la hermenéutica romá.ntica y la ~g.unda es la de la hermenéutica cientificista (estructuralista y posttivista). En la hermenéutica romántica como la de Schleiermacher, el método interpretativo y el criterio de validez interpretati~ es el Gefahl, a saber, el sentimiento; éste nos da la pauta interpretativa, y no nos la da la razón. Pero el sentimiento tiene el inconveniente de que no es lo más apto para hacernos conocer es múltiple y movedizo, multivalente y cambiante; por ello no afe;ramos con él más que una interpr~tación subjetiva y precaria, válida sólo en el momento y para el ~?mento (siempre individual), incapaz de darnos ese monto de estabilidad que requiere el conocimiento. y por otro lado está la hermenéutica positivista, de la que son herederas la estructuralista y la analítica, que pretenden lograr el lenguaje

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de la ciencia. En ella se intenta la total univocidad, haciendo muy escasa la intervención de la hermenéutica, porque en realidad sólo lo que es polisémico merece ser hermeneutizado. . Con respecto a las actividades frente al texto, la hermenéutica romántica pretende el máximum de apropiación y el mínimum de distanciamiento. Por decirlo así nos sumergimos completamente en el texto, entramos en el mundo del autor, lo comprendemos hasta lo más hondo, casi podemos decir que no nos queda resquicio por e~ tender; lo malo es que los resquicios son casi infinitos y esto deparana una infinitud de interpretaciones, una hermenéutica infinita, en la que se entrecruzarían, pero tendrían que ser de alguna manera v~li das todas las inte rpretaciones (en número infinito, lo ~ual ta~b.1én aniquilaria la hermenéutica). En cambio, la hermenéutica pos1t1v1sta pretende tener ante el texto el máximum de dis~anciamiento y el mínimum de apropiación individual. La comprensión del texto serfa unívoca y objetiva. Con lo cual, como hemos dicho, no hace falta propiamente la interpretación, basta la mera comp.rensión dir~ta ~ simple. Pero eso aniquila o anula a la hermenéutica. Pues bien, s1 tanto la interpretación romántica como la positivista acaban con 1~ hermenéutica, l qué hay que hacer? lCómo salvaguardar y cómo ubicar la hermenéutica? Ricoeur propone una hermenéutica intermedia y sintetizadora en la que se combinen las funciones de ap.ro~iación del texto y de distanciamiento con respecto de él. La aprop1ac1ón nos hace entrar con nuestra subjetividad al texto, pero el distanciamiento salvaguarda la objetividad, nos hace darnos cuenta lo más posible de nuestros presupuestos y prejuicios, para evitar introducirlos en él. Por eso la pregunta final respecto de la objetividad de la interpretación de la verdad hermenéutica, viene a ser la siguiente: lHasta ' . . . dónde es posible distanciarse? De lo que se logre de distanc1am1ento dependerá lo que se logre de objetividad y verdad.

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LA FUNDAMENTACION ANTROPOLOGICO-SOCIAL DE LA HERMENEUTICA EN PAUL RICOEUR: LA PALABRA Y EL ACONTECIMIENTO

Semiótica y hermenéutica: el significado y el hombre La semiótica como estudio de los signos tiene para Paul Ricoeur su

fundamentación en la temporalidad humana, según hemos visto. Es decir, el principal objeto de la semiótica ricoeuriana es el signo polisémico o multívoco tal como se da en la historia. Ese signo multfvoco es el símbolo cultural, humano, que tiene múltiples interpretaciones y por eso está sujeto a la hermenéutica, para buscar su significació n principal, cosa necesaria y que subyace a la comunicación entre los hombres. A pesar de las ambigüedades en la comunicación, llegamos a aislar un sentido principal en las expresiones. Y es que lo univoco no requiere de interpretación, de a nálisis hermenéutico, sino que se presenta tal cual, de manera directa y simple. En cambio, al símbolo multívoco se le tiene que desentrañar su múltiple significació n y precisar el sentido principal. Por eso la semiótica de Ricocures, de manera primordial y preponderante, hermenéutica. La hermenéutica, por lo demás, extrae las significaciones de los s(mbolos, expresados en los textos. Pero el significado de un texto supone la relación al ser humano: al hombre que lo plasmó o codificó, y al hombre que lo lee, que lo interpre ta o decodifica. Hay una corriente humana en ese acontecimiento semiótico en elque se busca

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el significado del texto. El hombre que comunica algo a otro por distante que esté en el espacio, en el tiempo o en la cultura, tiene cosas afines al que lo lee. Es decir, hay posibilidad de comunicación. Cada uno con su propio esquema conceptual, con su cultura distinta, pero tienen como base algo a lo que aluden: un acontecimiento. Sea real o fabuloso, sea histórico o inventado, sea individual o comunitario, sea subjetivo u objetivo, hay un acontecimiento en el fondo de la comunicación. En ella los comunicantes ponen en juego dos elementos básicos en la semiótica de Ricoeur: la palabra y el acontecimiento. 1 No se da, entonces, pura palabra subjetiva, ni se da puro acontecimiento objetivo; hay un rejuego entre estos dos elementos. A veces la palabra modifica (culturalmente) al acontecimiento, lo altera, lo recrea y lo transforma en distintas versiones; sin embargo, deja intacto su núcleo de realidad objetiva, algo que puede salvarse. A veces es el acontecimiento el que doblega a la palabra, y la hace decir lo que no quiere, mostrando aspectos precisos, perfiles bien delineados en el trazo esquemático de un discurso científico. Pero casi siempre el acontecimiento hace profetizar y poetizar a la palabra, y la palabra recrea el acontecimiento: tales son las fuerzas en pugna, los dos famosos lados, a saber, el lado objetivo y el lado subjetivo, el lado de los hechos sólidos y el de la cultura o el lenguaje que los "distorsiona" al explicarlos o al sólo expresarlos; y, de la lucha enconada y amorosa a la vez entre ambos, surge la expresión, la hermencia, la comunicación misma. Y protagonista en esa lucha es siempre el hombre. No e.s sólo su espectador. Turna parte activa en ella. Por eso a Ricoeur le interesa resaltar y poner a la vista la injerencia que tiene el hombre en la relación entre la palabra y el acontecimiento, en el fenómeno semiótico; la injerencia que tiene con su propia subjetividad en la objetividad alcanzable en una comunicación que nunca será ideal, clara y distinta, sino más bien mezclada de supuestos humanos, antropológico-sociales. Por eso de lo que se trata para él no es de fingir y pretender que vamos a la comunicación y al conocimiento sin ningún supuesto, sino que se trata de atender a la lección de los fenomenólogos, y decir que, mientras mayor conciencia logremos de

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1 Cfr. P. Ricoeur, "La estructura, la palabra y el acontecimiento", en Idem , Hermenéutica y estructuralismo, Eds. Megápolis, Buenos Aires, 1975, pp. 89 y ss.

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nuestros supuestos subjetivos y humanos en la comunicación, tanto lograremos de esa objetividad que es posible alcanzar. De acuerdo con ello, hace falta formarse una idea de hombre que incluya la lucidez sobre estos supuestos. Y eso nos hace ver en el trasfondo de la semiótica de Ricoeur no sólo una teoría de la comunicac~ón, ni sólo una teoría del conocimiento, ni sólo una teoría de la acción, sino una teoría del hombre, una filosoffa antropológica o una a~tropolog~a ~losófica que acompaña sus disquisiciones hermenéuticas y sem1ót1cas. Por consiguiente trataremos de extraer las líneas esenciales de esa antropología filosófica ricoeuriana, que es siempre la búsqueda de la significación humana. La interpretación de la condición humana como cimiento de la semiótica y la hermenéutica

Al considerar el pensamiento de Ricoeur, vemos que en él se entrela7Jln la hermeneútica y la filosofía del hombre en la semiótica misma. Más aún, que su hermenéutica supone una filosofía del hombre. En efecto, en todos los rumbos por los que ha aplicado su hermenéutica -Y _Ja ha ap~icado ya a muchas cosas: el lenguaje, los símbolos relig~osos, el mconsciente, etc.- parece orientarlo todo a un estudio cuidadoso del hombre. La misma semiótica hermenéutica le sirve ~ra ir desentrañando su intimo fundamento, pues el propio conocimiento del hombre va siendo cimiento descubierto de la fundación de la semiótica -según hemos apuntado. Puede decirse que Ricoeur entra en el grupo de filósofos para los que él mismo ha acuñado un ~rmino descriptivo que connota una finura extrema con los supuestos -<:ulturales, epistemológicos, etc.: los maestros de la sospecha. Entre e.~os filósofos de la sospecha incluye a Marx, Nietzsche y Freud. F8 cierto que Ma".' sospechó que los hombres no se rigen por elaboradas especulaciones sobre el derecho y la política sino por los inter~s d~ la praxis económica, a veces muy rastrera y maligna; es aslm1smo_c1erto que Nietzsche sospechó que los hombres no se rigen por altos 1deale~ a~líneos, sino por cierta náusea pesimista y somet~dora; es también cierto que Freud sospechó que los hombres no se ngen JX?r la lumino~idad de la conciencia sino por ocultas pulsiones Inconscientes; pero igualmente lo es que Ricoeur ha sospechado que el hombre no se reduce a eso, que es mucho más. Que el hombre re59

basa esos límites demasiado estrechos a los que lo han sujetado los filósofos de la sospecha. Pues bien, le interesa lo que el hombre es y puede ser, pero no sólo para teoretizar sino también para actuar, para construir. 2 • Precisamente un punto clave de la semiótica de Ricoeur - i.e. de su hermenéutica- es que ,en los símbolos del hombre va expresada esta tensión histórica desde el pasado hasta el futuro, pasando por el presente. El hombre vive y realiza su presente con base en los simbolos de su pasado y su futuro, donadores de sentido arqueológico y escatológico o teleológico. El hecho es que el ser humano, a través de la historia, ha manifestado su esencia en símbolos; y ya que esa esencia del hombre se da contextuada en una cultura, y ya que la comprensión de la cultura es condición para lograr lo máximo de la comunicación en el acontecimiento semiótico, por ello es necesario interpretar esos simbolos, para detectar la complejidad de lo humano: la simbólica del mal, la metáfora de la vida plena, la percepción de la finitud y de la trascendencia, el sentimiento de culpa y la visión de la felicidad, la intuición de la verdad estable y de la historia incansablemente dinámica. Ciertamente es imposible conocer y comprender todos los símbolos, mit0s y signos culturales del hombre; si fuera esto requisito para conocer su ·esencia, habría que desistir entonces de conocerla; pero Ricoeur sabe que en todas esas paradojas de lo general y lo particular conjuntados se -encuentra la esencia del hombre como universal concreto. La esencia humana no se da sin cultura y la cultura no hace desaparecer la esencia humana. En esta línea, Manuel Maceiras encuentra que toda la filosofía de Ricoeur tiene una intención unitaria y universal: la comprensión de l hombre. Sin embargo -nos dice-, el rigor de su obra se asienta en el rechazo de todo punto de partida aceptado como absoluto y en el repudio de todo afán universalista. para Ricoeur la comprensión filosófica se ejerce como elucidación en el seno de una totalidad preconcebida. Se requiere, en consecuencia, una precomprensión prefilosófica que se preste a la reflexión, puesto que no hay filosofía sin presupuestos; ella vive de lo que se ha comprendido ya sin ser reflexionado. La filosofía debe ser, por el con ' 2 Cfr. C. Scilironi, "I.:enneneutica dei si mboli di P. Ricoeur'', en Sapicnza, nóm . 39, 1986, pp. 315-329.

trario, un comienzo r~dical en cuanto al método. De él es plenamente responsable y de su rigor no puede dimisionar. Por eso la obra de Ricoe~r adquiere complejidad cada vez que un nuevo problema se presenta. ~I n~o~ del método reclama el recurso a temáticas colaterales (Freud, hngU1st1ca...) que son el escalón de una trayectoria unitaria.3

No se trata, pues, de buscar la universalidad simplista en la comprensión del~ esencia del hombre, sino de mirar de manera analógica a su concreción; pero ello no significa que Ricoeur renuncie a comprend~r la esencia humana; es, si no una empresa universalista obtusa s1 una empresa universalizante situada o unitaria. Más que el mero recoger de Hegel la idea del universal concreto, es reconocer la raz_ón d_el hombre como algo finito que se mueve en un maremagnum mfimto.

El hombre preso de los pre-conocimientos Para Ricoeur es muy claro que la comunicación la semiótica y la hermenéutica tienen supuestos o presupuestos ya'a1 nivel de lo preconceptual. _Se ve por su atención en lo que todavía no ha pasado por la reflexión de la filosofía . El nivel pre-reflexivo influye en el hacer humano, y hay que atender a él si queremos ser lúcidos con los supuestos del conocimiento y de la comunicación. No tenemos solamente presupuestos conceptuales sino también preconceptuales. ~or ell~ debe lograrse que lo preconceptual aflore a lo conceptual; SI se ~mere: qu~ lo conceptual ilumine a lo preconceptual, pero que ~mb1én, de algun modo, lo conceptual mismo sea esclarecido a partir ~e lo preconceptual que es su estadio previo y lo determina. Hay que hacer que ambos se conecten y, de esta manera, que lo conceptual llegue a incluir los el~mentos ~reconceptuales (al menos algunos) que antes escapaban a su reflexión. Hay ingredientes en nuestro c?nocer (s~miótico_ y filosófico) que provienen de pulsiones inconscientes, de 1deolog1as, etc.; y las más de las veces ni siquiera aceptamos acercarno~ un poco a ellos para conocer mejor los presupuestos de los que partimos en nuestro discurso. 3M M . "La · ace1ras, antropología he rmenéutica de P Ricoeur" en J de Sahagún Lucas ( ed.), A111ropologfas del siglo XX. Eds. Sígueme , S~ lamanca, 976,"p. 127.

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En cambio, para Ricoeur son de la mayor importancia; lo que primeramente interesa -según él- es lo vivo, la vida misma, después la espculación, la doctrina. Incluso ahora que creemos estar muy portegidos al amparo de nuestras elaboraciones conceptuales tan complicadas se nos escapa la vida, porque no pasa a través del filtro de nuestra excesiva teoretización. No se trata de pretender una superconciencia sino de aceptar y conocer lo mejor posible los presupuestos de nuestra semiótica, nuestras heredadas claves de lectura. A pesar de que Ricoeur ha conocido la fenomenología, no se queda en ella meramente para la comprensión de lo vivo, sino que prefiere el modo de captación directa del mundo de la vida que han desarrollado Dilthey y los existencialistas, bastante cercanos a los fenomenólogos, pero más cuidadosos con lo dinámico y espontáneo. Desde esta vertiente, Ricoeur ha dejado entrever en algunos estudios" un cierto rechazo del mundo un tanto acartonado y estático de la perspectiva husserliana-aunque toma algunos elementos de ellay ostenta una tendencia infatigable hacia la frescura radical de la vivencia. Desde el mundo de la vida es donde comienza a gestarse el sentido de los objetos semióticos, como también Jo comprendió Wittgenstein -en su segunda época-que según las formas de vida son las formas de discurso o los juegos de lenguaje. 5 Pero tampoco hay una coincidencia exacta de Ricoeur con Dilthey y los existencialistas: de Husserl le ha quedado el punto de partida desde el sujeto que busca su propia racionalidad -aunque sea con límites y bancarrotas. Fundando su semiótica hermenéutica en una antropología filosófica, Ricoeur trata de integrar la fenomenología y el existencialismo en sus estudios sobre la filosofía de la voluntad, para apresar el lado oscuro del hombre, en el que no se muestra a las claras su racionalidad ni su volición razonable. Esta búsqueda del hombe a través de los puntos ciegos de su racionalidad y su voluntad pretendía desarrollarla Ricoeur, como sabemos, en tres etapas: eidética, empírica y poética. La eidética ha tratado de determinar fenomenológicamente 4 Cír. P. Riooeur, "Philosopher a pres Kierkegaard", en Revue de Tñéologi.eet Philosophie, núm. 13, 1963; Idem, Enrretiens avec Gabriel Marce~ Aubier-Montaigne , Paris, 1968; Jdem, "Phénomenologie el hennéneutique", en Man and World, núm. 3, 1974. 5 Cfr. J. M. García Prada , "El último Willgenstein y la simbólica del mal" en La Ciencia Tomista, núm. 113, 1986, pp. 27-38. '

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las estructuras fundamentales del su·e . que son el sustrato de su comunicaciJn~o, sus func10nes y ~us actos, manera un tanto racionalist . , pero lo hace todav1a de una problema vivo del mal que uª pond1end? entre paréntesis (en epojé) el · • ena e nusterio y afi dJchas funciones y estructuras· ecta profundamente abordaje, y solamente Jo trata~ reserva su estudio explícito para otro manas. Justamente la empf . n cuanto esclarece las estructuras hu. . nea versa sobre el ma 1, tocando su Haga rrrac1onal de modo explícito síntomas empíricos y vivos , mostrando su realidad a través de los el mundo del hombre La mq~~i°~s ~acen constatar su presencia en hermenéutica y existe.nc1·a1 qe ? ogia ya no es fenomenológica sino ·~ , ue Interpreta el mal . . a parur de sus mamiestaciones simbólicas en el J>?ética, por fin, sería una onto~~~~~e~mi~nto y en el lenguaje. La de m~todo, pues se quiere tratar de la y supone un cambio , ndenc1a, y ésta sólo es accesible a una actitud "poiéf ,, ( iría.develando el núcleo princ:C:1 d~~!un el con~p.to griego). Asf se -psicológicas sociales o cult p 1 s presupos1c10nes del hombre ' ura es etc- que h , sus operaciones hermenéuti ' . ' anan más valederas que e~ alcanzable-, exhibien:sa:~ eldsentido de lo más objetivas , es e el hombre, los fundamentos ~ISmos de la semiótica.

t::1:º·

RiCúeur ya ha cubierto parte de eidética y la empírica y no h ~e programa, en cuanto a la 1o a cubierto todo a • . . des digresiones que se ha visto obli ad causa de las grancomo el estructuralismo el . g . ? a hacer en otros terrenos, lenguaje,6 muy conectados ~~~;náhsIS Y_ la filosofía analítica del brindado una porción de con . . que le mteresa. Thdo ello le ha . ocimiento del ho b tender Ja actuación del m. m re, en VIS tas a encativo. ismo en el fenómeno semiótico o comuni-

La parte eidética le ha brindado u ~ . . ~ó comprensión fenomenológica del ser humano esto es una d ~tos fenómen~ son ~struct::~~~~: de los fenómenos humanos. . manera claramente husserliana, son enfocados desde la . t nera cartesiana). Los deseos ~~ ~~~~~n~lida~ del cogüo (casi de maacciones son referidas a una ,int . m~naciones, los proyectos y las ciencia. Pero, como contra ues~:cionahda~ fu~damental de la cona .la c?ncienc1a, como su acompaftante ineludible, aparece ltin conscienc1a, con todas sus limitaciones

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Cfr. P. Ricoeur El dis

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curso de la acción, Eds. Cátedra Madrid 1981 p . ' ' , ass1m.

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(la finitud, la naturaleza, la contingencia, la corporeidad, etc.). Entonces se entabla una especie de dialéctica entre lo voluntario y lo involuntario, aspectos innegablemente presentes en el ho mbre y no puede excluirse ninguno de ellos, debe tomarlos en cuenta a los dos la reflexión sobre lo humano. Tudo ello para dar una adecuada fundamentación al conocimiento semiótico, y que no sea simplista mente cartesiano-racionalista. Pero la eidética o fenomenología no es suficiente. La sola descripción, aunque es muy objetiva, no alcanza el núcleo del sujeto, la existencia. Como la fenomenología no alcanza la existencia; y se queda en la esencia, Ricoeur tiene que trasponer a Husserl mediante la invitación que le hace el existe ncialista Gabriel Marcel de transformar la objetividad en existencia, el problema en misterio. Sólo as{podrá conocer las raíces semióticas del hombre. La fenomenología le ha entregado una estructuración del hombre que se vuelve dialéctica, lo muestra distendido en elementos antitéticos que luchan entre ellos mismos. Sobre todo, a la lucidez de la conciencia se oponen el incosciente, el cuerpo y ese dolor de la conciencia misma (debido en parte a interferencias del inconsciente) que es Ja presencia del mal como culpabilidad. Pero todavía no puede tratar Ricoeur directamente el mal y la culpa, esto pertenece al siguiente nivel de su análisis. Tul nivel es la parte empírica, la cual comienza con ese problema del mal y la culpabilidad como un resultado de vivir la continge ncia, la finitud. Tudavía se está apenas en el plano de los datos; pero de él se pasa al análisis de lo voluntario y lo involuntario como dialéctica que se presenta en la desproporción humana. El hombre está sujeto a la finitud y a la infinitud, tirado por ambos términos. Es adecuadamente reflejado esto en la expresión de Pascal del hombre como "desigual a sí mismo", el hombfe como llamado a trascender siempre infinitamente al hombre. En efecto, Ricoeur descubre que el hombre tiene ansia de infinitud, pero se e ncuentra siempre limitado por su finitud. El pensamiento, el amor, la acción buscan el horizonte infinito; pero se concretan en realizaciones muy parciales y finitas. La categoría primera de la antropología no es la negatividad, sino la apertura; la l imitación se caracteriza entonces como una desproporción antro pológica generalizada (trascendental, práctica y afectiva) que constituye al ho mbre como lábil o radicalmente falible. Labilidad que hace posible

el mal en cuanto ella es ocasión o lugar por donde el mal puede pene.trar en el ~om.bre, origen a partir del cual el hombre comet o rea1tzac1ón efectiva del mal. 7 e el mal, capaculad

Sobre todo el mal se . . presenta, a presiones de siglos en la historia de la human .d' d de culpa y ~a:d~~u~!º ent::ndbolos y milos, con todo un lenguaje d lh . . rea 1 a del mal, tan ligada a la voluntad s~b~:~~les ctt~d1ada por Ricoeur a través de l lenguaje y de la dad con el le ma ·. es entonces cuando Ricoeur se enfrenta en ver-

h:~~!~é~~~~!e~g:~bªr~~iguo, Yse patentiz.a la pre-

sencia de la

ticaEl¡rcs~puesto bási':° ~e I_a hermenéutica (o semiótica hermenéu-

EJ ) . e Ricoeur e~ la d1stmc1ón y el respeto por el símbolo o el mito mno no d~bc mterpretarse como buscando una filosofía sub a~ ~nte, como s1 se tradujera el mytos en logos; tampoco debe in ter .~e se~~º~mo un falso logos o un pseudo-saber; hay que dejar al ~ito ue. es •. y es un modo de saber simbólico, que tiene una rigurosa lógica interna y su peculiar racionalidad Los . verdades co . . . · mitos expresan "d M ~o expenenc1as colectivas de vivencia del sentido de la VI a. a ntemendo al símbolo como fmb l h embargo, la hermené utica filosófica ~e m~~~ q~eque adplicarle, sin nueva creació con uzca a una etapas en esa ~~ar ~~~~:~~~~::n del símbolo. Ricoeu~ señala tres

~) La prim_era etapa de la hermené utica es fenomenoló . . dética, y consISte en llegar al núcleo de un simbolis S g1ca o ei-

d~~:~~:~~s símbolos del ma!.Los estamos an~~~a~%~~~:~~! im astada

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nuestras concepciones del mal, las cuales han sido

:~~:!to~~~~~~st~o~rª1~º~~~~~l~~{ :x:~:~11:se:!d1~s;s~~:e~~ pc1ones o conceptos del mal so .

orden acerca de la realidad misma del ~~~~ ~enn~n~uaJe de tercer orden son los simbolismos concretos del m.al ua1e e se~undo las diferentes culturas, por ejemplo los mitos q~~er~:r=~~e~i:1ºa ~: ; M . Maceiras, arr. ciL, p. 131. Turnando inicio en esra confronración de su anrr 1 . opotogfa con un caso concreto del lenguaje -el lenguaje simbólico- R" gica, que será una anlropotogfa he~cn~~ur. a c::x11ende a !oda su visión ~ntropot6que son hermenéuticas rambién. ca, al igual que su filosofía y su semiórica,

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voluntad del hombre, haciendo intervenir su responsabilidad, como en el mito de Adán en el paraíso, y los mitos que refieren el mal a algo independiente de la voluntad del hombre, como el mito del alma que ha sido colocada en el cuerpo y en los sufrimientos sin la intervención de la voluntad del hombre. El lenguaje de primer orden, y que es el que realmente importa, es el simbolismo radical y primario que se expresa en todos los simbolismos concretos, en este caso el sfmbolo del mal en cuanto tal, sin injerencias etiológicas sino plenamente objetivado. b) La segunda etapa de la hermenéutica es espontánea o empírica, consiste en participar en la vida de esos símbolos que se han objetivado como símbolos primarios por el hecho de que, a su vez, objetivan la realidad que representan. e) La tercera etapa de la hermenéutica es trascendental o poiética, porque se construye y se constituye en la comprensión ontológica del símbolo, y la ontología - para Ricoeur- es una especie de poética, es creativa, activa y militante. Es además trascendental porque en ella el símbolo se convierte en el a priori de una deducción trascendental. El simbolismo es ya /ogos, pues nos revela nuestra situación en el ser, y como es logos del ser, da cimiento a la ontología. 9 Pero la ontologfa, al poseer la clave del ser, posee también la clave del hacer; crea las condiciones de posibilidad de una ética que surge de la antropología filosófica misma, entendida ésta como la mediación que aplica la ontología a la ética. Pero ya ontología y ética -por virtud del estudio del hombre y su cultura a través de la antropología filosófica- se colocan no en los preconocimientos, sino en los conocimientos del hombre, dan paso a otro estadio. Ciertamente que Ricoeur ha tenido que hurgar en el estructuralismoy en el psicoanálisis los restos del sujeto, al que ha reconstruido a partir de su misma puesta en tela de juicio, de su misma crisis, ya que no de su propia muerte y de sus cenizas -como un fénix. Para terminar este esbozo de la fundación antropológico-filosófica de la semiótica por parte de Ricoeur, veamos finalmente cómo agrega el estadio ético a esta construcción de lucidez desde las tinieblas que ha de sobrepujarse en una ontologia. 9 Cfr. P. Ricoeur, "Existence and Henneneutics», en Ot. Reagan- D . Stewart (eds.), 1he Phik>sophy of Paul RicCKUr. an Anlhology of his WOf'k, Beacon Press, Boston, 1978.

El m:c~so li!'r~ del hombre a la ética: posibilidad de una semiótica lucida

Llegados ya al lado lumninoso del hombre --que de ninguna manera se puede negar-, ~emos nuevamente que hay un peldaño preconcept~l Y preconsc1ente que nos hace acceder a lo conceptual y ya consc!ente. Se trata, para Ricoeur, de la vivencia del tiempo. Tul es e~ est~ulo de la narración, tanto de la ficticia como de la histórica 0 histon~grá~ca, Yen eUa se encuentra (sobre todo en la textualidad de la hist~na) el apoyo de Ja eticidad. Hay una prefiguración 0 pre~mprens1ón del texto en el modo de vivir el tiempo, en una forma de vtda, en la ~ual surgirá -al o con Ja razón- la ética. y hay una con_figu~ac1ón o formación del texto - pensemos en el texto histórico ~~~~~~iográfico-; Y hay también una refiguración, que es efecto del ·

La ética

su~ge -como quería Aristóteles y Jo asume ahora Ri-

coe~r- de la busqueda de Ja verdadera manera de vivir, de Ja forma

~e v1~a adecuada, que se plasma en un texto no ya solamente narabVo s1~0 además -
0 proyecto ~e vida, es algo a realizar, un programa y una disciplina

~ realidad ese te~to, y en ese sentido es descriptivo; pero también es Y.e~ ese sentido ~s prescr.iptivo. ~trata de Ja verdadera manera d~ que de u~a idea emmentemente aristotélica, aunque sus signi-

VlVIr,

ficado ha cambiado en nuestro contexto cultural. Si las vinudes con-

~ucen a la vida buena, hay que comprender las virtudes en y para el

tiempo actu~J, a fi~ de que conduzcan a una correcta praxis de Ja vida buena. La dunensión ética es Jo más perfecto y completo del hombre donde lo preconceptuaJ se une a lo conceptual. De manera distinU: ~e Kant, Y ~mpletamente en la tradición aristotélica, Ricoeur en~nde la eticidad ~mo búsqueda de la vida buena en el sentido de busqueda de la felicidad. Es una ética más de Ja experiencia que del deber, porque hay que descubrir cuál es la auténtica felicidad acorde con la naturaleza humana, y para eso hay que experimentar y decantar de las experiencias dicha naturaleza, dicha esencia. Es algo ue resca~ d:, las _expe~ie~~ias el intelecto-razón, sin ser negativame~te una ética rac1onabsta . Pues es también una ética del deseo, del de10 ar. P. Ricoeur, Temps et

r~cit, Eds. du Seuil, Paris, 1983, vol. 3, p. 229. 67

. l de ese deseo arraigado en la naturaseo natural, del deseo racion~ , o puede ser vano y debe guiar la leza humana y que, ~-r lo mismo,; es la ética del deseo de felicidad, construcció.n ~e la euc1dad huma;l; razón se es plenamente humano, del deseo racional - pues sólo po ó mo el apetito o deseo natural , . ó es por la raz n co . ú racional y se puede orientar essegun Arist te1es-, se convierte en volunta_d o ~p~ai f~rma de l~ virtud de la prudencia, peculativa~ent la_praxis ba)~rte teórica y en parte práctica. que es al mismo t~:'~ºe~~cÍctad se encuentra en lo orgánico y preYa el germen da lenamente la eticidad cuando felicidad, y se busca colmarlo conceptual del hombre, per~d~:eo aflora a la raz~n el cauce de va e resando en el texto que narra el de manera racional. Y.esto se d~ 1 na ética de la prefiguración, acontecimiento en el tiempo, me ia~ e ~1 de la configuración y de la r_~g~~~~~6:;~ todavía en la precomprenAl nivel de la ~refig~raci ~ en~ontramos que el texto (tanto 0 sión y en la mera :1:enc1a del t1e:~r~ción histórica) hace refrenda a de narración ficucia como de ,, " alos" La ..1[mesis más pri. "buenos y m · " la ética en los personaJeS l"d d por lo tanto esta presencia de lo mitiva muestra ya esta dua l -~ y l texto anhela transformar la vida ético. Al nivel de la refigurac1 n, e la narración de ficción como · propone (tanto en en algo me)Or' se . h b El historiador muchas veces ha en la hi~tórica) _me1orar al ~~ti~:· seca y fria, pero siempre está inpretend1do decrr la verdad o J_ ·ón ~ultural sino además su proyecto Los hechos pasados, al ser contercalando no sólo su cosmov~s1 vital, su modelo de conduct_a uena. o ex resan lo que el hombre tados, son proyectados hacia el~u~:d·a~os1'1os errores del hombre desea o no desea que ocurra. e se olviden y para que no se y los horrores de l~ guerra, pa~a q~;:~tica última de la historia de repit~n,_ "eso consu:~~~:~-:ªa~1 narrador horrorizado. Ojos para J t de la literatura de Holocausto las vicumas... y la fi ver y para llorar. El esta~ :.res:~ :ecuento de los cadáveres o bien lo verifica ampliam,en_te. " l~e~ historia vuelve a ser, como en los la leyenda de las vicumas .

Je

. .

11 Cfr. P. Kemp,

os de J'ouvrage de P. Ricocur:

"~thique et narrallv!lé. A2~~~.; P. Ricoeur, " Le probléme du

Iemps et récit", en Aqumas, nsúm.. 29, 1 :~p~ 1975 p. 3. .. ' , fondement de Ja mora le"' en ap1enza, 12 P. Ricoeur, Temps el récit, vol. 3, PP· 273-274·

antiguos romanos, la magistra vitae. Pero ya en eso está cargada de eticidad. Thmbién, finalmente, en la configuración del texto se encuentra la configuración de la ética.

Recuento final: la filosofía del hombre como fundación de la semiótica y la hermenéutica

La semiótica depende de una filosofia del hombre. Según la concepción del hombre que se tenga, la semiótica que se profese será más o menos directa o relativista, más o menos subjetivista u objetivista, culturalista o ingenua, etc. Ricoeur se da cuenta, asimismo, de que las filosofías del hombre han sido o demasiado racionalistas -<:Orno lo vivió en la fenomenología husserliana- o demasiado vitalistas -como lo vio en el existencialismo-, otras han sido demasiado antisubjetivistas -<:Orno se da en el estructuralismo- o demasiado subjetivistas -<:Orno se muestra en algunas corrientes positivistas. Por eso intenta conciliar lo que tienen de aprovechable y de cierto estos enfoques en una perspectiva amplia y amplectente, que dé cabida a las zonas oscuras del hombre, como el inconsciente y la ideología, al tiempo que no renuncie al sujeto pensante, con una ubicación exacta de la racionalidad humana. lbdo ello beneficiará a una semiótica hermenéutica abierta y lúcida que no se quede sólo en una hermenéutica suspicaz de la arqueología del sujeto, sino que también acoja el proyecto teleológico y el deseo del hombre; que no se quede sólo en una hermenéutica de la sospecha de engaño, individual y social, sino que también dé cavida a la confianza en la inteligencia y en la posible virtud humana (tanto intelectual o teórica como práctica o moral); y, finalmente, que no se quede sólo en la investigación de sospechosos presupuestos culturales que estarían viciando en todo momento la comunicación, haciéndola precaria y casi falaz, sino que acepte la posibilidad de una comunicación no utópica, pero sí según lo compartible del concepto y el afecto, esto es, según la razón y la voluntad, lo cual permite que en la semiótica y en la comunicación intervenga el campo de lo ético, que es el más pleno del hombre. Por eso Ricoeur se atreve a rebasar la mera arqueolog{a del sujeto, en la que se quedan el estructuralismo y-señaladamente-el psicoanálisis de Fre ud. Se lanza a completar su antropología filosófica con una visión del futuro del hombre, de su teleología o escatología,

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EL PORVENIR POLITICO-CULTURAL Y Y ESCATOLOGICO DEL HOMBRE SEGUN PAULRICOEUR: UTOPIA Y ONTOLOGIA

Después de haber visto la larga marcha de la filosofia de Ricoeur hacia la hermenéutica, y después de haber considerado cómo vincula a esa rama del saber con el hombre -a través del esclarecimiento de supuestos antropológico-filosóficos en la aplicación de la semiótica-, nos queda porver algo que se ha mostrado corno distintivo de la hermenéutica ricoeuriana, a diferencia del psicoanálisis. Se trata de la atención no sólo a la arqueología del sujeto humano sino también a su teleología o escatología. Ricoeur, partiendo de su antropología filosófica y su hermenéutica, se cuestiona sobre el futuro del hombre, sobre su teleologia o escatología. La razón de esto la vernos en una constatación sencilla y muy evidente, casi cotidiana. De manera insistente, pero no de manera morbosarnente obsesiva sino muy real, se le plantea al, hombre la pregunta por el futuro. Han surgido muchos augures, muchos adivinos y predictores. Pero en verdad ha habid0 pocos profetas auténticos. Porque, a pesar de la idea que suele tenerse del profeta, no es tanto el que nos dice lo que va a suceder, ni cómo va a ser nuestro futuro y los desastres que van a acompañarlo. Sino que el auténtico profeta, según la tradición judeo-cristiana, es el que sabe decirnos qué sentido tiene desde el presente, desde un pasado originario y hacia dónde va en definitiva. Al filósofo le ha tocado un difícil papel de profeta. Y nos parece pertinente considerar cómo Ricoeur ha tta70

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tado de cumplir con este papel. lfataremos de explicitar su reflexión en tres momentos. Primeramente, el establecimiento de la pregunta por el futuro de la historia social desde la historia individual, personal, concreta. En segundo lugar, la dialéctica que rige el desenvolvimiento de esta pregunta. Y, en tercer lugar, la posibilidad de una respuesta teórico-práctica.

El futuro, desde el pasado y el presente Ricoeur insiste en la radical historicidad del hombre, pero aclara que es una historicidad que, a su vez, está radicada en el ser. Tiene sustento ontológico. Contiene un sentido, lo vamos a un tiempo descubriendo, previendo y realizando. No sólo en un sentido arbitrariamente elegido. Podrlamos decir: es un origen que nos marca profundamente para desarrollarlo como proyecto hacia el futuro. 1 Con esta alusión al origen, a lo natural, a lo no-arbitrario, nuestra pregunta se transforma. Habiendo comenzado por cuestionar de manera muy simplista el futuro: lqué nos espera en el porvenir?, ahora la pregunta reviste otra forma ya no tan abstracta: l hacia dónde vamos orientando nuestro origen, haciéndolo presente que se dirige al porvenir? Nos lanza a un futuro como proyecto cultural e histórico, pero también es una pregunta acerca de una postura originaria. Nos prende desde el origen. lCuál es este origen? Este origen es algo que lleva un nombre muy desprestigiado en nuestra actual cultura tecnócrata y pragmatista. Es una afirmación "ontológica" originaria. Pero, aunque parece muy abstracta y hasta abstrusa (por involuerar el nombre "ontología"), está inviscerada en lo más concreto que hay, es decir, en esa persona que somos. Es algo sin lo cual la historia, nuestra historia y nuestra vida se nos volverlan ambigüedad, carencia de sentido, ansiedad y negatividad. Sin una afirmación original ontológica desde la persona y la valoración de la persona, el género humano, con su cultura y sus construcciones -y sobre todo, con sus individuos humanos concretos- caen en el sin sentido, en la angustia y la ansiedad: en la negatividad autodestructiva. Pero, justamente, la afirmación ontológica se levanta desde nuestra negatividad (ya ven-

cida), y todo eso porque mira a un sentido. De inmediato se dirá: lqué sentido? Y el sentido, según Paul Ricoeur, es una tensión desde lo que él llama la arqueología de la historia hasta la escatología de la historia. Es decir, sólo hay cabal sentido cuando le da al hombre una perspectiva de plenitud personal en el contexto de la sociedad. Tul es el sentido. Sentido que, por lo que se ve, está muy lejos del cauce factual que va llevando la historia, nuestra historia. La historia que contempla Ricoeur va avanzando en diversos campos: científico, técnico, filosófico-humanista. Y cada cambio de un sector afecta a los demás. Por ejemplo, es hasta trivial anotar que la mecanización de ciertas funciones del pensamiento mediante la cibernética puede influir en el ser humano, y hasta distorsionar su imagen y su noción. Tunemos también las predicciones apocalípticas de los ecologistas, los enigmas que nos depara la biología, y la aplicación de técnicas de control psicológico y social. Pero ninguno de estos campos puede explicitar el sentido de la historia, del hombre. Da la impresión de que vivimos un mito: el del progreso; un mito malo. Nos hace pensar en un progreso vertiginoso y acelerado, pero las más de las veces sin ton ni son; y se vive en la creencia de que lo importante es progresar. Pero, lhacia dónde? El concepto más extendido de progreso -el de la ciencia y la técnica- se ha revelado como un mito en cierta medida perverso, precisamente por su incapacidad de aclarar su propio sentido y derrotero. Tudavía los mitos en buen sentido tenían como función brindar sentido a la colectividad, eran la vivencia comunitaria del sentido de la vida. Y ahora el progreso, o el mito negativo del progreso, cumple una función contraria: la de llenarnos de angustias y temores. Y si la iración, que es el inicio del filosofar, se ve oprimida por la angustia, si se ve ahogada en ella, se frustra el proceso del filosofar. Simplemente el hombre se siente incapaz de filosofar sobre aquello que lo oprime de manera agobiante. Le resulta amenazador. Hay, por eso, que balancear esta ansiedad ante el futuro con un ingrediente de paz. Ricoeur encuentra como tal ingrediente de paz la esperanza. Pero, nos advierte, la esperanza estática no basta, pues no alcanza a apaciguar; tiene que ser esperanza activa: es necesaria la posesión teóricopráctica (i.e. la conceptualización y la vivencia) de una escatología o,

1 Cfr. P. Ricoeur, T~mpo y na"acwn, I: Configuración del tiempo en el relato histórico, Ecls. Cristiandad, Madrid, 1987, p. 63.

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usando otro término aproximado, una teleologfa histórica, ya sea real o utópica. 2 La teleología, escatología o finalidad nos pone en tensión. y la tensión siempre es paradoja, es una especie de contradicción; por una parte, vivimos lo no deseado; por otra parte, la libertad va construyéndonos su ámbito deseado. De ahf que Ricoeur llame al hombre "la paradoja viviente". De manera bastante pascaliana, nos está diciendo que el hombre se trasciende continuamente a sí mismo. Esto no es un lenguaje pedante y críptico, apunta a una realidad: el hombre debe mantener su conciencia abierta, en estado de alerta, para superar sucesivamente los segmentos de tiempo transcurridos, que transcurren al presente, y entrar así en una temporalidad humana, propiamente histórica. Van sucediendo muchas cosas a nivel económico, a nivel político, a nivel social; y todas estas cosas tienen implicaciones éticas y antropológicas. Pero todas ellas -como lo ve Ricoeur- llevan, al igual que lo antropológio y lo ético, una carga ontológica que consiste en el modo de existencializar nuestra esencia. Es decir, todo esto fundamenta, para Paul Ricoeur, una filosofía de la historia. Pero, aunque la historia se ha concebido como pasado, Ricoeur quiere ampliarla de modo que también afecte al presente y al futu(O. Es decir, está implicando los orígenes -el pasado- y desplegándose en el presente hacia el futuro. Es cierto que el pasado ya no existe, y que el futuro todavía no es; pero el presente, por el pasado, está preñado de porvenir. Tu.mpoco ésta es sólo una frase bella y sugestiva, sino una de esas expresiones vigorosas que encontramos en Ricoeur. Indica que los frecuentes sin sentidos que arrastra la historia humana pueden llenarse de sentido en el presente para ir siendo modificados por el hombre, a causa de la pre-significación del futuro con que se los dota. Y en ello el filósofo tiene una gran parte, pues interpreta el sentido que van teniendo los acontecimientos, integrando su pensamiento en ellos y a ellos en su pensamiento, aunque lo haga desde una perspectiva filosófica determinada (y restringida, por lo mismo) en la historia. Así, por ejemplo, si el tomismo está vivo en la actualidad, no lo está al modo como lo estuvo en la Edad Media; se integra a un nuevo cúmulo de acontecimientos que son otros tantos 2

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Cfr. Idem, Histoire et vérite, Scuil, París, 2a. ed ., pp. 96 y 98.

incentivos para su reflexión. De esta manera Ricoeur ha podido revitalizar, con su hermenéutica filosófica o filosofía hermenéutica, una idea muy querida para Leibniz: la de la Filosofía Perenne. Desde ella dinamiza y desarrolla la pregunta por el futuro del hombre. La filosofía como hermenéutica del acontecimiento

y de la palabra lCuál es, concretamente, la labor del filósofo frente al problema del futuro? Para Ricoeur, es una interpretación orientadora de la sociedad a la luz del ser, de la verdad y del bien. Pero la interpretación filosófica (ontológica, antropológica y ética) es asunto muy difícil, por no ser un asunto ostentoso y directamente práctico. No influye fácilmente en la sociedad. Por eso Ricoeur compara su método con la "no-violencia" en la historia de las formaciones del poder poHtico. 3 Y que, sin embargo, puede ser altamente influyente en el movim~ento histórico, al modo como la no-violencia se vuelve transformación y revolución profunda, porque, a pesar de su lentitud, alude a la profundidad e integralidad del ser humano: alude a todo el hombre en la sociedad. Pero, en la interacción del hombre con la sociedad se revela la finitud, dado que siempre quedará algo por hacer; más aún, quedará siempre mucho por realiz.ar. Sin embargo, esto es bueno, porque dinamiza al hombre dentro del cúmulo de las posibilidades que se van realizando hacia el futuro. A pesar de ser no-violenta, la tarea que Ricoeur asigna al filósofo nos muestra que el filósofo mismo resulta molesto para los hombres instalados y satisfechos. Cuestiona la marcha de los acontecimientos. Llama a la conciencia, busca que el hombre aprenda a interpretar. Y en la interpretación se da la reflexión. Se busca el auténtico camino del ser, ahora manifestado como camino del hombre histórico; pues, de alguna manera, el hombre lo tiene en sus manos. Es así como puede hablarse en Ricoeur de una "ontología militante". Se abraza desde el principio una ontología, y se va realizando conforme avanza la vida. Con un dejo de reproche, frecuentemente se dice que el filósofo debe influir de manera más directa, concreta y práctica en 3 Tul es lo que expone Ricoeur e n Etat et violence, conferencia dictada en el Foye r John Knox, de G inebra, en 1957.

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los procesos sociales. Sf, dice Ricoeur, pero debe hacerlo sobre todo desde un nivel sapiencial, iluminando con su interpretación y su teoría el proceso mismo, esclareciendo la mejor finalidad, dando una teleología esperanzadora y viva que promueva el bien de la humanidad. Mencionaremos un aspecto en e l que Ricoeur desea ser profeta, interpretar e iluminar el porvenir, y presentarse como filósofo que llama a una praxis consciente, en estado de vigilia: es su oposición al positivismo ingenuo que alimenta la idea de un progreso histórico universal y unívoco en su filosofía de la historia. Ricoeur considera que la esperanza cristiana de la salvación y la creencia en un progreso indefinido y vago nunca pueden coincidir. Pues el progreso así entendido, de manera simplista y unilateral, únicamente puede ocurrir en el nivel inferior de la historia, la del instrumento, ya sea tenido como herramienta, ya sea tenido por algo así como la acumulación del conocimiento; pues se cierne en un dominio de acontecimientos racionales y abstractos, es decir, fuera del o con los acontecimientos humanos; mientras que, en otro polo de la historia, se encuentra el ámbito de los acontecimientos humanos, que son existenciales y polisémicos, los cuales las más de las veces no son tan racionales y no exhiben ningún progreso. La única manera de superar esta contradicción es presentar, como una síntesis futura, una finalidad de esa historia y de ese así llamado "progreso", un ésjaton (como le llamó la teología griega), que es supra-racional; a saber, el advenimiento de lo que la tradición cristiana ha llamado "el Reino de Dios", que-conjuntando la utopía con la necesidad real- consiste en justicia, paz y alegria. Lo que Ricoeur ha designado como afirmación ontológica tiene mucho que ver con la historia del progreso de los instrumentos del hombre, las herramientas con las que el hombre se aprovisiona cada vez en mayor escala e intensidad. Pero se relaciona con el progreso material desde un ámbito más elevado, pues también pretende integrar con lo anterior la historia concreta humana de la ambigüedad existencial. Lo hace desde una reflexión sobre la esperanza activa del hombre, que, aun cuando es supra-racional (teológica), guía el razonamiento y la acción. Los guía hacia esa finalidad esperanzadora, optimista y óptima que Ricoeur ha llamado "la síntesis pospuesta".

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Es pospuesta porque siempre se nos da parcialmente, siempre q.ueda

mucho por hacer.• Y tal síntesis es el bien común de la humanidad. Así, la afirmación ontológica ricoeuriana es más que una mera negación de la negación primeriza y además finita .. Más q~~ una denegación, como negación de la negación, es ta~b1én pos1t1va y ontológicamente una posición del Bien y de lo va!Joso, además del ser. Una postura que constantemente trasciende y sobrepasa tanto. la ambigüedad de la existencia humana concreta, as( como también los acontecimientos sociales. Como tal, propone una esperanza, una finalidad concreta, un ésjaton. Por lo cual, lo que es el Fin, lo teleológico pleno, el ésjaton, es también el verdadero origen de la ª.firmación del ser. Es casi como un círculo, o más bien, como una espiral que dinamiza la histo ria.

La respuesta teórico-práctica concreta de Ricoeur sobre el futuro del hombre Ricoeur sitúa su respuesta a la pregunta por el porvenir del hombre en la dimensión política. Ahora bie n, ¿cómo se conectan lo político y el porvenir del hombre? Ante todo, como algo que alude al sujeto humano, a la persona. Así, Ricoeur considera como un reto y una paradoja la revolución, personalista y comunitaria a la vez, que debe hacer el hombre para afrontar adecuadamente el po rvenir. Es paradoja porque pone en tensión conciliadora la dial6ctica del ser finito del hombre y el deseo de lo infinito. Y hay lugar para un compromiso comunitario que nos conecta con e l ser en la historia. Estamos'. pues, ante una paradoja: el futuro sólo será propiamente humano s1 se compenetran lo personal y lo comunitario. . . . .. Pero sería muy triste quedarse sólo con la pa radoja , sm la pos1b1lidad de una conciliación. Tul es la utopía completamente irrealizable, que no da espe ranza alguna. Aunque las paradojas surgen hasta en la lógica misma, necesita mos un camino para resolverla. No quedarnos en la mera utopía vacua. Es cierto que la paradoja, aun cua ndo es algo insoluble, se pasea como por su casa e n la lógica. Pero hay 4 Cfr. S.U. Zuidcma, '" Original Affinnation and Theological Eschatology in Paul Rícocur's Thought, especia lly in his lliswire et vérité", e n !dern, Comu11ica1io11 and Co11fron1ati011, J.H. Kok, Ltd., K;impen (Ncderland), pp. 289 Yss.

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que recordar que la paradoja no sólo tiene carácter lógico sino que también reviste un aspecto ontológico y ético: como tensión vivida. Esto sí exige una solución -nos dice Ricoeur-, o por lo menos un camino de respuesta, y entonces la verdad, perdiendo bastante su carácter formal o lógico, adquiere un matiz ontológico y ético: andar en el camino, estar encaminado, caminar en la verdad, aunque no se la agote (pues el hombre jamás podrá agotarla). Tul es la gran paradoja de la individualidad y la comunidad; lo personal y lo socia~: es una paradoja que angustia y exige ser superada. Pero, según R1coeur, no estamos ante una paradoja que produce una angustia que haya de ser soportada sino superada. Y la superación de la angustia que provoca esta paradoja se da en la conciliación, que aquí (puesto que se trata del pensar filosófico, y éste es máximamente reflexivo) es una re-conciliación. 5 El futuro, que se cierne sobre el cielo ontológico del ser y del no ser, es sobre todo algo que se cierne asimismo sobre el cielo ético del Bien y del Mal. Pero esto es todavía abstracto. Aunque la pregunta es concreta: lSerá nuestro futuro bueno o malo? Ricoeur incita a plantearla desde el ángulo de la persona. Ahí pierde su abstracción y se vuelve concreta, viva. Se vive el problema. Y para que no nos agobie la angustia del futuro, es necesaria la esperanza. Ella nos ayudará. Sin embargo, como dice Ricoeur, la esperanza no reconcilia sino que consuela. Es por eso que la angustia la acecha siempre. Y por ello la esperanza no basta, la mera utopía no es suficiente. Con todo, posibilita perspectivas de solución y conciliación. Para ello Ricoeur exige una reflexión de la razón al nivel de una afirmación viviente. Descubrir cuándo la paradoja abandona la discontinuidad y el absurdo, y entonces poder manejarla; pues, de otra manera, no bastarfan para disolverla ni la razón, ni la esperanza, ni la necesidad de felicidad ; sólo puede resolverla la fidelidad al ser. La esperanza de respuesta se sitúa como una esperanza prudente, que no busca sistemas dogmáticos ni prácticas totalizantes, prefabricadas de manera arbitraria. La reflexión avanza poco a poco, por parcelas y cuidadosamente. Esta reflexión filosófica sobre el porvenir del hombre abarca tres niveles estructurales: el de una ontología, el de una ética y el de una política. Porque a Ricoeur le resulta claro que 5 Cfr. P. Ricoeur, "La paradoxe politique", en Esprit, 1957.

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sin una ontología no se fundamente una ética (aunque la mediación la dé la antropología filosófica) y sin una ética no se fundamente una política. Y a Ricoeur le interesa estructurar -<:orno ya hemos dichola historia de manera que abarque los símbolos del pasado, como arqueo/og(a; los símbolos del presente, como filoso/fa reflexiva, y los símbolos del futuro, como escato/og(a. Reflexiona sobre los simbolos, porque ellos condensan la vivencia humana de su pasado, su presente y su futuro. 6 La ontología, la ética y la política desembocan, para Ricoeur, en una Escatología, es decir, en una esperanza viva de la conciliación entre los hombres que se va realizando a través de la historia y que impregna de futuro el presente. En este sentido consideramos que Ricoeur adopta la postura de profeta. Profeta en el sentido auténtico, que interpreta el camino del hombre hacia el Bien. Y hacia el mejor de los Bienes. lCómo profetiza Ricoeur? No lo hace de manera puramente vaticinadora o adivinatoria sino desde el fundamento del pasado que se integra a nuestra historia presente. Recogiendo los errores y sufrimientos de la historia pasada para evitar los males que pueden acaecer a la sociedad en el porvenir. Ricoeur es profeta en el sentido de que sabe vibrar al unísono con el pueblo; lquién no desea el bien?, lquién no espera lo mejor para sí mismo y para los demás de la especie humana en el futuro? Ricoeur mueve nuestro ánimo hacia el bien, que es propiamente el fin, y nos hace buscarlo individual y colectivamente, incluso bajo la forma de una política. La solución será una política progresivamente universal que busque el bien del hombre, y excluya las amenazas apocaHpticas que se ciernen sobre el futuro de la humanidad. Los fundamentos que establece para ello se concatenan unos con otros: a saber, una moral sin ontología sería un puro juego de convenciones aleatorias, combinaciones arbitrarias. Y sólo una ética bien fundada posibilita para la política una pedagogía de la acción, que es lo que convie ne tener para abordar el futuro. Porque conviene sobreponer la libertad al determinismo o a la mera casualidad. Y la 6 Esto lo expresa Ricoeur de manera muy aguda en Tiempo y n01Tación, 11: Configuración del 1iempo en el rela10 de ficción, Eds. Cristiandad, Madrid, 1987, pp. 232 y ss., do nde examina En busca del 1iempo perditro, de Marce! Proust.

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libertad es lo que está en el núcleo de la paradoja del porvenir: una cultura, una civilización que refleje a un cierto valor absoluto que le dé sentido. Un progreso sin sentido no es un progreso humano. Tiene que estar animado por la teleología humana y por el ésjaton o destino. lPodemos labrar -con la libertad- nuestro futuro? lPodemos construir nuestro destino? Problema de voluntad, de voluntad libre. Y que inquieta sumamente a Ricoeur. Más que la indiferencia, se presenta el problema de la renuncia o negación de la voluntad, de la negatividad del querer, y esto constituye un abordaje ontológico del problema de la libertad, enfrentada al ser y al no ser. Hay que optar ontológicamente por el ser o el no ser, por el sí o el no, por el bien o el mal. Y -nos advierte Ricoeur- hay que decidirse por un estilo filosófico en sí o en no, y que esté, además, en un registro determinado. Por ello hay que optar por un estilo filosófico en sí, y que esté, además, en un registro de alegría y no en un registro de tristeza y angustia. Este planteamiento es ontológico y político, según califica Maceiras7a la ontología de Ricoeur como una ontología en verdaq militante, porque la negatividad o la afirmación originaria con la que afrontemos el futuro es una paradoja ontológica. Es paradoja porque comporta la afirmación y la negación. Es ontológica, porque en ello nos va nuestro ser, y ya desde el origen. Es una paradoja originaria. Pero lo originario sólo recae sobre la afirmación, aunque arrastra elementos negativos. La negación no puede ser originaria, más aún, no origina nada. Este rechazo de la negación abre la puerta a una posibilidad ontológica de superar la paradoja. Dice Ricoeur: "Hace falta establecer esta proposición inicial: que la experiencia específica de la finitud de lo individual y lo social se presente de entrada como una exigencia correlativa de límite y de trascendencia del límite."8 Esto descarta la negatividad de l hombre en la sociedad y decl.a ra un triple señalamiento de la paradoja política, siempre en tono ontológico; y que vivimos señaladame nte como espera del porvenir: "En prime r lugar, la paradoja siempre es 7 Cfr. M. Maceiras, "Paul Ricoeur. una ontología milita nte", en Pensamiento, núm. 32, 1976, p p. 131-156. 8 P. R icoeur, " Negat ivité et affimiation ontologique", e n Histoire et vérité.

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más que una suerte de instante en el que el estupor se instalaría en la visión; más que un simple choque crítico que trataría de dominar o eselavizar; pues en ello le va al hombre 1a posib,ilidad misma de ver el ser o de desviarse de éV'9 En segundo lugar, la paradoja política siempre está vinculada a la idea de finitud: las pasiones desordenadas individuales o sociales son la paradoja humana, producto de la misma finitud humana. La paradoja indica esa finitud, es un índice de ella. Igualmente, la finitud manifiesta a la paradoja, la revela. Se indican su propia imperfección y negatividad. En tercer y último lugar, la paradoja lleva consigo siempre un estado de ruptura, de discontinuidad, de desproporción. Y todo ello exige marchar hacia la conciliación. Por eso se reúnen en nosotros todas estas cosas cuando, desde la filosofía política, avizoramos el futuro del hombre. Ya que nos sentimos desproporcionados ante él. Simplemente: a un crecimiento desmesurado de la técnica no ha correspondido un crecimiento proporcional de humanismo. Pero -nos previene Ricoeur- no hay que precipitarnos en utopías ni en predicciones futuristas para .m arcarle camino a. la libertad que se desembaraza de la negatividad. Más bien, como prudentemente aconseja Ricoeur, démosle una base ontológica desde la superación de la negatividad, del no-ser, por la voluntad de seguir en el ser y al ser, bajo su forma de bien y valor universalísimo. En conclusión, la paradoja política se podrá superar, dándonos un futuro digno de ser vivido por \lna afirmación ele la racionalidad política, una reflexión que Riooeur hace pasar por Aristóteles, Rouseeau y Hegel (y aun Marx): lo político trasciende las luchas de clase y se centra en buscar el bien de toda la colectividad; no es sólo una voluntad que busca por la violencia la superación de los conflictos, sino sobre todo es una voluntad y una razón que busca el bien común. Es por eso que hay también un mal social o político: la renuncia a la búsqueda racional del bien. Consecuente con esto, Ricoeur subsume la política en la filosofía:

9 Ph. Sécretan, "La pensée politique de Paul Riooeur", en Idem, Vérité et pouvoir, E ds. l'Age d'Homme, Laussane, 1968, p. 121.

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La política puede ser reintegrada a la intención fundamental de la filosofía misma, al Bien y a la Felicidad. Hay una manera de ser hombre a saber, participar en la ética del Bien y de la Felicidad. Así, la origin;lidad del pensamiento político de Paul Ricoeur consiste en haber anudado en un concepto único lo positivo y lo negativo de lo político. Si la Polis es Razón, también es Voluntad: Si el estado es racional y razonable, avan~, a través de la historia, con múltiples decisiones, [hacia el Esjaton o ~nahdad o valor. Y entonces) el universo de la decisión histórica, que onenta de manera duradera el destino del grupo humano, se podrá llamar auténticamente "la política" . 1

º

De esta manera, superando la negatividad suicida y la esperanza vacía de la utopía irrealizable, Ricoeur orienta hacia la utopía esperanzadora y además realizable de la conciliación humana, de la re-conciliación a través de la re-flexión filosófica (ontológica, antropológica y ética) que realiza la racionalidad y la voluntad políticas encaminadas hacia el bien común. El futuro del hombre se·verá iluminado por estas condiciones de su posibilidad que adelanta Ricoeur como una pro-fecfa desde el pasado y el presente hacia el fu't uro de la historia humana. nata de conjuntar la arqueología y la teleología o escatolog.ía. Porque la escatología es imprescindible. Es la guía del proceso humano, el decantamiento de la reflexión ontol.ógica, antropológica, moral y política que nos permite avanzar, superando los lazos deterministas y negativos que adjudicamos muchas veces a nuestros orígenes, a nuestra arqueología individual y social. Veamos, finalmente, cuál es la idea de Ricoeur acerca del compromiso polftico efectivo y concreto para modelar el destino y sesgo de nuestra historia. El compromiso polftico para un futuro mejor

De acuerdo a lo que hemos dicho, el futuro óptimo será el de una socialización y personalización adecuadas del hombre, si somos fieles a la razón, esto es, al ser y al bien. Pero fácilmente se acusaría a Ricoeur -como a todo filósofo reflexivo- de moralista más bien que hombre de acción, si no se va más allá de las urgencias del momento presente y si no se atiende a la no menos urgente obligación de pen10 !bid., p. 128.

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sar nuestro futuro, de manera reflexiva. Eso nos guiará en la práctica concreta, que es igualmetne perentoria. Sin embargo, Ricoeur no se queda en dar consejos paliativos y en olvidarse del problema. Nos dice: Jamás se ha terminado de resistir a la ruptura del interior y del exterior. De tal manera está uno inclinado a separar del curso efectivo de la acción y de la historia un islote de moralidad que es más profesada que actuada, y a definir un hombre interior, piadoso y bueno, que sería distinto de las relaciones exteriores entre los hombres en el trabajo, en la ciudad, al nivel de las naciones y de las razas." 11

En lugar de mero exterior y mero interior (compromiso y reflexión, hay que postular dos momentos en el compromiso polítoco: el de la adhesíón a la racionalidad de la sociedad y el de la acción para conseguir la salvación de la sociedad que se ha captado en crisis. El compromiso es también interior, no sólo activismo exterior, en la búsqueda del orden social. Para buscar ese orden Ricoeur propone una relación entre fe y política; así la inspiración, que puede ser utópica, se aúna a la intención de realización de lo creído y esperado. Como filósofo cristiano, Ricoeur declara: ...debo expresar al nivel de las instituciones, de las formas de trabajo y de apropiación, la identidad del amor al prójimo y del amor a Dios; debo simbolizar por la búsqueda de la justicia económica y social la espera del Reino de Dios. Hay muchísimas maneras de ejercer este arte de signos en el plano político. El objetivo primordial de los cristianos es preservar la tensión de una historia que se hunde, renovar su visión revolucionaria por su propia vehemencia profética.12

El futuro del hombre (social, económico y polftico) ha de ser afrontado con ese compromiso integrador de lo interior y lo exterior (teoría y praxis); siempre mirando hacia la teleología o escatología humana. Esta exigencia de la escatología además de la arqueología es tal vez lo que marca la diferencia fundamental entre la hermenéutica de Ricoeur y la hermenéutica (y la filosofía) del psicoanálisis, como 11 P. Ricoeur, "Christianism e prophétique", en Va rios, L es chréticns et fa p olilique, Eds. du Temps Présent , Paris, 1947.

12 Jbidcm.

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1 capítulo siguiente y lo hemos podido apreciar ya emOS en eún Ricoeur, el psicoanálisis es una hermené utica inlo v_ef vectS· segrobre, porque sólo atiende a su arqueología. Debe vanasieta del modo Ja escatología del mismo para aspirar a consde aJgtJll instrUmentode planificación del ser humano. mte!'· cot11º un titu#

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HERMENEUTICA Y PSICOLOGIA (PSICOANALISIS FREUDIANO)

LA ANTROPOLOGIA FILOSOFICA DEL PSICOANALISIS

Para poder entender cómo y por qué eJ psicoánalisis freudiano es, según Ricoeur, una hermenéutica incompleta, en cuanto que sóJo interpreta la arqueolog(a del sujeto y le falta la escatologfa o futuro del mismo, veamos cuáles son los supuestos antropológico-filosóficos de la hermenéutica psicoanalítica. Y así como en el caso de Ricoeur tratamos de entresacar la filosofía del hombre subyacente a su hermenéutica, trataremos de hacer lo mismo con la hermenéutica psicoanalítica, esto es, en el psicoanálisis tal como nos lo presenta Sigmund Freud, su fundador. Solamente intentaremos destacar los que nos parecen ser los elementos principales de su visión antropológicofilosófica de fondo, la cual subyace a la actividad hermenéutica que se desarrolla en la teoría y en la práctica psicoanalíticas. Eso nos ayudará a captar esa incompletud que Ricoeur le señala, ya desde sus mismos cimientos filosóficos; también nos ayudará a ver el carácter hermenéutico que Ricoeur señala al psicoanálisis como status epistemológico; finalmente, nos ayudará a percibir que igualmente su verdad o verificación sólo puede ser de carácter hermenéutico, en consonancia con su propio status epistemolO~ico. Y en todo caso, tendremos como resultado una profundiz.aciói:t en esa teoría y praxis hermenéutica tan importante e interesante que es el psicoanálisis freudiano, que estudiamos a la luz de RicoeuL

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1 1

El presupuesto antropológico-filosófico del psicoanálisis freudiano Freud da la impresión de haber querido evitar en sus obras la filosofía. Alguna vez se planteó el problema de una cosmovisión en la que descansara su terapia, pero zanjó el problema diciendo que, en todo caso, tal cosmovisión sería científica y no filosófica 1 . Thmbién discutió, como de pasada, las consecuencias del psicoanálisis con relación a la filosofía. 2 Es decir, no pretendió hacer explícitamente antropología filosófica. Y, sin embargo, se mueve en un contexto tácitamente filosófico: por una parte estuvo empapado del ambiente filosófico del siglo XIX, y por otra parte influyó en la filosofía posterior a él. Por eso podemos hablar al menos de una antropología filosófica subyacente a su doctrina. Esto se ve confirmado por su actitud hermenéutica ante el hombre, lo cual deparó una filosofía implícita en la que se fundamenta su labor interpretativa : El verdadero genio de Freud y su enorme aportación a la filosofía se descubren en Ja consideración metapsicológica que presta a fenómenos humanos tales como la cultura, la ética y la religión. Freud introdujo una interpretación del hombre (hermenéutica) que debía transformar la fi " losoffa; puso de manifiesto formaciones psicológicas distintas de las estructuras a partir de las cuales solía expresarse la filosofía, y mo~tró la actividad huma.na como ningún filosófo lo había hecho, en los' instintos, los sueños, las enfermedades mentales, etc. Al acentuar la humanidad de esos fenómenos, dejados al margen de la conciencia filosófica, abrió la vía a una explicación filosófica que él mismo no dio y que además observaba con desconfianza.3

Aparte de sus señalamientos al campo de la ética y de la religión, que pretenden ser esclarecimientos, se encuentra una antropología filosófica larvada en su penetrante estudio El malestar en la cultura, que ha sido explicitada por filosófos tales como H. Marcuse y el pro1 Cfr. S. Feud, "Una concepción del universo'', en Obras Completas, Eds. Biblio~ teca Nueva, Madrid, 1967, vol. 11, pp. 953 y ss. Ver Thmbién M. Beuchot, "Microcosmos y psic;:ología", en Diálogos (El Colegio de México), núm. 90, 1979, pp. 13 y ss. 2 Cfr. S. Feud, "M6ltiple interés del psicoanális.is'', en Obras Completas, vol. 11, p . 973. 3 A. Vergote, "Psicoanálisis y antropología filosófica", en W., Huber (ed.), El conocimiento del hombre por el psicoanálisis, Guadarrama , Madrid, 1967, pp. 168-169.

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pio P. Riooeur. De esta manera, no es aventurado decir que este "maestro de la sospecha" que fue Freud, ha sido uno de los que más han influido en la actual antropología filosófica. El intento de Freud es ubicar al hombre en la realidad, y apunta bastante filosófü;amente a la búsqueda de las condiciones de la adaptación a la realidad por parte del ser humano. En esto se muestra .d e manera más que suficiente el trasfondo de Freud: una concepción del hombre venciendo dialécticamente sus pulsaciones de placer y de destrucción, un principio de realidad que se configura, un tanto presocráticamente (Empédocles), como pólemos entre Eros y Thánatos (el.gozo vital y la muerte destructora). Esta dialéctica se desliza con marcada continuidad a lo largo del discurso freudiano. Como dice Ricoeur, el principio de realidad se cierne sobre toda la evolución del pensamiento de Freud. La última filosofía del creador del psi, coanálisis, lejos de transformar el principio de realidad, lo reforzó y hasta lo "endureció". Pero, de rechazo, algo modificó en él con su principio " romántico" del Eros, aun sea de manera un tanto dislocada, Y justamente este rejuego entre el frío principio de realidad y el cuasi-mítico empleo de Eros, revelan quizá lo esencial del talante filosófico freudiano.4 El propio Freud, a partir de 1920, se apartó de los estudios meramente positivos y terapéuticos, y derivó a los estudios más comprehensivos, como buscando una concepción más filosófica, o, por lo menos, más '~humanista" del hombre. Con base en esto, sin olvidar que el psicoanálisis es sobre todo un método clínico, se pude rastrear su trasfondo antropológico-filosófico. Hacer esto no significa ningún menoscabo de su carácter de ciencia i.e. de ciencia ,hermenéutica, carácter que se ha ganado a pesar de un elevado precio epistemológico, a saber, reflexionando asiduamente sobre su propia metodología. Pagando este precio, el psicoanálisis debe conservarse en su status epitemológico de ciencia hermenéutica. Pero, sin perder ese nivel, es también posible aseverar que el discurso freudiano presenta una·articulación precisa al nivel antropológico-filosófico. Esto parece recibir confirmación por la correspondencia de Freud con Fliess, a quien re4 P. Ricoeur, fre.ud: Una imerpre1aci611 de la cullura, Siglo XX, México, 1973, 2a. ed., p. 281.

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veló su intención de relacionar su praxis y su teoría con la filosofía, es decir, de darle una estructuración filosófica . Y al hacerlo-aunque no con toda amplitud que sería deseable- explicitó el contenido antropológico-filosófico de sus conceptos en una dialéctica situada entre las dos vertientes filosóficas de su ambiente: la científico-mecanicista y la idealista-romántica; pero con un significado nuevo, debido a los resultados de su teorización y su labor terapéutica. 5 De acuerdo con esta perspectiva de búsqueda del trasfondo' antropológico-filosófico, sin traicionar el carácter eminentemente terapéutico del psicoanálisis freudiano, se pueden extraer elementos de su doctrina para configurar un bosquejo de su concepción del hombre. . Freud considera al hombre como un conglomerado de pulsiones que se van integrando y formando estructura según una dialéctica que busca síntesis unitaria en el ámbito -amplio y evolutivo- del sujeto. Pulsiones fuertes que no se pueden dejar de lado ni reprimir de manera absoluta. Son fuerias dispersas y exigentes, pero que pueden equilibrarse y encauzarse para obtener un sujeto humano que pueda considerarse "sano". La fuerza de tales pulsiones radica en su carácter de primitivas y originantes, de alguna manera constitutivas del sujeto. El hombre está, pues, constituido por tensiones que dimanan de su núcleo originario con carácter de exigencias irrecusables. Se trata de un hombre distendido, disparado por fuerzas múltiples que origjnan correspondientes necesidades y solicitan satisfacción. Es una concepción del hombre que conoce y postula al sujeto como necesitado y solicitado de múltiples formas. Las solicitaciones emergen de las zonas más profundas y oscuras del hombre, y buscan aflorar a la conciencia para que las encauce con su lucidez. Hombre de niveles diversos, tiene distintos grados de a ellos y los inunda de conciencia también en diversos grados. No todo es luminoso en el hombre. Precisamente las fuerzas y tensiones fundamentales se encuentran en niveles profundos y oscuros que nunca serán ·iluminados (o al menos no totalmente iluminados) por la luz de la conciencia. Aún más, es mayor la zona de oscuridad que la de la luz. Pero el ser 5 Cfr. A. Caparrós, "El pensamiento antropológico de S. Freud", en J. de Sahagún Lucas (ed.), Antropología del siglo XX: E d. Sígueme, Salamanca, 1976, p. 39.

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auténticamente hombre reside justamente en lograr mayor alcance y difusión de la conciencia. Esta partición del hombre en niveles explicá la influencia de las pulsiones ocultas, a la vez que aporta esclarecimiento sobre ellas mismas. En la parte oscura del hombre se encuentra lo fundamental, pero lo fundamental es la clarificación, la clarividencia. Lo fundamental son las pulsiones ocultas porque ellas no muestran su naturaleza en primera instancia, sino el objeto al que tienden; o mejor dicho, es el objeto al que tienden y cuya aprehensión exige como satisfacción de sí mismos lo que muestra que existen tales impulsos; y de ahí se pasa progresivamente a la determinación de su naturaleza. Por eso son pulsiones que se descubren paulatinamente. Las pulsiones radican, indudablemente, en un núcleo original. Pero se trata de un núcleo no estructurado de modo definitivo sino en proceso siempre de estructuración. Es un núcleo, por así decir, primariamente plástico y sin elaborar, que se expande a través de esas pulsiones como un "sosías" (copia idéntica de uno mismo, segunda personalidad, alter ego, ucase) oculto y casi traidoramente velado. Es un núcleo oscuro que necesita lucidez, conciencia. No está reñido, as( con la conciencia, sino, al contrario, necesitado de conciencia. Es' un procesó de clarificación y de iluminación, de a floración a la conciencia de pulsiones originales. Y justamente en esa marcha de la conciencia consiste el proceso de integración, de organización, de equilibrio humano. . En la concepción del hombre de Freud, un cúmulo de pulsiones se manifiestan como en un principio anárquicas y desordenadas -desde el punto de vista de una postura racionalista-; pero eso no es más que su necesidad de ser controladas y encauzadas por la conciencia. La zona oscura parece ser inagotable; pero también eso mismo indica una exigente labor de iluminación. Por todo ello, el hombre se manifiesta, se ostenta, como necesidad de un orden que configúra la conciencia en sus pulsiones originales. Y este orden se consigue mediante un proceso; orden que nunca será definitivo, pero que, sin embargo, exhibe un sujeto interno que se está continuamente estructurando. Así, el sujeto humano es al mismo tiempo mediación y finalidad.

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En efecto, los procesos animicos constituyen un yo con sustancia de entidad psíquica. A esta entidad psíquica le sobreviene la identidad individual ya desde la energía pulsional de conservación propia. La libido, que busca la propia satisfacción, da al individuo pulsional un centro, haciéndolo núcleo de relaciones amorosas que llega a proyectar a todo el medio ambiente. Las identificaciones estructurales en el Edipo le dan la constitución de sujeto autónomo, cobrando identidad en las diferencias de sexo y generación. El lenguaje le da el poder de discernir entre fantasías y percepciones auténticas, y de revelar lo consciente y lo inconsciente. De esta manera, la imbricación de procesos y sistemas da estabilidad al yo o sujeto. Freud parece señalar una fuerza del yo, la cual le adviene de las energías pulsionales que confluyen en él y que a su vez fluyen de él como de un ser psíquico centrado. 6

El método freudiano: hermenéutica El libro clave con el que se inicia el psicoanálisis, junto con el siglo XX, lleva el título de La interpretación de los sueños. El propio título evoca el método adoptado por Freud: la interpretación. Aplicada a los sueños, la entiende como la búsqueda del sentido que tienen en el campo de la psyjé, y entiende este sentido psicológico como sustituir el lenguaje onírico por otro "que puede incluirse en la concatenación de nuestros actos psíquicos como un factor de importancia y valor equivalentes a los demás que la integran". 7 El cometido de esta interpretación de los sueños es provocar una introspección en la que el dato simbólico-onírico revele algo del inconsciente. Otro método para llegar a esa "introspección provocada" es el de la libre asociación de ideas. Lo que el sujeto asocia con determinadas palabras revela aspectos de su vida que ha olvidado y tiene soterrados en el inconsciente. Lo mismo se hace respecto a los actos fallidos, equivocaciones y chistes, buscando la etiología de la vida sexual. Y ya que se da una vinculación afectiva o transferencia del sujeto con el terapeuta, sobre todo se interpreta la manera como se relaciona con 6 Cfr. A. Vergole, "Le sujet en psycha nalyse", en Rech erches et dtbats, núm. 78, 1973, p. 35. 7 S. Fre ud, "La inte rpretación de los sueños", en Obras Completas, vol.!, p. 309.

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él y la manera como le relata la trama de sus fragmentos vivenciales. Como se ve, el psicoanálisis tiene un carácter hermenéutico indiscutible. Freud llega a llamar al psicoanálisis un arte de interpretación: " Este arte de interpretación no podía, desde luego, concretarse en reglas fijas, y dejaba amplio lugar al tacto y a la habilidad del médico; pero uniendo la imparcialidad a la práctica se llegaba regularmente a resultados garantizables; esto es, a resultados que se confirmaban por su repetición en casos análogos." 8 Como se ve, antes de ser una técnica terapéutica, el psicoanálisis es un instrumento de interpretación. Según las palabras de Freud, no se pretende dar reglas ni criterios interpretativos estrictos, pero tienen como claves hermenéuticas los mismos conceptos e hipótesis del sistema freudiano. 9 Freud nos da en algunos pasajes leves descripciones del método de asociación libre -añadido al de interpretación de los sueños y al de los actos fallidos, cuando se abandonó el de la hipnosis. Significativamente lo califica de "arte detectivesco", mediante el cual se buscan los contenidos psíquicos ocultos en la aparente inocencia de palabras-estímulos y de la conversación automática (i.e. dejar que el sujeto hable coforme le vengan las palabras). Conviene que el sujeto enfermo refiera primeramente su historia. Contextuado en ella, se le pide que se abandone a sus propias asociaciones libres, que desate el nudo de la crítica y hable sin reservas de lo que se le ocurra. Opera entonces la hipótesis, muy ajena al sujeto, de que sus ocurrencias no son arbitrarias ni disparatadas, sino completamente relacionadas con su complejo; y tienen su clave interpretativa en él, a fuer de manifestaciones ramificadas de dicho complejo. 10 La habilidad del analista reside en vencer la resistencia del sujeto. En efecto, el principal enemigo del análisis es la resistencia del individuo a expresar todas sus ocurrencias, pues siempre trata de justificarlas, relegarlas, hacerlas pasar como sin sentidos, como cosas insignificantes y fuera de lugar, siendo que son los elementos y datos quizá más valiosos. Por eso el analista tiene que motivar e impulsar 8 !den, "Esquema del psicoanálisis", en Obras Completas, vol. 111, p. 113. 9 Cfr. Jdein, "Técnica psicoanalítica: el mé todo '', en Obras Completas, vol. 11, p. 395. lO Cfr. /
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ese abandono a la corriente de la ocurrencia, preservarla, recuperarla cuando se la quiere ocultar, rescatarla de la crítica severa, la cual es justamente una prueba de que eso que se critica está relacionado con el complejo que se intenta poner al descubierto. 11 De acuerdo con lo anterior, el procedimiento metodológico de Freud es la interpretación de los impulsos inconscientes a través de los datos que sobre ellos ofrece la conciencia, como "transformados" o "traducidos" en un lenguaje simbólico. Aunque el yo tiene su lenguaje propio, abocado principalmente a lo re~l, también tiene un lenguaje simbólico para revelar lo inconsciente (esto sucede tanto en los sueños como en la conversación automática); a pesar de que nunca se llegará al fondo mismo del inconsciente, algo se nos da por esos caminos. El análisis consiste en interpretar los símbolos para llegar a las pulsiones que representan. Este proceder ha provocado la repulsa de los epistemólogos positivistas lógicos y analíticos, que ven ahí un esquema muy distinto del que han trazado para la ciencia: observación, hipótesis y contrastación.12 Pero, como hemos visto ya, es entonces cuando acude Paul Ricoeur para defender contra el neopositivismo el método del psicoanálisis como una ciencia hermenéutica, no como ciencia natural. Primeramente, es obvio que no se trata de un método "observacional", como lo sería el de las ciencias físicas, y que es el méiodo adoptado como paradigmático por los psicólogos positivistas: u.na especie de fisicalismo. El Il)Odelo metodológico del psicoanális~ sería más bien " histórico" que "naturalista". La hermenéutica psicoanalítica debe tener ciertas normas de deducción y de verificación, pero. no pueden ser las mismas de las ciencias naturales. Con una terminología kantiana, Ricoeur habla de que los conceptos psicoanalíticos deben ser juzgados como condiciones de posibilidad de la experiencia psicoanalítica, desarrollada en el universo de la palabra, del lenguaje. Pero se trata de una experiencia o empiria particular, no reductible a la de las teorías naturales, sino más cercana l l Cfr. /bid., p. 1046. 12 Ver una crítica en M. Bunge, La investigación cientfjica, Ariel, Barcelo na, 1 <J72,

2a. ed., pp. 58-60; y una respuesta en M. Kolteniuk, El carácter cientfjico delpsicoanálisis, F CE, México, l<J77, con quie n hemos soste nido clarificadoras conversaciones sobre este punto.

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a la teoría de las motivaciones históricas. Dentro de las teorías de las motivaciones históricas, lo que especifica al psicoanálisis es que se centra en la semántica del deseo. Esta ubicación en el ca,m po del deseo ~s lo que abre y circunscribe el punto de vista psicoanalítico sobre el hombre. Ahí debe ejercerse la interpretación o hermenéutica psicoanalítica: la región del deseo limita y funda los demás conceptos particulares que se sigan. Si se hablara de "deducción", tendría que ser en sentido de deducción "trascendental" y no "formal". No son conceptos meramente derivados sino que son constituidos por necesitarlos la adecuada ordenación y sistematización de la experiencia psicoanalítica que se ha de interpretar. Tale~ conceptos tendrán como denominación más exacta "condiciones de posibilidad de una semántica del deseo".13 Más bien que con el enfoque neopositivista, el método freudiano podrá emparentarse con el enfoque fenemológico. Basado en los trabajos de A de Waelhens, Ricoeur afirma que la finalidad del psicoanálisis y la fenomenología es la misma: constituir al sujeto como un ser de intencionalidad, de deseo, de interioridad, y además con auténtico discurso intersubjetiva. Y, sin embargo, psicoanálisis y fenomenología no coinciden totalmente, mantienen entre si fuertes diferencias: 14 a) La fenomenología es una disciplina reflexiva, mientras que el psicoanálisis no lo es. b) La fenomenología apunta a un inconsciente dotado de sentido, pero el inconsciente de la fenomenología no es el del psicoanálisis, pues el inconsciente de la fenomenología corresponde al pre-consciente del psicoanálisis. c) La fenomenología acepta una lógica interna en el lenguaje del inconsciente; el psicoanálisis lo reduce a un cuasi-le nguaje, lo cual provoca la necesidad de una "arqueología del sujeto" sin una "teleología o escatología del sujeto". d) La fenomenología toma la intersubjetividad como posibilidad de diálogo franco y autofirmante; el psicoanálisis toma la intersubjetividad como transferencia (i.e. como diálogo dependiente o manipulado). 13 P. Ricoeur, Op. cit., pp. 327-328. 14 Cfr. /bid., pp. 341 SS.

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El principal resultado-<:omo vimos-que. ~btiene Ri~~u~ es precisar el status epistemológico del psicoanáhsIS como d1Sc1phna hermenéutica, frente a los ataques del neopositivismo que se ha inclinado notoriamente a favorecer al conductismo como la única psicología auténticamente científica. 15

Mor[ología de la energía psíquica Brotando desde las zonas más oscuras y recónditas del ser humano, donde lo psíquico se desprende -según Freud- de ~o fisiológi~o, l~ energía psíquica atraviesa diversos niveles de oscun~ad y lumm?s1dad de inconsciencia y de conciencia. Pero esta comente, este dmamis~o, se estructura adquirie ndo forma, es decir, una morfología. Es una estructura dinámica que se configura progresivamente. Por eso conviene considerar primero los elementos básicos de dicha estructura y después los dinamismos por los que se va configurando en su evolución. Freud se representa al hombre como una estructura, como una interrelación de sistemas. La conducta humana resulta de las mutuas influencias que se infieren los sistemas conjuntados de las personas, tomada aquí como princip.io dinámico, a s~ber, como personalidad. En concreto son tres los sistemas que realizan la personalidad. Freud los llama el "ello", el "yo" y el "super-yo".

Los niveles de la conciencia Una distinción fundamental de Freud es la que traza entre lo consciente y lo inconsciente. Hay datos conscientes y otros que están latentes. No deben entenderse como menos intensos sino de gran intensidad y efectividad, sólo que atemáticos. Suele concebirse lo inconsciente como un conjunto de datos debilitados de la conciencia, pero no es asi: algunos nunca han pasado por la ~onciencia ni accederán a ella, otros tuvieron su momento consciente, pero están ahora soterrados en el inconsciente. Y tienen un gran influjo en la vida psíquica, sólo que, según se ha dicho, latente. Además, hay gra15 CTr. L. Witt genstein,Esrética,psicoa11álisisyreligi6n, Suda mericana, Buenos A ires, 1976, pp. 112-113; y H. Margáin, Racionalidad, lenguaje y filoso/fa, FCE, México, 1978, pp. UJ-27.

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dos de latencia. Puede tratarse de contenidos inconscientes que fácilmente lleguen a la conciencia, y entonces se tendrá la esfera de lo pre-consciente. O pueden ser contenidos inconscientes que difícilmente (o de ninguna manera) lleguen a la conciencia, y entonces se tiene la esfera de lo propiamente inconsciente. Su existencia se manifiesta e n su efectividad: influyen poderosame nte en el comportamiento. Su efectividad no sólo se manifiesta en su eficacia con respecto a la conciencia, sino en que le ofrecen resistencia, desarrollan defensas, según grados. En las capas inconscientes se encierran los contenidos que el individuo ha ido reprimiendo con base en una censura a lo largo de su vida, así como también las tendencias congé nitas. Freud llama "el plano consciente" o lo "consciente" al conjunto de representaciones que se ofrecen a nuestra conciencia y son objeto de nuestra percepción. Llama "inconsciente", e n cambio, al conjunto de representacio nes latentes a nuestra conciencia, pero que han sido registradas en nuestra psyjé al modo como están contenidos los recuerdos en nuestra memoria; sólo que no son representaciones como las us uales, por no ofrecerse de manera directa a nuestra percepción. Así, una representación inconsciente es una representación que no percibimos actualmente, pero que, sin embargo, podemos rastrear y explicitar basá ndo nos en indicios y pruebas indirectas. 16 Thdavía añade ulteriores precisiones, que dan un sentido más estricto a lo inconsciente y lo contrastan con lo consciente. Si e n una primera investigación lo inconsciente se le aparecía como un carácter enigmático de ciertos procesos psíquicos, mediante una investigación más profunda se le presenta como el signo de que esos procesos enigmáticos más bien participa n de la naturaleza de una determinada categoría psíquica cognoscible a través de indicios y características de o tros procesos. Por lo demás, dichos procesos inconscientes perte necen a un sistema de la actividad psíquica que se muestra como el más digno de atención. Así, ya no aparece me ramente como una cualidad de ciertos procesos, sino con el valor de elemento indicador que explica o tros procesos psíquicos. A falta de mejor término - según dice el propio Fre ud- , se aplicará el nombre de "lo inconsciente" al sistema psíquico que no se manifiesta de manera directa e inmediata.17 16 Cfr. S. Freud, " Me tapsicología", en Obras Completas, vo l. 1, p. 1031. 17 Cfr. !bid., p. 1034.

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Para Freud resulta claro que sólo conocemos el inconsciente haciéndolo consciente, traduciéndolo en conciencia. 18 Y que el impedimento para llegar a la conciencia es la represión. Si convenimos en llamar /ne al inconsciente y Ce al consciente, podremos obtener esto: Según nos demuestra el psicoanálisis, un acto psíquico pasa generalmente por dos estados o fases, entre las cuales se halla intercalada una especie de examen (censura). En la primera fase es inconsciente y pertenece al sistema /ne. Si al ser examinado por la censura es rechazado, le será ne gado el paso a la segunda fase;lo calificaremos de 'reprimido' y tendrá que permanecer inconsciente. Pero si sale triunfante del examen, pasará a la segunda fase y a pertenecer al segundo sistema, o sea, al que hemos convenido en llamar sistema Ce. 19

Los niveles de la conciencia involucran contenidos tanto cognoscitivos como afectivos. Freud compara el contenido del sistema inconsciente con una población psíquica primitiva. En torno a ella irán creciendo los contornos de la psyjé. Suponiendo que en el hombre se reciba un acervo de formaciones psiquicas heredadas, a semejanza de lo que es·e1 instinto en el animal, ese acervo de contenidos constituirá el nódulo o núcleo del sistema inconsciente. Y a ese acervo se van añadiendo los elementos que se retiran de la conciencia durante el desarrollo infantil, los cuales parecen tener una naturaleza idéntica a la heredada. Pero no es sino hasta la pubertad cuando se opera una clara y definitiva discriminación entre los contenidos de ambos sistemas, es decir, del sistema inconsciente y del sistema preconsciente-conscien te. 2

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E/ello El primer sistema, que es como el trasfondo y el fundamento de los otros dos, es una realidad psicológica -por así decirlo- amorfa; de ah{ que Freud lo llamara el "id" o el "ello". Es la base psicológica por excelencia, en el sentido de que es lo más subjetivo, lo que tiene 18 ar. /bid. , p. 1051. 19 Cfr. /bid., p. 1054. 2 Cfr. !bid., p. 1064.

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mayor carga de individualidad bruta, como opuesta a la realidad objetiva. Es también la base psicológica en el sentido de ser el fondo de la energía psíquica, el cúmulo de las pulsiones humanas todavía no diferenciadas; a partir de esta energía tomada como sistema, surgirán los otros dos sistemas, ya más diferenciados, del "yo" y del "superyo". Es, finalmente, Ja base psicológica en el sentido de ser Jo más originario o primitivo, y ciertamente bajo la forma de lo más rudimentario de la personalidad, es lo que depende más de los elementos fisiológicos del hombre. El ello está formado por lo más connatural del individuo, por Jo que podríamos llamar de alguna manera "innato" en él, como los instintos y las características hereditarias. Es la dotación psicológica con la que se nace. A semejanza de la definición que ha dado del inconsciente, Freud define el ello como "la parte más antigua de la ciudad", tanto por vía genética de nacimiento como por constitución somática. Así, los instintos, surgidos de la organización somática del individuo, revisten en el ello una primera expresión adoptando formas que nos son desconocidas. 21 ~raigadÓ profundamente en el cuerpo, el ello experimenta sus tens1o~es ~ ~usca re~ul~rlas de acuerdo a Jo que vendría a ser el primer prmc1p10 const1tut1vo, una suerte de "buscar el bien y rehuir el mal" en formas de agrado y desagrado. Es el principio del placer. La adecuada regulación de tensiones, según esta pauta de equilibrio, produce un placer que es procurado por ello; y cuando es excesiva la tensión que recibe, enseguida tiende a eliminarla y a recuperar el nivel ideal de tensión baja. Esto lo consigue descargando el exceso de tensión que le produce dolor, mediante dos vias, según el caso: la acción refleja y el proceso primario. La acción refleja es el mecanismo regulador más rudimentario- se dirige a_las tensiones más directas del organismo y desaloja el exc~so de tensión de manera automática e inmediata. El ello reacciona de manera mecánica, a través del acto reflejo. Es aquel que reside en e~ cuerpo de modo más cercano, y que se ejerce de modo más inmediato. Por ejemplo, aliviar la tensión con una mueca de la cara 0 un movimiento de los brazos. El proceso primario busca desalojar la tensión de una manera un 21

Cfr. !dem, "Esquema del psicoan~lisis", en Obras Completas, vol. III, p. 1012

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tanto más complicada, pero todavía incompleta e insuficiente. Ante una tensión dolorosa (de hambre, de cansancio, de cualquier otro deseo), desarrolla representaciones de las cosas o eventos que pueden aliviar esa tensión, elabora imágenes de los satisfactores de esas necesidades o deseos que causan el malestar. Por ejemplo, presen.ta imágenes de comida, de descanso, de otros satis.fa.ctores de los dtstintos deseos; debido a ello, este proceso ha rec1b1do el nombre de realización de deseos. Para Freud, este cometido lo cumplen, en la vida normal, los sueños; y, en la vida anormal, las alucinaciones. Pero dada la insuficiencia de las solas imágenes para aliviar las tension~s, por ser meramente subjetivas, tiene .q ue inte~enir. el segundo sistema: el yo, con su proceso secundario de sa11sfacc1ón de necesidades y deseos. Por lo que hace al segundo sistema inconsciente, en él se con~en tran las intensidades de carga. Las representaciones que lo habitan manejan esas cargas psíquicas, según dos procesos. Por el proceso de despúizamiento, una representación transmite su carga a otra, y por el proceso de condensación recoge la carga d~ o~ras. Estos procesos que pertenecen al inconsciente son caractenst1cos del proc~so psíquico primario. Ya en el preconsciente domina el proceso psú¡wco secundario, 22 del que hablaremos a continuación. Y ambos procesos buscan el a la conciencia radicada en el yo. E/yo

Puesto que el ello es un sistema rudimentario y bastante subjeti..¿st~ , resulta insuficiente, y requiere de otros sistema que conecte al md1viduo con la realidad. A este sistema le llama Freud el "ego" o el ''yo". Es como la parte más propia de l sujeto humano. nascien~~ el subjetivismo de las representaciones originadas por el ello y se dmge a lo que de hecho existe en la realidad objetiva. Sobrepasa el mundo meramente interno para discernir su diferencia con respecto al exterior. Distingue entre lo que es únicamente una construcción mental de la subjetividad y lo que son las cosas y eventos del mundo real. Es el factor de relaciones adecuadas del sujeto con la realidad. Es el pivote de la individualidad, ya que re laciona al sujeto con su propio 22 ar. Jdem, "Metapsicologfa", e n Obras Completas, vol. I, p. 1060.

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mundo congénito, con el mundo de los objetos y con el mundo social. Es el sistema que comanda la integración humana. A partir de ello, y bajo la influencia del mundo exterior real, adquiriendo rango de objetividad, la psyjé alcanza un nuevo nivel de desarrollo. A partir de algo rudimentario que recibía estímulos y reaccionaba con respecto a ellos, protegiéndose, va conformándose una organización o sistema especial que sirve de intermediario entre el ello y el mundo exterior. Este nuevo sistema o campo de la psyjé es precisamente el yo. 23 El yo es la sede de la conciencia y la voluntad. Realiza la autoafirmación en dos sentidos. En primer lugar, lo hace respecto al mundo externo: Frente a los acontecimientos del mundo externo, el yo controla estímulos en cuanto a su influencia sobre el ello; con la memoria, acumula todo tipo de experiencias sobre tales estímulos, con la huida evita los que son demasiado intensos, con la adaptación asume los que son moderados y con la actividad llega a modificar los estímulos del mundo exterior de modo que pueda aprovecharlos. 24 En segundo lugar, lo hace respecto al mundo interno, el yo controla todas esas pulsiones que están más íntimamente relacionadas con el ello, a saber, las exigencias de los instintos, discriminando y decidiendo si los puede satisfacer en ese momento, o si es mejor aplazar su satisfacción para otro momento según lo que presenta el mundos exterior, o si resulta conveniente anular por completo esas excitaciones instintivas. En todos esos casos, el yo protiende hacia la consecución del placer y la exclusión del displacer. 25 El yo es el sistema que vuelve al sujeto atento y obediente a la realidad. Con base en la percepción de la realidad se configura y tiene como elemento rector o criterio el principio de Ú1 realidad, el cual se ejerce en el proceso secundario (de aprehensión de Ú1 realidad) y se contrasta por la prueba de la realidad. 26

23 ar. Jdem, "Esquema del psicoanálisis", en Obras Completas, vol. 111, lbidem. 24 ar. Jbidem. 25 ar. Ibidem. 26 ar. C S. Hall y G. Lindzey, La teoría psicoanalftica de la personalidad, Pa idós, Buenos aires, 1974, pp. 15-16; CS. Hall, Compendio de psicowgfa freudiano, México: Paidós Mexicana, 1983, pp. 25 ss.

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Ya el principio del placer, radicado en el ello, aportaba el criterio general para discernir entre lo doloroso y lo agradable. El principio de realidad es más humano, por cuanto aporta el criterio específico para d iscernir cuál es el objeto que satisface convenientemente la necesidad o el deseo, y lo establece como cosa real, no como meramente ima ginable o imaginaria. Es un principio selectivo de los bienes más próximos a la acción, dirige la acción revistiendo la forma de pensamiento realista. Desahoga la te nsión de la manera más adecuada posible, por la relación efectiva con los objetos de la realidad que son los indicados para este propósito. Configura proyectos y planes de acción conducentes a satisfacer de la mejor manera las necesidades y los deseos. El proceso secunda rio que desencadena es precisamente el determinar con acertado realismo cuáles son los satisfactores objetivos de las necesidades y deseos, y los asume según conviene a una relación realista. Este proceso, orientado por el principio de la realidad, conduce a la esfera más luminosa del hombre, lo más elevado de la conciencia: la inteligencia y la voluntad, hacia la satisfacción de necesidades y deseos con adecuación a la realidad. La prueba de la realidad, mediante la cual contrasta dicha adecuación, consiste en referir el principio del placer al principio de la realidad, y criticar la conveniencia que con respecto a ellos mantiene los satisfactores que ha elegido, corrigiéndolos si es necesario o simplemente adaptándolos a la realidad psico -biológica, que debe entrar, de inmediato, en relación con el medio social. El yo de pende en su origen del ello, y depende tambié n del otro sistema que estudiaremos enseguida: el super-yo, a los que trata de dar equilibrio e integración. Para eso selecciona los aspectos del medio a mbiente (natural y social) a los que va a sa tisface r y el modo de hacerlo. Planifica y encauza la acción conducente a esto y, sobre todo, procura compaginar las exigencias a veces discordantes y conflictivas de los otros dos sistemas psicológicos: el ello y el supe r-yo. El yo es el núcleo de integración porque toma las medidas convenie ntes para orie ntar los instintos, principalmente el de la propia conservació n y el de la conservación de la especie; y pone por obra las acciones convenientes. Sujeta al realismo a las pulsiones del ello y del super-yo, esto es, a lo biológico y a lo social, poniendo a prueba las satisfacciones que les procura. Busca la mayor conciencia y lu-

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cidez, de acuerdo a la realidad, para mitigar las distintas tensiones que provienen de esos sectores oscuros, pa ra no reprimir ni inhibir sus solicitudes y darles el cumplimiento que se precisa para que el suje to esté bien situado en la realidad . Por eso es el factor principal de conciencia e integración personal. El super-yo

A partir del ello y del yo, se desarrolla otro sistema psiquico como elemento de la personalidad. Es el super-yo, que consiste en el cúmulo de normas y valores inculcados al sujeto en su educación a través de pre mios y castigos. De acuerdo con las experiencias pre miativas o punitivas el sujeto desplaza un censor psíquico (el super-yo) que le impulsará inconscientemente a realizar o a evitar las cosas o acciones según lo que se le ha inculcado. "El dilatado periodo de la infancia, durante el cual el ser humano en desarrollo vive dependiente de sus padres, deja tras de sí, como un sedime nto en su yo, la formación de una instancia especial en la que se prolonga la influencia parental. Recibe el nombre de super-yo, y, sea d iferente del yo o sea opuesto a él, constituye una tercera pote ncia que el yo deberá tene r en cuenta". 27 El sistema del super-yo involucra dos subsistemas: el primero es lo que llamamos la conciencia moral que guarda normas prohibitivas de acuerdo a las experiencias de castigo y provoca remordimiento; el segundo, es el ideal del yo, que guarda normas impulsoras de la conciencia de acuerdo con las experiencias de premio y provoca satisfacción. Ambos subsistemas se integran en la persona por introyección, esto 'es, por asimilación personal, independie ntemente de los agentes exteriores sociales (familia, escuela, esquemas de triunfo o prestigio de la cultura, etc.) y ya inviscerados e n e l sujeto se vuelven autocontrol en lugar de ser control extrínseco. El super-yo tiene como funciones principales: a) inhibir los impulsos del ello, principalmente los de la sexualidad y los de la agresividad, que son los más prohibidos por la sociedad; b) convencer al yo de que busque para sus deseos realistas otros deseos substitutos moralistas y c) hacer que el individuo se incline a la perfección que se le 27

S. Freud, "Esquema del psicoa nálisis'', e n Obras Completas, vol. III, p. 1013.

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ha trazado socialmente. En este sentido, el super-yo se opone tanto

al ello como al yo, procurando rescatar la imagen propia y exacta del mundo. El super-yo se asemeja al ello por su carácter irracional, y al yo por su función de controlar los instintos. Difiere del primero por implicar la regulación de lo instintivo y difiere del segundo por no limitarse a postergar la satisfacción de Jos instintos sino po r te nder más bien a bloquearla. 28 En la dinámica de la integración personal, el yo debe satisfacer y conciliar las exigencias del ello y del super-yo de modo que resulte el equilibrio.

Funcionamiento y dinámica de la energía psíquica la energía psíquica, que se condensa en tres sistemas estructurados

de modo progresivo (ello, yo y super-yo), dinamiza la personalidad y la va constituyendo. Este proceso de Ja personalidad es la marcha de la energía psíquica abriéndose cauce hacia el yo como centro personal constantemente afectado por los demás sistemas que lo acompañan. la energía psíquica radical es el instinto que se manifiesta de modo inmediato en las pulsiones del ello.

Instinto El instinto es un estímulo psíquico que procede de Ja profundidad del sujeto; es siempre inconsciente y sólo puede hacerse consciente la idea que lo representa.29 El origen fontal es el cuerpo, donde los instintos se encuentran de manera innata; son como las tlemandas de l soma a la psyjé; determinan, desde su origen, la finalidad de todos los actos del sujeto. Surgiendo de la raiz somática humana, actúan sobre lo psíquico de modo peculiar y exigen una respuesta peculiar para descargar la tensión. Actúan de manera constante, no de manera momentánea. Por ser interiores no se pueden suspender por la fuga. Es una necesidad el instinto y exige satisfacción, según lo ve claramente Freud. Y sólo se puede satisfacer por una transformación 28 ar. C.S. Hall y G. Llndzey, Op. cit., p. 18. 29 ar. S. Freud, "Metapsicologia", en Obras Completas, vol. 1, p. 1035.

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adecuada de la fuente interior del estímulo. Por ser constante, exige la satisfacción según el principio del placer. El instinto es, pues, perentorio, exige actividad satisfacto ria. El instinto tiene, además, una finalidad. "El fin de un instinto es siempre la satisfacción, que sólo puede ser alcanzada por la supresión del estado de excitación de la fuente del instinto."3 El fin es lo más invariable por ser más bien congénito. El objeto del instinto es aquello en lo cual o por lo cual se llega a la satisfacción. Es más variable por estar sujeto en cierta manera a la educación. Y la fuente del instinto es un proceso somático que se desarrolla en el organismo. El número y clasificación de los instintos están abiertos a la arbitrariedad. Freud distingue los instintos de acuerdo con las dos fuerzas a ntagónicas de la creación y la destrucción, del eros y el thánatos, el amor y la muerte:

º

'Itas largas vacilaciones y dudas, hemos decidido suponer la existencia de sólo dos instintos básicos: el Eros y el instinto de destrucción. (El constraste entre los instintos de conservación de sí mismo y de conservación de la especie, así como el contraste entre el amor al yo y el amor al objeto, caen dentro del Eros.) La dirección del primero de estos instintos básicos es establecer en cualquier momento unidades mayores y preservarlas, uniéndolas unas a otras. La finalidad del segundo es, por el contrario, romper las conexiones y destruir las cosas. En el caso del instinto de destrucción debemos suponer que su meta final es la de conducir lo que está vivo a un estado inorgánico. Por esta razón ta mbién lo llamamos instinto de muerte. 31

Así pues, tendríamos dos grupos capitales de instintos: el instinto de mue rte y el instinto de amor. A este segundo cuadra el nombre de libido, y para el primer grupo no se dispone de un nombre apropiado, esto es, Freud dice carecer de nombre general correspondiente al grupo de los instintos de muerte. Dentro del grupo que conforma la libido, Freud añade la división de instintos de conservación o instinto del yo e instintos de conservación de la especie o instintos sexuales. Y centrándose en los sexuales, encuentra que tienen primeramente un fin de placer orgánico, y sólo hasta que se han integrado tienen un fin de procreación. Los destinos principales que presentan se pue30 /bid., p. 1037. 31 Jdem, "Esquema del psicoanálisis", en Obras Completas, vol. III, p. 1014.

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den reducir a cuatro: la transformación en lo contra rio, la orientación contra la propia persona, la represión y la sublimación. Los dos primeros destinos muestran un paso de la actividad a la pasividad, y también presentan un proceso de tra nsformación del objeto manteniendo el mismo fin. La represión intenta despojar al instinto de su eficacia presentándole resistencias, sobre todo mantenié ndo lo alejado de la conciencia, i.e. en el inconsciente; la sublimación consiste en e nca uzarlo hacia algún objeto más satisfactorio para el individuo. La dinámica del Eros se va desplegando desde el interior del sujeto y avanza paulatinamente determinándose hacia el objeto. La fue rza de la libido comienza condensándose como narcisismo, pasa por un proceso de representación objetal, hasta llegar plename nte a descargarse en el objeto. Hay, as(, una movilidad en la libido, según la cual, pasa por miiltiples objetos; por e llo hay que contrarrestar esa movilidad por medio de la fijación, aunque se da e l peligro de que esa fijación en determinados objetos dure demasiado a lo largo de la vida. En una situación normal, la libido sexual de l Eros avanza de acuerdo con las distintas zonas erógenas de l cuerpo (aunque e l cuerpo en su totalidad puede ser considerado, según Freud, como zona erógena ).

El proceso del desarrollo sexual personal Freud da un sentido amplio a la palabra "sexual", para no confundirla con lo que sería estrictamente "genital". La vida sexual involucra muchos aspectos que no guardan re lación con lo ge nital. Es más amplia. Además, entiende como función primaria de la vida sexual el encontrar placer e n diversas zonas del cuerpo, y como función secundaria la reproducción. Y a firma que la vida sexua l abarca la mayor parte de las edades del sujeto; comie nza a manifestarse poco después de l nacimiento, y no desde la pube rtad, como antes de él se suponía. Destaca cuatro fases en e l proceso sexual, aunque no en e l sentido de que únicamente se sucedan unas a otras, sino que pueden englobarse sucesivamente y aún pueden presentarse conjuntamente diversos rasgos de cada una de e llas. Estas fases son: i) fase oral, ii) fase anal, iii) fase fá lica y iv) fase genital. Con esto, la concepción del hombre en Freud se muestra como

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un proceso de determinación (Catexis) de los obje tos. A partir de este o con el exterior, la interioridad va e ncontrando identificación. E l hombre. se identifica por medio de los objetos de su deseo. Cuando un objeto es inalcanzable para él, lo sustituye por otro, menos satisfactorio que el original, y e ntonces ocurre un desplazamiento. Es importante este desplazamiento, ya que es susceptible de una orientación más e levada, que recibe e l nombre de sublimación. A ella debemos la cultura o civilización.

Consecuencias y aplicaciones sociales del psicoanálisis En el homb re de hoy el psicoanálisis ha repercutido de diversas formas, tanto e n forma de teoría que inunda el a mbie nte como en forma de terapia directamente aplicada a personas o grupos. Se ha aplicado a la sociedad e n forma de interpretación y de terapia. Para no restringir el psicoanálisis a la psicologia individual, Freud legitima su aplicación como psicología social. Sostiene que el psicoanálisis también da inicio a una psicología social; es decir, puede convertirse en un psicoanálisis social. Según Freud, innegable mente el psicoanálisis, desde un principio, se ha ocupado de la psyjé individual; pero no podía menos de percatarse de la raigambre efectiva de la relación del individuo con la sociedad . Así, los sentimientos sociales se nutren de eleme ntos de carácter erótico; y la exacerbación de los mismos, junto con su repulsión, provocan perturbaciones psíquicas. De esta manera surge el carácter asocial de las neurosis, manifestado en el aislamiento que producen e n el individuo con respecto a la sociedad, moviéndolo a refugiarse en una actitud solitaria morbosa e incluso a una actitud antisocial. El sentimiento de culpa, de carácter neuró tico y que mueve a diversas actitudes a nte la sociedad, se explica como un revestimiento social de la angustia erótica individual. 32 Igualme nte el psicoanálisis reconoce la importancia de las relaciones sociales en la orientación o desorientació n de la conducta individual. Con base e n ellas, cree poder hacerse cargo de fe nó menos sociales como fenómenos psicológico-sociales. 32 Cfr. Jdem, "Múltiple interés del psicoanálisis.. , en Obras Completas, vol. 11, p. 979-, P. Roazen, Frcud y su co11ce¡xió11 polf1ico-social, Ed . Quintaría, 13ucnos Aires, 1971, pp. 2fi-38 y 47 SS.

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Freud cree que la psicología individual y la psicología social están íntimamente vinculadas. De mane ra análoga a como se aplica el psicoanálisis al individuo, puede aplicarse a la sociedad. Sirve como instrumento de análisis para diagnosticar, pero también puede servir para curar a la sociedad. Ya que e l o social comienza para el hombre en esa sociedad parcial que es la fa milia, y el psicoanálisis tiene aplicación e n ese ámbito, con base en él puede influir sobre el comportamiento del sujeto e n la sociedad global. Lo primero de todo, el comportamiento social tiene mucho que ver con sus raíces inconscientes,33 se cierne al nivel de l supe r-yo, con sus valores y sus normas. Además, de lo que se trata no es de modificar a los individuos sino de que conserven su propia individualidad de ntro de la masa "organizada". 34 El amor, e n sus distintas formas, está en la base de la sociedad. 35 Los distintos cauces que se dan al amor generan las distintas sociedades: eflmeras o duraderas, homogéneas o heterogéneas, primitivas o diferenciadas (organizadas), naturales o artificiales (que necesitan una coerció n exterior). Entre las artificiales resaltan la iglesia y el ejército. Freud les aplica su análisis y e ncuentra que se fundan en la autoridad (imagen del padre) y las re laciones libidinosas entre sus . Esto se observa en el miedo a la desintegración; es muy claro e n e l caso del ejército: cuando el pánico se apodera de los soldados durante el combate por la ruptura de lazos con la jerarquía y los camaradas; es menos claro, pero perceptible, en la disgregación religiosa: cuando se resquebraja la iglesia por el egoísmo y la intolerancia.36 Analiza otros aspectos sociales como el de la cercanía local o vital (matrimonio o ciudades vecinas) que engendra n hostilidad. Y la solución a la hostilidad, que consistiría en reforzar las relaciones libidinosas entre los afectados, como cierta comunidad de intereses. Entablar re laciones sin perder identidad; porque en el fondo se encuentra la re lación amorosa que se da entre e l yo y su objeto, que puede ser una sola persona; pero la sociedad agranda y multiplica este proceso, haciendo que surja la identificación con otros individuos, facilitada primitivame nte por la 33 ar. S. Freud, "Psicología de las masas"', e n Obras Completas, vol. 1, p. 1133. 34 ar. !bid., p. 1136. 35 a r. /bid., p. 1139. 36 Cfr. /bid, p. 1142.

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igualdad de la actitud de los demás individuos con respecto al mismo objeto que se plantea el yo.37 Freud trata además de explicar los hechos socia les con base en hechos individua les, siguiendo un principio opuesto al del sociologismo exagerado de Durkheim, según el cual sólo se explica lo social por lo social. Pero también rechaza el psicologismo individualista de los q ue consideran inconexas la psicologfa individual y la social, y el psicoanálisis se da a la tarea de buscar las rafees de lo social como una genética que parte de lo individual abrié ndose paulatinamente a lo social, y aplica al desarrollo histórico de lo social principios análogos a los del desarrollo individual. E l surgimiento de la sociedad y las relaciones del individuo con ella se asemejan a lo que ocurre en el seno de la fa milia. En el origen se dieron grupos de hombres primitivos, como hordas, unidos por e l instinto sexual. El varón impone su fue rza sexual a la mujer y, entre los varones, es e l padre quien impone a los hijos su autoridad; éstos lo ven como un rival, pero él los castiga matándolos o expulsándolos de la horda. 38 Rechazados por e l padre y durante un tiempo errantes, los hermanos convie ne n finalmente en reunirse. De esta manera resultan, en conjunto, con más iniciativa y valor. Se animan hasta matar al padre, al cual devoran, eliminándolo para que no obstaculice sus satisfacciones sexuales y de poder. Tul acción se presenta como resumen de las etapas de erotismo oral, vuelto canibalismo, y de erotismo anal, como asimilación y digestión de la fuerza del padre. Pero los sentimientos son ambivalentes: e l padre es odiado y irado, temido y amado; por lo cual, brota el semimiento de culpa en todo el grupo. Según esto, el complejo de Edipo ha sido, en la humanidad, un dra ma histórico, y la sociedad ha avanzado entre incestos y asesinatos reales. Las ins tituciones sociales pues, habrían surgido de los procesos psíquicos conducentes a supe rar e l complejo edípico. 39 Así, el totemismo, que es una sustitución del padre; la exogamia , que prohibe toda relación libidinosa con la madre; el tabú, que evita 37 Cfr. !bid , p. 1165. 38 a r. lde1n, "To te rn y Tabú'', e n Obras Completas, vol. 11. pp. 588 y ss. 39 a r. T. Urdánoz, "Sociología y psicoanálisis", en Estudios Filosóficos, nú m. 6, 1957, p. 142.

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esas relaciones inconvenientes; todos ellos aseguran la solidadridad social. Tudas las instituciones tiene n -<:onsecuentemente-· un origen sexual. Igual origen tienen los mitos, los cultos, las religiones y los ritos de iniciación social que en el fondo serían de iniciación sexual. Hasta el mismo lenguaje se debe a impulsos sexuales y, en fin toda la cultura. En el hombre luchan fatalmente dos tende ncias antagónicas: la de la felicidad individual y la de la entrega o solidaridad. Pues bien, lo mismo ocurre en la historia, donde evoluciona la lucha entre el punto de vista individual y la cultura social. Con todo, esta lucha entre individuo y sociedad no procede del antagonismo entre los protoinstintos de Eros y Muerte, sino del conflicto más radical que se da en la propia economía de la libido, semejante a la pugna entre el yo y los objetos que luchan por repartirse la libido. Sin embargo, a pesar de las dificultades, se ha visto que individualmente puede llegarse al equilibrio; y lo mismo puede esperarse en la sociedad, llegando al equilibrio entre individuo y cultura. Reforzando la analogía, puede decirse que la comunidad desarrolla un supe r-yo bajo cuya influencia avanza a la evolución cultural. De este modo, la cultura puede considerarse como producto de una represión sexual que la sociedad ejerce sobre el individuo a través de sus valores y sus normas, obligándolo a e fectuar esa sublimación en las actividades del espíritu. Y así puede decirse que algunas culturas, o épocas culturales, o la historia de la humanidad entera, se han neurotizado bajo presiones culturales demasiado ambiciosas; lo cual hace posible diseñar planes terapéuticos que se apliquen al nive l de lo comunitario o social. 40

Justamente por el modo o mé todo de su verificación. Esto indica que e l propio Freud abandonó el campo de las ciencias naturales y pasó a otro en su proceder metodológico. Ese otro campo es el de las ciencias hermenéuticas (o disciplinas herme néuticas, como la historia y el análisis literario). En la misma antropología filosófica del psicoanálisis vemos que ya desde su origen la doctrina freudiana tuvo un ingrediente muy fuerte de disciplina interpretativa y, por lo tanto, de hermenéutica. Tiataremos de precisar esto en el siguiente capítulo, en el que abordaremos el estaLUto epistemológico del psicoanálisis.

Balance

En la antropología filosófica del psicoanálisis hemos visto la intención de una perspectiva científica sobre el hombre. Pero a despecho de la pretensión que tuvo Freud - formado en la medicina- de presentar al psicoanálisis como una ciencia natural, la episte mología actual siempre la ha rechazado de entre las disciplinas cientffico-naturales. 40 CTr. S. Fn: ud, "E l malestar en la cultura". en Obras Completas, vo l. 111, p. 61 ; T. Urdánoz, An ch , pp. 148-149.

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HERMENEUTICA Y EPISTEMOLOGIA DEL PSICOANALISIS

Una de las aportaciones que puede dar la hermenéutica al psicoanálisis es Ja comprensión de su estatuto epistemológico. La actual epistemologia o filosofia de la ciencia se orienta cada vez más a la hermenéutica. Tiatando de superar la polémica de si la epistemología es meramente descriptiva o si alcanza a ser normativa, los mismos filósofos de la ciencia en la línea analítico-estructuralista han percibido la función de la epistemología como una labor de interpretación, 1 es decir, como hermenéutica de las ciencias. De acuerdo con este papel que frente a las ciencias tiene la hermenéutica, trataremos de aplicar un análisis interpretativo del psicoanálisis en algún texto de Freud que nos manifieste el paradigma científico que tiene ya desde su origen y que determina su desarrollo. Así podremos hermeneutizar la actitud y actividad cognoscitiva freudiana y conocer su modelo epistemológico. Y para señalar la epistemología freudiana, es de sobra conocida la importancia de los mismos orígenes de la ciencia y técnica psicoanaliticas tal como se encuentran en la obra "programática" de Sigmund Freud: el Proyecto de una psicología para neurólogos (de 1895). En esta obra se pueden detectar dos cosas que se desarrollarán 1 Cfr. C.U. Moulines, "lQ11é hacer en filosofía de la ciencia? Una alternativa en catorce puntos", en Crúica, vol. XI, nlÍm. 32, 1979, pp 53 y ss. Hemos discutido con Moulines su programa alternativo para la actual filosofía de la ciencia. Véase además W. Stegmüller, Problcmc und Resultiite der Wisse11schaftstheorie u11dA11aly1ische11 Phi1-0sophie, Springer, Berlín, 1969, 1/3, pp. 362-364.

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en sus respectivos apartados. Por una parte, a pesar de que Freud se educó bajo un modelo positivista (con mezcla de empírico-criticismo) de la ciencia, se nota en el Proyecto un enfrentamiento y alejamiento respecto al mismo, e n vista de las exigencias que imponía el objeto de estudio; a saber, la psique humana, que se resistía a ser tratada por el solo modelo positivista. Freud no se dejó imponer la estrechez de un modelo científico y su obra deja ver las múltiples rupturas con dicho esquema de hacer ciencia. Po r o tra parte, hay una segunda lectura, un nivel más profundo de exégesis he rmené utica del Proyecto, en el que aparece la nueva epistemo logía freudiana, presentándose como más interpretativa que científico-explicativa, sobre todo con ese método-o actitud científica- particular que es el" fantaseo" (phantasieren) resaltando por encima del raciocinio sistemá tico apegado a los moldes cientfficos. Este desapego de los moldes o modelos científicos ha hecho necesario -para que el psicoanálisis no pierda su estatuto de cientificidad- el explicitar qué tipo de validación y de contrastación empírica ite. Y ciertamente no se trata de una validación como la que es corriente en la mayoría de los modelos científicos empiristas actuales, sino una distinta y peculiar que alude a Ja experiencia misma del proceso psicoanalflico, esto es, más a una experiencia interna que a una sólo externa.

El origen determinante de la epistemología freudiana El cariz de la epistemología freudiana se ve determinado ya desde el mismo Proyecto, como lo hace ver, por ejemplo, Paul Laurent Assoun.2 Por eso el Proyecto es una pieza clave para detectar las directrices epistemológicas que marcan al psicoanálisis. En efecto, veremos que en él se destaca la superación del modelo científico positivista, debido a la complejidad de la psique; estas rupturas se ven ya en una lectura superficial del Proyecto (lo que puede Jlamarse texto manifiesto o "primer texto"). Además, e n él se destaca la adopción de un modelo hermenéutico de hacer ciencia que es muy distinto ~ P.L Assoun , Freud, lo plzilosophie et les plzilosoplzes, PUT'; Paris. 1976; ldem, Fm1d et Nietzsche, PUF, Paris, 1980; Jdem, lntrod11cció11 a lo episu:mologfa frmdiona Si<>lo 0 XXI, México, 1982. ' 114

de l positivista, pues se sigue como principio Ja atención al fantaseo, las intuiciones y sugerencias que resultan en el marco "transferencia}'' de la relación psicoanalítica; es algo que se incorpora al aspecto no solamente práctico sino también especulativo de Ja teoría psicoanalítica, y tal se ve en una lectura profunda del Proyecto (lo que puede llamarse texto subyacente o "segundo texto"). En todo ello se percibe un claro rompimiento con la ciencia normal o usual, que obliga a reconsiderar el modo de Ja validación científica del psicoanálisis.

La superación del modelo positivista (''primer texto" del Proyecto) En ese apartado nos proponemos reconstruir la epistemología 3 subyacente al Proyecto de una psicología para neurólogos de Freud. No se trata de imponerle un modelo epistemológico prefabricado sino de ser atentos para entresacar el suyo; ni se trata de contrastar críticamente su modelo con algún otro sino de captar lo más límpidamente que sea posible el suyo, Jo cual ya encierra de por sí varios problemas. El abordar la lectura de Freud con un modelo episte mológico dado de a ntemano ha propiciado la condena del psicoanálisis como acientífico por parte de connotados epistemólogos de Ja filosofía analítica:' Pero esto corre el evidente riesgo de prejuicio. Por eso, antes que nada, nos parece conveniente hacer explícito e l modelo epistemológico de Freud -al menos en Jo que se ve en una lectura superficial o de "primer texto" del Proyecto- : l qué idea tenía sobre Ja ciencia y el hacer ciencia?, l qué veía como su objeto y las estrategias metodológicas conducentes para tratarlo? 3 Se po lemiza en to mo a los significados de los términos relacionados con la ciencia: "gnoseología" (o "teoría del conocimiento "'), "epistemología", "filosofía de la cie n~a" y "metacie ncia". Para evitar confusio nes, delimitaremos la epistemologfo en el senlldo ~e Madeleme. G~witz, co.mo "un estudio critico hecho a posterw ri y centrado en la validez de las c1enc1as consideradas como realidades que se observan, describen y analizan'" ( M. Grawitz, Métodos y técnicas de los ciencias sociales, Egicol Jssu~ 111 Psychoanoly11c Theory, New Yo rk, 1959; K.R. Popper, Conjectures and Refut~ll°'·IS" ~out ledge and Kegan Paul , London, 1963, pp. 34-38; y M. Bunge, La i11ves11gac1ó11 c1 ~11tfjica, Am:I, Barcelo na, 1972 (2a. ed.), p. 45. Pero vé;ise la respuesta de M. Kollemuk, En tomo al carácter ciemlfico del psicoanálisis, FEC, México, 1':176, con quien hemos sostenido cla ri fic;idoras discusiones sobre este problema.

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Es curioso encontrar hasta el inicio de la 11 parte del Proyecto el que Freud señale la importancia teórica de 1 parte o "Esquema General" de dicha obra: "La primera parte de este Proyecto contiene todo lo que se puede deducir, en cierto modo a priori, de su hipótesis básica, remodelándolo y corrigiéndolo de acuerdo con unas pocas experiencias objetivas." 5 En este párrafo se encuentra de alguna manera la evaluación y la declaración epistemológica de Freud respecto al Proyecto mismo: Parte de una hipótesis básica, s'.!gún nos dice -en realidad son las dos tesis básicas-, y de ella deduce, también según sus palabras, de manera a priori, esto es, sin mucho recurso a la experimentación, todo lo que de ella se puede deducir: es el paso epistemológico consistente en acordar o adaptar los pensamientos a los pensamientos (dimensión intrateórica) y después el resultado de esta deducción va siendo remodelado y corregido por contrastación con algunos (unos pocos, dice él) datos empfricos objetivos: es el paso epistemológico consistente en acordar o adaptar los pensamientos a los hechos. Tudo ello parece corresponderse con el esquema epistemológico de Mach -inspirado en Whewell. 6 Aunque, como veremos, notoriamente se despega de este es~uema. En la "Introducción" al Proyecto, Freud escribe: "La finalidad de este proyecto es la de estructurar una psicologfa que sea una ciencia natural; es decir, representar los procesos psíquicos como estados cuantitativamente determinados de partículas materiales especificables, dando así a esos procesos un carácter concreto e inequívoco." Se nota en esto que para Freud la ciencia es la ciencia natural, que solía contraponerse ya en esa época a las ciencia~ del espíritu (es decir, se trata de la contraposición entre Naturwissenschaften y Geisteswissenschaften estudiada por Dilthey). Dentro de ese marco, Freud busca la estructuración de la psicología como ciencia natural; esto hará que los procesos psíquicos dejen de tener un carácter abstracto y equívoco, cual estaban recibiendo en las Geisteswissenschaften, en la línea "humanista", para cobrar un carácter por fin concreto e inequívoco, al modo como se trata a los procesos en las Naturwissens5 S. F reud, Proyecto de una psicologfa para neurólogos, citamos según la edición de sus obras por la Biblioteca Nueva, Madrid, 1967, vol. 111. 6 Cfr. P.L. Assoun, Introducción a la epistemologfa freudiano, ed . cil., pp. 83-84.

7 Proyecto, p. 886.

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chaften, en la línea "cientificista" o "positivista". Incluso puede decirse que, aun cuando había surgido esta distinción en esa época de Freud,8 él no le da importancia, no aparece en sus obras, tal vez la ignora, más aún, no le hace falta, pues para él la ciencia natural es la ciencia sin más, y si la psicología ha de tener estatuto científico, debe estructurarse como ciencia natural. ¿Qué entiende Freud por "ciencia natural", es decir, por "ciencia"? En su declaración introductoria que acabamos de referir aparecen dos características que nos dicen algo sobre su concepción de la ciencia: a) la representación de los procesos-en este caso, psíquicoscomo estados cuantitativamente determinados y b) tales estados como pertenecientes a partículas materiales especificables de manera precisa. En tanto que ciencia de la naturaleza, el psicoanálisis se perfila como una interpretación materialista de los procesos psíquicos. 9 Empieza a configurarse el modelo epistemológico freudiano como teniendo un referente material, sin dualismos posibles. Este modelo epistemológico o paradigma científico corresponde a lo que en la misma Introducción señala como las dos ideas cardinales de su Proyecto: "i) Lo que distingue la actividad del reposo debe concebirse como una cantidad sometida a las leyes generales del movimiento; ü) como partfculas materiales en cuestión deben itirse las neuronas." 1 Las variables principales son, entonces, la cantidad (Q y Qr}) y las neuronas (N, con diversas clases). Las neuronas son las partículas materiales cuyos procesos (actividad como distinta del reposo) son cantidades de algo sujeto a las leyes generales del movimiento (en un esquema mecanicista newtoniano desarrollado como mecanicismo energético por Helmholtz).11 Esto aparece además en las dos tesis básicas que abren el proyecto (parágrafos 1 y 2). La primera tesis básica es "la concepción cuantitativa de la psicología"

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8 Sobre la d istinción entre Geisteswissenschaften y Naturwissenschaften, así como la filiación de Freud a estas últimas, cfr. P.L. Assoun, Introducción a la epistemología freudiana, ed. cit., p. 43. 9 Aoerca de la postura mate rialista de Freud, cfr. P.L. Assoun, Freud, la phi/osophie et leschilosophes, ed. cit., pp. 227-230. 1 Proyecto, ibidem.

l l CTr. P.L. Assoun, Introducción a la epistemoWgfa freudiana, ed. cit., pp. 155 y SS. Además, C.U. Moulines, "La epistemología fisiológica de Hermann von Helmholtz", en ldem, Exploraciones metacientlficas, Alia nza, Madrid, 1982, pp. 297 y ss.

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y la segunda es "la teoría de la neurona". La primera es una tesis científica general (físico-química, biológico-fisiológica) y la segunda es biológica (o fisiológica). Ambas se unen en lo que llama "el punt? de vista biológico" (par. 4), donde aparece el fenómeno de la cualidad además del de la cantidad, y por ello se plantea los dos problemas de la cantidad (par. 5) y de la cualidad (par. 7) en s~~ inte.rcon~xio nes. Con esto 6ltimo se sobrepasa el fundamento fis1co-b1ológ1co Y se entra en la psicología propiamente dicha, donde irrumpen la conciencia y los demás elementos psicológicos (pars. 8y ss.). Peros~ tr~ta de darles unidad sintética en el funcionamiento del aparato ps1qmco . . (par. 9).12 Veamos cómo introduce en su discurso epistemológ1camente Freud los conceptos y las tesis primitivas de su construcción cientifica, para formarnos una idea de su paradigma (de~ pr~ceder). cien.tffico. El carácter cuantitativo de su modelo teórico se denva directamente de observaciones clínico-patológicas en particular de las relativas a las representaciones hiperintensas, tal como ocurren en la histeria y en la neurosis obsesiva, donde, como veremos más adelante el carácter cuantitativo se destaca con mayor claridad que en condiciones normales" .13 La patología psicológica es como el microscopio que agranda los fenómenos de la vida psí~uica "normal", sirve para obtener teorías que ayuden a la comprens1,ó~ de ambos a~pec tos de la psicología (patológicos y normal; a ese ulumo está dedicada . . la tercera parte del Proyecto). De la observación de procesos determinados, Freud infiere, por inducción (él mismo utiliza la palabra "inducir"~, que se puede concebir la excitación neuronal como cantidades fluentes de algo. Todavía más, Freud piensa que se puede generalizar (nuevamente aparece el procedimiento inductivo) esta concepción cuantitativa a~~ dos los procesos psíquicos, a partir de lo ya comprobado empmcamente. Aquí aparece lo que podríamos llamar un aspecto ~eto dológico importante del modelo o paradigma científico freudiano: 12 Que hay un modelo fisicalisla o físic:o-quimico_subyacente a la psicología _fre u· diana, lo atestigua P.L . Aswun, /11troducc1ón a liJ epLfl~owgfa freudian~ ed. ~11..' P· 58. Para ver la progresión que se hacía a finales del siglo XIX entre fís1ca-qu1m1cabiolo§1a-fisiologfa-neurología·psicología, cfr. /bid., p. 66. 1 Proyecto, p. 887.

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el método inductivo. Surge entonces la clásica pregunta: les inductivista o hipotético-deductivo? Nos parece simplista decir que es Jo uno o lo otro. Hay evidencia para probar que utilizaba tanto la inducción como la hipótesis, tal vez fundidas en una sola, a la manera de Whewell. Por una parte, Freud tiene la influencia de Sutart Mill.14 Mas, por otra parte, se ve en Freud la utilización constante del método hipotético, tal vez no exactamente el método hipotético-deductivo al modo de Popper y Bunge en la actualidad, sino una inducción hipotética que puede considerarse como antecesora del método hipotético-deductivo tal como ahora se lo conoce. Este método hipotético antecesor del hipotético-deductivo se halla en Helmholtz, tan irado por Freud, y lo recibe más directamente de Mach, con rasgos cuasi-popperianos (convenciones teóricas, conjeturas, hipótesis y contrastación); 15 quizá deba decirse que Freud se muestra deficiente en el aspecto de validación, justificación o contrastación empírica -que es el aspecto más fuerte de este método- , pero eso hay que atribuirlo a la rapidez con que trabajaba su ingenio. Con todo, en el Proyecto, como tendremos ocasión de verlo, es más cuidadoso de este aspecto que en otros escritos. Respecto a su dependencia epistemológica con Mach y Whewell, Assoun nos aporta un dato que es para nosotros de capital importancia: Confrontando con ese mismo problema del punto de partida, Freud responde en parte en el mismo sentido (que Mach]. Por ta "descripción" y la observación, se agrupan, en base a relaciones primeras, "ciertas ideas abstractas que se sacan aquí y allá y ciertamente no sólo en la experiencia actual". En este sentido son inducidas. Pero, en espera del enriquecimiento de su contenido pr0,.,io, tienen el éarácter de simples "convenciones", como se vio: lo ese1•. .al es que uno se haya puesto "de acuerdo sobre su significado". Aquí se reconoce el principio machi ano de economía del pensamiento: la tarea de la ciencia es exponer los hechos según et principio de economía, o sea de tal modo que sólo emplee las representaciones estrictamente necesarias, para tas necesidades de adaptación a 14 Freud conoce la obra de Stuart Mili, llegando incluso a traducir un volumen suyo en la colecció n dirigida por Th . Gomperz, a instancias de Brentano, cfr. P.L Assoun, Freud, la philosophie et les philosophes, ed. cit., pp. 13-14 y D. Anzieu, El autoanálisis de Freud y el descrubrimiento del psicoanálisis, Siglo XXI, México, 1980 (2a. ed.), vol. I, pp. 130-133. 16 Cfr. P.L. Assoun, lntroduccwn a la epistemologfa freudiano, ed. cit., pp. 80-81.

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la experiencia -ésa es la versión epistemológica del principio darwiniano de selección. Así, ta construcción se lleva a cabo según los dos ejes de la adaptación de los pensamientos a los hechos y de los pensamientos en tre s~ y en esto consiste la teoría. Esta idea, que proviene de Whewell, es uno de los pivotes de una tradición epistemológica que impregna profundamente ... ese trabajo constante de la imaginación científica que adapta tos pensamientos a tos pensamientos (de ahí su aspecto especula tivo), pero en correlación con la investigación del material experimental (adaptación de los pensamientos a los hechos). 16

Este pasaje de Assoun -vale la pena citarlo a pesar de su longitudnos muestra el lugar principalísimo que ocupaba en la epistemología freudiana a construcción teórica inventiva, por encima de la justificación y la validación empírica. Es un sentido muy lato, pues, de inducción hipotética. Actualmente se dirfa que tiene "demasiado" de construcción y poco de validación empírica. Antes de pasar a ver cómo se esfuerza Freud por realizar esa adaptación o contrastación entre las hipótesis teóricas y e l material empírico, recordemos brevemente el carácter hipotético que Whewell confería a la inducción: Ante todo, debe quedar bien claro que la inducción es un proceso hipotético. El primero e n establecer esta verdad de modo expreso y aceptando todas sus consecue ncias fue G uille rmo Whewell, filósofo y científico inglés del siglo pasado, en su obra de 18401he Philosophyoftlie lnductive Sciences founded upon their History. Un rápido recorrido de las principales fases del proceso inductivo pondrá de relieve el carácter hipotético de tal proceso y, al mismo tiempo, nos permitirá advertir la posibilidad de introducir criterios y controles en su ctesarrollo. Las fases principales del proceso inductivo, en su modalidad más frecue nte e interesante para ta ciencia, son cinco: 1) observación de tos hechos; 2) formación de hipó tesis de ensayo; 3) ensayo y valoración de las hipótesis anteriores; 4) selección y formulación de la hipótesis elegida (conclusión inductiva) y 5) comprobación o verificación de tal conclusión.17

Veremos que ~n lineas generales, con aciertos o desaciertosFreud intenta seguir este modelo hipotético de la inducción según Whewell que recoge de Mach. 18 P.L. Assoun, lbid., pp. 83-84. Sobre la epistemología de Mach, cfr. C.U. Mo ulincs, La estrucrura del mundo ~nsibk, Ariel, Barcelona, 1973, pp. 46 y ss. 17 P. Martíncz Freire, "U n problema filosófico en la ciencia: la inducción", en Fra-

gua, época 11, n6m. 9, enero-marzo 1980, p. 7.

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As{, la observación de los hechos condujo a Freud a formar la hipótesis de todo proceso psíquico como cantidad fluente, la cual es coherente con otras hipótesis aledañas (y mejor que otras hipótesis alternativas); una vez formulada su hipótesis, pasará a verificarla empíricamente. Pero antes tiene una exigencia de adaptar Los pensamientos a los pensamientos, y por ello extrae de esa hipótesis generalizadora una generalización aún más amplia, un principio general que parece tener como dominio el sistema neuronal e n su totalidad (su estructura, su desarrollo y su función o funcionamiento): el principio de inercia neurona4 según el cual las neuronas tienden a descargarse de cantidad. Según dice el propio Freud, este principio surge de la observación de fenómenos comprobados, además será ensayado en relación a otras hipótesis anteriores y verificado o contrastado con los hechos que intenta explicar. Primero aplica Freud este principio a la estructura de las neuronas y después a su función o funcionamiento global. Pero lo adapta a la estructura de las neuronas con base en las funciones mismas que en ellas se detectan. En cierta medida, el principio explica la estructura, pero no aparece claramente o de modo directo la contrastación empírica del mismo. Tul vez se halla Freud en este paso en la exigencia de adaptar los pensamientos a los pensamientos, pues procede "modelo -teóricamente" (por coherencia o sintaxis de pensamientos); tal vez se confirma pasando de los efectos a las causas o de la función a la estructura. Del principio inercial se infiere la estructura de las neuronas como dos tipos estructurales: motrices y sensitivas, unas y otras configuran "un dispositivo destinado a contrarrestar la recepción de cantidad por medio de su descarga".18 Asf se explica el movimiento reflejo. Lo explica por analogfa entre el sistema neuronal y la irritabilidad de la célula. Surge entonces la función primaria: el proceso de descarga. El mismo principio de inercia explica o infiere la función secundaria, que son los métodos de descarga que cumplen mejor la fuga del estímulo. Como se ve, el principio estructural es confirmado o verificado por las funciones o la consideración funcional de la estructura.19 18 Pruyecto, ibidem. 19 Consideración aparte merece el hecho, muy desconcertante, de que Freud haya preíerido el modelo mecánico-energético (i.e. el modelo newtoniano, superado en ton-

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Pero aparece un problema para salvaguardar la coherencia lógicoepistemológica del principio de inercia (su cumplimiento sin excepciones). Freud nos dice: "Desde un comienzo, sin embargo, el principio de inercia es trasgredido por otra condición. A media que aumenta la complejidad interna (del organismo], el sistema neuronal recibe estímulos de los propios elementos somáticos -est(mulos endógenos- , que también necesitan ser descargados. Se origina e n las células del organismo y dan lugar a las grandes necesidades [fisiológicas]: hambre, respiración, sexualidad." 2 Aparece así otro principio que es la contrapartida del anterior; podríamos llamarlo "principio de tensión" o de "apremio de la vida". Elevando esto al nivel de principio, ya no hay contradicción ni incoherencia en el sistema que va construyendo Freud, pues este principio nuevo viene a ser complementario del anterior, aunque dé la impresión de ser su contrapartida "dialéctica"; refuerza al principio anterior de la inercia, pues pone en juego la actividad neuronal para lograr el mínimo de tensión. No destruye el principio anterior, sino que lo modifica: la tendencia a la inercia se transforma en una búsqueda de mantener la constancia del nivel de tensión; i.e. mantener la cantidad (Qi7) en el menor nivel posible y defenderse contra todo aumento de la misma.21 La segunda tesis básica, la teoría de la neurona, está basada en las observaciones e hipótesis de la histología de su tiempo. Combinada con la teoría de la cantidad (Q'7 ), se obtiene, por inferencia al nivel de adaptación interteórica de pensamientos, "la noción de una neurona (N) catectizada, llena de determinada cantidad (Q'7), aunque en otras ocasiones puede estar vacía". 22 Cr~emos que además el principio de inercia no infiere deductivamente, sino que produce heurísticamente (por exigencia de la teoría o de la adaptación de pensamientos) "la hipóteis de una comente dirigida desde las pro-

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oes por Mach y después por su seguidor Einstein), en lugar de adoptar el modelo energetista de Ostwald, con quien Freud mantuvo relación. ar. P.L. Assoun, Introducción a la epistemologfa freudiano, ed. cit., pp. 67 y 164 y ss. Freud seria "energético", pero no "energetista". Sin embargo, posteriormente Freud rebasará a Mach mismo, en su met~gsicología , pero sin llegar a la postura de Ostwald. Proyecto, p. 888. 21 /bid , pp. 888-889. 22 /bid , p. 889.

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longaciones celulares (dendritas] hasta el cilindro eje [axón]".23 La explicación de la función secundaria es satisfecha postulando resistencias como barreras de o, colocadas estructuralmente en los os entre neuronas. Nuevamente, a partir de la función se inftere a la estructura. Este postulado o hipótesis se justifica por una reconstrucción fundada de los hechos (i.e. de la función a la estructura): La primera justificación de esta hipótesis radica en la consideración de que la conducción pasa en este punto por un protoplasma indiferenciado, en lugar de transcurrir por protoplasma diferenciado, como lo hace en el restante recorrido por el interior de la neurona, siendo probable que este último sea un protoplasma más apto para la conducción. Esta circunstancia sugiere que la capacidad de conducción estaría ligada a la diferenciación, siendo de suponer, pues, que el propio proceso de C?nducció~ crea una diferenciación en el protoplasma y, con ello, una meJOr capacidad para la conducción ulterior. 24

Procede Freud siguiendo el "porque ocurre esto, debe haber aquello". Sobre todo, procede teóricamente al dar explicación de la memoria; aquí ya no se basa en observaciones sino en conjeturas basadas en los elementos observacionales. Y es que, para él, "toda teoría psicológica digna de alguna consideración habrá de ofrecer una explicación de la 'memoria'". 25 En este punto adapta los pensamientos a los pensamientos, parte de exigencias teóricas, no de observaciones. Atendamos al modo como introduce tales entidades teóricas. Ahora bien: cualquier explicación de esta clase tropieza con la dificultad de itir, por un lado,que una vez transcurrida la excitación, las neuronas queden permanentemente modificadas con respecto a su estado anterior, mientras que, por otra pate, no es posible negar que las nuevas excitaciones inciden, en términos generales, sobre las mismas condiciones de recepción que hallaron las excitaciones anteriores. Así, las neuronas habrían de estar al mismo tiempo modificadas e inalter adas o, dicho de otro modo, "indiferentes". No es dable imaginar de primera intención un aparato capaz de tan complejo funcionamiento. La salida r adica, pues, en adjudicar a una clase de neuronas la capacidad de ser permanentemente 23 Ibidem.

24 /bid, p. 890. 25 /bidem.

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influidas por la excitación, mientras que la inmutabilidad, o sea la característica de estar vírgenes ante toda nueva excitación, correspondería a otra clase de neuronas. Asi surgió la distinción corriente entre "células perceptivas" y "células mnemónicas", una distinción que no concuerda, empero, con ningún contexto y que nada puede invocar en su favor. 26 Nos interesa aquí la manera como Freud introduce su hipótesis estructural con base en las funciones que se detectan en las neuronas. Con base en dichas funciones Freud introduce las "barreras de o", que le sirven para distinguir estructuralmente entre neuronas permeables o perceptivas y neuronas impermeables o mnemónicas. Estas últimas, dice, son portadoras, "probablemente, también de los procesos psíquicos en general". 27 No hay, por tanto, contrastación empírica directa en esta postulación, pero sí hay contrastación empírica indirecta basada en las funciones o efectos que se observan en el aparato neuronal y que se intentan explicar mediante la introducción de la hipótesis de barreras de o. Epistemológicamente, hay adaptación de pensamientos a pensamientos (nivel intrateórico) y una adaptación de los pensamientos a los hechos de manera indirecta (por la función o los efectos se postulan las entidades estructurales). De esta manera se da una primera explicación de la memoria, entendida como la capacidad que tiene el tejido nervioso de ser permanentemente modificado por pr
28 En este aprecio de la memoria como base de la vida psíquica, se encuentran resonancias con la anámnesis de Platón. Sobre la referencia de Freud a Platón, cfr. P.L. Assoun, Freud, la philosophie et les philosophes, ed. cit., pp. 139 y ss.

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De acuerdo con la experiencia psicológica, la memoria (es decir, la fuerza persistente de una vivencia) depende de un factor que es ~able describir como "magnitud" de Ja impresión, asf como de la frecuencia con que una misma impresión se repite. O bien, en los términos de nuestra teoría: la facilitación depende de la cantidad (07}) que pasa a través de una neurona en el proceso excitativo y del número de veces que e~te proceso s~ repite. Adviértase asf que la cantidad (07}) ~sel facto r efectt~o, qu~ cantidad y faciliJaci6n son el resultado de la cantidad (07}) y, al mismo tiempo, lo que puede sustituir la cantidad.29 Cabe notar aquí la semejanza de esta noción de cantidad psíquica con la sostenida por Fechner. Y Freud vuelve a retrotraer todo al principio de inercia: las facilitaciones sirven a la función primaria. D e la necesidad de localizar la memoria usando la teoría de las barreras, Freud infiere la tesis sobre las vías de o de una manera teórica y no empírica: por exigencias de la teoría. Interpreta y hace conjeturas, pero sin contrastarlas con el material empírico. Procede por la coherencia sistémica que debe dar cuenta de operaciones o efectos y asigna teóricamente las causas. Esto se ve sobre todo en lo que él llama una "inferencia negativa" que realiza a partir de esa tesis y que tiende a explicar la índole del "estado facilitado" de las neuronas: si ha de aceptarse una facilitación selectiva, "la facilitación no puede fundarse en una catexia retenida, pues ella no daría lugar a diferencias de facilitación en las barreras de o de una misma neurona". 3 Aquí procede Freud otra vez guiado por las exigencias del sistema (y no con base en datos empíricos), en vistas a dar cuenta de los hechos; es sintomático que su explicació n adquiere un lenguaje conjetural, casi dubitativo, en espera de que la teoría hasta aquí expuesta haya tenido ulteriores adaptaciones a los hechos psíquicos. Freud ha construido un modelo (sistémico) para explicar los hechos. Ha construido hipótesis para dar cuenta de ellos. Ha procedido siguiendo un método de inducción hipo tética, proto-hipotéticodeductivo, ya que no deriva enunciados verificables e mpíricamente de modo directo (y no está de más señalar la dificultad que siempre se encuentra para derivarlos, no sólo e n el caso de Freud). Si ha adoptado la epistemología machiana con sus dos ejes: la adap-

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29 Proyecto, p. 892. 30 !bid, p. 893.

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tación de los pensamientos a los pensamientos y la adaptación de los pensamientos a los hechos, parece preponderar el primer eje. Este criterio metodológico y epistemológico aparece de ma nera explicita cuando Freud emite una opinión suya relativa a las hipótesis: la coherencia con el cuerpo sistémico de la ciencia, su coherencia con otros conocimientos ya adquiridos y validados. Pero persiste la validación empírica del conocimiento, pues busca una teoría que apoye los enunciados hipotéticos que ha establecido, y dicha teoría se supone que recoge conocimientos ya validados, es una teoría biológica. Freud continúa con el criterio de contrastación empírico-material que había tomado de Mach. 31 Consciente de su proceder hipotético, 32 Freud dice --<:0mo evaluando sus procedimientos anteriores: Con todo, quien se dedique a la construción de hipótesis científicas sólo podrá tomarlas en serio una vez que se adapten desde más de una dirección a los conocimientos ya establecidos y siempre que de tal modo sea posible restarles su carácter arbitrario de construcciones ad hoc. Contra nuestra hipótesis de las barreras de o podríase objetar que presupone la existencia de dos clases de neuronas, fundamentalmente distintas en sus condiciones funcionales, a pesar de que a primera vista parece faltar toda base para tal distinción. Morfológicamente al menos -es decir,

31 Este criterio epistemológico de Mach, además de su "fenome nismo'', "scnsismo" o "impresionismo" gnoseológico, se ve en su trabajo como físico. La propuesta metodológico-epistemológica de Maches "un intento de reconstrucción de la mecánica de signo claramente positivista en el siguiente sentido: para la determinación con· ceptual de los fenómenos mecá nicos sólo se iten en principio nociones espaciotemporales, pues sólo éstas son asequibles a la observación directa; todos los demás conceptos de la mecánica, incluidos los de masa y fuerza , deben ser reducibles a nociones cinemáticas, de lo contrario son 'oscuridades me tafísicas"' (C.U. Moulines, "La génesis del positivismo en su contexto cientrtico", en ldem, Exploraciones metacienrlficas, ed. cit., p. 319). 32 De acuerdo a esta conciencia de su procedimiento cien tífico hipotético, nos parece injusta la apreciación de Wittgenstein:"Freud pretende constantemente ser cie ntífico. Pero lo que ofrece es especulación - algo anterior aú n a la formación de una hipó tesis" (L Wittgenstein , "Conversaciones sobre Frc ud ", en ldem, Estética, psicoanéllisisy religión, Ed . Sudamericana, Buenos Aires, 1976, p. 115). Lo que pasa es que hay una concepción diferente de la formulació n de hipótesis, y del trabajo c ientífico en general (incluso en una época de Wittgenstein - 1942- en que ya había superado la exige nte epistemología de TracanJS logico-philosophic11s - 1921-, en el que, por lo demás, cita a Henz, seguidor de Mach).

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desde el punto de vista histológico-, no se conoce ninguna prueba en apoyo de la misma.33 Freud es consciente, pues, de que ha procedido por contrastación indirecta', i.e. de la función a la estructura -según hemos repetido varias veces-, y quiere añadir una prueba "directamente" empírica en apoyo de su hipótesis de las barreras y de la división de las neuronas en dos clases. Busca la prueba empírica en la biología, concretamente en la teoría darwiniana de la evolución: lDónde más podrfase buscar un fundamento para esta división en dos clases? De ser posible, en el desarrollo biológico del sistema neuronal, que, como todo lo demás, es para el científico natural algo que se ha formado sólo paulatinamente. Quisiéramos saber si las dos clases de neuronas pueden haber tenido distinta significación biológica y, en caso afirmativo, merced a qué mecanismo se habrían desarrol.lado ~asta a l can z~ r dos características tan dispares como la permeabilidad y la 1mpermeabtlt.dad. Naturalmente, la solución más satisfactoria sería la de que el mecanismo que perseguimos se desprendiera directamente de sus [respectivas] funciones biológicas primitivas, pues en tal caso habríamos hallado µna sola respuesta para ambas preguntas.34 Nuevamente Freud procede de la fUnción hacia la estructura: si la hipótesis de los dos tipos de neuronas concuerda con el desarrollo funcional biológico, entonces -dice Freud- "no habríamos inventado r.p y ,¡,, sino que simplemente las habríamos descubie rto, restando sólo el problema de identificarlas con los elementos ya conocidos". 35 Freud trata de contrastar empiricamente su hipótesis relacionando el sistema r.p con el mundo exterior y e l siste ma,¡, con e l lado endógeno, i.e. con las mismas neuronas r.p y con las células somáticas. 36 Dentro de este e ncuadre epistemológico de la adaptación de los pensamientos a los pensamie ntos (para después adaptarlos a lascosas), Freud asume e ntonces el proble ma de la cantidad y la cualidad psíquicas con sus mutuas relaciones. Para él se presenta como el problema capital de explicar la cualidad y su orige n desde la cantidad. 33 Proyecto, p. 894. 34 Jbidcm.

35 !bid, p. 895. 36 !bid , pp. 896-897.

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En cuanto al problema de la cantidad, Freud no se manifiesta perturbado: maneja bien este elemento de su racionalidad. 37 Habla en términos de medición, como de algo medible o mensurable (o calculable, al menos) cuando se refiere a ella. Se refiere a la magnitud absoluta de los estímulos (intercelulares), hace conjeturas acerca de que esta magnitud absoluta es de orden relativamente inferior a la de los estímulos teleneuronales y de orden igual a las resistencias de las barreras de o. Adapta pensamientos a pensamientos: dice que, a falta de pruebas empíricas, son importantes las teorizaciones que surgen de esa hipótesis. Para él, adaptando los pensamientos a los hechos, es posible calcular las cantidades Q recibidas por las terminaciones de las neuronas

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cualidades, o sea sensaciones que en una amplia gama de variedades son distintas y cuya alteridad es discernida en función de las relaciones con el mundo exterior.'"'º Ya que hasta ahora todo ha sido cuantitativo, ¿cómo y de dónde se originan las cualidades? Freud aclara que ~us respuestas sólo serán aproximativas. En cuanto a este origen, procede investigándolo por exclusión. Excluye que se originen en el mundo exterior: ahí sólo hay masas en movimiento; excluye que se originen en el sistema
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ciones, pero éstas no proceden de cantidades; lde dónde proceden? Freud revisa su hipótesis sobre el decurso de la cantidad, añadiendo un factor temporal que es el "periodo". Así, la resistencia de las barreras de o rige sólo para la transferencia de cantidad (Q 1}), pero el periodo del movimiento neuronal se propaga sin ser inhibido; la diferencia de periodo proviene de los órganos de los sentidos. Las neuronas perceptivas serían incapaces de recibir Q 1}, pero reciben el periodo de la excitación, y su capacidad de ser afectadas por el periodo con una mínima carga de cantidad constituye el fundamento de la conciencia. · Freud procede por hipótesis que salvaguarden a toda costa las leyes generales del movimiento füico en lo psíquico. Consciente de la dificulta de logarlo, comenta: Sólo mediante hipótesis tan complicadas y poco evidentes he podido hasta ahora incluir los fenómenos de la conciencia en el conjunto de la psicología cuantitativa. Naturalmente, es imposible tratar de explicar por qué los procesos excitativos de las neuronas perceptivas (w N) traen aparejada la conciencia. Para nosotros sólo se trata de hallar en las neuronas perceptivas (W N) procesos que coincidan con las características de la conciencia conocidas para nosotros y cuyas variaciones sean paralelas a · las de ellas. Ya veremos que no es difícil lograrlo, aun en sus detalles.43

Freud ha restringido y delimitado su objetivo: hallar en las neuronas perceptivas procesos que coincidan con las características de la conciencia y cuya variaciones sean paralelas a las de ellas. Y esto sf puede lograrlo. Importa mucho destacar lo que el mismo Freud reflexiona sobre el carácter o estatuto epistemológico de su teoría de Ja conciencia: De acuerdo con una teoría mecanicista moderna, la concie ncia no sería más que un mero apéndice agregado a los procesos fisiológicos psíquicos, un apéndice cuya ausencia nada modificaría en el curso del suceder psíquico. De acuerdo con otra teoría, la conciencia sería la faz subjetiva de todo suceder psíquico, o sea que sería inseparable de los procesos fisiológicos-anímicos. La teoría que aquí desarrollo se encuentra entre estas dos. La conciencia es aquí la faz subjetiva de una parte de los procesos físicos [que se desarrollan) en el sistema neuronal -a saber, de los procesos perceptivos (procesos w)-, y su ausencia no dejarla inalterado el 43 /bid., pp. 902-903.

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suceder psíquico, sino que entranarfa la ausencia de toda contribución del sistema W (w).44

Aquí radica la novedad freudiana respecto a la psicología. Por lo demás, no se con ten ta sólo con las cualidades sensoriales perceptivas sino que añade las sensaciones de placer y displacer, que no se reducen a la cantidad sino que se sitúan en el periodo, o en la cualidad. Freud se ha atrevido a sobrepasar la cantidad como cualidad. En el parágrafo 9, Freud sintetiza el funcionamiento del aparato constituido por los sistemas

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tas que las barreras de conducción endógena, de acuerdo con lo cual en las neuronas nucleares puede darse nueva acumulación de cantidad (Q t7). Esto explica el impulso o la pulsión que sustenta toda la actividad psíquica: "Desde el momento en que la vía de conducción alcanza su nivel de saturación, dicha acumulación no tiene límite alguno. Aqui, .¡, se encuentra a merced de la cantidad (Q), y de tal modo surge en el interior del sistema el impulso que sustenta toda actividad psiquica. Conocemos esta furza en Ja forma de la voluntad, el derivado de Jos instintos. "46 Encontramos a Freud, en este punto, elaborando uno de los polos de su objeto específico psicoanalítico: el deseo, cuya semántica se dará a la tarea de desentrañar. Podríamos resumir -simplificando bastante- el procedimiento metodológico de Freud seguido hasta aquí diciendo que en parte sigue y en parte modifica (o supera, o simplemente abandona) la linea metodológica y epistemológica que viene desde Whewell (tal vez con alguna influencia de Stuart Mili), Helmholtz (de quien fue discípulo Fliess, al que significativametne Freud dedica el Proyecto) y Mach (a través del cual recibe el influjo de Whewell). Esta línea tiene como dirección epistemológica la utilización de dos ejes: la concordancia o adaptación de Jos pensamientos a los hechos y la concordancia o adaptación de los pensamientos a los pensamientos -inducción hipotética y construcción teórica. Ciertamente Freud se muestra más parco en la contrastación de Jos pensamientos con los hechos y más laborioso en la potenciación de relaciones que se dan entre pensamientos, como científico lúcido que sabe interpretar heurísticamente los hechos y aprovechar al máximo las inferencias intrateóricas posibles. En esto justamente es donde reluce su originalidad. Da Ja impresión de que Freud se sirve de un método en lugar de servir a un método, con todas las consecuencias -buenas o malas- que se siguen de esta actitud.

La adopción del modelo hermenéutico ("segundo texto" del Proyecto) El resultado de nuestra interpretación epistemológica o metacie ntífica sobre el procedimiento metodológico freudinao ha consistido en la impresión de paradoja. Por una parte, en su Proyecto, Freud pre46 /bid , pp. 908-909.

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tende ser cientffico -muy sintomáticamente además de Proyecto de unapsicología para neurólogos, fue llamado por él Proyecto de una psicología científica-; mas, por otra parte, en una lectura más profunda o de "segundo texto'', encontramos que inicia y pone en práctica el método delphantasieren, esto es, tratar de interpretar lo inconsciente por lo inconsciente mismo, o, por lo menos, lo no racional por lo no racional. Esto es ya una ejercicio hermenéutico, se percibe el paso de una "energética sin hermenéutica", como la llama Paul Ricoeur,47 a un modelo hermenéutico que pugna por superar -y de hecho lo consigue- el modelo energético-mecánico positivista. En otras palabras, hemos de aplicar una hermenéutica epistemológica más profunda al Proyecto. Pues en él, a primera vista -primer textcr Freud manifiesta su intención de realizar una estructuración cientffica (positiva) de la psicologla. Pero, atendiendo no sólo a algunas pistas ofrecidas por cartas que dirige a su amigo Fliess, sino atendiendo además a varias discordancias del texto mismo del Proyecto, con sorpresa vemos que se nos muestra un "segundo texto" o la estructura profunda y no explícita del propio Proyecto, que pasa al rango de "primer texto" (lo que se dice expUcitamente) y adquiere la función de texto explícito a partir del cual se puede abordar ese texto no manifiesto que comienza a abrirse en una hermenéutica más atenta. Efectivamente, detrás de las apariencias (o detrás de la intención manifesta de Freud) de seguimiento del modelo epistemolóico positivista, según hemos visto, se va revelando -a través de la compleja transferencia con Fliess- otro modelo y otro proceder epistemológico distinto, pero más acorde con el mismo proceder psicoanalítico que se inaugura. Se trata del "fantaseo" (phantasieren) que se da en la transferencia; pues sólo se da transferencia en el o con otra persona, y la obra de Freud surge siempre en relación con otra persona y se concretiza en tomo a ella: en el o entre analista y analizado. La transferencia da soltura al fantaseo, y el fantaseo se revela a Freud como un dinamismo del hombre que -además de la razón- produce conocimiento de al una manera. Llega a ser para él modelo de proceder cientffico, de manera velada o franca. Por eso

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4 7 a r. P. Riooeur, Freud: Una interpretación tk la cultura, Siglo XXI, México, 1973 (2a. ed. ), pp. 63 y SS.

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resulta tan importante aprehender en qué consiste este modelo "fantasioso" de hacer ciéncia. Desde muy pronto Freud utiliza -<:asi sistemáticamente- este modo de hacer ciencia que va configurando su modelo implícito de la misma. Ya en la elaboración del Proyecto están presentes este modelo y esta metodoloía. En la carta 24, escribe a Fliess: "Durante las últimas semanas dediqué cada minuto libre a esta labor; en las horas de la noche, de las once a las dos, me entregué a fantasear, comparar y adivinar, renunciando únicamente cuando tropezaba con algún absurdo o cuando quedaba tan agotado, que ya no hallaba en mí interés alguno por la actividad clínica."48 Didier Anzieu no deja de anotar la semejanza que se da entre esta actitud intelectual de Freud y la de algunos poetas románticos como Goethe y Schiller,4 9 a quienes leía mucho en esa época. · . iQué distante encontramos este modelo de proceder científico (fantasear, comparar y adivinar) del modelo positivista (empíricoracional) que se pretendía seguir en un principio! Es muy relevante notar que Freud escribe su obra en el contexto de una relación transferencia! con Fliess. Este era un gran científico de corte netamente positivista, y Freud deseaba presentarle sus' ideas con una estructuración "científica" que no le hiciera desmerecer frente a él. Púo al mismo tiempo le está indicando o dando a ente nder, entre líneas, qu~ el obj~to de estudio que ha abordado (la psique humana) no se deja reducrr al esquema de la ciencia natural vigente. Parece decirle que se va a empeñar e n tratar ese objeto como a Fliess le gustaría que se tratase, muy científicamente; sin embargo, Freud parece decirle y mostrarle en la marcha que para ese objeto no es del todo correcto ese abordaje científico-natural. Que todo parece indicar que para un o~~to tan ~u.liar como es la psique humana hay otro método muy d1stmto--quizá mtegrable en el método racional-: phantasieren, abersetzen y erraten, en todo caso, el "fantaseo". Dentro del texto del Proyecto, lo manifiestan los tropiezos y arduos malabarismos con que Freud lleva sus descubrimientos a un forzado y "superyoico" modelo cientffico positivista. Además, en una lectura 48

s. F reu d, "Carta s a Fl.1ess ", citamos · por las Obras Completas de Freud edi tadas

por49 Ed. Biblioteca Nueva, Madrid, 1967• vol . 111 • p. 694 . Cfr. D. Anzieu, Op. ciJ., pp. 147-148.

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sinóptica, atendiendo a textos muy relacionados con el Prayecto, se ve e n lo que hemos transcrito de la carta 24. Asimismo, en la carta 26, por una parte, dice a Fliess acerca del Proyecto: "Falta mucho por redondear el asunto, pero al menos ya puedo hablarte de é l Y apelar en muchas partes a tu superior cultura científico-natural"; y, por otra parte, añade, como consciente del libre juego del fantaseo que dejó surgir más allá de las normas cientfficas, a las que osadamente transgrede: "Se trata de una concepción osada pero hermosa, como ya advertirás."5 Paul Laure nt Assoun ha señalado acertadamente la importancia del phantasieren en el modelo freudiano del conocimiento, como una especie de "imaginario teórico", una construcción casi fantasiosa de la especulación. · Comentando ese texto de la carta 24, de 1895, que ve como claro antecedente del uso "técnico" que recibirá el término "phantasieren" (que Assoun traduce -o sus traductores- como "fantasmar"), nos dice que aparece en trilogía junto con "comparar" y "adivinar". Comparar es todavía científico: llevá a buscar semejanzas o analogías en otros contextos, por múy alejados que estén del contexto científico; pero adivinar es algo que lleva a los confines de la racionalidad y de la fonna "científica del saber. Se a'lude a un componente que no dudaríamos en llamar ·onírico, intuitivo y oracular (cosas que Freud rechaza en su "Cosmovisión'', expuesta en 1937).51 Freud se topa con un limite de la racio nalidkad en su discurso, donde ya comienza a rozarse lo irracional; se percata de algo (será denominado "el inconsciente") que es como una "cosa en sí" o "noúmeno" kantiano, que se resiste al conocimiento racional, pero que exige ser comprendido. Exige porque motiva al deseo, se desea conocerlo; esto es, ahí se conjuntan la libido y el scire, como una libido sciendi -en términos de Assoun- en la que el deseo vence a la racionalidad: "Entre la figura de la pasión y la desesperanza, sentimos que surge, en el meollo mismo de la racionalidad, el poder del deseo, la libido sciendi, forma de la actividad fantasmática racional." 52

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50 s. Freud, "Cartas a Fliess", ed. cit., p. 696.

51 /dem, "Una concepción del universo", en Obras Completas, ed . cit., vol. 11, P· 953. 52 P. L As.soun, lm roducción a la epistcmo/ogfa freudiano, ed. cit., p. 92

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El phantasi.eren se despliega, desde el inicio de la obra de Freud, por todas sus teorías metapsicológicas, como su lógica inventiva o heurística. Por eso hemos dicho que es de tanto interés captar su nuevo modelo científico a patir del Proyecto. Pero además se percibe en sus escritos de metapsicología este recurso al fantaseo. Un punto muy claro de ese uso técnico al que hemos aludido del vocablo " phantasieren" lo encuentra Assoun -como en su cumbre funcional- en la introducción de la pulsión de muerte, en 1920. En Más allá del principio del placer, Freud llega a preguntarse si realmente él mismo cree en la hipótesis que ha propuesto, basada más en la especulación que en la observación efectiva. Mas -dice- para proseguir esta idea no hay más remedio que cambiar varias veces sucesivas lo efectivo con lo simplemente especulado y alejarse de este mcxlo de la observación. Sabemos que el resultado final se hace tanto más inseguro cuanto mayor sea la frecuencia con que se lleve a cabo esta operación durante la construcción de una teoría, pero no es ~ible fijar el grado a que llega tal inseguridad. Puede haberse llegado a la verdad y puede haberse errrado lamentablemente. La llamada intuición me merece escasa confianza en esta clase.de trabajos: lo que de ella he visto me ha parecido más bien el resultado de cierta imparcialidad del intelecto. Pero sucede que, desgraciadamente, poca veces &e es imparcial cuando se trata de las últimas cau~. de los grandes problemas de la ciencia y la vida. A mi juicio, todo individuo es dominado en estas cuestiones por preferencias fntimas, profundamente arraigadas, que influyen, sin que el sujeto se dé cuenta, en la marcha de su reftexión. 53 A Freud le parece que buena parte de la dificultad reside en tener que emplear el lenguaje científico o "figurado" de la psicología, y que sería mejor si se usara el lengujare - también figurado, pero más familiar- de la biología o de la fisiología. Sin embargo, tal parece que el resultado sería el mismo "comparar" y "adivinar" (eminentemente propios del lenguaje figurado) que acompafian al fantasear o phantasieren. En efecto, aunque ha rechazado la intuición (al igual que Ja revelación y Ja adivinación) en un proceso cientffico, no se encuentra tan alejado de ella como él quisiera. En 1930, diez años después de haber introducido en su discurso 53 1123.

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S. Freud, Mds allá del principio del placer, en Obras Completas, cd. cit., vol. 1, p.

la pulsión de muerte, en El malestar en la cultura, Freud vuelve a explicitar el procedimietno por el cual llegó a la postulación de dicho impulso de muerte: "Al principio sólo expuse como tanteo las concepciones aquí expuestas; pero en el curso del tiempo se me impusieron con tal fuerza de convicción que ya no puedo pensar de otro modo. " 54 Si bien Freud rechaza todo lo que pueda parecer no racional o no objetivo, deja mucho lugar pa ra la convicción subjetiva -aunque después se vea parcialmente confirmada por hipótesis aledañas o por observaciones-, la subjetividad irrumpe en su discurso racional. Assoun comenta: "El momento del saber meta psicológico es cuando el phantasieren ejerce su coacción. Es aquello cuyo contrario no es pensable, de tal modo que se está condenado a concebir. Momento en el que el pensamiento menguante ha cavado su lecho y drena cierta necesidad." 66 Esto induce a pensar que, para Freud, el estudio de la psicología llama a lo que no es observable y objetivo, es decir, a lo que es imaginable y subjetivo, incluso bajo formas rechazadas, tales como la revelación y la adivinación, pero que vuelven revestidas (o disfrazadas) en el fantaseo. Esto se ve enAnálisis terminable e interminable, donde Freud compara a la metapsicologia con una bruja, esto es, como si fuera un oráculo que revela y adivina. Al presentarse alguna dificultad en el análisis, Freud da el siguiente consejo: "Solamente podemos decir: So muss denn doch die He.xe dran ['Al fin hemos de llamar a la bruja en nuestra ayuda' (Goethe, Fausto, parte 1, escena 6)) -la bruja metapsicológica. Sin una especulación y ciertas teorizaciones ~si diría 'fantasías'- metapsicológicas, no daremos otro paso adelante. Por desgracia, aqui, como en otras partes, lo que nuestra bruja nos revela no es ni muy claro ni muy detallado." 66 De este modo se puede hacer hablar al fantasma del inconsciente, por transformación o fantaseo, lo cual nos hace ver la importancia que tiene el libre juego de las asociaciones de lo imaginario y lo raciona l en la e piste mología fre udiana. No sólo por la personalización o personificación sino por la Cantas6 4 !den, El malestar en la cuhura, en Obras Completas, ed. cit., vol. 111, p. 44. 66 P. L Assoun, Introducción a la epistemologfa freudiano, cd. cit. , p. 93. 66 S. Freud, Análisis tenninable e interminable, e n Obras Completas, ed. cit., vol. III, p. 548.

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matización, la meta psicología -casi diríamos la metafísica- de Freud fue lo que le resultó más difícil de transmitir. No era ni mero producto de la racionalización, ni mero producto de la fantasmatización sino un producto híbrido, como es el que resulta el único medio d~ acceder al conocimiento del inconsciente. Sobre la importancia del phantasieren vuelve a hablarnos Assoun: Es verdad que si mira~os m~ detenidamente, el trabajo de producción d_e un concepto metaps1cológ1co que Fr eud describe al principio de Pulswnes y de~llnos de las pulsiones, en el texto que acaba de ser analizado [l_a Metapsico/ogía], se refiere al esquema general del trabajo del inconsciente, a saber, un conjunto de operaciones que transforman materiales en un producto, mediante un conj unto de procedimientos que desembocan en un resultado de " deformación" . El procedimiento teórico se alime?tarfa, pues, ?e una lógica del incosciente homóloga, cuya raíz común sena el pliantasieren. Pero el problema de la racionalidad psicoanalítica se so!uCJonarfa C?n demasiada f~cilidad si se disolviera en la multiplicidad de las expresiones fantasmátJcas. lbdo sucede como si Freud hubiera ~vita?o el .doble esco!I? del racionalismo autonomizador de la ratio y del 1rrac1onahsmo que d1s1pa la teoría en ficción fantasmática, al sefialar en la actividad teórica una modalidad original de phantasieren. 57

que surge de inmediato el problema de cómo se llega a la validación científica o empírica en la psicología freudiana o psicoanálisis. Es este problema de la verificación de la teoría freudiana el que nos ocupará en seguida, como un punto capital de nuestra hermenéutica. No sin motivo la fase veritativa donde verificación (apófansis) fue vista por Aristóteles como un aspecto indispensable de la hermenéutica o teoría de la comprensión propocional en su obra sobre la interpretación, el Peri hem1eneias.

Así, desde .e l Proyecto hasta los resultados finales de la metapsicología, Freud conjuga la racionalidad y la fantasmatización o fantasía constructora. Por más que quiere apegarse a los cánones de modelos científicos positivistas muy objetivos, racionales y empíricos, su epitesme acoge ese elemento ambiguo y sui generis, cargado de connotaciones subjetivas y hasta irracio nales, que recibe de Freud el nombre de phantasieren. Ya el mismo deseo de apegarse a los modelos positivistas del proceder científico se había vi~to frustrado por la incapacidad de éstos para dar cuenta de ese objeto tan complicado como es la psique humana; y Freud se ve constantemente obligado a romper con ellos y buscar otros cauces metodológicos y hasta nuevos moldes científicos. Pero el resultado final, a sabe r, el método-modelo constituido por el fantasmeo (phantasieren) se muestra tan alejado de la cient~cidad ~~rmal o vigente, i.e. tan difícilmente verificable por medios empmcos usuales - y obligados por la epistemología al uso- , 57 P. L Asooun, lntroducció11 a la epistemología freudiano, ed. cit., p. 91.

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LA YERPAD HERMENEUTICA EN EL PSICOANALISIS

La validación cognoscitiva en el psicoanálisis A resultas de la actitud metodológico-epistemológica freudiana que hemos visto, la moderna epistemología ha señalado numerosos problemas que surgen cuando se quiere determinar el modo de verificar o validar los resultados y conocimientos psicoanalíticos, y -a pesar de ello- esa validación es necesaria si se le ha de conceder algún estatuto de cientificidad. Pero estamos convencidos de que la validación que cabe exigir al psicoanálisis o psicología freudiana no puede ser la misma verificación empírica que exige para las ciencias físicas, por ejemplo, el modelo científico y epistemológico que ha surgido en el positivismo lógico y perdura en la filosofía analítica reciente. Pues si así fuera, resultaría siempre invalidado el psicoanálisis, dado que la exigencia verificacionista de la analítica es muy fuerte, y la base empírica del psicoanálisis siempre resultaría muy pobre e insuficiente ante tales exigencias. Sin embargo, Paul Ricoeur ha insistido en la diferencia de verificación que conviene exigir a cada tipo de ciencia. Por lo cual, trataremos de argüir que el psicoanálisis tendrá un tipo de verificación '1istinto del que los filósofos analíticos le han exigido. Es un tipo de verificación acorde a su naturaleza, y no calcado y dependiente de las ciencias físicas sino más en la línea hermenéutica. Así pues, para llegar a esta verificación de tipo hermenéutico, procederemos primero a examinar la exigencia de verificación empírica

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que se ha impuesto a la psicología por parte de los positivistas lógicos y filósofos analíticos y, después, pasaremos a presentar la propuesta de un tipo de verificación más hermené utica que señala R icoeur. Esto nos ayudará a ser cuidadosos con las diferencias epistemológicas de cada disciplina científica. La verificación en psicología (principalmente en el psicoanálisis) Según hemos apuntado, e l problema capital de la epistemología hermenéutica aplicada a la psicología es el de si una teoría psicológica puede considerarse como científica; es el punto principal de la hermené utica epistemológica. Pero, como es claro, esto depende de lo que se considere como ciencia, de acuerdo a lo cual se puede decir que una teoría psicológica es "científica". Pues bien, todavía persiste el paradigma de la ciencia basado en e l método, y un método que permita una contrastación empírica conducente a una verificación o una falsación según la empine. Sólo muy paulatinamente se van aceptando paradigmas de ciencia en los que no toda la fuerza de cientificidad descanse sobre consideraciones centradas en la verificación. Por lo pronto, es la verificación/falsación la que determina lo que merece el apelativo de "científico"; únicamente pasa el test de cientificidad lo que resulta verificado por la experiencia, o por lo menos se considera científico lo que sea susceptible de ser falsado por la misma, siempre en una actitud, normativa de la filosofía de la ciencia -tal vez adoptada inconscientemente. Pero conviene someter a crítica dicha actitud en primer lugar, atendiendo a esa exigencia de verificación que se ha impuesto de manera unívoca para toda ciencia, sin discriminación; tal vez de este análisis puedan derivarse algunas consecuencias hermenéuticas importantes, si concebimos esta d isciplina en la línea epistemológica de la hermenéutica. Este carácter hermenéutico del psicoanálisis es lo que trataremos de hacer ver en lo que sigue. Surgirán, por lo menos, consideraciones importantes especialmente para un sector de ciencias que no han sido muy tomadas en cuenta por la epistemología o metaciencia de la que surgió la exigencia verificacionista/falsacionista, a saber, la de la metaciencia correspondiente a la filosofía analítica, más centrada en las ciencias físicas

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y naturales, pero no en las que suelen denominarse como "ciencias humanas".

Problemas intrínsecos al ideal verificacionista Incluso antes de relacionar la actitud verificacionista -y su acompañante asimétrico falsacionista- con la teoría psicológica (en nuestro caso, con la teoría psicoanalítica), resulta ilustrativo y provechoso para la argume ntación ulterior seguir brevemente el decurso que ha tenido la filosofía analítica de la ciencia-en sus manifestaciones más sobresalientes-1 con respecto al criterio de la verificación/falsación empíricas. Este decurso intrínseco a la epistemoloía analítica muestra una traslación del principio de verificación empírica al principio de aplicación empírica que es evaluado con otros criterios-funcionamiento, rendimiento, cumplimiento de objetivos de modificación de la realidad, etcétera. El nivel sintáctico o de coherencia sistémica sigue en pie; pero el aspecto semántico de verificación o contrastación con la realidad se ha vuelto cada vez más coloreado de tintes pragmáticos o de utilización, de aplicación. Carnap fue el m~s explícito al introducir la verificabilidad como criterio de demarcación entre lo que es científico y lo que no lo es. Pero él mismo se dio cuenta deque el criterio de verificación empírica es ta n exigente que sólo en muy contados casos -y muy trivialespodría cumplirse.2 Lo cual llevó a concluir que gran parte de lo que se ha aceptado como ciencia tendría que declararse no-cie ntífico. Esto saltó a la vista demasiado pronto,3 por lo que recibió múltiples modificaciones, restricciones y arreglos, 4 llegándose hasta la postura de Reichenbach, quien-debido a su presupuesto probabilístico en la ciencia- distingue entre verificación lógica, f'lsica, técnica y au n su1 Para una exposición más delallada de las principales posluras me1acientíficas en la filosofía analílica, cfr. M. Beuchot, "La filosofía y las ciencias en la filosofía analí1ica y en el tomismo", en Logos, núm. 31, 1983, pp. 13-34. Relomaremos los aulores más rrcsen1alivos de esta discusió n, con un criterio diferente del que adoplamos allí. 2 Cfr. R. Camap, Filoso/la y simaxir k5gica (1935), UNAM, México, 1963. 3 Cfr. J. K. Weinberg, Examen del positivismo lógico (1936) , Aguilar, Madrid, 1959. 4 Cír. C. G . Hempel, "Problemas y cambios en el criterio empirista de significado" (1950), en A. J. Ayer (ed .), El positivismo lógico, FCE. México. 1965, pp.115-136.

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praempírica, dejando abierto que la elección del tipo de verificación se haga de manera convencionalista y pragmálica. Popper, en vista de las dificultades que plantea la verificación, establece como criterio de cientificidad el que una leoría pueda ser falsada, esto es, pueda generar una proposición básica o singular contrastable con la experiencia: si tal proposición es refutada por la experiencia, la teoría queda falsada, si tal proposición es verificada, la teoría no resulta verificada por completo sino tan sólo corroborada. Pero Popper advirtió que hay enunciados siugulares que se pueden sustraer a la falsación, por lo cual él mismo -consciente de este problema-establece la norma de que ningún enunciado singular científico pueda sustraerse a la falsación; 6 y esto es una norma o condición meramente estipulada, arbitrada: arbitraria y sin legitimación lógico-semántica. En todo caso, únicamente puede tener una base pragmática. Bunge propone como lo característico de la ciencia el método, concretamente el método hipotético-deductivo, en el que hay contrastación empírica, combinando la confirmación y la refutación. Pero él mismo acepta la conlrastación indirecta, por implicación con enunciados o teorías contrastables de alguna manera.7 Aquí se acepta la contrastación que no es sólo empírica sino que conlleva el tomar en cuenta principios que rigen tal contrastación; esto se ve más claramente en la posición de Nagel, para quien toda contrastación o comprobación requiere de principios interpretativos cuya verdad deriva de la experiencia misma.8 La epistemología pasa, después, de una concepció n enunciativa de las teorías a una concepció:1 categorial de las mismas. Los enunciados pueden ser verdaderos o :alsos, esto es, verifica bles o falsa bles, mientras que los principios catcgoriales no lo son; y los principios de categorialización de la realida1.l, más que los enunciados -ya sean 5 C fr. H. Reichenbach, Lafilosoffa cienrfji< ~ (1951), FCE, México, 1953. 6 Cfr. K. R. Popper, La lógica ~la i11ves1ig1- :ió11 ciemfjica, Tecnos, Madrid, 1%2, pp. 41y53. 7 Cfr. M. Bunge, La im-estigació11 cie111Ffica, An. I, Barcelona, 1969, p. 298. 8 Cfr. E. Nagt:I, "Comproba ción, verdad y comprobabilidad", en ldem, La lógica sin mctaflsica, Tccnos, Madrid, ]974, pp. 129-136; ftum, La es1ruc111ra de la ciencia, Paidós, Buenos A ires, 1968, p . 43.

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aseveraciones o conjeturas-, constituyen lo importante de las teorías científicas. Así, para Sellars se construye una imagen científica organizada por categorías, y éstas no son verificables ni falsables al no ser afirmaciones ni conjeturas: basta con que sean conceptos que tengan una extensión no vacía. En esto lo siguen Feyerabend, Maxwell, Smart y otros. Los ordinaristas wittgensteinianos, como Hanson, Tuulmin y Scriven, dicen que los principios categoriales son usos lingüísticos, o casos paradigmáticos, con los que se asigna referencia a la expresión científica. Y esto no puede verificarse o falsarse, no es afirmación ni conjetura, es definición ostensiva. Además, esta atribución de significado, al depender del uso, es pragmática. Salvaguardando la sintaxis, vuelve el paso de la semántica a la pragmática.9 De ahí toma Kuhn su noción de paradigma científico, que es un instrumento para asignar significado a la teoría científica mediante ostensión; la historia de la ciencia procede por paradigmas que construyen el mundo científico, y tales paradigmas son aceptados por la comunidad científica, al modo como la comunidad lingüística acepta pragmáticamente nuevos significados de expresiones. Pero esto llevaría a decir que sólo el historiador puede decir qué paradigmas han sido relevantes para la ciencia, y no propiamente el epistemólogo sino el epistemólogo-historiador. 10 Los paradigmas, en efecto, no son susceptibles de verificación o falsificación directa. Lakatos introduce entonces la noción de programa de investigación, que tiende a suplantar a la noción de paradigma científico. Pero también son establecidos dichos programas por la comunidad científica, decidiendo lo que ha de ser considerado como científico, y no son verificables o falsables: sólo puede decirse si hacen o no "progresar" a la ciencia. Sin embargo, el que un programa sea mejor que otro puede juzgarse por criterios no-racionales. 11 Por otra parte, como lo 9 Sobre sintaxis, semántica y pragmática, cfr. M. Beuchot, Elementos de semiótica, UNAM, México, 1979, pp. 12 ss. lO ar. J. Grüníeld, "Kuhn's Paradigm: Science as History", en Science et EspriJ, núm. 34, 1982, pp. 97-106. 11 ar. J. Grüníeld, "Lakatos's Weak Rationalism", en Science et Esprit, n6m. 34, 1982, pp. 210-224.

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señala Musgrave, tiene en la base un supuesto inductivista, según el cual se podría prever el futuro y el rumbo del "progreso". Además, ya que la comunidad científica es la que decide o arbitra qué programa es progresista, y ya que no hay criterios absolutos, esto sólo puede ser por convención, de manera pragmática. Polanyi, Tuulmin y Hanson se preocupan también por el desarrollo cienHfico, pero en su búsqueda de patrones inventivos o de descubrimiento se nota un fuerte recurso a consideraciones de utilidad, no tanto de verificación o falsación y, por lo mismo, se minimiza la semántica en favor de la pragmática. Esto resulta apreciable asimismo en la concepción estructuralista o estructural de la ciencia, cultivada por Sneed, Stegmüller y Moulines. No es una concepción lingüística de la ciencia, en el sentido de que no considera las teorías como conjuntos de enunciados, sino como estructuras. 12 A di.fer_encia de la concepción enunciativa, y aun a diferencia de la concepción lingüística, las teorías son vistas como estructuras con un núcleo doctrinal y un campo de aplicación paradigmático. Y el campo de aplicación sirve aquí como punto de contrastación de los modelos construidos; pero como este campo de aplicación se establece pragmáticamente, la semántica vuelve a dejar paso a la pragmática. Ciertamente se añade la ontosemántica de las teorías, 13 el recurso a la semántica y a la ontología misma, pero es como una reconstrucción de la teoría bajo este aspecto, y no como una verificación/falsificación - par_a esto se necesitaría hacer depender la verdad o falsedad de un enunciado del contexto de todo el universo de discurso de la teoría, i.e. la ciencia misma-; por lo que sigue predominando la consideración pragmática de la ciencia. De modo que la exigencia de verificación/falsación se ha ido desplazando de su forma empírica original a formas demasiado diluidas e indirectas: a través de la compatibilidad con otras teorías constrastables, a través de la funcionalidad y progreso, a través de la utilidad o aplicabilidad. Si la concepción analítica de la ciencia ha sido el modelo para determinar lo que es o no cie ntffico, este recorrido nos 12 ar. C. U. Moulines, Exploraciones metaciemfjicas, Alianza, Madrid, 1982, pp. 74yss. 1 3 ar. C. U. Moulines, "Prólogo" a M . Beuchot, El problema de los uni1·ersales, UNAM, México, 1981, p. 4.

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hace preguntarnos por el lugar que ocupa la exigencia de verificación o contrastación en los saberes psicológicos -<:orno el psicoanálisis-y dentro de qué límites puede aplicarse; pues, si no cumple con el modelo establecido de ciencia, habrá que pe nsar en aceptarlo como no científico y como teniendo otro tipo de episteme (ya que no se puede fácilmente modificar el concepto de "lo cientifico"). Veremos que el psicoanálisis tiene un carácter epistémico de hermenéutica o ciencia interpretativa más que de ciencia explicativa en el sentido de ciencia natural. Volvemos a la oposición que marcaba Dilthey entre Naturwissenschaften y geisteswissenschaften, es decir, entre las ciencias de explicación y la ciencias de comprensión (ubicándose entre estas últimas la hermenéutica).

¿Diferentes tipos de verificaci.ón en psicología? Centrados en el análisis del esta tu to cientifico del psicoanálisis, se ha comprobado que no cumple con las exigencias de verificación/falsación establecidas por los analíticos estrictos, como Carnap, Popper, Nagel y Bunge. 14 Se ha dicho que sólo cumple con estas exigencias la psicología conductista. 15 Frente a esto, algunos teóricos del psicoanálisis han buscado tres caminos: i) ajustar a toda costa -o lo más que se pueda- el psicoanálisis a la exige ncia del modelo analítico de ciencia, ii) rechazar el modelo analitico de la ciencia como inadecuado, alegando que el psicoanálisis es ciencia bajo otro modelo científico distinto y más acorde a la episte me psicoanalítica, y iii) precisar el estatuto epistemológico del psicoanálisis como algo distinto de la ciencia según el modelo analítico y como algo más cercano a otro tipo de saber no-científico en ese sentido, tal como la interpretación o hermenéutica. i) Algunos tratan de ajustar el psicoanálisis a las exigencias del 14

CTr. E . Nagel, " Methodological Issues in Psychoanalytic Theory", en S. H¿ok (cd.), P.sychoanalysis, Scientific Method and Philosophy, Grove Prcss, New York, 1959, pp. 38-56; K. R. Popper, Conjectures and Refwations, Harper and Row, New York, 1968, pp. 34 ss.; M . Bunge, Op. ciJ., p. 690. 15 Uno de sus principales representantes, Skinne r, critica al psicoanálisis desde el mode lo a nalítico de la ciencia , cfr. B. F. Skinner, " Critique of Psychoanalytic concepts a mi Theories", e n H . Feigl and M . Scriven (eds.), Mi1111eso1a Studies in the Philosophy oj"Science, núm. 1, 1956, pp. 77-87.

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modelo analitico de la ciencia, procurando validar proposiciones psicoanalíticas cercanas a los hechos observables, pero que conllevan postulados más teóricos. Farrel sostiene que proposiciones concretas del psicoanálisis pueden ser susceptibles de refutación o falsación si se reúnen las condiciones para que-dadas sus características individuales- el sujeto sometido a experimento reaccione o no ante una situación. 16 Además, el criterio para verificar la adecuación o inadecuación de las interpretaciones psicoanalíticas -atendiendo a su carácter instrumentales el cambio de conducta que se produce en el paciente. 17 Pero, en todo caso, ya no es la misma clase de verificación exigida por el modelo analítico de la ciencia. Queriendo acercarse más al tipo de verificación exigido por dicho modelo, Hall ha intentado la contrastación empírica del complejo de Edipo, basado en encuestas sobre los suefios, pero Eysenck ha denunciado fallas metodológicas serias en relación al criterio analítico seguido por Hall en sus investigaciones. 18 Kline ensayó la contrastación del ello-yo-superyo, de la teoría sexual y de los mecanismos de defensa y la represión; 19 Ellis trató de hacer lo mismo con la teoría de la libido. 20 Pero es nuevamente Eysenck quien muestra que la base empfrica es muy deficiente y nada concluyente, añadiendo una objeción de fondo: otras teorías psicológicas alternativas-que cumplen mejor con el criterio de cientificidad analítica- explican de otra manera esos mismos fenómenos. Kolteniuk postula que el psicoanálisis, tal como se lo encuentra, 16 ar. B. A Farrell, "Can Psychoanalysis be Reíuted?", en lnquiry, nóm. 1, 1961 , pp. 16-36. 17 ar. B. A. Farrell, "The Criteria for a Psycho·Analytic lnterpretation" (1962), en D. Gustafson (ed.), E~ays inPhilosophica/ Psychology, Doubleday-Anchor, Garden City, N.Y., 1964, pp. 299-323. . 18 ar. C. Hall, "Strangers in Dreams: an Empirical Confirmation of lhe Oedipus Complex" (1963) y C. Hall -R. L Van De Castle, 'i\n Empírica! lnvestigation of the Castration Complex in Orearos" (1965), ambos en M.J. Eysenck -G. D. Wilson, The Experimental Study of Freudian Theorics, Methuen, London, 1973, pp. 113-124 y 157167. 19 a r. P. Kline, Fact and Fantasy in Freudian Theory, Methuen, London, 1972. 20 ar. A Ellis, 'i\n Introduc1ion to the Principies of Scientific Psychoanalysis", en B. Rachman (ed.), Critica/ Essays on Psychoanalysis, Macmillan, New York, 1963, pp. 82-137.

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todavía no es científico, en el sentido actual (analítico) de la palabra, pero es una ciencia en formación; es decir, aunque el psicoanálisis satisface los principales criterios de la ciencia, todavía no es capaz de satisfacerlos todos, pues algunos permanecen aún fuera de su alcance. Especialmente señala las siguientes limitaciones: 1) los conceptos psicoanalíticos no son cuantificables numéricamente; 2) el psicoanálisis no puede establecer predicciones exactas y detalladas; 3) debido al carácter privado de la consulta, la práctica psicoanalítica tiene un elevado riesgo de error; 4) el psicoanálisis no cuenta con vías idóneas de experimentación; 5) la terapia psicoanalítica no garantiza el éxito en el 100% de los casos. 21 ii) Rechazan o mitigan el modelo analítico de la ciencia Feniche l y Rapaport. Fenichel hace lo primero, ~r considerar que dicho modelo reduce la psicología a la física. 2 Rapaport hace lo segundo, al cambiar la exigencia de la predicción por la exigencia de la posdicción. 23 Pero, en ambos casos, ya se está volviendo la vista a otro paradigma distinto del que se considera sancionado o usual para determinar lo "científico". Por lo menos estos autores han puesto en entre dicho la aceptación común de que ese mod~lo sea el que "dicte" lo que ha de ser la ciencia. iii) E.Stablecen el estatuto epistemológico del psicoanálisis siguiendo otro modelo (el interpretativo, que también podemos llamar "hermenéutico") Jesús Cordero Pando y Paul Laurent Asoun, cada uno de manera diferente. Cordero Pando cree que es "más coherente renunciar a encasillar, a toda costa, al psicoanálisis dentro de las categorías del positivismos científico, y tratar más bien de establecer sus propias coordenadas epistemológicas". 24 El psicoanálisis, por su método de observación, participa de la medicina clínica, la cual tampoco reúne las características exigidas a la ciencia, porque no puede controlar todas 21 CTr. M. Kolteniuk, En tonw al cartJcter cientfjico del psicoantilisis, FCE, México - Buenos Aires, 1976, pp. 147 y ss. 22 ar. O. Fenichel, La teoría psicoanaUtica de las neurosis, Paidós, Buenos Aires, 1973 (5a. ed.), pp. 37-47. 23 ar. D. Rapaport, La estructura de lo teoría psicoanalltica, Paidós, Buenos Aires, 1971 (3a. ed.), p. 20. 24 J . Cordero Pando, "Psicoanálisis y ciencia", en Estudios Filosóficos, núm. 27, 1978, p. 485.

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las variables; y en este sentido -ya tradicional-, al igual que la medicina clínica 1 el psicoanálisis es tanto una ciencia como un arte. Pero también tiene un fuerte aspecto interpretativo que lo hace participar de las disciplinas humanísticas. De acuerdo con ello, concluye: En resumen, y como impresión inevitable, parece que el psicoanálisis, desbancado de su pretensión de ser una ciencia experimental más, tiene que resignarse a carecer de un estatuto epistemológico definido: su situación es ambigua, y mientras se mantenga así se halla expuesta a los ataques desde los dos flancos. En cua_lquier caso, me parece que de estas ambigüedades se desprende algo claro: el psicoanálisis capta a su modo un sector de la realidad humana y ofrece una interpretación de la misma. En esta línea se aproxima a las ciencias huma nas y, de una maner:i indiscutible, a la filosofía. Este sentido específico que voy a dar al estatuto epistemológico del psicoanálisis me ha sido sugerido por la obra de P. Ricoeur, De l'interprétation. Essai sur Freud, aunque no me atengo al parecer sostenido por Ricoeur. En la misma medida, no estimo como válidas, sin retoques, las interpretaciones "historicistas" del psicoanálisis, tal como han sido criticadas por M. Kolteniuk:. El psicoanalista busca captar el sentido -y los cambios del mismo- de la hi.~toria del sujeto. Por esa razón, podría aproximarse el psicoanálisis a las disciplinas históricas, en cuanto se trata de un esfuerzo por captar el sentido -en su caso, el sentido de una conducta- mediante un trabajo de interpretación. Tendría cierta similitud con la comprensión histórica, al consti tuirse en una teoría de las motivaciones del comportamiento. El psicoanálisis, pues, es un saber sobre el hombre, que quedará más cerca de aquellas disciplinas que buscan e l sentido; es decir, 1.a comprensión, más bien que la explicación. 25

Assoun, en cambio, trata de vincular la interpetación a la explicación; el psicoanálisis tendría un ingrediente hermenéutico, pero sin renunciar a ser ciencia natural, en cierto modo la interpretación es explicación: "En ningún momento la interpretación, por más grande que sea su importancia clínica, implicó en la concepción que Freud forja de su propia episteme una rectificación en un sentido hermeneutista. " 26 Incluso la interpretación de los sueños, de los actos fallidos o de las asociaciones es una explicación, una búsqueda de la causa inconsciente a través de sus efectos manifiestos. El ingrediente hermené utico no sería estorbo alguno para continuar con el mo25 !bid, pp. 486-487.

delo epistemológico naturalista, porque para Freud interpretar es buscar la relación causal entre lo manifiesto y lo oculto. Hay en el fondo la búsqueda de algo objetivo, de una causalidad semiológica, que hace que lo científico-natural del psicoanálisis nunca se renuncie a sí mismo a favor de una hermenéutica entendida como interpretación que recoge una comprensión sin alcanzar la explicación científica. La interpretación, en psicoanálisis, es explicación -<:orno Assoun revela que fue la intención de Freud. Con todo, vemos que hay una impostación. Freud es e l que quiere que se tome su episteme como búsqueda de la causalidad, cuando la epistemología actual no le concedería que se trata de eso; quiere que se tome como explicación, cuando la epistemología mqderna ubicaría como interpretación lo que él considera explicáción. Por consiguiente, si hemos de seguir hablando de paradigma cientifico analítico, tenemos que aceptar que -según él- la episteme del psicoanálisis está más e n la línea de la comprensión o interpretación que de la explicación. Esto es, se sitúa en la línea de la hermenéutica, no de la ciencia natural -tal como hoy se conciben.

Verificación contextual Tunemos, por otra parte, que los modelos científicos de la filosofía analítica han cambiado en cuanto a la exigencia de verificación. Esto nos indica que la verificabilidad no es tan clara y unívoca, que la verificación es necesaria en la medida en que lo permita la naturaleza del objeto de la cienia en cuestión. No se puede exigir el mismo nivel de verificabilidad a todas las disciplinas, de manera unívoca. Además de esta situación cambiante en la concepción analítica de la ciencia, encontramos la diversa reacción de los teóricos del psicoanálisis frente a dichos modelos analíticos. Algunos han buscado apegarse y ajusta rse a uno de los modelos analíticos - por cierto que el más exigente- reformulando las tesis del psicoanálisis; otros rechazan ese modelo analítico exigente; y otros más investigan el estatuto epistemológico propio del psicoanálisis como un modelo de saber distinto del que propone la filosofía analítica: notoriamente lo ubican como disciplina he rmenéutica (ya sea cargando e l peso hacia la interpretación más que hacia la explicación, ya sea equipa-

26 P. L. Assoun, Introducción a la epistemologfa freudiano, ed. cit. , p. 44.

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rando la interpretación, i.e. relacionando íntimamente el comprender y el explicar). Esto nos indica que Ja especificidad epistemológica del psicoanálisis -y por tanto la modalidad de la verificación que le compete- están en debate. Con todo, parece claro que -a despecho de la intención del mismo Freud por reducir el psicoanálisis a ciencia natural, a despecho de los que dicen que es una ciencia natural en ciernes o en formación, y a despecho de los que se esfuerzan por reconstruirla al modo analítico-el psicoanálisis ostenta una raíz hermenéutica innegable. En todo caso, se muestra como un saber que no es reductible sin más al modelo rígido que se quiere satisfacer. Pero entonces hay que delimitar el tipo de saber epistémico en el que se ubica, que es en el que uno se mueve, el marco de referencia.27 Si en los modelos analfticos de la ciencia se fue observando que lo enunciativo o verificable no lo es todo -hay principios categoriales y estructurales más importantes-, no por ello se ha abandonado la exigencia de coherencia lógica y control empírico, sólo se ha re-situado. No todo es científico -según pretel).derían algunos epistemólogos anarquistas. Se sitúa en relación a las reglas de juego que uno ite (reglas lógicas sintácticas y reglas semánticas de correspondencia o verificación de algún tipo). Ciertamente se ha visto que, en su búsqueda de extraer el modelo científico, la metaciencia ha partido de la praxis concreta de los científicos; pero al proponer reduccionistamente un modelo secorre el riesgo de no dar cuenta de lo que de hecho ha sido la praxis creativa de los descubridores. Ciertamente se ha atendido más a la justificación o validación del conocimiento que a la invención para establecer esos modelos, y tal vez la invención se quede fue ra de Jos modelos epistemológicos, como pertenecientes a la heurística. Pero en la misma validación del conocimiento científico ha habido un proceso y hasta desfile de modelos. (Este hecho le corresponde explicarlo a la meta-metaciencia.) Puede ser que la epistemología misma no sea tan correcta como se ha supuesto. Pero hemos de atender a ciertas reglas mínimas de control cientifico. Y tal parece que dichas reglas sólo pueden establecerse dentro del contexto o marco de referencia de la episteme que se desarrolla. lCuáles son, en todo

caso, las reglas de coherencia y de contrastación que conviene adoptar para la psicología, concretamente para el psicoanálisis? No por cierto las mismas que las de las ciencias físicas -éstas pertenecen a otro contexto o marco de referencia-, sino las que corresponden a la particularidad de su objeto, que determina un contexto propio. Freud quería hacer de la psicología una ciencia natural; partió de modelos de la ciencia natural existentes en su tie mpo; pero sabemos que no fue del todo fiel a esos modelos, que los "saltó" para adecuarse al objeto metapsicológico que trataba. lLlegó, entonces, a una disciplina (ciencia-arte) interpretativa, a una hermenéutica ? Tul como se procede usualmente en el psicoanálisis, parece que sí: que tiene un estatuto epistemológico más equiparable al de la hermenéutica que al de la ciencia seg·ún se entiende en ese trozo de nuestra cultura que es la filosofía analítica -<}Ue de facto ha señalado y hasta normado lo que es ciencia. Ahora bien, hay muchas y distintas escuelas o corrientes hermenéuticas, aunque pueden destacarse rasgos comunes. De hecho, al decir Freud que para él equivalen interpretación y explicación, configura una hermenéutica muy especial -por lo menos frente a la distinción clásica desde Dilthey entre Naturwissenschaften; y geisteswissenschaften aunque, hay que decirlo, cada vez los autores disminuyen más la diferencia entre unas y otras, llegando a tratar de identificarlas. Sea lo que fuere, itamos que es un tipo de hermenéutica la empresa de Freud. Pero en la hermenéutica también se busca la verdad -acaso haya que denominarla "verdad hermenéutica"-, se da un tipo específico de verificación, mediado por la reflexión y después de comprender el sentido. Parece que no podemos escapar a la exigencia de verificación. lCuál es la verificación en el marco de referencia de la herme néutica? lSe refiere a una verdad sólo coherentista, correspondentista, pragmatista o de otro tipo? Esto depende de la corriente hermenéutica en la que uno se ubique. Atendiendo a la sugerencia de Jesús Cordero Pando, podemos adoptar la hermenéutica de Paul Ricoeur -aunque recordamos las divergencias entre estos dos autores. Veamos en seguida el tipo de verificación que se postula en una hermenéutica de corte ricoeuriano.

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CTr. E. Chávani, "Logos racional y marcos de referencia", en Estudios Filosóficos, núm. 31, 1982, pp. 249-280, con quien hemos discutido este problema.

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Verificación de la experiencia psicoanalüica

El contexto hermenéutico de Ricoeur abarca el discurso o texto, pero dentro de él comprende el enunciado verificable (semántica) y dentro de él recoge la unidad lingüística o palabra (semiología). Es una hermenéutica del símbolo, del enunciado y del discurso o texto completo, en el que encuentran sentido como totalidad abierta y con relación al cual debe operarse la verificación. 28 Es una verificación contextuada, nos remite a una verdad contextual, como es la del sujeto humano en su proceso. Esta techne interpretativa busca la verdad de los enunciados, tiene un decidido aspecto semántico, pero dentro del contexto del discurso o texto, el cual no sólo consta de palabras sino -siguiendo a Freud- también consta de accione. 29 En este sentido, en la hermenéutica de Ricoeur, mediatizada por la reflexión, la explicación se relaciona con la comprensión y lo científico se relaciona con lo histórico. 30 En esta perspectiva del conocimiento histórico -y son bien notorias las analogías de la cientificidad del psicoanálisis con las de la cientificidad de la historia-, podemos pensar en los casos o historias clínicas como el material empírico observable, del cual se extraen no leyes sino tipos -en el sentido de Max Weber-que confieren inteligibilidad a lo singular histórico; la verificación (o la falsación) empírica va por este mismo camino de la interpretación "histórica" preponderantemente posdictiva si no es que decididamente ex post facto; lo cual no anula el problema de cierta predicción, según grados de probabilidad, p. ej. de la aceptación de un paciente y de la curación del mismo.3 1 Como se ve, es el constante problema de la validez de una interpretación (que puede tener a otras como rivales). 28 Cfr. P. Ricoeur, "La structure symbolique de l'action", en Symbolisme, Estras1977, pp. 29-50. 9 ar. ldem, "The MO
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Ricoeur dice que la cuestión de la verificación o prueba preocupó a Freud ya desde el mismo Proyecto. 32 Pero, en contra de las demandas de los epistemólogos analíticos (o positivistas), Ricoeur establece que el psicoanálisis no es una ciencia de observación, tal como ahora se entiende en el positivismo lógico. Llega a decir: "La experiencia analítica tiene mucha mayor semejanza con la comprensión histórica que con la explicació n natural." 33 El psicoanálisis, al igual que la ciencia histórica y que la exégesis, tiene que enfrentarse al problema de la validación: lqué validez tienen sus interpretaciones?, y al problema de cierta predicción: l qué probabilidades hay de aceptar a un paciente para tratarlo y de que el tratamiento resulte efectivo? Pero esto no puede establecerse como si se tratara de una ciencia empírica, sino que " los conceptos del análisis deben ser juzgados a título de condiciones de posibilidad de la experiencia analítica, 'en cuanto que ésta se despliega dentro del campo de la palabra".34 Más que una cuestión de hecho (quaestio facti) como la que se da en una deducción a partir de hipótesis empíricas -en el positivismo-, se trata de una cuestión de derecho (quaestio juris) como la de la deducción trascendental de Kant -y no deducción formal-; los conceptos analíticos son las condiciones de posibilidad de una semántica del deseo, como dice el _propio Ricoeur. 36 Y es que la teoría psicoanalítica es la codificación de lo que ocurre en la situación analítica, i.e. en la relación analítica (transferencia!), dentro de la cual surge la experiencia analítica Con base en esta experiencia es como se podrán obtener los elementos "observables" o hechos y, por lo tanto, la verificación, justificación o prueba. Para obtener esos hechos, hay que atender, de acuerdo a Ricoeur, a cuatro criterios impuestos por la misma situación análitica: i) Sólo se atiende a esa parte de la experiencia que puede ser hablada o dicha. ü) No sólo se apunta a lo que es decible sino a lo que se dice a otra persona. iii) Hay coherencia y resistencia en ciertas manifestaciones 32 /dem, "The Question of Proof in Freud's psychoanalytic Writings", e n la compilació n de Thompson, p. 247. 33 Jdem, Freud: una imcrpretación de la cultura, ed. cit., p. 326. 34 Jbid,

p. 327. 36 /bid, p. 328.

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del inconsciente que construyen una "realidad psíquica" del individuo en contraste y a veces en completa oposición a la realidad física, material u objetiva, pero que para el sujeto es como si fueran "objetivos" (lo fantaseado, lo alucinado, etc.). iv) Se selecciona lo que de la ex~eriencia del sujeto es capaz de entrar en una historia o narración. 6 Así, partiendo de la vivencia o experiencia analítica, los términos teóricos sirven para interpretar, i.e. para traducir de un lenguaje (inconsciente) a otro (consciente). Esto surge de la relación transferencia!, a través del fantaseo y de tomar todas las manifestaciones significativas del paciente como un texto. De esta forma se opera una hermenéutica o interpretación que puede ser evaluada. Hay que distinguir entre causas y motivos. Las primeras brindan explicación de la conducta, los segundos brindan comprensión de la misma. Freud a veces los fusiona, pero Ricoeur hacer ver que en e l psicoanálisis predomina la comprensión sobre la explicación. Y, sin embargo, tiene aspectos de explicación causal (sobre todo de explicación estructural). Por lo cual es posible preguntarse por los procedimientos y el modo de verificación o prueba ·que pueden aplicarse al psicoanálisis. Ricoeur distingue dos preguntas en la cuestión de la prueba en el psicoanálisis: i) ¿qué pre tensiones de verdad postulan los enunciados del psicoanálisis? y ii) ¿de qué clase de verificación o falsificación son susceptibles estos enunciados? En cuanto a la primera pregunta, a saber, qué tipo de verdad reclaman para sí Jos enunciados psicoanalíticos, ya que se trata de una semántica del deseo, Ja verdad que postulan es más un decir-laverdad que un ser-verdadero. Además, puesto que la situación psicoanalítica involucra un decir algo a alguien, el tipo de verdad que está implicado es - gracias sobre todo a la transferencia- el de la verdad intersubjetiva, es decir, que a través de Ja mediación del analista, el paciente pueda reconocerse; en lo que le dice el analista encuentra su verdad. Por otra parte, dado que en la relación psicoanalftica tienen mucha relevancia las ficciones (fantasías, mitificaciones, etc.), como el paso de una fantasía e n cuanto alienante a Ja simbolización 36 /dem, "The Question of Proof in Freud's psychoanalyt ic Writings", cd. cit., p.

en cuanto que fundamenta la identidad indi vidual y colectiva. Finalmente, atendiendo a que Ja comunicación psicoanalllica se sirve de la narración, por ello buscar aquí la verdad es reconstruir los da tos aislados de manera que cobren una coherencia y una refere ncia dentro del contexto de lo que se narra. Pero ¿cómo discernir e ntre lo mítico y lo verdadero? Basándonos en el efecto que tiene la narración sobre la persona misma que la hace: si su vida humana se reestructura o sigue siendo extraña, inconexa,. incompleta y fragmentada. 37 Ricoeur piensa que incluso se puede estructurar Ja teoría psicoanalítica -
253.

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de modo que los enunciados que de ella se deriven puedan ser falsificados o verificados. El primer criter~o o la primera condición es que, si una explicación analítica pretende ser buena, debe ser coherente con el sistema teórico de Freud o de la escuela particular que sigue. Es un criterio epistemológico que comparte con cualquier otro campo de investigación. El segundo criterio es que una buena explicación psicoanalítica ha de satisfacer las reglas universalizables establecidas a partir de los procedimientos interpretativos para la decodificación de lo que puede llamarse el "texto" del inconsciente. La tercera condición o el tercer criterio es que una buena explicación psicoanalítica debe ser integrable a la vivencia y la conducta del analizado, para que así se vuelva un factor terapéutico de mejoramiento o curación. El cuarto criterio, finalmente, es que "una buena explicación psicoanalítica debe producir una historia clínica con la clase de inteligibilidad narrativa que ordinariamente esperamos de una historia". 39 Como se ve, se trata de una verdad contextuada, integrable pragmáticamente en la vida del sujeto. Conclusión

Tul es el esquema ricoeuriano para la validación de los enunciados psicoanalíticos, y nos parecen criterios muy adecuados al tipo de disciplina en cuestión. Ciertamente el esquema anterior es un modelo de validación mucho más limitado que el de las ciencias naturales; ello obedece al objeto del psicoanálisis; de él se desprende que el psicoanalista opera con una semántica muy especial: la semántica del deseo, la cual es más complicada que la semántica de la aseveración y la semántica de la acción. Es donde más se apreci.a el carácter hermenéutico del discurso psicoanalítico. Y es una hermenéutica científica, ya que no puede exigírsele mayor recurso a la verificación que el que compete a las ciencias humanísticas, las cuales también se ve que están más cercanas a la hermené utica que al ideal lógicomatemá tico de las ciencias naturales. Cabe aclarar, sin embargo, que incluso en un modelo analítico-filosófico reciente de la ciencia como el de Harré y Bhaskar, modelo rea lista y atento a las condiciones pe-

culiares del objeto de estudio - pues pe rmite diferentes modos de verificación-, puede hablarse de una hermenéutica científica, que busca una construcción sistemática coherente, tiene verificación contextual en el sentido anotado de Ricoeury, finalmente, alcanza la explicación entendida como "comprensión de las causas"4 de la conducta y de la estructura psíquica del ser humano, con lo cual vuelve a la comprensión, y con ello se reúnen y se integran la explicación y la comprensión, lográndose el ideal epistemológico que tanto persigue la hermenéutica. En efecto, la verdad que arroje la contrastación del psicoanálisis no puede ser equiparable a la de las ciencias naturales (por más que el propio Freud haya querido verlo como una ciencia de la naturaleza). El psicoanálisis está' más cercano a la historia que a la física, y en consecuencia entra en el ámbito de las disciplinas interpretativas más que en el de las exactas. Está más del lado de la comprensión (causa formal) y del resultado (causa final) que de la explicación (causa eficiente); a menos que se tienda a hacer confluir -como se hace cada vez má hoy en día- la comprensión y la explicación. Por ello la verificción o falsación que se le puede aplicar es aquella que busca una verdad contextual, hermenéutica, una verdad en el marco del texto, que es en primer lugar la de la coherencia del texto al que se aplica la interpretación según la teoría psicoanalítica, y que no es sólo un texto verbal sino también de acciones, comportamientos, etc. De acuerdo con ello, la verdad que se podría llamar de correspondencia o correspondentista sería la más discutible en el proyecto ricoeuriano de esta disciplina - porque parecería diluirse-, pero quedaría también determinada por el texto y el contexto. Y finalmente, el único criterio que podría tal vez llamarse extra-textual sería pragmático, con arreglo al éxito y logro de los objetivos curativos del trato psicoanalítico.

º

40

39 !bid, p. 273.

158

P.T. Manicas- P.F. Secord, "Implications for Psychology of the New Philosophy of Science", en American P:,ychologist, nóm. 38, 1983, p. 411 .

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HERMENEUTICA Y LENGUAJE INCONSCIENTE (EL "ENFOQUE CORPORAe' DE E. GENDLIN)

LA HERMENEUTICA DEL LENGUAJE INCONSCIENTE COMO FOCALIZACION DE SIGNIFICADOS VIVENCIADOS

La focalizaci6n como hermenéutica auto-implicativa El objetivo principal de la terapia psicoanaUtica es hacer que los elementos inconscientes que perturban la conducta afloren a la conciencia y con ello dejen de afectar así el comportamiento. Justamente en ello encontramos un lugar especial para la hermenéutica; pero no es privativa del psicoanálisis, también se aplica en otras técnica~. Dado que los elementos inconscientes, a diferencia de los datos de la conciencia, no se presentán de manera directa sino a través de técnicas indirectas y sinuosas (que escrutan el significado inconsciente en símbolos polisémicos, plurisignificativos, que ostentan varios significados), tiene que 'encontrarse el método adecuado para encontrar el significado principal en medio de esta riqueza de significación. Por eso se requiere la interpretación, ella es el método apropiado. En efecto, insight o la captación del significado inconsciente se da cuando éste es interceptado por la conciencia. En otras palabras, cuando lo preconceptual se hace conceptual a través de los símbolos concretos. Se ha guardado en los estratos más profundos de la psijé un acervo de significados ya experimentados y vivenciados que actúan sobre las estructuras y funciones más manifiestas; significados que conviene desentrañar si se quiere que suceda el afloramiento del inconsciente en lo consciente, de lo preconceptual en lo conceptual.

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Quisiéramos ahora presentar una técnica hermenéutica, elaborada y aplicada por Eugene T. Gendlin, que consiste en la búsqueda y focalización hermenéutica (directa) del significado vivenciado. Justamente la llama "enfoque" o "focalización" (focusing). Es una técnica que recurre mucho a la experiencia, pero trataremos más bien de profundizar en su posible sistematización teórica o fundamentación filosófica. Tul será nuestra aportación. Para introducirnos en lo que es la focalización, sentaremos un elemento teórico tendiente a dar cuenta de varios datos empíricos: Hay una mediación del pensamiento entre la realidad externa a la conciencia y la expresión lingüística. En efecto, vamos estructurando nuestras experiencias (internas y externas) en la mente. De modo que queda una información implícita en el ser humano. Ahí se aúna a los otros contenidos implícitos pero actuantes que son las pulsiones inconscientes e interactúa con ellas, en el proceso de estructuración de la personalidad. Así, hay cie1 tos patrones de respuesta ante estímulos, que se van haciendo manifiestos, poniéndose en ejercicio. ¿Por qué muchas veces sentimos que hay algo "más profundo" q pe no alcanzamos a expresar? Por ejemplo, cuando vemos una obra de arte abstracto, tenemos la' impresión de que sabemos lo que sobre ella querernos decir y, si alguien nos lo pregunta, nos cuesta decirlo. Sentimos en el cuerpo un cúmulo de significados que no es fácil hacer explícitos en un primer intento. El poeta percibe que todo su ser trata de expresar algo que sólo dificultosamente llega a expresar y casi siempre con un dejo.de insatisfacción ante la forma como lo ha expresado. lEs posible de alguna manera no sólo explicar este fenómeno sino además encontrar Ún cauce para facilitar la expresión? Nos encontram0s ante un nivel oscuro y complicado sobre la expresión, sobre el lenguaje. Especialmente, acostumbrados como estamos a buscar el rigor formal en la expresión, el control sintácticosemántico de l lenguaje, 1 nos sentimos tentados a buscar la lógica interna de esos elementos sígnicos que penosamente afloran a nuestra conciencia. Pero esto es difícil. En este caso concreto nos hallamos 1 Hemos considerado estos intentos de rigor en la filosofía analfuca y en la escuela estructura l isla. Sobre la primera, cfr. M. Beuchot, Filosofta analftica, fi/osofta tomista y metaflsica, UIA, México, 1983; sobre la segunda, cfr. ldem, Lingiifsrica estructural y jilosofla, U. La Salle, México;' 1986.

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frente a una hermenéutica doble: antes de ser una hermenéutica que hace el que nos escucha, es una hermenéutica de nosotros mismos. Por eso se trata, en el caso de la focalización, de una hermenéutica auto-implicativa, porque no sólo es algo que interpreta el que escucha sino que tiene que ser enmarcada por el que habla. La hermenéutica filosófica actual, como declara Gendlin, ha relegado el tratami~nto científico de la vivencia (experiencing) y su significado (felt meaning). 2 Dos de las manifestaciones filosóficas actuales se han presentado como una dicotomía, separadas por esa "tierra de nadie" que es el fenómeno de la vivencia. Por una parte, la filosoffa existencial procuraba no relacionar la lógica con la vivencia, para que la lógica no destruyera a la vivencia en su puridad. 3 Por otra parte, la filosofía analítica no relacionaba la vivencia con la lógica, para que la vivencia no destruyera la lógica en su puridad. 4 Gendlin llama a una síntesis en la que no se pierda ni la vivencia ni la lógica, proveyendo un método sistemático para estudiar y ejercer la interacción entre la simbolización lógica y la vivencia.. Tul vez la más reacia en permitir esa irrupción de la vivencia en la ciencia haya sido la filosofía analítica; pero, claro está, todo depende de la noción de ciencia que se profese. Hemos encontrado esa noción de ciencia "abierta y dinámica" que permita dicha síntesis en la filosofía tomista; por ella tiene sentido -sin ninguna contradicciónhablar conceptualmente de lo pre-conceptual y aceptar que la vivencia impregna la vida consciente y racional. 5 Gracias a la filosofía tomista, no hace falta disociar tan tajantemente lg vivencia y la racionalidad; su misma filosofía del lenguaje abre una gran perspectiva en la que pueden integrarse dinámicamente la vivencia y la ciencia. Esto nos hace operar una revitalización - un retorno' diferente- a la filosofía tomista. Estas reflexiones teóricas de seguro aportarán clarificaciones sobre el fenómeno y el 2 Cfr. E. T. Gendlin; Experiencing and the Creation of Meaning, The Free Press, Gle ncoe, III ; 1962, Introduction. 3 Sobre el existencialismo y la hermenéutica, cfr. M. Beuchot, " Hermenéutica de la muerte y opción é tica en Heidegger", en Revista de Filoso/fa, núm. 19, UIA 1986. 4 Cfr. /dem, "Epiteorfa hermenéutica de la metaflsica", enLogos, nóm. 28, ULSA, 1982, pp. 47-62. .. 5 Cfr. ldem, "Filosofía de la ciencia en la filosofla analítica y e n el tomismo'', en Logos, núm. 31, ULSA, 1983, pp. 13-34.

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de elaboración de metáforas poéticas,6 sino que me centraré en esa metáfora más modesta que es la búsqueda de expresión del sentido vivenciado y pre-conceptual. Aunque, por supuesto, estaremos siempre en estrecho o con lo que nos puede aportar el estudio de la metáfora poética, tratando de no forzar las cosas. No en balde se ha dicho que la metáfora es el núcleo del estudio del lenguaje emotivosubjetivo,7 e incfuso que la metáfora es el núcleo en el que se condensan todos los problemas de la filosofía del lenguaje.8 La metáfora -en todos sus niveles- es un reto para el estudioso del lenguaje, para el hermeneuta.

proceso de la focalización de significados vivenciados, con su consiguiente reestructuración psíquica. El hecho

En la vida cotidiana experimentamos dificultades de expresión: momentos en los que notamos que "deseamos decir algo, pero no sabemos cómo". Frente a un acontecimiento, tenemos la impresión de querer decir algo y preferimos ocultarlo por no encontrar las palabras adecuadas. No por represión censurante sino simplemente por no hallar el vehículo significativo para darlo a conocer. Frente a una persona nos ocurre a menudo recibir una señal desde nuestra confusa intimidad, y nos decimos a nosotros mismos que en realidad no sabemos bien a bien lo que estamos a punto de decir. Frente a un objeto, en especial un producto artístico -máxime si es "abstracto" o "no-figurativo"-, sentimos una reacción que nos es difícil expresar. Inclusive, si alguien que nos acompaña pregunta nuestra impresión ante eso, le pedimos que nos dé tiempo para formularlo, o sencillamente salirnos con una frase hecha, con algún truismo encubridor que suple nuestro contenido de conciencia. Es una situación de "inefabilidad no tan inefable", en cierta manera análoga a la vivencia · del artista frente al mundo y frente a si mismo. Se siente que hay algo muy rico que expresar y se vive un debate interno en la búsqueda de plasmación expresiva. Es un hecho eminentemente hermenéutico. Ya que he aludido al artista, quisiera centrarme en ese creador artístico tan peculiar que es el poeta, quizás el más inconforme con su expresión ya hecha y, por lo mismo, más consciente de la dificultad de expresión. Pues bien, un elemento primordial (y, hasta podríamos decir, estructurante) de la actividad poética es la metáfora. En ella se consigna de manera muy peculiar lo que se ha querido decir acerca de la vivencia. No es algo meramente irracional sino la expresión de algo pre-conceptual con los medios que están al alcance para acercarlo a lo conceptual. Digamos que la experiencia de expresar el contenido "inefable" en nuestra vida diaria y en la práctica psicoterapéutica es, tal vez en un gr~do no tan elaborado, una especie de producción de metáforas. No voy a centrarme explícitamente en el mecanismo o dinamismo

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Los problemas

El problema continuo de la filosofía del lenguaje es dar cuenta del paso de la experiencia al intelecto y a la expresión, de lo pre-conceptual a lo conceptual, o a alguna manifestación expresiva que se le acerque. Hay que buscar la mediación. Comprender tal mediación es de interés teórico (elaborar un modelo explicativo) y de interés práctico (implementar técnicas para posibilitar o facilitar el paso expresivo, aprovechable en especial para la praxis psicoterapéutica). ¿Cómo abordar el problema de esta mediación entre lo inexpreso y lo expreso? ¿Qué estrategia metodológica y qué control epistemológico pueden asistimos en este abordaje del fenómeno? Ciertamente nos guiará en esto el objeto mismo de estudio y la problemática que de él se desprende. Hay problemas o preguntas-guía que heurísticamente nos abren camino para obtener la deseada comprensión (o el avance en la comprensión) de este fenómeno. Vemos que en el dato señalado los problemas se aglutinan en torno a la génesis y la estructura. Que además de interpretar lo que se expresa (hermenéutica), se da sobre todo el problema de entender y ser capaces de suscitar la expresión (acompañar, estimular para 6 Cfr. P. Riooeur, Lo imtáfora viva, Ediciones Europa, Madrid, 1983. 7 Cfr. l. A Richards, The Philowplry ofRhetoric, Oxford Univcrsity Press, London, 1

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1936; en otra línea, M. Merleau-Ponty, PhtnombloloF ~la perception, Gallimard, Paris, 1945. 8 Cfr. P. Ricoeur, La metáfora viva, ed. ci t., el capítulo primero, dedicado a Aristóteles.

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cosa o experiencia (modo de ser)

(La línea punteada indica que la cosa o experie ncia es el significado principal; la línea continua indica que esa significación principal se realiza por la mediación del pensamiento.) 11 Así el lenguaje se relaciona con la realidad, pero lo hace a través de la mente. En efecto, expresamos las cosas en cuanto son filtradas por nuestro conocimiento y nuestro afecto: el lenguaje expresa "las afecciones de la mente" (conceptos y efectos).12 Esto es, los conceptos y afectos que tenemos de las cosas, y sólo a través de éstos a las cosas mismas. Pues no expresamos las cosas en cuanto tales (sin el hombre), sino en cuanto están enmarcadas en nuestro conocimiento y afecto de las mismas. En ello, por supuesto, hay grados. Algunos lenguajes (científicos) prescinden del afecto; otros lenguajes son preponderantemente emotivos. 13 Pero, en situación normal, el conocimiento y el afecto se acompañan, revisten la experiencia de las cosas. Tul es el aspecto estático o sincrónico de la estructura -abstracción metodológica, no real, pero cognoscitivamente útil-; pasemos al aspecto dinámico, diacrónico o genético. En él parece centrarse el problema que nos ocupa. En cuanto al proceso de formación expresiva, atendemos a esta secuencia, muy general, del decurso genético: a) El hombre es afectado, en la experiencia, por lo que es independiente de su conciencia: la experiencia externa, procedente de los objetos; pero también la interna, especialmente la que proviene de las pulsiones inconscientes y asimismo de los elementos guardados -registrados activamente- en el inconsciente. b) El hombre se forma una palabra interior, concepto y afecto, de lo que afecta a su conciencia. c) El hombre expresa como palabra exterior la palabra interna que ha formado en sí mismo.

9 Hemos defendido"la introspección, desde un punto de vista lógico analítico, en M. Beuchot, "Semiótica y filosofía de la conciencia ", Estudios n(Ím. 3, ITAM, 1985. lO a r. A Millán Puelles, La estructura de la subjetividad, Rialp, Madrid, 1%7.

11 Este esquema es el tradicional; se puede ver en Aristóteles y los medievales. 'Illmbién esel de Ogden y Richards. Cfr. M. Beuchot,Aspectos históricos de la semiótica y la filoso/fa del lenguaje, UN AM, México, 1987. 12 Cfr. Aristóteles, Peri Henneneias, ed. J. Bekker - O. Gigon, Verlag Walter de Grul:'er, Berlin, 1960, 16a3-8. 3 Cfr. E.T. Gendlin, E-eriencing and the Creation ofMeanin¡; ya citado.

que se dé el paso de lo pre-conceptual al plano expresivo, tal vez no con una expresión de tipo conceptual sino imaginativa, simbólica, etcétera).

Marco teórico Sin ánimo de entrar en polémica con otros modelos o marcos teóricos posibles, pretendo esbozar lo indispensable del que adopto para abordar esta problemática. El proceso de verbalización, como el proceso de nocionización, para este modelo, requiere de la introspección como línea metodológica (de sus datos se podrán inferir proposiciones descriptivas y explicativas). Ciertamente es un instrumento que se presta a debate; tal se ve, por ejemplo, en la filosofía analítica, donde encuentra buenos argumentadores a favor o en contra. 9 Postularé que es un válido, siempre y cuando esté en relación con otros sujetos: este método de al sujeto no está desprovisto de un mínimo de intersubjetividad -que es suficiente.10 Servirá de instrumento para construir el modelo explicativo-comprensivo. El modelo de la expresión que presento tiene tres sectores dinámicos: experiencia (externa e interna), pensamiento y lenguaje. Lascosas de la experiencia son significadas primero por el pensamiento (pre-conceptual y conceptual) y después por el lenguaje. Esto se puede representar con el siguiente diagrama: palabra o signo externo (modo de decir)

pensamiento o signo interno (modo de conocer)

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1 En el segmento b) del proceso está la conceptualización y también la afección. Pero está, asimismo -ya que es un proceso-, /,o pre-conceptual Dado que interviene la afección, la vida mental consciente no dispone sólo de conceptos; y lo que es más, dado que lo pre~ conceptual está en estado de imaginación, lo que no es conceptualizable o no es completamente conceptualizable tiende a surgir en imágenes, más ó menos elaboradas; y en el segmento c), la expresión, lo pre-conceptual se manifiesta en un lenguaje no conceptual sino imaginativo. El lenguaje de lo afectivo y de lo pre-conceptual es eminentemente imaginativo. La imaginación o la imagen cumple aquí el papel que en el discurso racional se atribuye al concepto. Es de gran importancia el reflexionar en una filosofía del lenguaje o hermenéutica orientadas hacia la antropología filosófica o psicología racional y siguiendo la línea de la filosofía tomista, sobre este fenómeno semiótico que son los significados ''vivenciados". Los significados vivenciados interactúan y funcionan en la estructura humana psico-somática, afectándola desde un nivel pre-conceptual, y cambian cuando afloran a la conciencia y los investimos o "informamos" con lo más elevado de la conciencia; tal vez algo no solamente isible por el psicoanálisis sino muy acorde con él: el paso de Jo pre-conceptual a lo conceptual mediante la interpretación de los significados que se hallan registrados en lo más hondo de nuestra psique. Pero, a todas luces, nos encontramos en un terreno que ha sido vedado por las posturas unívocamente racionalistas de Ja filosofía del lenguaje, porque incomoda lo pre-conceptual del hombre, y sólo se procura atener a la dimensión conceptual; sin aceptar que ya desde la naturaleza humana en sus estratos más ocultos está implícita y predispuesta la racionalidad (tanto a nivel individual como históricosocial). El hombre es inteligencia sen tiente, 14 sentido inteligente, cuerpo espiritualizado y espíritu corporeizado, todas estas cosas a la vez. Hay en el hombre una racionalidad en cierta manera a priori (es-

14 CTr. X. Zubiri, Inteligencia semiente, Alianza Editorial - Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1980. Para aspectos anteriores de este autor en esa lfnea, cfr. M. Riaza, "Sobre la experiencia en Zubiri", en Realitos, mim. 2, 1976, pp. 245-312

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tructural, no de contenido), 15 que lo impregna desde los estratos somático y pulsional - tanto vegetativo o concupiscible como sensitivo o irascible-; lo recibimos y se densifica expresivamente a nivel intelectivo --0 racional-, pero presupone todo lo que antecede. En ello, el todo humano cumple una función que se ha denominado -metafóricamente- de microcosmos. 16 lCómo expresar el hecho de la presencia del significado vivenciado? El conocimiento humano es un conocimiento personalizado. Lo que conocemos llega a inviscerarse plenamente en todo el ser del hombre; no es sólo conocimiento intelectual o conocimiento empírico. Se registra en todo el ser; siguiendo diversos niveles, se registra en la memoria intelectiva, pero también en la memoria sensitiva o corpórea. En el mismo cuerpo (que ha llegado a ser comparado con una especie de "computadora biológica") se registra de manera viviente. Lo que no se recauda en la memoria intelectiva_permanece en la memoria sensitiva y aun en el registro o "memoria" inconsciente, donde lo somático se toca con lo psíquico. Llega a constituirse en un conocimiento latente e inexpresivo, como información subyacente (una "conciencia" cuasi-somática, aunque psíquica -pero enraizada en lo corpóreo-) que no llega a la conciencia usual: forma parte de las energias o facultades psíquicas profundas. 17 · Pero este conocimiento (con el significado que lo acompaña) adl5 ar. S. Rábade Romeo, La estructura del conocer humano, Ed. G. del Toro, Madrid, 1969, pp. 96y ss.; Jdem, "La gnoseologfa tomista a la luz del pensamiento actual'', en Estudios Fif.osóficos, núm. 23, 1974, pp. 203-217. 16 ar. M. F. Manzanedo, "El hombre como 'microcosmos' según Santo Tumás'', enA'!f.elicwn, núm. 56, 1979, pp. 62-92. . 1 En cuanto al conocimiento inconsciente, estamos de acuerdo con M. Barbado, quien dice en su Introducción a lapsicof.ogfa experimenta~ CSlC, Madrid, 1943 (2a. ed.), p. 304: "(El psicoanálisis] indica un cierto retorno hacia la tradición escolástica, en cuanto que se iten y valorizan las energías psíquicas; pues, si bien no se les da el' significado de facultades, es lo cierto que los psicoanalistas no se encuentran tan alejados de Aristóteles como los asociacionistas." Esio porque ya en el aristotelismotomismo se da la teoría de la introspección y de una intencionalidad anímica o psíquica que es más profunda que la puramente consciente. En la nota a la p. 291, Barbado aclara: "Hemos sabido, por uno de sus discípulos, que Freud había encontrado fiel la exposición que de sus doctrinas hicimos en la primera edición de esta obra. En cambio, el P. Lindworsky parece acusamos de que 'die Psychoanalyse findet in Barbado einem sehr gnlidigen Richtcr' ('el psicoanálisis encuentra en Barbado un juez muy indulgente']"

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viene cuando lo invocamos, cuando lo dejamos hacerse presente, cuando atendemos a él. Según ha observado Gendlin, 18 hay un cambio somático-psíquico cuando expresamos el significado vivenciado y lo asumimos conscientemente. El hombre, desde los estratos psíquicos más inviscerados en e l cuerpo, desde el cuerpo mismo, deja salir algo que lo bloqueaba en su proceso y se siente aliviado. Se reestructuran las emociones concomitantes y las cadenas de respuestas correspondientes (ante situaciones determinadas). El cuerpol9 había registrado un conocimiento significante. Podemos decir que el cuerpo, de alguna manera, "sabe" que ese significado vivenciado le habla de una experie ncia que se vivió inadecuadamente, y busca corregirla, o simplemente darle cauce. Así, ofrece este conocimiento primitivo a la mente para que lo corrija (de otra manera, el mismo cuerpo ya lo habría corregido por sf solo). Podemos decir que un nivel "cuasi-corpóreo" de la mente pide al nivel intelectivo de la misma mente que lo escuche y que, interpretándolo, en cuanto es el coordinador o corrector, haga cambiar ese significado por otro, que todo el ser humano percibe como auténtico. Este conocimiento y este significado implícitos funcionan y afectan al conocimiento (interpretación de la realidad interna-externa) y a la conducta (praxis histórico-social) como algo que se ha hecho en ese mo mento connatural al hombre.2

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Hipótesis hermenéutico-filosóficas sobre laf omiaci6n de los significados vivenciados (felt meanings) lCómo pasa el contenido afectivo y lo mismo el pre-conceptual a ese plano de la expresión, a la cual suele considerarse como eminente~: ar. E. T. Gendlin, Focusing. Bantam Books, New York, 1981 (2a. ed.),im. O , mejor alln, el hombre mismo en sus estratos más profundos; no hay que o lvidar que es inteligencia sentiente y sentido inteligente, según interpreta Zubiri la tradición aristotélico-escolástica. 2 ar. Sto. Tumásde Aquino, Swnma 1ñeologiae, l·II, q . 38, a. 4; 11-11, q . 24, a. 11. Para el aspecto fenomenológico, cfr. J. M. Pero..Sanz, El conocimiento por connaturalidad. La afectividad en la gnoseología IOmista, Pamplona: EUNSA, 1964, pp. 193 ss. Para el aspecto psicológico, cfr. J. Kadowaki, "Ways of Knowing: a Buddhist-Thomist Dialogue", en lntemalional Philosophica/ Q11arterly, n (Ím. 6, 1966, pp. 574-595. Para el aspecto metafísico, cfr. l dem, (Á)g11itio secundmn COfmaturalitatem ilLXta S. 171omam, Lang, Bern - Frankfurt am Main, 1974, pp. 87 y ss.

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mente conceptual? Notemos, ante todo, que no es exclusivamente conceptual, en el sentido más extendido de "lo cie ntífico", sino que tiene como expresión las más de las veces no discursos conceptuales sino discursos con base en sustitutos de pa labras conceptuales: símbolos y metáforas. Un ejemplo Límite lo tenemos en la expresión artística. La obra del artista es su palabra exterior, aquello con lo que manifiesta su palabra interior. Un cuadro, una escultura, una pieza de musical, un poema, et.e., es la palabra exterior que intenta descubrir la intenciona/idad de la palabra interior d.el artista. Destacando el caso del poeta, ya que la metá fo ra es un elemento central de su expresión, surge cuasi-naturalmente la hipó tesis - por analogía- de que lo afectivo y lo pre-conceptual se expresan de manera imaginativa, en grados diferentes de metáfora. La metáfora requiere libertad, en cierta medida se auto-crea. Aceptamos que el poeta nos hable en metáforas. Mientras mayor libertad experimente el poeta, más rica será su producción metafó rica y su poesía. Y, claro, más rica será la lectura (la interpretación) de quien reciba su comunicación. Habrá más posibilidades de hermené utica. De esta manera·, si se crean las condiciones de la libertad de la persona, si no se le exige la conceptualización apresurada sino una especie de libre juego creativo de imágenes metafó ricas, aflorará con mayor abundancia la palabra interior pre-conceptual y afectiva, el significado "sentido", implicado en las profundidades de la estructura humana.21 Partiendo del o hombre-mundo, podemos aplicar el mode lo tomista sobre el conocimiento y la formación de significados a los "significados vivenciados". Según este modelo, la sensación recorre - para ser elaborada como concepto y como signo conceptual- un proceso con varias fases de estructurat;:ión cognoscitiva y significativa.22 De los cinco sentidos externos, la experiencia pasa por los sentidos 21 Cfr. R Blanco Be ledo, "Prooeso y técn ica d·e l Enfoque (Á;)rporal (FOCUSING) y sus r,.isibles a plicaciones en Educación ", en DIDA C, UIA, 1980-1981, pp. 52-64 . 2 Sobre la base o rgán ica, cfr. a. Soulairac, "Les bases ncurophysiologiques de la fonct ion symbolique", en Etutks Cam1éli1aim:s, 1960. pp. 151- 166.

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internos, que son cuatro energías o facultades: i) el sentido común, sensus communis o conciencia sensitiva, ii) la imaginación o fantasía, üi) la vis cogitativa y iv) la memoria sensitiva. El sentido común o conciencia sensitiva unifica y da estructura a las impresiones de los sentidos externos, dispersas, refiriéndolas a un mismo objeto (captación del conjunto). La imaginación, que -al no requerir la presencia del objeto- efectúa ya un cierto tipo de abstracción, da a la experiencia no sólo una mayor estructuración sino una mayor carga de significación; la experiencia ya no es un mero "reflejo o "fotografía" sino un signo de lo experimentado, tiene un valor sintético para la mente. La cogitativa es, sin embargo, la facultad que aprehende dicha significatividad de las imágenes y·su carga afectiva; en efecto: esta per~pci.ón del significado en la imagen sobrepasa el poder de la facultad imaginativa, siendo la cogitativa, como superior potencia entre todas las facultades sensitivas, quien la percibe en la imagen. La imaginación conoce una cosa en su imagen; la cogitativa sobrepasa el contenido formal de la primera; es algo que no han dado los sentidos, que supera la unificación de cualidades de un objeto, su comparación y diferenciación -aunque las suponga- realizada por el sentido común y su . reproducción por la fantasf~ o imaginación. Se trata, en.una palabra, de especies no sentidas. 23

De esta estructuración del conocimiento y del significado, hecha por la facultad cogitativa, añadiéndose la importante función de la memoria sensitivá, se pasa a la ulterior elaboración del intelecto y su acompañante memoria intelectiva. 24 Pero la función de la cogitativa, en la captación y elaboración de significados pre-conceptuales, viene a ser fundamental. Sus contenidos y estructuras significativas son pre-verbales, cargadas de afecto, y todavía no universales sino particulares y concretas; sin embargo, sus significados intervienen en la vida, en la conducta, en la praxis.25 23

F. Soria, "Filosofía del signo", parte II: Estudio psicológico del signo, en Estudios Fi/.os6ficos, núm. 12, 1963, p. 425. 24 ar. Sto. Tumás, De Veritate, q. 14, a. 1, ad 9; 25 ar. /den, Conrra Gentes, JI, c. 73; V. Rodrfquez, "La cogitativa en los procesos de conocimiento y afección'', en Estudios Filosóficos, núm. 6, 1957, pp. 245-278. En el sistema tomista, "la cogitativa es la única facultad que ejerce influencia objetiva

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Por eso, nuestra hipótesis es que, en este modelo tomista de la formación del lenguaje -siguiendo el proceso del conocimiento-, la cogitativa forma los "significados vivenciados" (felt meanings), que se registran en la memoria sensible, cuasi-corpórea, y son significados pre-conceptuales y pre-verbales; más próximos a la expresión imaginativa (la imaginación es la facultad en la que se apoya la cogitativa), pero tendientes intencionalmente a la conceptualización (la cogitativa prepara el trabajo del intelecto).

Hipótesis hermenéutico-filosóficas sobre la remodelación psico-somática de los sentimientos (body shift) Una vez recorrido el camino de la expresión del. significado vivenciado, podemos reflexionar sobre el efecto psico-somático de tal expresión de los "significados vivenciados". Se expresan de manera imaginativa -cercana a la vivencia aún corpórea, aunque psiquica-, el intelecto los interpreta y extrae la conceptualización de esos contenidos pre-conceptuales formados por la cogitativa, la cual -puesto que aún no dispone de conceptos sino que los prepara- los había expresado de manera más bien imaginativa, a través de imágenes, locuciones imaginativas y metáforas. Pero, esta expresión pre-conceptual que se conceptualiza tiene un efecto muy marcado en la estructuración o reestructuración del proceso personal, a nivel somático y psíquico. Intentemos comprender y explicar este efecto. Los sentimientos y las vivencias producen modificaciones en el cuerpo y en la psique, en la conducta global;26 y, al modificarse éstas, se remodela la estructuración psico-somática. Ya que los significados vivenciados se encuentran en la memoria sensible (elaborados desde la sensación, pasando por la imaginación y después a la cogitativa),

inmediata sobre el apetito sensitivo; sólo ella provoca inmediatamente la emoción" (p. 263). "La cogitativa es la facultad que provoca inmediatamente el movimiento pasional; las demás facultades no mueven sino a través de ella" (p. 268). Pero también "al apetito sensitivo lo mueve no solamente la cogitativa, sino también la imaginación y el sentido" (p. 270), aunque no de manera inmediata como la cogitativa sino mediante ella. Lo mismo la inteligencia. Y la voluntad, o apetito racional, la supone (p. 275). 26 Cfr. Sto. Tumás,Summa Theologiae, 1-11, q. 44,a. 1; II-11, q.173, a. 2; De Veritate, q. 22, a. 9. ad 6.

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cuando un significado sobre alguna realidad es inadecuado, 27 perturba la relación con dicha realidad. Opera inconscientemente (preconceptualmente) en el ser humano y le hace vivir inadecuadamente las situaciones. Pide ser revisado, clama desde la profundidad en la que se halla. Y no puede ser corregido más que si se llega a vivenciarlo y a escucharlo en su mismo nivel, en su profundidad psicosomática (aun cuando se lleve a la conciencia conceptual, debe vivirse en ese nivel pre-conceptual). De nada valen paliativos ~aciona lizantes ni s racionalistas a él. Exige ser escuchado y asumido en su nivel pre-conceptual. Al ser escuchado en su nivel pre-conceptual, se ofrece pre-conceptualmente para ser interpretado conceptualmente en una comprensión; pero sin dejar de lado su presencia pre-conceptual. No se transforma meramente en algo conceptual, sigue presente como p~e conceptual; pero su expresión puede en cierta medida conceptualizarse. Cuando se da esa comprensión junto con esa vivencia, el hombre -ron la capacidad directiva del intelecto que lo informa- se reestructura, remodela ese contenido o ese sentimiento al relacionar lo vivencia! y lo intelectual, lo pre-conceptual y lo conceptual; en esa relación ambos tienen cierta autonomía y se trata de una relación en la que uno y otro, con lo que es cada uno, se modifican mutuamente. El nivel conceptual o racional no es exactamente un dominador o controlador, es un coordinador estructurante o re-estructurante. La razón (conciencia, intelecto... ) no reorganiza sola; de otra manera, el "análisis racional" disolvería tales proble mas. El significado vivenciado, al producir una emoción o sentimiento, no reorganiza él solo la estructura afectiva; de otra manera, el mero sentir ese significado vivenciado, sin interpretarlo (sin llevarlo a la conceptualización), haría desaparecer el problema. La reorganización se da cuando se relacionan, cuando entran en o, el significado vivenciado (por la cogitativa) y ei intelecto, cuando lo pre-conceptual se hace de alguna manera conceptual; se manifiesta en imágenes y se inte rpreta conceptualmente en el marco vivencia! (histórico-social) 27 Conviene notar que entre las funci ones de la facultad cogitativa está el percibir lo convenie nte y lo nocivo, lo adecuado y lo inadecuado, aunque todavfa no se exprese conceptualmente, ni haya manera de rechazarlo de la estructura perso nal, o co" cgi.rlo, ya que esto rebasa la ca pacidad cognoscitiva y organii.ativa d e esta facultad.

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de la persona, por la reflexión. Sólo desaparece el problema cuando el significado vivenciado se interpreta conceptualmente por la reflexión. La reflexión 28 pone en o lo pre-conceptual del significado vivenciado y lo conceptual del intelecto, es una reflexión implicante: relaciona afecto y concepto. En cuanto al proceso de vivenciación-esclarecimiento, podemos decir, con Paul Ricoeur -<:ercano en esto a la tradición tomista-, 29 que el significado vivenciado es un símbolo, se expresa simbólicamente. Pero no basta con ·traducir racionalmente los símbolos; ni basta con vivirlos o sentirlos ciegamente. Hay que vivirlos e interpretarlos reflexivamente. Juntar vivencia y hermenéutica. Como el mismo nombre de "felt meaning" lo indica, hay una parte vivenciable: es felt, y una parte reflexionable: es meaning. (Parece darse un estrecho parangón con lo que Santo Thmás llama "conocimiento vivencial'' en la prudenti.a y en la sapientia o sabiduría, que viene de "sapida" y "scientia": ciencia sabrosa, no sólo intelectual sino vivencia!.)

Conclusión: el todo humano Me gustaría jugar con una antigua metáfora: el hombre como microcosmos.30 El hombre implica de alguna manera todos los reinos del universo. Es mundo en relación. La relación se da desde el aspecto sub-atómico hasta lo más elevado del espíritu. La persona humana ~rticipa de todos los órdenes del ser, y sintetiza en sí misma (de manera unificadora y dinámica) aspectos del mundo mineral, vegetal, animal y espiritual. Lleva una información estructural, una especie de "conocimiento" estructurante o "criterios implícitos" de conocimiento que le ha dado la naturaleza, en todos los niveles de su ser, no sólo en la racionalidad. De acuerdo con ello, me parece natural 28

Al 111enos en el tomismo, cfr. A. Millán Puelles, La esrructura de Ta subjetiVidad, ed. c;t., pp. 364 y ss.; A Lobato, " El hombre como subjetividad", en Revista de Fil.os
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considerar (con una frase atribuida a Santo Tumás) que "pensamos con todo nuestro ser". Con base en esas raíces naturales formamos sociedad (no sólo grupo gregario animal sino sociedad y hasta comunidad, por virtud de nuestro lógos, que produce ágape). Ya las partículas elementales en fisica son vistas como dotadas de cierta información por medio de la cual "saben" con cuáles asociarse y de cuáles disociarse. Esto es más claro en los organismos, pues las células contienen una información que ejercen no sólo en el unirse unas con otras sino en el interactuar. Los demás elementos del organismo desempeñan funciones, van constituyendo procesualmente estructuras (una estructura dinámica). En el hombre, lo que desde antiguo era llamado "vida vegetativa" y "vida sensitiva" (nuestras raíces o sedimentos del reino vegetal y del reino animal), con sus necesidades y pulsiones, "conocen" sus objetos tendenciales o intencionales (a pesar de los engaños que les inferimos o que creemos inferirles). Y la "vida intelectiva" no está desligada de los estratos anteriores, aunque tiene la capacidad de dirigirlos (pero los dirigirá bien a condición de conocerlos, aceptarlos y darles cauces adecuados). Inclusive, de estos esta tos profundos surgen nuestras orientaciones prácticas o praxeológicas, nuestra conducta. En otro lugar he tratado de aplicar esto como directrices de la ética, a una fundamentación de la ética que no sea meramente racionalista ni meramente emotivista (i.e. que no sea reduccionista sino holista), desde la antropología filosófica, 31 una antropología filosófica unida a una ética, porque ambas deben tomar en cuenta la totalidad del ser humano. Y ahora he querido retomar esto para meditarlo en relación al conocimiento y al lenguaje (epistemología) y hermenéutica) y a las consecuencias vitales (psicológicas y ontológicas) que tiene para el hombre. Porque, en definitiva, unimos explicación y comprensión, y "comprender es más que explicar: implicar". 32

31 CTr. ldem, Anlropologfa filosófica, UIA, México; 1983. 32 A Ortiz-Osb, "Hermenéutica y teoóa de la ciencia", en Pensamiento, nlím. 38, 1982, p. 61.

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Hennenéutica y lenguaje inconsciente, se terminó de imprimir en febrero de 1989 en Eón Editores, S.A. de

C.V., Camelia 78 Col. Florida, México, D .F. Tul. 524 23 72. La edición consta de 2 000 ejemplares.

Hermenéutica, lenguaje e inconsciente Mauricio Beuchot Hermenéu~ica,

lenguaje e inconsciente da cuenta de la indagación que Mauricio Beuchot hace en el lenguaje inconsciente a través de las vías establecidas por Paul Ricoeur, Sigmund Freud y Eugene Gendlin. Con base en esta triple vertiente, Beuchot inicia su estudio con el análisis del proyecto filosófico de Ricoeur para posteriormente, abordar la especificidad de la hermenéutica, entendida como instrumento de interpretación del fenómeno simbólico o sígnico. Esta acción genera un cruce entre la hermenéutica y la semiótica, que permite desentrañar el sentido de lo multívoco. Teniendo como trasfondo un conjunto de reflexiones hermenéutico semióticas, Beuchot establece una conexión con el análisis freudiano mediame la confrontación de · perspectivas que conduzcan a la explicitación del estatuto epistemológico del psicoanálisis. Tanto en éste como en el aspecto anterior, las interpretaciones de Beuchot se apoyan en la teorización de Paul Ricoeur, filósofo pleno, contemporáneo, cuya preocupación central es la búsqueda de la comprensión del hombre histórico cultural. Mauricio Beuchot, autor de Elementos de semiótica (1979), Lafilosofta del lenguaje en la Edad Media (1981), Lingüfstica estructural y filoso/fa (1985), Aspectos históricos de la semiótica y la filoso/fa del lenguaje (1987), Significado y discurso. La filoso/fa del lenguaje en algunos escolásticos postmedievales (1988), es doctor en filosofía y destacado investigador en los institutos de investigaciones Filológicas y Filosóficas de la UNAM.

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