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ELOGIO DELLA SAGGEZZA

L’arte dell’equilibrio e dell’armonia

Mario Scaffidi Abbate

Published by Giuseppe Meligrana Editore at Smashwords

Copyright © 2010 by Giuseppe Meligrana Editore ISBN 9788895031866 www.meligranaeditore.com All rights riserved - Tutti i diritti riservati

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Ai miei figli, Roberto e Flavio, e ai miei ex alunni, che ancora mi ricordano come un “maestro di vita”

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Nulla di più stolto di una saggezza intempestiva. Per un mortale è vera saggezza non voler essere più saggio di quanto gli sia concesso in sorte, fare buon viso all’andazzo generale e partecipare di buon grado alle umane debolezze. Ma proprio questo è follia.

Erasmo, Elogio della pazzia

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INDICE

Premessa

Cap. 1 Che cos’è la saggezza

Cap. 2 La saggezza dei Greci La saggezza dei Romani I sette savi

Cap. 3 Le due vie: la contemplazione e l’azione disinteressata o “senza attaccamento”

Cap. 4 Il saggio stoico e il saggio epicureo

Cap. 5 La saggezza di Seneca

Cap. 6 Cosa sono le ioni

Cap. 7 La terza via

Cap. 8

Negazionisti e possibilisti

Cap. 9 Al di là del Bene e del Male

Conclusione

Bibliografia Essenziale

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Premessa

Stolto! A cui parlo? Misero! Che tento? Racconto il dolor mio a l’insensata riva a la mutola selce, al sordo vento…

G. B. Marino, “Eco”, La Lira, XIX

sco De Sanctis, parlando dell’“uomo savio” di Guicciardini, scrisse che nel Cinquecento “l’Italia perì perché i pazzi furono pochissimi, e i più erano i savi”, intendendo per savi quegli uomini che a furia di ragionare, di cavillare, di tollerare e giustificare tutto e tutti, finiscono con lo “stare in sull’ambiguo e lasciarsi dietro l’uscita”, e per pazzi coloro che, sfidando anche l’impopolarità, agiscono nell’interesse del proprio paese, guardando principalmente al futuro. Allora, osservava l’illustre critico, c’era “la saviezza”, ma mancava la forza morale: alla prudenza, alla pazienza, all’iniziativa, al sacrificio, alla tenacia e alla disciplina supplirono “l’intrigo, l’astuzia, la simulazione, la doppiezza, la malizia. E pensando ciascuno al suo ‘particulare’, nella tempesta comune naufragarono tutti”. Oggi l’Italia naviga tra le Isole dei Famosi, i Grandi Fratelli, le Fattorie, gli Amici (che litigano fra loro, fanno i sapienti e criticano i maestri) e altre simili “realtà”, col rischio di un nuovo e più rovinoso naufragio. Colpa della televisione e dei giornali, i quali, come scriveva Giovanni Papini già nel 1928, “non c’insegnano mai le verità che più importano, e tanto meno quel tanto di bello che ancora il mondo sopporta, ma si fanno perdonare i silenzi e le ciurmature coll’astuta esibizione di tutto il marcio sanguigno che goccia, ogni ventiquattr’ore, sulla faccia del mondo”. Cosa sperare quando i “maestri” non raggiungono nemmeno a novant’anni un

briciolo di saggezza e, lungi dall’esortare alla moderazione, alla tolleranza e al rispetto reciproco, istigano all’odio, alla rissa, all’insulto e all’aggressione fisica? Cosa sperare quando troppo spesso persino nei magistrati mancano quell’equilibrio, quella serenità di giudizio e quella imparzialità che dovrebbero costituire la dote essenziale della Giustizia, della quale si fa non solo un uso fazioso e strumentale, ma un vero e proprio abuso, che meriterebbe per primo di essere punito, se è vero che la Giustizia è il fondamento di un retto vivere civile. In un’epoca in cui tutto appare relativo, in cui non ci sono o non si prospettano più modelli o punti di riferimento e la stoltezza ha preso il posto della saggezza, le parole dei grandi saggi del ato non hanno più eco. Già nel 1878 Nietzsche scriveva: “Bisogna confessare che il nostro tempo è povero di grandi moralisti, che Pascal, Epittèto, Seneca, Plutarco sono poco letti, che lavoro e attività - normalmente al seguito della gran dea Salute - sembrano a volte infuriare come una malattia. Poiché manca il tempo per pensare e la calma nel pensare, non si medita più sulle opinioni divergenti: ci si accontenta di odiarle” (Umano, troppo umano). Il fine di ogni uomo dovrebbe essere la saggezza, la quale non consiste nel chiudere la porta alle ioni, in una aprioristica e sterile imperturbabilità: lo spirito umano progredisce non tanto nell’elevarsi, quanto nel chiarire e nell’armonizzare tutto ciò che lo investe, è solo così che la vita si trasforma davvero, altrimenti, come dice un grande saggio, “resteremo a poetare e a spiritualizzare sulle cime, mentre al di sotto la vita traballa”. Per l’uomo saggio non ci sono cose da eliminare: se eliminiamo tutto ciò che può darci fastidio raggiungeremo qualcosa di freddo e di vuoto. Il punto è di capire e di accettare che ogni cosa, anche l’errore più grande, ha una sua verità, perché tutto nel mondo è Dio che cammina per incontrare Se stesso.

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Capitolo 1

Che cos’è la saggezza Non è possibile dare della saggezza una definizione univoca, sia perché ve ne sono tanti tipi, e tante sono le strade e i mezzi per conseguirla, sia perché il suo concetto ha subìto nel tempo una evoluzione, per cui spesso ciò che era saggio per gli antichi non lo è più per i moderni. Cominciamo col dire che c’è una saggezza razionale, conseguibile attraverso la riflessione, l’analisi e l’esperienza, e una saggezza intuitiva o illuminata, come quella dei profeti biblici, dei rishi vedici o dei mistici, che prescinde dalla cultura e può essere raggiunta da chiunque. C’è poi una saggezza “privata” o “individuale”, utilizzata a fini personali, e una saggezza “pubblica” o “sociale”, volta all’interesse della collettività. Il concetto di saggezza si può esprimere con una definizione che valga per tutti i tipi e per tutte le epoche, ma il suo contenuto varia in rapporto alla Weltanschauung, cioè alla concezione filosofica o alla visione della vita e del mondo che sono proprie di un tempo particolare. In definitiva è bene che vi siano diverse saggezze e qualcuno sostiene che “non è male alternarle” (Margherite Yourcenar, Le memorie di Adriano). Tutto ciò vale anche per la cultura, il cui concetto è andato assumendo via via caratteristiche diverse, pur restando immutati, come per la saggezza, i princìpi fondamentali. Anticamente la cultura si identificava in ciò che i Greci chiamavano paidèia e i Romani humanitas, intendendo con tali termini l’educazione alle buone arti e alla filosofia, ritenute indispensabili alla piena e perfetta realizzazione dell’uomo. Accanto a questo carattere aristocratico, che era il principale, la cultura ne aveva uno naturalistico (in cui rientravano le attività utilitaristiche e il lavoro manuale in genere) e uno contemplativo (in cui rientrava ogni altra attività volta a un fine oltremondano). Nel Medioevo il concetto di cultura subì una trasformazione, sia riguardo al carattere naturalistico, con la valorizzazione delle arti liberali, sia riguardo a quello contemplativo, ritenendosi la filosofia non più uno strumento di ricerca autonoma ma un mezzo di preparazione religiosa alla vita ultraterrena (philosophia ancilla theologiae). Nel Rinascimento prevalse il carattere naturalistico, volto a dare all’uomo una formazione che gli consentisse di vivere bene e rettamente nel mondo terreno, e

la religione fu considerata utile e necessaria a tale scopo. Ma, posta come fine la sapienza, la cultura mantenne il carattere aristocratico tipico dell’ideale classico. Con l’Illuminismo, che la riteneva un patrimonio di tutti e uno strumento di rinnovamento sociale, la cultura assunse un carattere di universalità. Col Romanticismo si ebbe in qualche modo un ritorno al concetto aristocratico, ma l’ideale della universalità della cultura finì col prevalere, anche perché nel frattempo vi confluivano elementi nuovi portati dalle discipline scientifiche e ritenuti indispensabili ad una più completa formazione dell’uomo, a cui ormai non bastavano più le sole arti liberali. Il concetto di cultura equivalse allora al possesso di una conoscenza generale, ma sommaria, in tutti i campi del sapere (“enciclopedismo”). All’inizio del XX secolo questo concetto cominciò a rivelarsi inadeguato e a suscitare degli interrogativi. Giovanni Pascoli in uno dei suoi Pensieri e discorsi confessava di non avere un’idea chiara della cultura ma di ritenere che essa dovesse essere “il preparamento dello spirito a ricevere non solo una istruzione speciale e professionale, ma anche, e più, ogni seme ideale, che sparga la scienza e l’arte”. Oggi il problema della cultura è quello di conciliare le esigenze della specializzazione con quella di una formazione umana totale. Perciò si parla di una cultura “generale”, intesa però non come un insieme di nozioni vuote e superficiali, che non arricchiscono la personalità e non accrescono la capacità di comunicare con gli altri, bensì nel senso della classica paidèia, che miri alla vera e piena formazione dell’uomo, una cultura libera, aperta al futuro ma non chiusa al ato: generalmente, infatti, è più libero chi guarda alla tradizione che non chi va dietro alle mode effimere del tempo. In generale possiamo dire che la saggezza è la capacità di valutare e di affrontare con prudenza ed equilibrio gli eventi e le situazioni, dando loro la giusta importanza alla luce delle esperienze ate, personali o vissute da altri, quali ci sono riportate dai libri ma anche dalla realtà presente. Nella lingua greca la parola ha due termini diversi, a seconda che la si intenda in senso intellettuale (sophìa) o morale (phrónesis o sophrosýne). Sino a Socrate, però, il termine sophìa indicò sia la conoscenza dell’ordine dell’universo sia il carico morale di cui l’uomo, che possiede tale conoscenza, si sente investito. Per Eraclito “la saggezza consiste nel dire la verità e nell’agire secondo natura, ed essere saggi è la più grande virtù”.

La parola “saggio” deriva dal latino classico sapere, nel senso di “aver senno”, “ragionare”, “capire”, da cui il latino volgare sapius e poi il provenzale savi, sabi e sage, e indica colui che, sulla base di un’approfondita esperienza della vita, ha conseguito uno stabile equilibrio intellettuale e morale che lo induce a comportarsi in modo prudente, con ponderatezza e assennatezza, agendo a ragion veduta, evitando azioni inconsulte o rischi inutili e non commettendo imprudenze. Il saggio per un verso si contrappone allo stolto e per un altro al sapiente. Il sapiente, infatti, nel nostro significato di “colui che sa”, non è necessariamente saggio, come il saggio, d’altronde, non è necessariamente sapiente. Tradurre perciò il sapiens latino, quando significa “saggio”, con “sapiente”, come alcuni fanno, non è esatto. Sapienza e saggezza furono considerate sostanzialmente la stessa cosa, nel senso di condotta razionale della vita umana, sino ad Aristotele, ma con lui cominciarono ad essere due concetti distinti: col termine sophìa si designò la sapienza teoretica, propria di chi conosce i princìpi supremi della realtà, mentre la saggezza pratica, circoscritta alla morale, fu indicata dal termine phrónesis. Aristotele conferiva alla sapienza il primato sulla saggezza poiché il contenuto della sapienza è immutabile, mentre quello della saggezza è mutevole come l’uomo che la applica, e perciò il grande filosofo la definisce “l’abito pratico che concerne ciò che è bene o male per l’uomo” (Et. Nic. VI, 5, 1140 b4). Il saggio sta al sapiente come il colto all’erudito: erudito è chi possiede numerose cognizioni, colto è colui che attraverso un’autonoma e organica rielaborazione delle conoscenze acquisite perviene ad un affinamento intellettuale, ad una elevatezza e profondità di pensieri e di sentimenti, ad una serenità e obiettività di giudizio, ad una visione globale ed equilibrata della vita e della Storia. Naturalmente una dote non esclude l’altra, e ciò vale anche per il saggio e il sapiente. Massimo Bontempelli soleva dire che “la cultura è ciò che rimane dopo che si è dimenticato tutto quello che si è imparato”, volendo significare che le cognizioni apprese devono essere assimilate ed elaborate al punto da costituire un patrimonio intimo della persona. C’è chi dice la stessa cosa del saggio. Le definizioni che sono state date della saggezza sono innumerevoli. Ne citiamo alcune a caso. Per Calvino “la vera saggezza consiste quasi interamente in due cose: conoscenza di Dio e conoscenza di noi stessi”, per Tolstoj “la suprema saggezza ha solo una scienza: la scienza del tutto, la scienza che spiega l’intera

creazione e il posto dell’uomo in essa”, per Lao Tzu “saggezza è conoscere gli altri; conoscere se stessi è saggezza superiore”, per Proust “la saggezza è un punto di vista sulle cose”, per Williams James è “l’arte di capire a che cosa si può ar sopra”, per Anais Nin è “una scorciatoia per la morte”, per D’Annunzio “la saggezza non val legno ficulno né zàccaro caprino”. In realtà la saggezza è qualcosa di molto più profondo e più alto che non l’assennatezza, l’equilibrio interiore, la prudenza, la ponderatezza nell’agire e nel giudicare, qualità che si possono riscontrare in una persona di buon senso e che sono tipiche della vecchiaia. Il saggio accanto alle qualità sopra elencate ne possiede altre che solo raramente si possono acquisire, se, come afferma Seneca, di tali saggi ne nasce uno magnis aetatum intervallis, a grandi intervalli di secoli (De constantia sapientis VII,1). Nell’antica Grecia per saggezza s’intese la virtù suprema dell’uomo, e saggio (sophós) fu ritenuto colui che realizza alla perfezione l’arte del vivere. Per gli Stoici e per gli Epicurei la saggezza è, rispettivamente, apatia e atarassia, cioè mancanza di ioni, assenza di volontà, imperturbabilità: saggio è colui che ha raggiunto la consapevolezza di un ordine fatale e immutabile delle cose e perciò accetta tutto ciò che accade con convinzione e partecipazione. La saggezza ò così ad abbracciare insieme la conoscenza teorica dell’ordine necessario del mondo e l’accettazione del proprio destino. Per gli scettici la saggezza consiste nella epochè, ovverosia nella sospensione di giudizio, per i neoplatonici è la capacità di contemplare e vivere la dimensione dell’assoluto, per Sant’Agostino, e per i cristiani in generale, è l’amore di Dio, per San Tommaso è “consigliera intorno alle cose che concernono l’intera vita dell’uomo e anche l’ultimo fine della vita umana”, cioè la visione beatifica di Dio. Tale è il concetto degli Ebrei, per i quali saggio è colui che, conoscendo la legge di Dio, sa perfettamente come comportarsi nelle più diverse situazioni, e non si limita a praticare la saggezza ma l’insegna agli altri: “Come un canale derivato da un fiume, irrigherò il mio orto, verserò il mio insegnamento come una profezia e lo tramanderò alle genti future” (Ecclesiastico 24, 28-31). Nell’età moderna l’emancipazione dell’uomo da Dio riportò in voga la visione ellenistica della saggezza, con una raccolta di massime e riflessioni riguardanti la condotta dell’uomo nel mondo. Nel Cinquecento Guicciardini traccia una figura di quello che a suo vedere dovrebbe essere l’uomo “savio”, il quale, dice, può esistere solo in una civiltà molto progredita, dopo che, insieme alle ioni, siano state spazzate via anche la fede e l’immaginazione. La sola prudenza

naturale non basta se non è accompagnata da quella accidentale dell’esperienza, cioè dalla “osservazione delle cose”, e soprattutto dalla “discrezione”, cioè la capacità di discernere, e non in generale ma caso per caso, perché “ogni minima varietà nel caso può essere causa di grandissima variazione nello effetto”. Per il grande storico il vero saggio, in mezzo a tanta varietà di circostanze, di opinioni e di ioni, non si sorprende di nulla, di nessuna cosa si sgomenta e si turba, perché egli “considera ogni cosa, etiam minima, di tutto sa trovare il bandolo, e nei più diversi casi della vita prevede e provvede, da’ più alti negozi dello Stato alle più umili faccende della famiglia. Il suo sguardo, ne’ casi più improvvisi freddo e tranquillo, è quello di un Iddio, alto e sereno sulle tempeste, ma di un Iddio leggermente ironico, inclinato a pigliarsi so degli uomini e a voltarli a modo suo”. Nel Seicento per il filosofo se Charron la saggezza trova le proprie basi nelle leggi della natura e in una ragione universale, preesiste alla religione e quindi non ha alcun legame con lei: le credenze religiose, in particolare quelle cattoliche, non fanno altro che confermare la validità delle fonti naturali. Questa visione fu molto osteggiata dalla Chiesa e in particolare dai gesuiti, che accusarono Charron di eresia e sollecitarono l’intervento delle autorità ecclesiastiche. Per Montaigne la condizione umana ideale è l’accettazione serena della vita e della morte, di se stessi e degli altri con tutti i difetti e con tutti gli errori che sono propri della natura umana. Per Cartesio il grado supremo della saggezza è la morale più alta e più perfetta, il cui presupposto è la conoscenza completa di tutte le scienze; per Leibniz è “la perfetta conoscenza dei princìpi di tutte le scienze e dell’arte di applicarli”, per Kant “la vera saggezza sta nell’accordo della volontà di un essere col suo scopo finale”, mentre “l’abilità nella scelta dei mezzi che guidano al nostro più grande interesse è soltanto prudenza”; per Hegel la saggezza ha un carattere mondano; per Schopenhauer è “l’arte di trascorrere la vita nel modo più piacevole e felice possibile”; per Kierkegaard la vera saggezza si consegue nella presenza di Dio, a cui si arriva attraverso l’angoscia.

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Capitolo 2

La saggezza dei Greci La saggezza del mondo classico può essere definita una roccia dalle molte sfaccettature, per la varietà degli atteggiamenti, delle riflessioni e delle norme di vita che si riscontrano negli scritti dei suoi rappresentanti. Essa si basa, però, su ideali comuni e universali, quali l’amore per il bene e per la verità, il desiderio di conoscenza, l’aspirazione alla felicità, il sentimento della collettività e della concordia fra gli uomini, la tolleranza e il rispetto degli altri, il senso del dovere e così via. Da qui deriva appunto la varietà delle massime, dei consigli e delle espressioni sentenziose, che del resto sono presenti in tutti i testi delle origini, in cui la letteratura si mescola con la morale e col didascalismo. Nel mondo greco vi sono due tipi di saggezza, uno rivolto al bene della società, l’altro al bene individuale. Ma non di rado questi due filoni convivono in una stessa epoca e in uno stesso autore. Nel V secolo, mutati i tempi e instauratasi la democrazia, la saggezza greca si identifica con la virtù politica, cioè la capacità di primeggiare e imporsi come guida al popolo. In questo clima hanno facile presa i sofisti, per i quali vale più la sapienza che la saggezza. Ma i sofisti hanno qualcosa in più dei sapienti: sono sapienti che discutono e che soprattutto cavillano, che conoscono l’arte sottile di sophìzesthai (“cavillare”), che combattono i pregiudizi, le credenze religiose in nome della libertà. La loro massima sapienziale per eccellenza è quella di Protagora: “L’uomo è la misura di tutte le cose”, una massima che impregnerà tutta la cultura occidentale. Anche la politica, dunque, per i Greci deve avere una sua saggezza, la quale si attua nella socievolezza, nel rispetto autentico, concreto, delle opinioni altrui, nei rapporti umani, nella volontà di operare disinteressatamente per il bene del Paese, nel consigliare, guidare chi ne ha bisogno, esortare i potenti a bene operare, aiutarli nelle loro decisioni, distogliere i cattivi dal male, incoraggiare le persone oneste e così via. André Malraux diceva che “non si fa politica con la morale, ma senza morale non se ne fa abbastanza”. A questo proposito Plutarco cita come esempio di saggezza politica e morale il tribuno della plebe Livio Druso, il quale, essendosi un artigiano offerto, per cinque soli talenti, di orientare e disporre diversamente quelle parti della sua

abitazione che erano esposte alla vista dei vicini, rispose: “Anzi, te ne darò dieci, se renderai trasparente tutta la mia casa, in modo che tutti i cittadini possano vedere come vivo!”. Per Plutarco tutto è politica, perché la vita e il progresso dell’uomo sono possibili solo in una comunità regolata da leggi e da norme di comportamento, perciò per lui i pilastri della politica sono la filosofia, la morale e la religione: tre sussidi fondamentali e indispensabili per una buona e sana condotta di vita, e che insieme con la politica formano una cosa sola. Omero è il primo saggio del mondo classico: la sua cecità, attribuitagli dalla fama, è segno di una raggiunta saggezza, come testimoniano anche altri famosi personaggi che, diventati ciechi, hanno ottenuto una vista interiore più profonda e più vera, la cosiddetta seconda vista o visione diretta. “Durante il giorno i mortali non abbracciano davvero un campo vasto con la loro vista: lo spirito quando si dorme ha occhi più penetranti”. Così fa dire Eschilo all’ombra di Clitennestra. Un altro grande cieco è Tiresia, l’indovino, ma, com’è noto, ci sono stati dei grandi saggi indiani che si sono spontaneamente privati della vista per poter vedere col “terzo occhio”, l’occhio dello spirito. In Omero si trovano esempi di saggezza sociale ma anche privata, una saggezza intrisa di un certo pessimismo o improntata alla malinconia, che deriva dalla condizione umana stessa, precaria e soggetta al dolore, dalla imperscrutabilità del volere divino, dalla ineluttabilità della morte, e così via. Come testimoniano, per esempio, queste massime: “Quale quella delle foglie, tale è la stirpe degli uomini”, “Fra ciò che si muove e respira sulla terra non c’è nulla di più misero dell’uomo”, “Quello che è accaduto neppure Zeus potrebbe fare in modo che non sia accaduto”. Accanto alla morale comune, della famiglia, della società, della politica, c’è in Omero la morale eroica di colui che gareggia per eccellere sugli altri, per affermare o difendere il proprio onore o la propria libertà, e che sacrifica la vita per il bene della patria. Diversamente da quella di Omero, la saggezza di Esiodo è fondata sul lavoro, come dice il titolo stesso del suo poemetto didascalico Le opere e i giorni. Solo il lavoro, infatti, può garantire alla collettività benessere, progresso e felicità. I suoi insegnamenti morali sono animati da un profondo senso di religiosità e di giustizia: “Lo stolto impara solo soffrendo”, “Il poco è poco ma se lo aggiungi al

poco e lo fai spesso diventerà molto”, “L’uomo che non lavora rimanda sempre tutto e non riempie il granaio”. Esopo è il rappresentante di una saggezza popolare, condensata in brevi massime - dietro le quali c’è una profonda conoscenza degli uomini - e caratterizzata da una morale pratica che mira a difendere i deboli contro i potenti e i prepotenti: “Molti per il desiderio di avere sempre di più finiscono col perdere anche quello che hanno”, “I veri nemici si riconoscono nelle disgrazie”, “Solo chi sa cambiare col cambiamento delle circostanze riesce a salvarsi”, “Per il saggio ogni disgrazia è una lezione di vita”, “Se non si possono addurre le prove di un fatto le parole non servono a niente”. Focilide fu autore di sentenze morali raccolte in epoca romana in un volumetto dal titolo Sentenze di Focilide: “Occorre un saggio per riconoscere un saggio”, “Quando le parole e l’intelletto non hanno grazia a che vale essere nobili?”. Teognide fu un esempio di saggezza morale: “Non essere mai arrogante nei tuoi discorsi, poiché nessuno può sapere che cosa porterà la notte e che cosa il giorno dopo”, “La cosa più bella è la giustizia, la più desiderabile è la salute, la più dolce è avere ciò che si ama”, “Non tutti i cattivi nascono cattivi”. Di Pitagora sono celebri i Versi aurei: così furono definite le sue massime e le sue esortazioni morali dai discepoli, che le elaborarono e le raccolsero in un volume. “Impara a dominare il ventre, il sonno, il sesso e l’ira”, “Sopporta con pazienza i dolori, poiché sono comuni a tutti i mortali”. Senofane, spirito polemico e antitradizionalista, criticò la visione antropomorfica degli dèi: “Se gli animali avessero le mani e sapessero dipingere ritrarrebbero le figure degli dèi a propria immagine”. Eraclito fu tanto saggio che si ritirò a vivere in un tempio, quello di Artemide, poiché i suoi cittadini lo disgustavano. La sua saggezza si esprime in massime concise, come “Il sole è nuovo ogni giorno” (Orazio lo dirà alius et idem, cioè sempre diverso e uguale nello stesso tempo), “Gli occhi sono testimoni più attendibili degli orecchi”, “L’ignoranza è meglio tenerla nascosta”, “Avere una grande cultura non vuol dire essere intelligenti”, “Gli uomini sono tratti in inganno anche dalle cose visibili”. Simonide fu un esempio di saggezza improntata ad una visione dolorosa dell’esistenza, dominata dal pensiero della morte, che non risparmia neppure il saggio:

“La morte coglie anche chi fugge”, “L’opinione del vero spesso vince il vero”. Pindaro, poeta sommo per elevatezza di pensiero e arditezza di stile, mostra nelle sue massime una solennità quasi oracolare: “Sogno di un’ombra è l’uomo”, “Le parole hanno vita più lunga dei fatti”, “Non sempre a dire la verità si fa bene”, “Dio non è altro che il tutto”, “L’invidia e le teste vuote vanno sempre insieme”. Bacchilide, rivale di Pindaro, amava inserire nei suoi versi riflessioni di carattere esistenziale e sentenzioso: “La morte che si vede arrivare è la più terribile”, “È difficile nell’arte trovare la strada per dire cose mai dette”, “Breve è la vita umana e la speranza è la sua rovina”. Eschilo ha una visione etica della vita, che considera regolata, come l’universo, da una suprema giustizia e da un ordine divino che vanno rispettati; se l’uomo li vìola la divinità interviene per punirlo e ristabilire l’ordine: “Le parole troppo dure si pagano sempre in un modo altrettanto duro”, “La saggezza si conquista attraverso la sofferenza”, “Chi sporca l’acqua limpida col fango non troverà mai da bere”. Sofocle ha della vita una visione obiettiva, né ottimistica né pessimistica, è convinto che l’uomo abbia la forza morale per superare il male e purificarsi attraverso la sofferenza: “Non c’è nemico peggiore di un cattivo consiglio”, “L’uomo politico che ha paura di fare quel che ritiene buono e giusto merita disprezzo”, “Per chi ha paura tutto fruscia”, “La cosa più bella che l’uomo possa fare è essere utile al prossimo”. Euripide, in un’epoca di crisi generale, attraverso l’analisi delle ioni e delle contraddizioni dell’uomo, svolse una critica delle credenze religiose e delle istituzioni politiche e sociali del suo tempo. Da qui le riflessioni dei suoi personaggi tipiche delle epoche di crisi e di transizione, il rifiuto della religione e della morale ufficiali: “Il silenzio del saggio è già una risposta”, “Un cattivo inizio avrà una cattiva fine”. Ippocrate fu autore di massime educative che furono inserite nel cosiddetto Corpus hippocraticum, che comprende anche opere di morale, in cui spiccano gli Aforismi: “La vita è breve, l’arte è vasta, l’occasione fuggevole, l’esperienza fallace, il giudizio difficile”, “A mali estremi, estremi rimedi”, “Ogni eccesso è contrario alla natura”. Protagora è l’esponente di una saggezza che si riassume nella celebre massima

“L’uomo è la misura di tutte le cose”, la quale, se da un lato è vera, dall’altro apre la strada a un relativismo gnoseologico totale, che nega l’esistenza di una verità assoluta e quindi di un modello unico di comportamento. Per Gorgia la realtà (di cui è dubbia l’esistenza) non può essere conosciuta e comu-nicata agli altri; tuttavia la parola ha una sua credibilità in quanto strumento di per-suasione: “Nulla esiste. Se esistesse qualcosa non sarebbe conoscibile, e se fosse conoscibile non sarebbe comunicabile”, “Il potere della parola sull’anima è quale quella dei farmaci sul corpo”. La saggezza di Platone si fonda sulla “dottrina delle idee”, una filosofia totalizzante, che cioè prende in considerazione e analizza la realtà da tutti i punti di vista possibili, al fine di operare una sintesi. Per questo le sue massime sono state spesso utilizzate per sostenere tesi contrapposte. “Non siamo nati solo per noi”, “Senza la religione la società umana non ha alcun fondamento”, “L’inizio è la metà del tutto”, “Meglio subire un’ingiustizia piuttosto che compierla”. Aristotele spaziò dal campo filosofico a quello scientifico con un rigore metodologico e speculativo. Le sue riflessioni sono diventate veri e propri modelli di saggezza: “L’abitudine è quasi una seconda natura”, “Chi ha molti amici non ne ha nessuno”, “Da una premessa falsa nasce un ragionamento falso”, “La natura non fa niente di inutile”, “Vivere bene è meglio che vivere”, “La cultura è un ornamento nella buona sorte, un rifugio in quella avversa”. Diogene, soprannominato “il cane” (da cui “Cinici”, l’appellativo dato al suo movimento), viveva in una botte come un mendicante per protestare contro la società: “Preferisco avere una goccia di fortuna che una botte di saggezza”. Menandro, il commediografo, fu un profondo conoscitore dell’animo umano. Dalle sue opere furono tratte 877 massime, ciascuna contenuta in un solo verso: “Muore giovane chi è caro agli dèi”, “Le strade della fortuna sono oscure”, “Nessuna persona onesta si arricchisce in breve tempo”, “Il caso è un dio, e sistema molte cose”, “Non affidare mai la tua vita ad una donna”. Epicuro professa il rifiuto dei piaceri, i quali procurano più dolori che gioie, e la liberazione dalla paura degli dei e della morte: “Non si può essere felici se non si vive una vita saggia, bella e giusta, né si può vivere una vita saggia, bella e giusta senza essere felici”, “Nulla è per noi la morte, sia perché è privazione di beni e di mali, sia perché quando ci siamo noi non c’è lei e quando c’è lei non ci

siamo noi”, “Il bisogno è un male, ma non c’è alcun bisogno di vivere nel bisogno”.

La saggezza dei Romani La saggezza latina è quasi tutta di ordine pratico e in particolare politico, ciò perché in Roma il senso della collettività e dello Stato era più avvertito, e per questo la morale era alla base della politica. I grandi valori della romanità sono la concordia, la fides (lealtà), la pietas (il rispetto reciproco e il timore degli dèi), la frugalitas, contrapposta alla luxuria, la patientia (la tolleranza), la fortitudo (la pratica delle virtù, morali, politiche, sociali) e naturalmente la libertà. Dati questi contenuti, sprazzi di saggezza con sfumature diverse si trovano un po’ in tutti gli scrittori latini, anche in Petronio, Persio, Giovenale e persino in Ovidio, perché quello della saggezza è un tema che ricorre in tutte le letterature. Appio Claudio Cieco: della sua raccolta di massime (Sententiae) ce ne sono pervenute solo tre, una delle quali riassume la tendenza latina al pragmatismo: “Ognuno è artefice del proprio destino”, “Quando incontri un amico dimentica le tue disgrazie”, Sii sempre padrone del tuo animo, affinché col suo impeto non produca inganni o violenze”. Catone divenne il simbolo della saggezza latina, autore di massime molto diffuse, la cui raccolta, dal titolo Disthica Catonis, ebbe molta fortuna nel Medioevo: “Sii un buon vicino per il tuo vicino”, “Non teme la morte chi sa disprezzare la vita”, “Perdona spesso agli altri, mai a te stesso”, “L’avarizia è la radice di tutti i vizi”, “Il vero amico si riconosce nel momento del bisogno”, “A non fare niente s’impara a fare il male”, “E’ difficile discutere col ventre, perché non ha orecchi”. Terenzio, autore di commedie, fu profondo conoscitore dell’animo umano, che studiò e rappresentò in tutte le sue pieghe e sfumature; portato alla riflessione morale, lasciò diverse massime delle quali la più nota è contenuta nella frase: Homo sum: humani nihil a me alienum puto (“Sono un uomo e nulla che riguarda l’uomo ritengo che mi sia estraneo”). “L’adulazione procura amici, la verità genera odio”, “Le liti tra innamorati rinfrescano l’amore”, “Il mio prossimo sono io”, “Una bugia genera sempre un’altra bugia”, “La vera saggezza consiste non solo nel vedere ciò che ci sta davanti al naso, ma anche nel saper prevedere ciò che accadrà”, “I veri amici mettono tutto in comune”. Varrone: la sua vastissima produzione abbraccia tutto il sapere del suo tempo e fu una vera miniera per poeti e prosatori. Dalle sue Saturae Menippeae e dal De

re rustica furono tratte molte sentenze: “Gli dei aiutano coloro che si danno da fare”, “Nessuno può sapere tutto”, “Un cattivo consiglio è dannoso anche a chi lo dà”, “Se cambi il setaccio, cambia anche il paletto che lo sostiene”. Cicerone: data la mole e la varietà delle sue opere sono numerose le massime e le sentenze ivi contenute, anche perché egli ama le citazioni e si compiace di coniare nuovi aforismi: “Il volto è lo specchio dell’anima e gli occhi ne sono la spia”, “Nessuno è tanto vecchio da non pensare di poter vivere ancora un anno”, “La memoria diminuisce se non la si tiene in esercizio”, “Non basta acquistare la saggezza, bisogna anche usarla”, “Il vero amico è un altro se stesso”, “La prudenza è la capacità di distinguere le cose da fare da quelle da evitare”, “Bisogna essere pronti a contraddire gli altri senza ostinazione e a lasciare, senza adirarsi, che gli altri ci contraddicano”, “Se vuoi la pace, preparati alla guerra”. Virgilio: dalle sue opere traspare una visione malinconica ma non pessimistica, visto che, pur guardano alla sofferenza degli uomini e aborrendo la guerra, crede in molti valori universali ed eterni, come la famiglia, la pietas religiosa, la pace. Per questo fu un maestro di saggezza, di sapienza e di vita, come testimonia il suo successo presso i contemporanei e i posteri. “L’amore vince tutto”, “Il tempo porta via anche i ricordi”, “L’unica salvezza dei vinti è non sperare alcuna salvezza”, “Il destino trova sempre la propria strada”, “La paura mette le ali ai piedi”, “La fortuna aiuta gli audaci”, “La fame è una cattiva consigliera”. Orazio è il rappresentante di una filosofia bonaria, basata su valori individuali più che universali, ma fatta di buon senso e di saggezza, di equilibrio e di moderazione. Il suo stile è molto efficace, spesso addirittura lapidario, come quando dice, parlando appunto della saggezza: Si fractus illabitur orbis / impavidum feriunt ruinae: “Crollasse pure il mondo, io resto / imibile a tanta rovina” (Odi III, 3, 7-8). Per Orazio solo il saggio è libero, perché lui solo è padrone di se stesso, non teme né la povertà né la morte né le catene, disprezza gli onori e si tiene lontano dalle ioni; privo di bisogni che lo fanno dipendere dalla volontà altrui, ha tutto in sé, perfetto e compatto come una sfera sulla cui superficie levigata non può fermarsi nulla di estraneo e che il destino, per quanto si scagli furiosamente contro di lui, non riesce mai ad intaccare. Numerose sono le sue massime: “Est modus in rebus”, “Niente impedisce di dire la verità anche scherzando”, “Un giudice mal disposto non discerne il vero”, “È irragionevole temere di essere presi per matti in un mondo di matti”, “Il popolo è un pessimo giudice”, “Si vive bene se ci si accontenta di poco”, “È dolce e onorevole morire per la patria”, “La morte raggiunge anche chi fugge”, “Il saggio non aspetta chi

si attarda e non rincorre chi lo sopravanza”. Fedro, autore di favole morali e quindi a fini pratici, non ebbe una visione ottimistica della vita. Uno dei suoi temi ricorrenti è quello della tracotanza dei potenti: “L’alleanza con uno più potente non è mai sicura”, “Chi desidera le cose altrui perde anche le proprie”, “Molti sono indaffarati a non far nulla”, “La prima impressione inganna molti”, “La sincerità di solito porta alla rovina”. Seneca è l’autore più sentenzioso e più citato in ogni epoca; la sua alta e profonda concezione morale si coglie in tutte le sue opere, piene di un cospicuo numero di massime e di aforismi: “La maggior parte degli uomini ondeggia fra il timore della morte e i tormenti della vita, e così non ha il coraggio di vivere e non sa morire”, “Chi vuol essere dappertutto finisce per non essere in alcun luogo”, “Mentre si insegna s’impara”, “Sii servo del sapere se vuoi essere veramente libero”, “Il male non sta nelle cose ma nell’animo di chi le fa”, “La filosofia insegna ad agire, non a parlare”, “Deve cambiare il tuo spirito, non il cielo sotto cui vivi”, “Le redini d’oro non rendono migliore il cavallo”, “La verità è accessibile a tutti”, “Il linguaggio della verità è semplicissimo”, “La morte pareggia tutto”, “La vita è lunga se è piena”, “Niente è certo, tranne la morte”, “Ci sono tanti vizi quanti uomini”, “Non è mai poco quello che basta”, “Nessuno può portare a lungo la maschera”, “I piccoli dolori sono loquaci, quelli grandi muti”. Di Marco Aurelio sono famosi i Colloqui con se stesso, o Ricordi, pensieri scritti in lingua greca e raccolti senza sistematicità sugli argomenti più disparati. Redatti in uno stile conciso e molto efficace, sono incentrati su problemi di natura etica, quali i doveri e le responsabilità dell’uomo, i suoi rapporti con gli altri, il suo atteggiamento di fronte al dolore e alla morte, e così via: “Siamo nati per aiutarci l’uno con l’altro, come i piedi, le mani, le palpebre e i denti di sopra e di sotto. Per questo è contro natura farsi del male reciprocamente”, “Devi sempre agire, parlare e pensare come se quell’istante fosse l’ultimo della tua vita”, “Niente può essere un male quando è secondo natura”, “Sii sobrio anche quando ti diverti”. Epittèto riteneva, come gli stoici, che il mondo fosse regolato dal logos divino secondo un disegno razionale e che l’uomo, in quanto consapevole dei suoi difetti e delle sue debolezze, dovesse condurre una vita fondata su una rigorosa concezione morale, per poter raggiungere se non la felicità almeno l’equilibrio interiore. A tale scopo, non essendo padrone del proprio destino, egli deve

coltivare solo ciò che è veramente suo, cioè la propria interiorità. Ecco alcune massime dal suo Manuale nella traduzione di Giacomo Leopardi: “Gli uomini sono agitati e turbati, non dalle cose, ma dalle opinioni che hanno delle cose. Per modo di esempio, la morte non è punto amara; altrimenti sarebbe riuscita tale anche a Socrate; ma la opinione che si ha della morte, quello è l’amaro”, “Egli è da uomo non addottrinato nella filosofia l’addossare agli altri la colpa dei travagli suoi propri, da mezzo addottrinato l’addossarla a se stesso, da addottrinato il non darla né a se stesso né agli altri”, “Tu non dèi cercare che le cose procedano a modo tuo, ma voler che elle vadano così come fanno, e bene starà”, “La malattia si è un impaccio del corpo, ma non della disposizione dell’animo, solo che esso non voglia. L’esser zoppo si è impaccio della gamba, ma non della disposizione dell’animo. Il simile dirai per ogni accidente che ti sopravvenga”, “Non dir mai di cosa veruna: io l’ho perduta, ma bene: io l’ho restituita. Ti è morto per avventura un figliuolo? tu l’hai renduto. Morta la tua donna? tu l’hai renduta. Ti è stato tolto un podere? or non è egli renduto anche questo?”, “Tieni a mente che tu ti dèi governare in tutta la vita come a un banchetto. Portasi attorno una vivanda. Ti si ferma ella innanzi? stendi la mano, e pigliane costumatamente. a oltre? non la ritenere. Ancora non viene? non ti scagliar però in là collo appetito: aspetta che ella venga. Che se tu non toccherai pur quello che ti sarà posto innanzi, e non ne farai conto; allora tu sarai degno non solo di sedere cogli Dei a mensa, ma eziandio di regnare con esso loro”. “Sovvengati che tu non sei qui altro che attore di un dramma, il quale sarà o breve o lungo, secondo la volontà del poeta. E se a costui piace che tu rappresenti la persona di un mendico, studia di rappresentarla acconciamente. Il simile se ti è assegnata la persona di un zoppo, di un magistrato, di un uomo comune. Atteso che a te si aspetta solamente di rappresentar bene quella qual si sia persona che ti è destinata: lo eleggerla si appartiene a un altro”.

I Sette savi Vissuti fra il VII e il VI secolo, sono depositari di una serie di massime di grande saggezza e di alto valore morale e civile, fra le quali spiccano “Conosci te stesso” e “Niente di troppo”, fatte incidere sul frontone del tempio di Apollo a Delfi. Biante, noto per la sua moderazione, consiglia la prudenza, la temperanza, la pietà religiosa, l’amicizia, a riflettere su ciò che si fa, ad ascoltare molto e a dire solo le cose opportune e a tenere presente che tutto quello che si fa di buono è merito degli dèi: “Cerca di vincere i tuoi nemici non con la forza ma con la persuasione”, “Bisogna amare come se si dovesse odiare e odiare come se si dovesse amare”, “Infelice chi non sa sopportare l’infelicità”. Pittaco esorta a servirsi soltanto delle cose necessarie alla vita, ad acquistare solo ciò che è nostro e coltivare la pietà, la temperanza, la verità, la fede, la diligenza, l’amicizia, l’arte, l’economia: “Chi non sa tacere non sa parlare”, “Non desiderare mai nulla di troppo”. Talete fu definito da Diogene Laerzio “il più saggio dei sette sapienti”. Per lui il saggio deve abbellire i costumi, non il volto, può arricchire, ma onestamente, e anche se ricco non deve vivere nell’ozio; deve imparare e insegnare ciò che è meglio (dìdaske kài mànthane tò àmeinon). “Molte parole non sono mai indizio di molta sapienza”, “La cosa più difficile è conoscere se stessi”, “Il miglior modo per vivere una vita ottima e onesta è non fare ciò che si rimprovera agli altri”. Solone, vero uomo di legge, fu un esempio di rara saggezza, per il suo alto senso della giustizia, per equilibrio e imparzialità. Diede prova di come la politica e la giustizia, ciascuna nel suo campo, possano convivere perfettamente: “Tutti i cittadini sono membri di un medesimo corpo e quando uno di essi viene leso tutti devono sentirsi offesi”, “Uno Stato è governato bene quando i cittadini obbediscono ai magistrati e i magistrati alle leggi”. Per lui l’uomo saggio deve evitare ogni eccesso (medèn àgan), non sedere mai come giudice (kritès me kàtheso), fuggire il piacere, in quanto poi genera dolore (edonèn féughe, étis lùpen tiktei), osservare una onestà di vita più fedelmente di un giuramento, non mentire, non essere temerario, non allearsi coi cattivi. Importante fu anche la sua funzione educativa.

Chilone fu anch’egli politico e legislatore. Per lui l’uomo saggio deve prima di ogni cosa conoscere se stesso (gnóthi sautón), essere giusto, preferire il danno ad un guadagno disonesto, dominare l’ira, ubbidire alle leggi, ma se uno gli fa violenza può vendicarsi (adikùmenos diallàssu, ybrizómenos timorù). “Non permettere alla lingua di correre davanti al tuo pensiero”, “Non dire male di chi è morto”. Periandro, benché tiranno e definito dai suoi avversari come un despota sanguinario, fu uomo avveduto e generoso. Per lui i piaceri sono mortali, le virtù, invece, immortali, è meglio morire nel risparmio che vivere nel bisogno: “Fa’ uso delle norme antiche, ma di cibi freschi; punisci quelli che peccano, ma previeni quelli che stanno per peccare; quan-do ti capita qualche disgrazia nasconditi, affinché i tuoi nemici non se ne rallegrino”, “Quando parli di un nemico non dimenticare che forse un giorno diverrai suo amico”. Cleobulo fu anch’egli tiranno, ma diede esempio di equilibrio e moderazione. Per lui la cosa migliore è la misura (métron àriston); si deve rispettare il padre, avere cura del corpo e dell’anima, fuggire i vizi e praticare la virtù, odiare l’ingiustizia, coltivare la pietà, dominare il piacere, ma anche non litigare con la moglie e non punire i servi quando si beve vino, ascoltare molto e parlare poco.

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Capitolo 3

Le due vie: la contemplazione e l’azione disinteressata o “senza attaccamento” Si può diventare saggi in due modi, o attraverso il distacco dal mondo, conducendo una vita contemplativa, in uno stato di beatitudine e di imperturbabilità, o, al contrario, approfondendo il contatto col mondo in una vita attiva volta al bene comune, nello spirito di una fratellanza universale estesa ai nostri nemici. Così la pensa Seneca, il quale afferma che la vita umana ha due facce, una rivolta all’azione e una alla contemplazione. Anche secondo la Bhagavad Gita, uno dei pilastri della saggezza induista, si può diventare saggi attraverso queste due vie. Ad Arjuna, un guerriero che prima di combattere gli chiede per quale ragione nella vita si debba lottare e persino uccidere, il dio Krishna, nelle vesti del suo auriga, risponde che bisogna impegnarsi in questa lotta, purché lo si faccia “senza attaccamento”: “In questo mondo si può raggiungere l’illuminazione attraverso due vie differenti. Per l’individuo contemplativo c’è la via della conoscenza, per quello attivo la via dell’azione disinteressata. Non si può raggiungere la libertà dall’attività astenendosi dall’azione, nessuno può diventare perfetto smettendo semplicemente di agire. In realtà nessuno può mai desistere dalla attività, nemmeno per un momento. L’uomo veramente ammirevole è colui che controlla i sensi col potere della volontà. Tutte le sue azioni sono disinteressate. Agisci dunque, ma con autocontrollo”. Quanto alla prima via già Platone e Aristotele sostenevano che il fine della vita umana è la contemplazione, intesa come una forma di intuizione - più che di conoscenza effettiva - della verità, non però fine a se stessa ma quale mezzo per una buona e giusta condotta nella vita pratica. Epittèto - che, ridotto in schiavitù, si lasciò storpiare dal suo crudele padrone con una imibilità veramente unica, tanto da meritarsi l’appellativo di “grande missionario dello Stoicismo” - dichiara che è vergognoso per l’uomo cominciare e finire la vita nello stesso modo degli altri esseri che sono privi di ragione. La natura umana, egli dice, “termina nella contemplazione, nella comprensione delle cose e in una condotta di vita in armonia con la natura. Cercate dunque di non morire senza aver contemplato queste cose” (Diatribe). Ciò, naturalmente, non può avvenire che in età avanzata, benché Seneca affermi che “ci si può dedicare interamente alla contemplazione del vero (e quindi alla

ricerca della saggezza) fin da fanciulli”. Ma aggiunge che “si può fare altrettanto e a buon diritto anche dopo essersi concretamente impegnati nella sfera sociale e quando ormai la vita volge al suo tramonto, ando ad altri il testimone, cioè la cura delle cose pratiche”. E cita l’esempio delle Vestali, che “si dividono i compiti secondo l’età, per cui prima imparano a compiere i sacri riti e poi, finito il tirocinio, si dedicano all’insegnamento” (De otio, II, 1-2). Per quanto riguarda il distacco dalle cose del mondo e l’imperturbabilità il Buddhismo occupa il primo posto, visto che per questa dottrina il massimo della saggezza consiste nel porre sullo stesso piano la vita e la morte. Per Buddha la strada che porta alla saggezza è la Via di mezzo, cioè dell’equilibrio e della moderazione, che rifiuta ogni eccesso, richiede autocontrollo e disciplina ma non automortificazione, né un ascetismo esagerato. “Indulgere nei piaceri dei sensi”, egli dice, “è cosa bassa, indegna, volgare, ignobile e non conveniente; indulgere nell’automortificazione è doloroso, ignobile e non conveniente. Entrambi questi estremi sono evitati nella Via di mezzo, pienamente realizzata dal Perfetto, la via che rende possibile vedere e comprendere ciò che conduce alla pace, alla saggezza, alla liberazione, al nirvana” (Samyutta Nikaya 56.11). La Via di mezzo è illustrata nella formula dell’ottuplice sentiero, così chiamato perché suddiviso in otto fattori, divisi a loro volta in tre grandi sezioni, e cioè: retta visione, retto proposito; retto discorso, retta azione, retto modo di vita; retto sforzo, retta presenza mentale, retta concentrazione. Ecco in sintesi un profilo del saggio tolto dal Canone buddhista: “Il saggio sempre gioisce nella Legge. Come la rupe massiccia non si scuote per il vento, così pure non vacillano i saggi in mezzo a biasimi e lodi. Come un lago profondo, completamente calmo e trasparente, altrettanto sereni divengono i saggi, allorché hanno ascoltato le verità della Legge. Toccati da gioia o da dolore, i saggi non mostrano mutamento. Non per sé né per altrui il saggio desideri figli, ricchezza, dominio; non desideri la sua stessa prosperità mediante l’ingiusto operare: allora egli sarà virtuoso, sapiente e retto. Lasci la casa per la non-casa, nella solitudine ove non è piacere. Ivi desideri il saggio la gioia eccelsa, avendo abbandonato il piacere, nulla considerando come suo, purificando se stesso dai turbamenti del pensiero. Coloro che gioiscono del non ricevere nulla, nella libertà dall’attaccamento, che hanno domato gli appetiti, pieni di luce, costoro hanno raggiunto la Liberazione, pur vivendo in questo mondo” (Dhammapada, I versi della Legge, cap. VI Pandita-Vagga). Per Buddha, però, il distacco dal mondo deve essere interiore più che esteriore.

Per questo, pur vivendo da mendicante, egli non rifiutava gl’inviti a pranzo, e perciò era oggetto di scherno da parte degli altri asceti. È lo stesso atteggiamento di Seneca, a cui molti rimproveravano di predicare bene e razzolare male, di possedere cinquecento tripodi di bronzo e tanti schiavi quanti la sua memoria non era in grado di ricordare, e così via. E lui rispondeva: “Io le ricchezze le possiedo, non ne sono posseduto”. Ma intanto quelle stanno lì, ribattevano i malevoli, ti coprono le spalle, sono la tua polizza di assicurazione sulla tua vita beata, il solo sapere che ci sono è un gran conforto, è facile nelle tue condizioni praticare la virtù. Allora lui di rimando: “Se le mie ricchezze mi abbandonassero io non mi turberei minimamente”. Già, replicavano gli altri, ma hai provato a disfartene? E perché poi così tante? Il fatto è che per Seneca la vera saggezza, come la vera felicità, la vera virtù, il sommo bene, insomma, nasce non dal distacco o dalla negazione delle cose sensibili, ma dalla convinzione che tutto è espressione di Dio, comprese le ricchezze: il punto sta nel modo di vedere e di sentire le cose, abbracciandole e componendole nella divina armonia, superando il presente, superando le barriere del tempo e dello spazio. Ecco cosa dice nel De providentia: “Il mio volere è il volere di Dio, con cui concordo pienamente e di cui quindi non sono schiavo, perché so che tutto si svolge secondo una legge ben precisa e progettata per l’eternità. È il destino che ci guida e tutta la nostra vita è stata già stabilita, sin dal momento della nascita, tutte le cause, tutte le situazioni, umane e non umane, sono interdipendenti, concatenate, l’una legata all’altra, in una lunga serie che determina i fatti, sia pubblici che privati. Bisogna dunque accettare tutto con coraggio, giacché, contrariamente a quel che noi crediamo, le cose non capitano a caso ma vengono tutte da una causa. Fin dal tempo dei tempi è stabilito di che uno goda o pianga e benché le vite dei singoli individui siano all’apparenza così diverse fra loro la conclusione, nell’insieme, è una sola: tutto è mortale, noi come le cose che ci sono date. Perché dunque indignarsi? Perché lamentarsi? Siamo nati alla morte: la natura disponga dunque a suo piacimento di queste vite materiali che appartengono a lei, ma ciò ch’è nostro - l’anima, voglio dire - non morirà, ed è questa convinzione che deve renderci forti e sereni di fronte a tutto. L’uomo buono s’affida al destino: è un grande conforto, e anche un risarcimento, sentirsi trascinati con l’intero universo, suoi compartecipi in tutto. Consoliamoci, pensando come a quella legge di necessità, quale che essa sia, che ha stabilito per noi questa vita e questa morte, sia soggetto Dio stesso: un corso irrevocabile trascina con sé, parimenti, le cose umane e le cose divine. Dio, padre e reggitore di tutto il creato e di tutti i destini, non può non seguire le leggi ch’egli stesso ha fissato: una volta che le ha ordinate deve rispettarle sino alla fine. «Ma Dio», tu

mi chiedi, «nel distribuire agli uomini le varie sorti, ha assegnato ai buoni povertà, ferite e morti premature: non è ingiustizia questa?». Ti rispondo subito. Il punto fondamentale è questo: l’artefice non può cambiare la materia, che per essere tale è soggetta a delle leggi precise, in virtù delle quali certe cose non si possono separare da altre, ma formano insieme ad esse come un tutt’uno, organico e indivisibile. Così, ad esempio, nell’uomo i caratteri deboli, portati al sonno, o ad una veglia molto simile ad esso, sono costituiti, necessariamente, da elementi inerti; per un uomo forte, invece, e degno di rispetto, ci vuole un tessuto più solido, giacché per lui è previsto un cammino difficile, dovrà salire, scendere, essere sballottato dalle onde, reggere la nave nella burrasca, mantenere dritta la rotta contro la sorte avversa, dovrà affrontare molti ostacoli, molti pericoli, ch’egli stesso però riuscirà a rimuovere e ad appianare, proprio perché tale è la sua costituzione. Come il fuoco prova l’oro, così la sventura gli uomini forti”. Un altro esempio di distacco e di imperturbabilità ci è offerto dal maestro zen Hakuin (1685-1768), di cui si racconta: “Si narra che una ragazza, messa incinta da un uomo sposato e poco onorevole, indicò l’eremita quale responsabile del fatto. I genitori di lei andarono da lui e dopo averlo coperto d’insulti gl’ingiunsero di allevare il bambino. Hakuin, senza scomporsi, rispose: «Come volete». Dopo qualche mese la ragazza si pentì e rivelò la verità ai genitori, i quali tornarono dall’eremita, gli chiesero scusa e alla fine gli domandarono se poteva restituire loro il bambino. E lui, sempre senza scomporsi, anche quella volta rispose: «Come volete»”. Un esempio singolare di distacco dalle cose e dal mondo è quello di Simeone Stilita, il quale se ne restò appollaiato sopra una colonna (in greco stele, donde il soprannome) per gli ultimi trent’anni della sua vita. Ancora oggi alcuni monaci vivono nelle grotte del Monte Athos, avendo quale unico contatto col mondo esterno un cestino legato ad una lunga corda che essi calano giù per lo strapiombo affinché i anti vi depongano un po’ di cibo. Ogni tanto escono, ma senza camminare, senza nemmeno cambiare la loro posizione di eterni seduti: volano, semplicemente, in stato di levitazione, ed è uno spettacolo meraviglioso vederli andare e venire, così sospesi nel vuoto. In occidente uno dei maestri del distacco è Eckhart, un pensatore cristiano del Trecento, secondo cui il rifiuto del mondo è l’unica via per arrivare a Dio, anzi per essere Dio: “Solo se sei distaccato da te stesso”, egli dice, “sei davvero distaccato”. Eckhart predica l’annullamento totale dell’io per far posto al divino.

Che cosa deve fare l’uomo saggio, si chiede, per conseguire questa nascita interiore? “È meglio che s’impegni, che immagini e pensi Dio, oppure che se ne stia in pace e in quiete, in modo che Dio possa parlare e agire in lui mentre egli attende semplicemente l’iniziativa divina?”. E così conclude: “La meta più elevata di questa vita è rimanere in silenzio e lasciare che Dio agisca e parli in te. Quando le facoltà sono state del tutto ritirate dalle loro forme e funzioni corporee, allora è questa Parola che parla. Ecco perché il saggio dice: «Nel mezzo del silenzio fu pronunciata in me la parola segreta». Insomma, più sei in grado di ritirare interiormente le tue facoltà e di dimenticare le cose e le immagini che ti porti dentro, più dimentichi il creato, più sei vicino a questo evento e più diventi ricettivo”. Aurobindo, uno dei più grandi mistici indiani, pur vedendo il mondo come un lila, un sogno, un’illusione divina, non rinunciava a viverci, per aiutare gli altri. “Signore, io non vengo al tuo Giorno senza fine e ho rigettato la tua Notte eterna. Le tue servitù sulla terra sono più grandi di tutte le gloriose libertà del cielo”, scriveva il grande mistico e poeta indiano. Così pensava anche Vivekananda, il quale confessava di aver perduto il desiderio della sua salvezza e si augurava di rinascere più volte e soffrire innumerevoli miserie per poter amare Dio in tutti i suoi aspetti e in tutte le sue creature. Ed Hermann Hesse si domandava: “Se Dio mi getta nel mondo e mi fa vivere come singolo, devo tornare al Tutto il più presto possibile o devo lasciarmi trasportare espiando insieme a Dio la sua voglia di dividersi continuamente in individui singoli e di godere la vita?”. Per il saggio, dunque, non è necessario rinunciare ad agire: egli può ben continuare a farlo, ma lo fa con la consapevolezza che anche il suo agire rientra nella legge divina. Tagore, richiamandosi alla filosofia dei suoi antenati, secondo cui la vera saggezza è “una completezza raggiungibile attraverso una totale armonia del nostro essere con tutto ciò che ci circonda”, osserva che l’uomo occidentale è più vicino dell’orientale a quella realizzazione. “Noi”, dice, “viviamo sotto la tirannia oppressiva dei tropici e paghiamo continuamente onerosi tributi per un minimo diritto di esistenza. Il caldo, l’umidità, l’indescrivibile fecondità della vita parassitica, lasciano ben poco margine per degli esperimenti stravaganti. Una energia esuberante, per giungere alla sua autorealizzazione ha bisogno di superare degli ostacoli. Questo è il motivo per cui così spesso, nella letteratura occidentale, viene dato particolare rilievo all’aspetto negativo della Natura, nella quale i popoli occidentali sembrano felici di scoprire un nemico per il semplice piacere che provano a sfidarla. La ragione per cui Alessandro desiderava

conquistare altre terre, dopo aver conquistato quasi tutto il mondo, è la stessa per cui i popoli occidentali, forniti di grande vitalità, quando temporaneamente sospendono la sublime missione di combattere ciò che considerano per loro nocivo, evadono dal proprio territorio, invadendo quello altrui, pretendendo poi un indennizzo quando vengono calpestati. Il processo di realizzazione della vita trova continui ostacoli lungo il suo cammino, ma questi sono necessari al suo progredire, che si svolge in una lenta corrente che si apre faticosamente la strada in un terreno irto di ostacoli che ne costituisce gli argini. Questa è l’eroica avventura d’amore dell’occidente, il suo attivo amore per la terra”. Durante un suo viaggio attraverso l’Europa, di fronte a quel mondo “ardente di salute e di ricchezza”, Tagore si augurava che la visione introspettiva dell’anima universale, realizzata dal devoto orientale nella solitudine della sua mente, potesse unirsi allo spirito di “attiva estroflessa espressione” dell’uomo occidentale, “ad esaltare la bellezza e la ricchezza, traendole dalla nascosta oscurità alla luce”. E così concludeva: “Ricordo che un mattino vidi una mendicante di un villaggio bengalo raccogliere nel suo sari alcuni fiori apiti; con un’estatica espressione di tenerezza, ella nascose il volto tra di essi esclamando: «Oh, Diletto del mio Cuore!». I suoi occhi erano riusciti a penetrare oltre il velo della forma esteriore, giungendo al regno dell’infinito, nel quale essa trovava l’intimo contatto con il suo Diletto, il grande, l’universale Umano. Tuttavia essa non possedeva quella forza di adorazione, quella forma occidentale di una diretta obbedienza divina, l’obbedienza dell’uomo, che aiuta la terra a far germogliare i suoi fiori e a diffondere tra la polvere desolata il regno della bellezza. Mi rifiuto di credere che gli spiriti gemelli dell’Oriente e dell’Occidente, Maria e Marta, non possano mai incontrarsi per rendere perfetta la realizzazione della verità, rifiuto di credere che la povertà abbia un particolare valore quando è semplice negazione. Soltanto quando la mente è fornita della sensibilità di poter rispondere al più profondo appello della realtà, viene naturalmente distaccata dall’attrazione dei valori fittizi delle cose. L’insensibilità invece ci spoglia della nostra genuina facoltà di godere e ci condanna all’indennità di un orgoglio snobistico per ogni genere di impegni superflui, vani, inutili pesi per noi… Il voler contrapporre l’inflessibilità dell’ascetismo al delirio del lusso è come pretendere di combattere un male con un altro male, come invitare lo spietato dèmone del deserto a sostituire il selvaggio dèmone della giungla”. L’esortare tutti al disprezzo del mondo, dunque, non ha senso. D’altronde il rifiuto del mondo è in contraddizione col pensiero stesso di gran parte dei

filosofi e dei mistici indiani, quando da un lato dicono che il mondo è manifestazione di Dio (“Tutto è Brahma”) e dall’altro sostengono che bisogna liberarsene. Non si tratta di andare al di là della realtà (e quale realtà se la realtà è una?), di superare questo mondo per attingere ad un mondo diverso, si tratta di attraversare i vari piani della realtà, ma non per escluderli, bensì per abbracciarli, per assimilarli tutti. Privilegiare uno stato piuttosto che un altro, sia pure il più sublime, significa sottrarsi alla realtà stessa, non sentirla nella sua totalità. Non è quindi chiudendosi in se stessi, isolandosi completamente dal mondo (e tantomeno a priori, senza averlo prima sperimentato) che si realizza la coscienza cosmica, ma tutto sentendo e armonizzando insieme, la materia e lo spirito, il piacere e il dolore, il bene e il male, e così via. Salvatore Veca, dopo avere osservato che i filosofi hanno cercato per secoli di dare delle risposte e di organizzare il loro sapere in sistemi coerenti (prima l’aristotelismo, poi il tomismo, poi l’illuminismo, l’idealismo, il marxismo e così via), conclude che il compito del saggio è quello di tendere ad avere un punto di vista dell’universo il più possibile unitario. Solo un qualche delirio di onnipotenza infantile - così dice - potrebbe fargli pensare di avere finalmente trovato il bandolo di tutte le matasse, l’ombelico del mondo. Ma questo non lo fermerà mai dal cercare di avvicinarsi a quell’ideale. In fondo, il filosofo deve proprio sforzarsi di mantenere viva la tensione che esiste tra la consapevolezza della frammentarietà del mondo e la visione unitaria a cui bisognerebbe tendere. Dobbiamo dunque concentrarci su questa forza ch’è in noi e pensare a Dio non come ad un essere estraneo, ma come all’essenza profonda della nostra persona stessa. La nostra coscienza è la parte o la manifestazione grossolana, e perciò limitata, di una Coscienza Superiore che in noi tende a farsi strada (come la statua, già racchiusa nel blocco di marmo, sotto lo scalpello dello scultore), a dispiegarsi, a conoscersi su un altro piano di realtà. Come i rami e le foglie di un albero ignorano le radici ma sentono di dover la loro vita a qualcosa che sta nel profondo della loro stessa sostanza, così noi sentiamo di appartenere ad una realtà più profonda ed estesa di quella che la nostra coscienza razionale ci mostra. A che scopo, allora, si chiederanno molti, questo nostro tendere a Dio? Se il divino è in noi, se Dio siamo noi, tanto vale restare così come siamo, abbandonarci ai nostri istinti, ai nostri desideri (tantopiù se questi sono gl’istinti e i desideri di Dio). La risposta ognuno deve trovarla in se stesso: il divino non parla in tutti lo stesso linguaggio, o meglio non tutte le forme e coscienze

individualizzate intendono o interpretano allo stesso modo e nella stessa misura il linguaggio della Coscienza Universale di cui sono espressione. Ed è logico che sia così. Dio parla in noi non tanto per farsi ascoltare, quanto per ascoltarsi, attraverso le innumerevoli forme e gl’innumerevoli modi in cui Egli si esprime: come un fanciullo che sulla vetta di un monte, ai cui piedi si stenda una vallata, manda il suo grido affinché l’eco glielo riporti. E com’è del suono, così è anche dell’immagine e di tutto il resto: tutto restituisce a Dio, nei suoi innumerevoli aspetti, in un immenso processo di scomposizione e ricomposizione, di analisi e di sintesi, di espansione e di contrazione, la sua voce. Dio è vibrazione infinita che serpeggia in tutto l’universo. Nell’Ecclesiastico c’è un o che può essere considerato come una sorta di Guida alla saggezza. Ecco, in sintesi, cosa dice: “Non fare il male, sta’ lontano dall’ingiustizia, non seminare nei solchi dell’iniquità, non domandare a Dio il potere, né chiedere al re un seggio d’onore, non farti bello davanti al Signore, né atteggiarti a sapiente davanti al re. Non ambire la carica di giudice, non disprezzare chi soffre, non commettere violenza, non mentire, non odiare il lavoro, non frequentare i peccatori, umilia molto la tua anima, non tradire un amico per denaro, non disprezzare una donna buona e intelligente perché una bontà graziosa vale più dell’oro”. Anche nei Proverbi troviamo dei consigli sul comportamento del saggio. Dice Salomone: “Non derubare il povero, non opprimere il debole, non far lega col collerico, non affannarti per arricchire, non mangiare il pane del malevolo, non parlare allo stolto, non frequentare i bevitori e i crapuloni”. E ancora: “Mente saggia fa prudente la bocca e più persuasiva la sua dottrina”, “Chi acquista saggezza sa amare se stesso, e chi agisce con prudenza trova felicità”.

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Capitolo 4

Il saggio stoico e il saggio epicureo La dote fondamentale del saggio stoico è la virtus, mediante la quale si consegue la firmitas animi e la pax (Seneca, Ad Luc. 78, 16). Il saggio, infatti, non si lamenta delle sventure, che non possono toccarlo perché provengono dalla sorte, la quale non interviene nella vita del saggio, non varca la soglia della sua casa, che ovviamente è piccola, modesta, senza pompa, dotata solo delle cose necessarie ai suoi bisogni naturali. Il saggio non disdegna di vivere, ma la sua vita è ben diversa da quella degli altri uomini. Se contentus est sapiens ad beate vivendum, non ad vivendum; ad hoc enim multis illi rebus opus est, ad illum tantum animo sano et erecto et despiciente fortunam. (ibid. 9,13). E ancora: “Il saggio non sente la mancanza di niente e tuttavia ha bisogno di molte cose, come le mani, gli occhi e tante altre usuali necessità quotidiane, ma non sente la mancanza di alcuna cosa: sentire infatti la mancanza di qualcosa implica necessità, mentre per il saggio niente è indispensabile” (ibid.). Ma il saggio stoico, come non disdegna di vivere, così è pronto a morire, in qualsiasi momento, anche di propria mano. Perché il saggio è un uomo forte e qui fortis est, idem est fidens, e qui est fidens, is profecto non extimescit: discrepat enim a timendo confidere… Nemo sapiens nisi fortis: così dice Cicerone (Tusc. III, 7, 14), che nel De finibus (III, 22, 75) fa del saggio una vera apoteosi: “Quanto è solenne e autorevole, quanto è magnifica, ferma e costante la figura del saggio! Tutto ciò che di lui si dice è conforme a giustizia, poiché lui solo sa come servirsi di ogni cosa, e si può anche dire che è bello, poiché i lineamenti dell’animo sono più belli di quelli del corpo; lui solo è veramente libero, poiché non sottostà all’arbitrio di alcuno e non obbedisce ai piaceri, è invincibile, e anche se il suo corpo è imprigionato quei lacci non hanno alcun potere sull’animo suo”. Per Quintiliano il vero saggio è qui non secretis disputationibus sed rerum experimentis atque operibus vere civilem virum exhibeat, cioè colui che si mostra veramente umano non nelle sue solitarie elucubrazioni, ma nella vita pratica (XII, 2, 7-8). L’essenza della virtù e il compito principale del saggio - sempre secondo gli stoici - consistono nel vivere secondo ragione, cioè nel superamento delle ioni, considerate impulsi irrazionali, che rientrano sì nella ragione ma ne determinano un uso scorretto. Vivere secondo ragione è anche vivere secondo

natura, perché seguendo la natura l’uomo ne applica la legge, quella che ha fatto di lui un essere razionale. Conseguentemente l’uomo saggio vive anche in armonia col Logos universale, di cui la ragione è un frammento, e con l’intero universo, considerando e accettando tutti gli eventi come aspetti necessari della sua vita stessa. La dottrina stoica del vivere secondo natura non è accettata da Nietzsche, che in Al di là del bene e del male esplode in questa invettiva: “O voi, nobili stoici, che impostura dalle parole! Immaginatevi un essere come la natura, sperperatrice senza misura, indif-ferente senza misura, priva di fini e di riguardi, senza pietà e giustizia, feconda e sterile e contemporaneamente insicura, pensate l’indifferenza stessa come potenza - come potreste vivere conformemente a questa indifferenza? - Vivere - non è proprio un voler essere diversi da ciò che questa natura è? Vivere non è forse valutare, preferire, essere ingiusti, essere limitati, voler essere diversi? E nell’ipotesi che il vostro imperativo ‘vivere secondo natura’ significhi in fondo lo stesso che ‘vivere secondo la vita’ - come potreste non vivere in questo modo? Perché fare un principio di ciò che voi stessi siete e dovete essere? - In verità la cosa è completamente diversa: mentre voi, rapiti in estasi, date ad intendere di leggere nella natura il canone della vostra legge, volete qualcosa di opposto, voi bizzarri commedianti e autoingannatori! La vostra superbia vuole prescrivere e fare assumere alla natura, perfino alla natura, la vostra morale, il vostro ideale, e pretendete che essa sia natura ‘secondo la Stoa’ e vorreste che ogni esistenza esistesse solo secondo la vostra propria immagine, come una mostruosa, eterna esaltazione e generalizzazione dello stoicismo! Con tutto il vostro amore per la verità, vi costringete così a lungo, con tale perseveranza, con tale ipnotica fissità, a vedere la natura falsamente, cioè stoicamente, che non siete più in grado di vederla diversamente - e una qualche abissale superbia vi dà alla fine anche la folle speranza che, poiché sapete tiranneggiare voi stessi - stoicismo è tirannide verso se stessi -, anche la natura si lasci tiranneggiare: lo stoico non è infatti un frammento della natura? Ma questa è una vecchia, eterna storia: ciò che accadde un tempo con gli stoici, accade ancora oggi, basta che una filosofia inizi a credere in se stessa. Essa crea sempre il mondo a propria immagine, non può fare diversamente; la filosofia è questo stesso impulso tirannico, la più spirituale volontà di potenza, di ‘creazione del mondo’, di una causa prima”. Il saggio epicureo considera casuali i moti degli elementi che compongono l’universo e quindi anche il suo corpo, e ciò, oltre che farlo sentire libero e immune dall’effetto di qualsiasi fattore che possa predeterminare la sua azione,

lo pone in uno stato di stabile assenza di turbamento (atarassia) che lo rende felice e simile agli dei. Questa condizione in linea di massima esclude la partecipazione degli epicurei alla vita politica e comunitaria (“Vivi nascosto” è il loro motto), o quantomeno comporta un vivere naturale e privilegiato in seno alla piccola cerchia della scuola, legata alla venerazione del maestro e ai vincoli dell’amicizia con persone accomunate dai medesimi fini. Per gli Epicurei il saggio ha desideri limitati, non ha paura della morte, non ha alcun timore degli dèi, che ritiene non possano intervenire nelle vicende del mondo in quanto vivono beati nei metakosmia (gli spazi fra i corpi celesti), non esita a morire, a suicidarsi, se ritiene che ciò sia meglio, e se mai è toccato dal dolore ha in sé una tale forza che più che soffrire gode. Dice Epicuro che anche se venisse bruciato nel toro di Falaride (il famoso tiranno di Agrigento del VI secolo a. C., che rinchiudeva i suoi nemici in un toro di bronzo bruciandoli vivi, e le loro grida, per effetto del rimbombo, sembravano dei muggiti) il saggio direbbe: “Quanto è dolce tutto ciò, quanto non me ne curo”. Il saggio epicureo, insomma, pur considerando il piacere come il fondamento della vita, la divina voluptas che pervade tutte le cose, è una specie di monaco che vive come fuori dalla realtà. E però mentre il saggio epicureo considera tollerabili le disgrazie, le offese e gli altri malanni, il saggio stoico ritiene che non esistano proprio. Sulla figura e sulla condotta del saggio una delle immagini più splendide e più efficaci è quella di Lucrezio, che nel II libro del De rerum natura, facendo l’elogio della filosofia, così esordisce: “Dolce è guardare dalla riva il grande / affannarsi degli uomini sul mare / agitato dai venti, non perché / veder soffrire gli altri sia piacevole, / ma perché dolce, appunto, è constatare / da quali mali siamo immuni noi. / Dolce è vedere senza rischio alcuno / gli aspri scontri di guerra in campo aperto, / ma nulla è più gradito che abitare / i turriti castelli, edificati / dalla serena dottrina dei saggi, / da cui guardare gli uomini che vagano / di qua e di là, sbandando nel cercare / la strada della vita, che gareggiano / fra loro con l’ingegno, per imporre / i nobili natali e con fatica / si assaltano a vicenda giorno e notte / per brama di denaro e di potere. / Misere menti umane, o freddi cuori! / In quale oscurità, per quali rischi / scorre quel po’ di vita che c’è dato! / E come non vedere la natura / che a gran voce per sé altro non chiede / che lungi stia dal corpo ogni dolore, / e che, rimosso l’affanno e il timore, / lo

spirito si goda solamente / sentimenti gradevoli? Ben poco / in fondo serve a placare i bisogni / della natura”.

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Capitolo 5

La saggezza di Seneca All’inizio del De constantia sapientis Seneca dice che fra gli Stoici e quelli che professano la saggezza a la stessa differenza che c’è fra i maschi e le femmine, nel senso che, pur contribuendo entrambi e in uguale misura alla vita sociale, i maschi sono nati per comandare, le femmine per obbedire. La maggior parte dei saggi, infatti (così prosegue), generalmente si comportano come quei medici di famiglia compiacenti che curano le malattie non secondo scienza e coscienza ma come piace al malato. Con ciò il filosofo intende dire, sgombrando subito il campo da un equivoco, che saggio non è colui che si adegua alla realtà ma chi, al contrario, tende a liberarsi al più presto dalle pastoie della vita, sollevandosi ad una vetta così alta da porsi al di sopra del suo stesso destino. La strada, aggiunge, non è poi così impraticabile come sembra. Anche i sentieri di una montagna se li guardiamo da lontano, a colpo d’occhio appaiono tortuosi e collegati fra loro in una massa uniforme, perché la distanza inganna la vista, ma poi, via via che si procede nel cammino, ciò che l’occhio aveva erroneamente mescolato in un tutto unico e confuso si fa chiaro e distinto e quelli che da lontano sembravano precipizi diventano lievi e facili pendii. Il saggio, dice ancora Seneca, accetta tutto, come accetta i rigori dell’inverno, le intemperie, le febbri, le malattie e qualunque altro accidente che possa capitargli: “Siamo accerchiati da una folla di cose occasionali, che infuriano da tutte le parti”, dice ad Anneo Sereno, il dedicatario del dialogo. E così prosegue: “Pensa quanti tipi e possibilità di offese possono venirci dagli altri, tali da mettere addirittura in pericolo la nostra vita, come prezzolare un delatore perché ci muova una falsa accusa, o scatenare contro di noi l’odio dei potenti, e tutte quelle altre ribalderie che sono in uso fra la cosiddetta gente civile. È ingiuria anche il privare uno di un giusto guadagno o di un successo a lungo sognato, soffiargli un’eredità ricercata con grande fatica o togliergli il favore di una famiglia ricca. Ma il saggio è esente da tutto ciò, inquantoché nella vita non ha né speranze né timori. Infatti, mentre chi riceve un’ingiuria l’avverte e si turba, il saggio, che è riuscito a sottrarsi alle lusinghe e agl’inganni della vita, che sa controllarsi e mantenersi in uno stato di placida e profonda serenità, è immune da ogni turbamento. Inoltre chi è ferito da un’ingiuria non solo ne resta scosso ma si arrabbia, cosa che non avviene al saggio, il quale non potrebbe essere immune dall’ira se non lo fosse anche dall’ingiuria, e ciò perché è consapevole che essa non può toccarlo. Per questo il suo animo è così elevato e sereno, per questo è sorretto da una letizia che non lo abbandona mai. Sino a tal punto egli

non cede di fronte ai colpi degli eventi e degli uomini che l’ingiuria stessa finisce per essergli utile, nel senso che gli consente di mettere alla prova se stesso e di sperimentare la sua virtù… Guarda la gente che ti sta intorno: chi è intorpidito dall’inerzia, chi si macera per l’ambizione, sempre condizionata ai giudizi degli altri, chi smania per il commercio e va in giro per terre e per mari nella speranza di far quattrini; alcuni, spiriti bellicosi, sono sempre attenti ai pericoli del prossimo o preoccupati dei propri, altri si consumano in una volontaria schiavitù, adulando i loro superiori senza ricavarne la minima gratitudine, molti sono presi dalla bellezza altrui o si danno pensiero della propria; parecchi, poi, non avendo uno scopo preciso, incostanti e scontenti di se stessi, ano da un proposito all’altro senza concludere niente, oppure vagano a caso, insoddisfatti di tutto, sì che la morte alla fine li coglie così spossati e pieni di sonno che mi sembra verissimo quanto, a mo’ d’un oracolo, dice il sommo poeta, che cioè ‘noi viviamo veramente solo una piccola parte della nostra vita’: tutto il resto, infatti, non è un vivere ma un are il tempo. I vizi incalzano e ci aggrediscono da ogni parte, né ci consentono di sollevarci e alzare gli occhi alla luce del vero. Essi opprimono a tal punto coloro che sono immersi e tesi nelle proprie ioni che non gli permettono di tornare in se stessi, e se mai hanno un minuto di respiro, costoro continuano ad ondeggiare, come fa il mare profondo, dove, anche quando il vento è cessato, le acque restano agitate. Non c’è tregua alle loro ioni. E non parlo di quelli i cui mali sono evidenti e sotto gli occhi di tutti, ma di coloro che richiamano gente intorno a sé perché ritenuti felici, mentre in realtà sono soffocati dai loro stessi beni. A quanti non sono di peso le ricchezze! A quanti ancora l’eloquenza e la continua preoccupazione di mettere in mostra il proprio ingegno non fanno sputar sangue! Alcuni diventano addirittura cadaverici per i continui piaceri e altri non hanno più un briciolo di libertà, attorniati come sono quotidianamente dalla folla incalzante dei clienti. Ebbene, ali in rassegna tutti costoro, dai più umili ai più potenti; uno fa l’avvocato, un altro lo cerca, questo è accusato, quello lo difende e quell’altro lo giudica: nessuno è libero di badare a se stesso ma ognuno si dà da fare e si consuma per un altro. Prendi quei personaggi dai nomi altisonanti, informati su di loro e vedrai che ciò che li distingue è il fatto che ciascuno di loro si dedica ad un altro, ma nessuno di essi si appartiene, nessuno è padrone di se stesso”. Anche quando non parla dell’uomo saggio, Seneca formula sempre concetti o esortazioni che si riferiscono alla saggezza. Egli stesso ne è un modello, pur coi suoi difetti, i suoi momenti di debolezza e le sue contraddizioni. Il De brevitate vitae, per esempio, è tutto intriso di saggezza, perché riguarda il comportamento

dell’uomo di fronte alla vita e di fronte alla morte. Ecco come esordisce in questo dialogo: “La maggior parte degli uomini rimprovera alla natura di essere stata avara con noi per averci dato una vita così breve e così veloce che, salvo pochissime eccezioni, ci abbandona proprio mentre ci accingiamo a sperimentarla. Questo fatto, che tutti considerano una disgrazia, provoca il risentimento e le lamentele non solo del volgo ignorante ma persino di uomini colti e famosi, che hanno la medesima sensazione della gente comune. Da qui quel celebre detto di Ippocrate, il più grande dei medici: ‘La vita è breve, l’arte è lunga’. Da qui l’accusa - sciocca per un sapiente - che Aristotele mosse alla natura, rimproverandole di essere stata tanto generosa con gli animali da consentir loro un’esistenza lunga anche più di cinque o dieci generazioni delle nostre e di aver dato all’uomo, che pur ha destinato a imprese tanto grandi e numerose, un periodo assai più corto. Ma il tempo che ci è stato assegnato non è poco, di per sé, siamo noi che ne perdiamo molto. La vita è sufficientemente lunga, anzi più che abbondante anche per realizzare le più grandi e difficili imprese, purché si sappia spenderla bene dall’inizio alla fine. Ma quando la iamo fra gli agi e l’indolenza o non la utilizziamo per niente di buono e vantaggioso, giunti alla resa dei conti, mentre prima non la sentivamo nemmeno scorrere, allora sì ci sembra che sia volata in un lampo. È proprio così: la nostra vita non è breve, siamo noi che la rendiamo tale; non è che lei sia tirchia, siamo noi che la dissipiamo. Come immense e regali ricchezze, se capitano in mano di un cattivo padrone, spariscono in un battibaleno, mentre capitali anche modesti, se affidati a un buon amministratore, aumentano per gli utili che se ne sanno trarre, così la nostra vita riesce molto lunga a chi sa farla fruttare. Solo quelli che si dedicano al conseguimento della saggezza fanno buon uso del loro tempo e sono gli unici che vivono veramente perché non solo spendono bene la propria vita ma vi aggiungono pure l’eternità: infatti oltre agli anni vissuti in prima persona acquisiscono anche, come un patrimonio ereditario, tutto il tempo ato prima della loro nascita. Se non vogliamo peccare d’ingratitudine verso di loro dobbiamo riconoscere che i grandi fondatori di nobili dottrine sono nati per noi, nel senso che ci hanno preparato la vita. È merito loro se possiamo pervenire alle più alte verità, emerse dalle tenebre alla luce. Se siamo saggi nessuna epoca ci è preclusa, possiamo accedere liberamente a tutte, ed è uno spazio di tempo incalcolabile, se il nostro animo, di per se stesso infinito, riesce a liberarsi dalle strettoie della vita materiale che tenta d’infiacchirlo. Possiamo così discutere con Socrate, dubitare con Carneade, raggiungere con Epicuro la serenità, dominare con gli Stoici la nostra umana natura e coi Cinici addirittura superarla. E se ciascuno di noi può farsi compartecipe della storia di tutti, non solo nel presente ma anche nel ato e nel futuro, perché non uscire, allora, da

questo spazio di tempo angusto e eggero e abbandonarci con tutto il nostro animo a pensieri eterni e infiniti, che sono propri degli spiriti eletti? Quelli che corrono affannosamente da un’occupazione all’altra, affliggendo se stessi e il prossimo, dopo che si sono tanto scervellati, che hanno bussato a tutte le porte, portando i loro saluti interessati fin nelle case più lontane, alla fine che numero esiguo di persone avranno potuto vedere, di fronte a un uomo saggio che abbraccia l’intera umanità? Veramente impegnati saranno invece quelli che ogni giorno vorranno avere come compagni Zenone, Pitagora, Democrito e tutti gli altri maestri di virtù, oppure Aristotele e Teofrasto. Nessuno di questi potrà mai rispondere ad alcuno che non ha tempo di riceverlo, e chi si recherà da loro ne uscirà più felice e meglio disposto verso se stesso e gli altri, non se ne andrà via a mani vuote: tutti, insomma, giorno e notte, possono incontrarli e conversare con loro”. Seneca si dilunga in un elenco e in un’analisi dettagliata delle varie e inutili occupazioni degli uomini, del tempo che essi perdono dietro faccende e problemi che non hanno alcuna consistenza. “Primi fra tutti vengono coloro che ano il tempo fra i piaceri del vino e della carne: non c’è infatti occupazione più degradante di questa. Gli avari, gl’iracondi, i fomentatori di odi feroci e di guerre anche nel peccato sono sempre uomini, ma quelli che si abbassano ai piaceri del ventre e della carne, che cedono agl’istinti più brutali, non hanno alcuna giustificazione, la loro colpa è la più infame. E guarda come ano la giornata, conta il tempo che spendono nel fare calcoli, nel macchinare imbrogli, nel nutrire le loro paure, nel dare e nel ricevere onoranze e cortesie, nell’impegnarsi, ancora, nei processi, a garanzia degli altri o di se stessi, e, infine, nei banchetti, che a quel punto diventano degli obblighi: vedrai come tutti questi impegni, buoni o cattivi che siano, non gli lascino un attimo di respiro. Tieni poi presente - e in ciò sono tutti d’accordo - che chi è troppo indaffarato non può svolgere bene nessuna attività e tanto meno alcune, come l’eloquenza e gli studi liberali, perché una mente impegnata in mille cose non può concepire nobili pensieri, o li respinge, come se le venissero ficcati dentro a forza. Per imparare a vivere ci vuole una vita intera, ma la cosa più sorprendente è che per tutta la vita bisogna imparare a morire. Tanti uomini illustri, dopo essersi sbarazzati di tutto ciò che poteva intralciarli, ricchezze, impegni, piaceri, dedicarono gli ultimi anni unicamente ad apprendere l’arte del vivere, e tuttavia molti di essi nel partirsi da questo mondo confessarono di non averla ancora imparata. Figurarsi dunque quelli che sono sempre affaccendati! Credi a me, è proprio di un animo grande, che sta al di sopra di ogni errore

umano, non lasciarsi sottrarre nemmeno la più piccola parte del tempo che gli appartiene, e perciò la sua vita alla fine gli risulta lunghissima, perché l’ha spesa interamente come un bene tutto suo, ne ha sfruttato ogni più piccolo spazio, non ha poltrito un solo momento, non è mai stato in balìa di altri, perché da buon risparmiatore non ha trovato nulla che meritasse d’essere scambiato col suo tempo, e questo, quindi, gli è bastato. Non basta invece a coloro che si lasciano portare via dalla gente molta parte della propria esistenza. Ebbene, fa’ l’elenco e poi tira le somme, vedrai quanti pochi giorni, e solo quelli di scarto, sono rimasti per te stesso. Sfuggi dunque la folla e ritirati finalmente in un porto tranquillo, volgiti a occupazioni più serene, più nobili, più sicure! Non credi che vi sia una bella differenza fra l’aver cura che il frumento sia stipato nei granai indenne dalle frodi o dalla negligenza dei trasportatori, che non fermenti e si guasti a causa dell’umidità, che corrisponda, nel peso e nella misura, alla quantità dovuta, e l’accostarsi invece a queste sacre e sublimi meditazioni, per indagare quale sia l’essenza di Dio, il suo aspetto, il suo stato, la sua volontà, e quale sorte attenda la nostra anima, dove andrà dopo che si sarà staccata dal corpo, cos’è che attrae i gravi verso il centro della terra, tiene sospeso in aria ciò che è leggero, spinge il fuoco verso l’alto, muove le stelle nelle loro rotazioni, e tutti gli altri fenomeni che ci lasciano a bocca aperta? Volgi la mente da questa bassa aiuola a così eccelse meditazioni! Fallo adesso, finché il tuo sangue è caldo e sei ancora pieno di vigore, questo è il momento per guardare più in alto! In tale genere di vita ti attendono molte nobili attività, l’amore e la pratica delle virtù, l’oblio delle ioni, la scienza del vivere e del morire, nonché una quiete profonda, in cui tacciono tutte le cose”. Anche Dante lamenta il vano affaccendarsi degli uomini in cose sterili o di poca importanza, la loro folle corsa nell’inseguire il miraggio di beni ingannevoli e caduchi, e da un lato condanna gli affaccendati e gli oziosi, i politici turbolenti e gli scienziati avidi di fama e di denaro, i sensuali immersi nei piaceri della carne e persino i religiosi in cerca di onori e di ricchezze, dall’altro celebra la saggezza e la felicità di coloro che riescono a distaccarsi dalle ioni e dalle preoccupazioni terrene, elevandosi in una sfera più alta, in comunione e in unità col divino. Nel canto XI del Paradiso, riecheggiando l’espressione di Persio, che pure lamentava l’inutilità dell’umano affaccendarsi in occupazioni inutili (O curas hominum! O quantum est in rebus inane!, Sat. I, 1), così cantava: “O insensata cura de’ mortali, / quanto son difettivi sillogismi / quei che ti fanno in basso batter l’ali! / Chi dietro a iura, e chi ad aforismi / sen giva, e chi seguendo

sacerdozio, / e chi regnar per forza o per sofismi, / e chi rubare, e chi civil negozio, / chi nel diletto della carne involto / s’affaticava, e chi si dava all’ozio, / quando, da tutte queste cose sciolto, / con Beatrice m’era suso in cielo / cotanto gloriosamente accolto”. L’ideale del saggio secondo Seneca si può sintetizzare così: la meta dell’uomo è la felicità, conseguibile solo attraverso la filosofia, perché soltanto questa può guidarci alla virtù, unico vero bene dell’uomo, al superamento di tutti i piaceri e di tutti i desideri mondani e ad un sereno equilibrio interiore. La filosofia è un insieme di contemplazione e di azione: la prima consente di vedere e giudicare le cose dall’alto, con distacco e serenità, attingendo alla Verità assoluta ed eterna, la seconda conduce alla realizzazione, dentro di noi, di quella stessa Verità, la quale è equilibrio, armonia, amore per il prossimo, superamento del male e del dolore. Il saggio non si abbatte di fronte alle sventure, non è toccato dalla sorte, perché a indifferente in mezzo alle cose fortuite che provengono da lei. Non si turba nemmeno al pensiero della morte, che è pronto ad affrontare anche di sua mano, giacché considera il suicidio un atto estremo di libertà. Seneca dice che il saggio può anche fare cose che non approva, quando ciò serva a “trovare una via per giungere a cose più grandi” (sembra un’autodifesa per le accuse rivoltegli di favorire i crimini di Nerone): come dire che anche il saggio può, in certi casi, adattarsi ai tempi e alle circostanze. Ma sino al punto di rendersi complice di un matricidio? A questo proposito Italo Lana scrive: “Quale abisso ha spalancato (Seneca) davanti ai suoi piedi! «È l’ora delle tenebre. L’anima piomba nella notte e abbattute, per così dire, le virtù che né è lecito sperare di trovare in altri né giova possedere, tutto ad un tratto ci troviamo circondati dalle tenebre» (De tranquillitate anini 15, 1). Immerso in quelle tenebre Seneca si indusse anche a scrivere il discorso che Nerone pronunciò in senato per giustificare il matricidio: in quella seduta, mentre tutti i senatori si profondevano in adulazioni per Nerone, Thrasea Peto, che sino a quel giorno, ogni qualvolta il senato aveva adulato il principe, si era limitato a tacere o a pronunciare poche parole, quella volta, senza pronunciare parola, exit tum senatu (Tacito, Ann. XIV 12, 1), uscì dal senato. In quel momento la distanza tra i due stoici, Thrasea e Seneca, si fece incolmabile”.

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Capitolo 6

Cosa sono le ioni La più bella descrizione delle ioni è quella data nel Fedro da Platone, il quale dice che l’anima è come una biga condotta da due cavalli, uno bianco, che ne rappresenta l’aspetto irascibile e tende verso l’alto, uno nero, che ne rappresenta l’aspetto concupiscibile e tende verso il basso. L’auriga, simbolo della ragione, frena e modera le due tendenze contrastanti imponendo ai cavalli un equilibrio. Le ioni, secondo Platone, appartengono all’anima concupiscibile, situata nel ventre, mentre la ragione appartiene all’anima razionale, che ha sede nella testa. C’è poi una terza anima, in cui si trovano le ioni irascibili, situata nel fegato, la quale media fra le altre due e, sostenuta dal coraggio, affronta gli ostacoli che si frappongono all’azione. Aristotele considera la ione come un’alterazione dell’anima, capace di coinvolgere anche il corpo, e quanto all’ira sostiene che in certi casi è necessaria. Crisippo chiama le ioni “malattie dell’animo”, paragonandole a quelle del corpo, Cicerone le definisce “un turbamento dell’animo in contrasto con la ragione”. Gli stoici danno delle ioni un giudizio perlopiù negativo, mentre i peripatetici si mostrano indulgenti, e per questo Cicerone li chiama “effeminati”. Per Cartesio le ioni sono modificazioni dell’anima prodotte dagli “spiriti animali” che dal cuore salgono al cervello e da qui si diffondono nei nervi. Egli individua sei ioni “semplici e primitive” (ammirazione, amore, odio, desiderio, gioia, tristezza) che danno luogo a trentaquattro ioni più particolari. Cartesio si richiama alla divisione platonica fra mondo spirituale e mondo sensitivo, parlando appunto di “ioni dell’anima” e “ioni del corpo”, di cui le prime spingono ad agire secondo ragione, le seconde, se lasciate libere, portano all’anarchia e alla distruzione. Per Spinoza la contrapposizione non è tra ioni e ragione ma fra ività e attività, cioè fra idee “adeguate” e idee “non adeguate”: in nessun caso, però, si può parlare di libertà, giacché tutto proviene dalla necessità naturale. Per Rousseau le ioni non appartengono alla natura originaria dello uomo ma derivano da errate forme di socia-lizzazione, per Kant sono “cancri generalmente inguaribili”, per i romantici forze naturali incontrollabili e dotate di energia irresistibile. Hegel le considera una determinazione unilaterale della volontà in

base ad un’unica inclinazione. Nella nostra epoca la psicanalisi ha dato al problema delle ioni una impostazione del tutto nuova, affrontando il tema della repressione-liberazione delle pulsioni. Oggi si tende a correggere l’antica divisione, attribuendo all’Eros platonico la facoltà di agire non solo verso l’alto ma anche sul piano scientifico, se è vero che l’Eros è desiderio di conoscenza e che questa è alimentata dalla ione. La quale dunque c’insegna cose che la ragione da sola non potrebbe insegnarci. Come dice Kant, la ragione è la legislatrice e l’ordinatrice di quel grande, ricco e complesso serbatoio di sentimenti e d’impulsi senza i quali essa non potrebbe edificare niente. Non ci sono ioni “buone” e ioni “cattive”: è sul piano della morale che esse assumono una connotazione positiva o negativa: sono buone se portano a compiere un’azione buona, cattive nel caso contrario. Così, ad esempio, quando diciamo che un maestro insegna con ione o che uno fa una cosa con ione diamo appunto a quell’impulso una connotazione positiva. E spesso non difendiamo la ragione stessa con tutta la forza della ione? Persino l’estasi mistica può essere una sublimazione della ione portata ai suoi limiti estremi. E quando ci adiriamo perché le necessità materiali del vivere quotidiano e i malanni del corpo c’impediscono di soddisfare pienamente o come vorremmo i bisogni dello spirito? Non ci adiriamo, infatti, soltanto contro gli altri e perché siamo stati offesi (come dice Seneca), il più delle volte ce la prendiamo con noi stessi, e a ragione: ed è cosa buona e giusta. Cos’è l’eroico furore di Bruno, che brucia l’impeto delle ioni e l’intero mondo sensibile realizzando il divino in un sentimento puro, in una ione celeste? Cos’è il folle amore di Jacopone, il “pazzo di Dio”, se non l’accendersi di una ione incontenibile, di un fuoco che tende a distruggere tutto ciò che è materiale, cos’è il cupio dissolvi di Agostino, l’estasi suprema dei mistici indiani che nell’improvviso e potente risveglio di Kundalini (l’energia che nella forma di un serpente raggomitolato dorme alla base della colonna vertebrale) bruciano il proprio corpo riducendolo in cenere in un fiat? Insomma, del nostro ricco e complesso mondo interiore nulla è da buttare, perché, nel male come nel bene, tutto serve, non fosse altro che alla conoscenza, dell’uomo, dell’universo e di Dio. Se l’animo umano è un “guazzabuglio”, il nostro compito è quello appunto di mettervi ordine, non di eliminarne i contenuti, raggiungendo quell’equilibrio, quell’armonia “che l’universo a Dio fa simigliante”. Un’armonia, la quale in tanto è possibile, in tanto esiste in quanto

esistono elementi diversi e contrapposti: “Diverse voci fan giù dolci note; / così diversi scanni in nostra vita / rendon dolce armonia tra queste rote”. Come ogni nota così ogni ione ha la sua importanza e la sua funzione, e tutte insieme tendono ad uno scopo comune: l’equilibrio. Il quale, se pure non si realizza in ogni singolo uomo, si mantiene comunque nell’insieme, per cui, ad esempio, se oggi l’ira è cresciuta (pensiamo alla vita frenetica, al traffico, ai miliardi di scatti di rabbia dei milioni di automobilisti che girano per il mondo o dei pedoni che aspettano gli autobus), in compenso altre ioni sono diminuite, o si sono assopite, alcune sono cresciute o si sono fatte più vive e più prepotenti, come la ione politica e la ione religiosa, ma nel complesso l’equilibrio rimane. Così, se il male è cresciuto come “offerta”, è cresciuta anche la domanda di bene, se ne sente, cioè, di più la necessità, proprio in conseguenza dell’aumento, attivo, concreto e visibile del male. Si può dire che se il male vince “in atto”, il bene lo supera “in potenza”. Le ioni, in sostanza, sono all’origine del mondo, quali forze, impulsi o vibrazioni, in cui appunto sono contenute quelle forze che noi chiamiamo ioni e che giudichiamo positive o negative, come i vizi e le virtù: i sette vizi capitali, o fondamentali (superbia, invidia, ira, accidia, avarizia, gola e lussuria) e le sette virtù fondamentali (prudenza, giustizia, fortezza, temperanza, fede, speranza e carità). Il collante di tutte queste forze, che se abbandonate a se stesse produrrebbero il caos, è l’amore, la forza-ione più forte di tutte, che è armonia, equilibrio. Ebbene, l’uomo riproduce al suo interno questo processo, tentando di armonizzare le ioni che lo agitano. Nei primordi il mondo era tutto un esplodere di forze-ioni, da parte dell’uomo, degli animali e dei fenomeni naturali (uragani, cataclismi, terremoti). Le foreste risuonavano degli urli di innumerevoli Tarzan che si scagliavano non solo contro gli animali ma anche contro se stessi. Poi, quando “nozze, tribunali ed are / diero alle umane belve esser pietose / di se stesse e d’altrui”, le cose migliorarono. Le ioni sono al tempo stesso la forza e la debolezza dell’uomo: per uno scatto d’ira si può morire, per un eccesso di amore si può impazzire, e così via. Le ioni ci danno anche una percezione diversa della realtà: quanti sono i momenti in cui possiamo dire di avere visto e sentito la vita in modo autentico, senza coinvolgimenti o inquinamenti di sorta? Anche Seneca nel De tranquillitate animi prende in esame le ioni, dandone

un quadro quanto mai drammatico e mostrando una sorprendente penetrazione psicologica. Dietro Sereno, il dedicatario del dialogo, si nasconde egli stesso, in un amletico ondeggiare fra due poli, in bilico fra un’esigenza razionalistica e una mistica, fra la negazione razionale e l’affermazione ionale della sopravvivenza dell’individuo dopo la morte, fra il pessimismo e la dichiarazione che il saggio sta al di sopra del pessimismo e dell’ottimismo. Ecco che cosa scrive nel primo capitolo: “Esplorando l’animo mio vi ho trovato molti difetti, alcuni talmente evidenti da potersi, per così dire, toccare con mano, altri invece rintanati come in un nascondiglio, altri ancora saltuari, riemergenti a tratti, ad intervalli, e che sono forse i più molesti di tutti, simili a nemici sparpagliati qua e là che ti assalgono all’improvviso, quando gliene viene l’estro, per cui tu vivi sempre in uno stato ambiguo, che non è di guerra ma nemmeno di pace, ed io mi sono scoperto appunto in un’analoga condizione, quella, cioè, di non essere né completamente libero dai miei rancori e dalle mie paure, né di trovarmi in loro balìa, sicché, pur riconoscendo che la mia situazione non è delle peggiori, avverto un senso di malessere quanto mai sgradevole, che mi rende lunatico e lagnoso: insomma, non sono malato, ma non sto neppure bene. Non so di che genere sia questo strano malessere dell’animo, oscillante fra due estremi, la salvezza e la perdizione. Io amo la vita semplice, mi accontento di un letto modesto, di un vestito modesto, di un cibo cucinato alla buona, che non abbia niente di ricercato o di eccezionale, amo essere servito senza tante cerimonie da un domestico semplice e naturale, mi piace una tavola semplice, che serva solo allo scopo a cui è destinata. Ebbene, dopo che ho apprezzato tutte queste cose semplici e modeste, ecco che resto affascinato da una sfarzosa schiera di paggetti o di servi ornati d’oro, da una casa con pavimenti pregiati, piena di ricche suppellettili disseminate in tutti gli angoli, da soffitti meravigliosi e dalla folla di gente che sempre segue e s’accompagna in mezzo a tutto quel diluviante sperpero di denaro. Il cuore allora mi si stringe in un tormento segreto e mi s’insinua il dubbio se non sia meglio vivere nel lusso che nella sobrietà. Quando poi, non abituato a scontrarmi con le cose e con le persone, ricevo qualche spintone, mi capita un fatto sconveniente o che contrasta col mio temperamento, che mi va storto o che non scorre liscio come vorrei, allora pianto tutto e corro a ritirarmi nella mia quiete privata, affrettando il o come gli animali che tornano stanchi all’ovile. E nuovamente mi compiaccio, come di cosa migliore, di consumare la vita fra le pareti domestiche, sì che nessuno mi rubi anche una sola giornata. Ma appena una bella lettura mi titilla l’animo e piena com’è di nobilissimi esempi mi sprona ad imitarli, allora ecco, di nuovo, mi vien voglia di lanciarmi nel foro, di rintuzzare al cospetto di tutti la tracotanza di coloro che il successo ha reso ancora più insolenti. Per farla breve, in tutte le cose mi

accompagna questa debolezza di buoni propositi, sì che temo di allontanarmene sempre di più, o, peggio ancora, ho il terrore di non riuscire a decidermi né per un verso né per l’altro, ma di restarmene in bilico, come uno che sia sempre lì lì per cadere e tuttavia non cade, e che il mio male sia ancora più grave di quanto penso”.

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Capitolo 7

La terza via Fra quella della contemplazione e quella dell’azione disinteressata o senza attaccamento c’è una terza via che conduce alla saggezza, la quale è la sintesi delle precedenti e si realizza nella coesistenza equilibrata e armonica delle due nature che sono in noi, quella umana e quella divina. Come Cristo, del resto, ha dimostrato. Qualcuno oserebbe forse mettere in dubbio che Cristo sia stato un saggio? Eppure la sofferenza l’ha sentita, come e più di tutti gli uomini, anzi, ha temuto il dolore, sia pure quello estremo, nonché la morte stessa, quando, nell’orto di Getsemani, pregò il Padre suo di allontanare da lui quel calice amaro. Anche se subito dopo aggiunse: “Tuttavia si compia non quello che voglio io, ma quello che vuoi tu”. E dubitò persino del Padre suo, allorché sulla croce esclamò: “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?”. E si adirò contro i mercanti del tempio, cacciandoli a frustate e “rovesciando i tavoli dei cambiamonete e i seggi dei venditori di colombe”. Se dunque nemmeno Cristo ha messo da parte la sua umanità - e d’altronde proprio per questo Dio si è fatto uomo (Cristo è la manifestazione più alta, sulla terra, di Dio, ma tutti siamo espressione di Dio) - se è giunto al punto, unico e sublime, di soffrire, lui solo, per l’intera umanità, quale altro esempio di saggezza migliore del suo? Quale altra via? I grandi mistici cristiani ravvisano la saggezza nella “disposizione permanente del cuore”. È lì, essi dicono, che si realizza l’unione con Dio. Scrive Teofane, un mistico russo del secolo scorso: “C’è forse un organo più fragile del cuore? Eppure, nulla è più stabile di ciò che esce da lì”. Il fine dell’uomo e del mondo intero è, secondo i Padri dell’Oriente, la divinizzazione, e questa - come sancì nel 681 il Concilio Ecumenico Costantinopolitano III - si realizza nell’unità del volere divino e del volere umano. Anche Teilhard de Chardin - sostenitore del mondo quale creazione continua, o continua teofania - dice che l’uomo non deve rifiutare, ma sublimare dentro di sé tutti quei moti che Dio ha infuso nell’universo: “Siamo noi, con la nostra attività, che dobbiamo riunire operosamente gli elementi disseminati dovunque”. Così potremo realizzare l’equilibrio, l’armonia e l’unità. E come noi ci trasformeremo, così il mondo, a sua volta, subirà una sorta di vasta “ontogenesi”, cioè una grande evoluzione, “che farà di lui la Gerusalemme celeste o la Terra novella”. Una concezione, questa, espressa anche da Aurobindo, che tanto si è adoperato, insieme alla Mère, per estendere a tutti gli uomini un’esperienza ritenuta possibile solo ai

santi e ai santoni che vivono isolati dal mondo, e che invece si può fare in tutte le attività della vita, se è vero che Dio è presente in ciascuno di noi. Un’esperienza che dovrebbe portare l’intera umanità alla realizzazione di una Supermente, in cui ogni individuo, rompendo il velo dell’illusione egoistica, arrivi ad identificarsi non solo con Dio ma con tutte le cose e tutti gli esseri dell’universo, che di Dio sono espressione. È dunque indispensabile alla saggezza 1’imperturbabilità? Di fronte a certe scene di miseria e di sofferenza, di fronte a certe immagini di bambini straziati, dilaniati dalle bombe, anche il saggio non può sottrarsi ad un senso di pena e di sdegno (pur sapendo che quelle scene sono un riflesso di Dio, e ciò addolcisce e sublima il suo dolore): non può sottrarsi perché questo pure vuole Dio nella sua dimensione terrena, nella sua veste di uomo; ma quella pena e quello sdegno non intaccano la sua saggezza, il suo equilibrio interiore, l’armonia ch’egli vede e sente in tutte le cose, anche e proprio attraverso il male e il dolore. “Le contaminazioni leggere sofferte dal saggio”, dice Ramakrishna, “non hanno molta importanza: anche la luna ha le sue macchie, che però non le impediscono affatto di emettere la sua luce”. Non si può essere saggi a tempo pieno, come non si può essere sempre, dalla mattina alla sera, in comunione con Dio: non reggeremmo. E non avremmo merito, se non fossimo messi continuamente alla prova. Il vero saggio, come dice Seneca, vive in mezzo agli uomini “sino all’ultimo fiato”. Anche senza operare per il bene comune, rimanga qui, nel campo di battaglia in cui Dio lo ha collocato, a misurarsi, a confrontarsi, a sperimentare, giorno per giorno, quanto sia immensa, infinita, la vera saggezza, sì che non possa mai dire di essere arrivato. Un distacco totale e continuo dalle ioni e dalle cose terrene non è possibile all’uomo, non fosse altro perché egli non può sottrarsi ai suoi bisogni naturali più elementari, quali il mangiare e il dormire, senza il cui soddisfacimento non potrebbe nemmeno raggiungere la saggezza, perché morirebbe. L’uomo è una realtà unitaria, il suo mondo interiore è strettamente legato alla sua struttura psicofisica e questo legame non può essere spezzato neppure nell’estasi mistica, che è la forma più alta di contemplazione. E quand’anche fosse possibile, tale distacco non costituirebbe un esempio di autentica saggezza: rifiutare il mondo significa respingere Dio, visto che Dio vive anche nella dimensione relativa, anzi, in un certo senso vive più in questa che in quella assoluta, nella quale è, ma non esiste. Non si tratta, comunque, di rifiutare il mondo, ma di superarlo, dopo averlo sperimentato, in una visione che abbracci “anche” l’assoluto. Se manca

questa ultima condizione non vi è propriamente saggezza. I vecchi, si dice, sono saggi, e per questo i giovani un tempo guardavano a loro con rispetto e venerazione, come a degli oracoli. Ma la loro è una saggezza relativa, che risulta da un naturale e fisiologico distacco dalle cose del mondo e perciò non ha un valore assoluto. Non si fa tanta fatica ad essere saggi da vecchi, quando i sensi si sono ormai illanguiditi, quando tutte le ioni sono pressoché spente, spenti tutti gl’interessi per le cose mondane, quando gli eventi hanno messo il fisico e lo spirito continuamente alla prova, quando viene meno la forza di lottare. Non si fa fatica ad astenersi dal bere dopo una lunga ubriacatura. In ogni caso quale valore e quale garanzia di autenticità può avere una saggezza conseguita attraverso l’infiacchimento dei sensi o attraverso il distacco reale dalle cose esteriori? Ma, d’altra parte, anche una saggezza innata, a priori e non a posteriori, che garanzia di autenticità può offrire? Come un atto di bontà: se lo compiamo provandone piacere, con la gioia di giovare agli altri, in sostanza lo facciamo anche per noi, è un atto che racchiude un fondo di egoismo: sembrerebbe più valido se compiuto con sforzo, con sofferenza, o addirittura controvoglia. Quantomeno entrambe le cose possono essere valide. Come dice Nietzsche a proposito della contemplazione e dell’azione disinteressata, la contrapposizione si fonda su un errore della ragione: le due cose “sono soltanto sublimazioni, nelle quali l’elemento di base appare quasi volatilizzato, e rivela la sua presenza solo ad una osservazione più sottile”. In definitiva non è tanto questione di essere saggi, quanto di comportarsi da persona saggia. Se tu non lo dimostri, come fanno gli altri a sapere che sei veramente saggio? Dio non si limita ad essere e perciò si manifesta. Direi di più. Uno dentro di sé può anche nutrire impulsi, pensieri e sentimenti contrari alla saggezza o addirittura riprovevoli, ma se capisce, “razionalmente”, che sono sbagliati e all’atto pratico utilizza nei confronti degli uomini e della realtà le doti che sono proprie del saggio, egli dà prova di saggezza, mostrandosi anche più saggio e più meritevole di colui che lo è per una inclinazione spontanea e naturale.

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Capitolo 8

Negazionisti e possibilisti Alcuni negano che si possa conseguire una vera e piena saggezza e fra questi Giacomo Leopardi, che nello Zibaldone, il 21 giugno del 1823 annotava: “Se il nostro corpo è tutto in mano della fortuna, e soggetto per ogni parte all’azione delle cose esteriori, temeraria cosa è il dire che l’animo, il quale è tutto e sempre soggetto al corpo, possa essere indipendente dalle cose esteriori e dalla fortuna. Conchiudo che quello stesso perfetto sapiente, quale lo volevano gli antichi, quale mai non esistette, quale non può essere se non immaginario, tale ancora, sarebbe interamente suddito della fortuna, perché in mano di essa fortuna sarebbe interamente quella stessa ragione sulla quale egli fonderebbe la sua indipendenza dalla fortuna medesima”. Nel Preambolo alla sua traduzione del Manuale di Epittèto il Poeta osservava che la saggezza poggia non sulla forza ma sulla debolezza dell’uomo: “Proprio degli spiriti deboli di natura o debilitati dall’uso dei mali e dalla cognizione dell’imbecillità naturale e irreparabile dei viventi”, scriveva, “si è il cedere e il conformarsi alla fortuna e al fato, il ridursi a desiderare solamente poco, e questo poco ancora rimessamente; anzi, per così dire, il perdere quasi del tutto l’abito e la facoltà, siccome di sperare, così di desiderare. E dove che quello stato di nimicizia e di guerra con un potere incomparabilmente maggior dell’umano e non mai vincibile, dall’un lato non può avere alcun frutto, e dall’altro lato è pieno di perturbazione, di travaglio, d’angoscia e di miseria gravissima e continua; per lo contrario questo altro stato di pace e quasi di soggezione dell’animo, e di servitù tranquilla, quantunque niente abbia di generoso, è pur conforme a ragione, conveniente alla natura mortale, e libero da una grandissima parte delle molestie, degli affanni e dei dolori di che la vita nostra suole essere tribolata”. E così riconoscerà che quella debolezza è la vera forza del saggio, come dimostra la ginestra, l’umile pianta da lui assunta a simbolo della saggezza, una saggezza che consiste nella rassegnazione, nel piegare il capo “non renitente”, cioè senza opposizione alcuna, “sotto il fascio mortal”. “Ma più saggia, ma tanto / meno inferma dell’uom, quanto le frali / tue stirpi non credesti / o dal fato o da te fatte immortali”. C’è dunque anche una saggezza che nasce dalla sofferenza e dalla rassegnazione, o addirittura da una visione pessimistica della vita, qual era appunto quella di

Leopardi e quale si riscontra, ad esempio, nell’Ecclesiaste, un altro dei sette libri sapienziali, a cui il poeta di Recanati attinse abbondantemente e la cui filosofia si riassume nell’amara constatazione che tutto è vanità, che vana è la scienza, vani sono i piaceri e vana è la saggezza stessa. Ecco come esordisce l’autore, Cohélet, figlio di David re di Gerusalemme: “Un infinito vuoto / un infinito niente / tutto è vuoto niente. / Tanto soffrire d’uomo sotto il sole / che cosa vale? / Venire e andare di generazioni / e la terra che dura / levarsi il sole e tramontare il sole / corre in un punto / in un altro riappare… / si stanca ogni parola / di più non puoi farle dire”. L’autore ammette che il vantaggio della saggezza sulla stoltezza è tale quale la luce sulle tenebre, che il savio ha gli occhi in fronte mentre lo stolto cammina nel buio; ma che differenza fa, si domanda, quando entrambi hanno una sorte comune, quando anche al saggio toccherà la sorte dello stolto? Gl’interrogativi di Cohélet si susseguono uno dietro l’altro in modo ossessivo, disordinato e angoscioso. Questa la conclusione: “Non esser troppo giusto, / né savio oltre misura… / Tutto a in un soffio, / goditi la giovinezza, / va’ dove va il tuo cuore / e dove va lo sguardo dei tuoi occhi. / Ma sappi che per tutto / Dio ti giudicherà”. Per Nietzsche la saggezza dell’uomo è nella superficialità: come dire che saggio è chi non si pone problemi esistenziali, chi vive accontentandosi di tutto ciò che la vita gli dà o non gli dà, che non cerca il fondo delle cose ma si limita a guardarne la superficie. E’ un punto di vista che non si può escludere del tutto. Saggio è anche un semplice, un puro di cuore, un bambino: quanti saggi, quanti “santoni” si comportano come dei bambini! Li vedi sorridere o addirittura ridere in modo sfrenato (come Maharishi) per un nonnulla, felici e contenti se solo gli porgi un fiore o un cioccolatino. Tutto il volto si illumina di una gioia ineffabile. E magari non credono nemmeno in Dio, o comunque in un aldilà personale. Quale saggezza, dunque? Quella che si ricerca e si consegue in mezzo alle agiatezze e ai piaceri, quella che si conquista a prezzo di privazioni e di sofferenze, fisiche, intellettuali e morali, o quella che, più sbrigativamente, si raggiunge ritirandosi, magari a trent’anni, completamente dal mondo? Krishnamurti, un grande saggio indiano del nostro tempo, consiglia di liberarsi da ogni condizionamento, di far piazza pulita di tutto, di partire da zero, perché solo così si può raggiungere una saggezza autentica e una più sicura verità. Egli invita i suoi discepoli a non seguire alcun insegnamento e a non prestare fede

nemmeno a quello che dice lui. Krishnamurti ha distillato l’antica saggezza dell’India per indicare all’uomo di oggi una condotta di vita più rispondente alle nuove esigenze dello spirito. Ecco cosa scrive in Di fronte alla vita: “In questo mondo in cui vanno ingigantendo crisi e problemi occorre urgentemente una moralità, una condotta, di marca completamente diversa, un modo di agire che scaturisca dalla comprensione di tutto intero il processo della vita umana. Si tratta di una rivoluzione di natura totalmente diversa che deve avverarsi perché si possa venir fuori dalla serie ininterrotta di ansie, di conflitti, di frustrazioni nei cui lacci siamo prigionieri… È una rivoluzione che deve avvenire in tutto quanto lo spirito umano, non soltanto nel pensiero. In ultima analisi il pensiero non è che un derivato, non la sorgente; e occorre che abbia luogo una trasformazione della sorgente stessa, non basta il modificarsi del suo derivato… Quel che importa è comprendere la parte nascosta, e non soltanto educare la parte superficiale della mente ad acquistare cognizioni, per necessarie che possano essere. La comprensione della parte nascosta libera la mente dal conflitto interiore, e soltanto allora si ha intelligenza. Soltanto quando la mente comprende sia la parte superficiale che la parte nascosta di se stessa può andare oltre i propri limiti e scoprire quello stato di beatitudine che non appartiene al tempo”. Ai discepoli che gli chiedevano che cosa è Dio il grande saggio indiano così rispondeva: “Intendete accettare quel che un altro dice intorno a Dio? Non importa chi sia questa persona, Krishna, Buddha o Cristo, perché essi possono aver sbagliato tutti, e così potrebbe sbagliarsi il vostro guru particolare. In realtà per scoprire che cosa è vero la vostra mente dev’essere libera d’indagare e questo significa che non può semplicemente accettare o credere. Vi posso anche dare una descrizione della verità, ma per voi non sarà lo stesso che averne diretta esperienza. Per scoprire che cosa è vero non dovete mai accettare quel che pensano gli altri, non dovete mai essere influenzati da quel che possono dire i libri, gl’insegnanti o chicchessia. Se ne siete influenzati troverete solo quel ch’essi vogliono che troviate. E dovete sapere che la mente sa crearsi l’immagine di quel che vuole. Dovete dunque stare attenti ai vostri stessi desideri e a non lasciarvi ingannare dalla proiezione dei vostri bisogni e delle vostre aspirazioni. Dunque la vostra mente dev’essere del tutto libera: soltanto allora potrete scoprire quel che è vero, non accettando o leggendo i cosiddetti sacri testi e nemmeno diventando seguaci di qualche guru. Solo quando avrete raggiunto questa libertà, questa genuina libertà dagli influssi esterni come dai vostri stessi desideri e dalla vostra aspirazione, vi sarà possibile scoprire che cosa è Dio”.

E c’è una saggezza muta, che non parla, non dice una parola, non indica alcuna strada, perché non sente neppure quel bisogno. Non come quella di Lao-tzu, che diceva “Il saggio non parla” e poi scrisse un trattato di cinquemila parole! E i suoi seguaci, sostenitori della “dottrina senza parole”, riempirono volumi su volumi per descrivere l’ineffabile, ciò che appunto non si può dire. Ramakrishna (1836-1886), uno dei più grandi maestri spirituali, ritenuto da tutta l’India un avatar, un’incarnazione di Vishnù, e considerato alla pari di Buddha e di Gesù, dice: “Esistono due specie di uomini saggi in questo mondo. Alcuni di essi, quando raggiungono la Verità, assaporano silenziosamente la loro gioia, senza parlarne a nessuno. Altri, invece, avendo raggiunto la medesima Verità, non possono tenere per sé soli la felicità ottenuta, e gridano: «Venite tutti, venite a godere con me della Verità!»” (Alla ricerca di Dio). Anche il Buddhismo opera una distinzione fra l’arhat, il saggio che raggiunge definitivamente il nirvana, e il bodhisattva, che rinuncia alla liberazione finale per indicarne agli altri la via. C’è poi chi ritiene che per conseguire la saggezza siano necessarie anche delle pratiche fisiche. C’è a questo proposito un o dell’Hathayoga Pradipika (I, 48) molto significativo, in cui si legge: “Assumendo la posizione pasana e avendo posto le palme una sull’altra, appoggiate il mento solidamente sul petto e con la contemplazione su Brahma contraete frequentemente l’ano e sollevate 1’apana (aria vitale) verso l’alto; con analoghe contrazioni della gola, forzate il prana (la prima delle cinque arie vitali) verso il basso. Ciò facendo otterrete conoscenza impareggiabile col favore di Kundalini” (l’energia vitale che sta arrotolata come un serpente alla base della colonna vertebrale e viene destata mediante questo procedimento).

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Capitolo 9

Al di là del Bene e del Male Gli uomini hanno sempre attribuito a Dio, nella sua dimensione assoluta, qualità tipicamente umane, e perlopiù soltanto positive, come la Bontà, l’Amore, la Giustizia e così via. Ma tali qualità sono proprie della dimensione relativa di Dio, né si può dire che esse siano comunque presenti in quella assoluta, inquantoché risultano, come tutte le cose, dalle varie e innumerevoli combinazioni dell’essenza divina, che in sé e per sé non ha qualità. Secondo la dottrina su cui si fonda il mantra-yoga, Dio si manifesta inizialmente attraverso una particolare e sottilissima vibrazione, chiamata sabda (che significa “suono” o “parola”), da cui poi si sviluppa una vasta e complessa aggregazione di vibrazioni di diverso tipo e grado, che danno luogo a tutto il mondo manifesto: “In principio era la Parola, e la Parola era presso Dio, e la Parola era Dio”, così esordisce il Vangelo di Giovanni. La vibrazione (il suono, o la parola) è dunque all’origine del mondo, insieme col numero (nel senso di “misura”, “regola”, “ritmo” e “armonia”), considerato l’essenza stessa di Dio, la legge intima dell’universo che lega e tiene unite tutte le cose in una serie infinita di rapporti e di interdipendenze. “Nel numero”, dice il Landino, “è l’idea dell’universo, la quale è nel petto di Dio, dal quale, come da un unico modo, tutte le cose collegate procedono”. San Bonaventura, spirito contemplativo, la cui opera è intrisa del misticismo e della santità del numero, dice che “poiché ogni bellezza e diletto non possono sussistere senza proporzione, e la proporzione sta principalmente nel numero, occorre che ogni cosa sia secondo numero, e perciò il numero è l’esemplare precipuo dell’animo del Creatore e nelle cose è il principale vestigio per condurre alla sapienza”. Sant’Agostino considera il numero incorruptibilis veritas coniunctus sapientiae, Boezio sostiene che “la conoscenza a attraverso i numeri” e Cusano che il numero è la via migliore alla verità divina. Per Gioberti Dio è “unità infinita di cui il numero è l’imitazione finita”. Stando al Sefer Jesirah (“Libro della creazione”) e allo Zohar (“Libro dello splendore”, pilastro della Cabala, di quel sistema, cioè, d’interpretazione mistica della Bibbia basato sulla permutazione), Dio formò il mondo coi primi dieci numeri fondamentali (sefirot) e le ventidue lettere dell’alfabeto ebraico, riconducibili ai numeri stessi, permutando o anagrammando tutti questi elementi in una tale quantità di combinazioni “che la bocca non può dire e l’orecchio non può udire”, ma di cui si può avere un’idea se si pensa che solo dai ventiquattro

nomi principali attribuiti a Dio, anch’essi usati nella Creazione (e riconducibili ai numeri), vengono fuori, anagrammandoli, tanti altri suoi nomi che vanno dai settecentoventi di Iahveh ai quattrocento e a miliardi di miliardi di miliardi di Aleph ripetuto ventisette volte, e che quello più lungo è composto di settantanove lettere, tanto che per anagrammarlo in tutti i modi possibili occorrerebbero miliardi di miliardi di millenni. Ma c’è chi dice che il vero nome di Dio sia lungo quanto tutta la Torah. Secondo alcuni esoterici musulmani le lettere dell’alfabeto sarebbero gli elementi costitutivi della realtà materiale di Dio e i numeri di quella spirituale. Quanto alla corrispondenza fra i numeri e le lettere dell’alfabeto e al loro significato, di cui si occupa la Gematria (dove, ad esempio, LMRBH equivale a 837 e suona “Colui che dona a profusione”), dice San Bernardino da Siena: “Vedi tu questi tre numeri, X, C, M? El amare Dio è X, el operare le virtù è C, el contemplare e godere Idio è M. Raccogliendo insieme ogni cosa sono mille milioni in questa vita”. Anche i neoplatonici consideravano i numeri elementi del potere divino, e alcuni affermano che se si conoscesse l’esatta successione delle lettere dell’alfabeto ebraico (nota soltanto a Dio) sarebbe possibile, leggendole, fare dei miracoli e persino creare un mondo, o distruggere questo. Il numero, come la parola, non esprime solo un’idea, ma addirittura crea. Tutta la magia cerimoniale si basa sulla sua potenza. Per non parlare di Gesù, fra il 135 e il 220 d. C. i discepoli di Giuda il Principe (come si legge in un o del T.B. Sanhedrin, 65, b) alla vigilia di ogni sabato creavano un vitello di tre anni, che mangiavano il giorno dopo. E Bezaleel (T.B. Berachoth, 55, a) “sapeva mettere insieme le lettere per mezzo delle quali sono stati creati il cielo e la terra”. Nel numero, dunque, è racchiusa la formula magica della Creazione, e i Cabalisti, servendosi della Temurah (ch’è appunto l’arte di anagrammare), avrebbero scoperto l’organizzazione dell’universo, i nomi di Dio e degli angeli e persino il numero di tutti gli abitanti celesti. E l’uomo attraverso il linguaggio, strumento fondamentale del suo progresso, va decifrando appunto quella formula, per risalire a Dio. Per i Cabalisti il Tempo, lo Spazio, l’Amore, la Giustizia, il Bene, il Male e così via, non sono altro che dei rapporti numerici, visto che tutto nell’universo è armonia. Dante nel Paradiso (I, 103-105) fa dire a Beatrice: “Le cose tutte

quante / hanno ordine tra loro, e questo è forma / che l’universo a Dio fa somigliante”. La simbolica del numero acquistò un nuovo e più profondo significato con Pitagora, quando il filosofo di Samo (a cui si attribuivano virtù profetiche e una discendenza divina), ricavato il numero dal monocordo - quale rapporto fra l’altezza del suono e la lunghezza della corda vibrante - scoprì l’esistenza di una legge esprimibile numericamente e presente non solo nell’acustica ma in tutti gli altri fenomeni e persino nelle entità ideali, facendo così del numero il principio e l’essenza di tutte le cose e caricandolo di una maggiore e più intima religiosità. “Benedici a noi, o numero divino, tu da cui derivano gli dèi e gli uomini, tu che contieni la radice, la sorgente dell’eterno flusso della Creazione”: questa era la preghiera dei pitagorici, indirizzata alla sacra Tetractis, la Quaternità, costituita da 1,2,3,4, la cui somma è 10, “il sacro dieci che ha in sé la chiave di tutte le cose”. Definire dunque Dio, nella sua dimensione assoluta, come Bontà, Amore, Giustizia ed altri simili attributi, è restrittivo, anche perché accanto a tali qualità, che noi chiamiamo positive, Egli possiede anche quelle contrarie, che noi chiamiamo negative. Il Bene e il Male sono pure e semplici forze che noi, vedendole agire a nostro vantaggio o a nostro danno, definiamo l’una positiva, l’altra negativa. In ogni caso il Male ha una sua necessità. Nietzsche ne La gaia scienza così scrive: “Considerate la vita degli uomini e dei popoli migliori e più fecondi e chiedetevi se un albero, che deve elevarsi magnifico nel cielo, possa fare a meno del maltempo e della bufera, se le ostilità e gli ostacoli esterni, se qualche forma di odio e di gelosia, di ostinatezza, di durezza, di avidità, di violenza, non costituisca circostanza ‘favorevole’, senza cui è impossibile una grande crescita, anche nella virtù. Il veleno che uccide i deboli tonifica i forti, che non lo chiamano veleno”. Il Male, insomma, è legato all’equilibrio stesso della vita, del mondo e della Storia, come il dolore, il brutto tempo, le malattie, la schiavitù, la dittatura e tutto ciò che, pur essendo “negativo”, è però indispensabile per farci comprendere ed apprezzare il positivo. Che cosa sarebbe Abele senza Caino? E il Cristianesimo stesso, se Cristo non fosse morto in quel modo? “O felix culpa”, esclama sant’Agostino, riferendosi al peccato originale, “che ci hai dato un così grande Redentore!”. Naturalmente riconoscere il Male necessario non significa che non si debba

combatterlo, ma il combatterlo rientra anch’esso nel gioco dialettico, ai fini di quell’equilibrio a cui appunto abbiamo accennato. Spesso il Male, magari a lunga scadenza, dà frutti benefici, né si può disconoscere che le grandi calamità hanno l’effetto di ravvivare negli uomini il sentimento di fratellanza e di solidarietà, in definitiva l’amore per il prossimo. O si rivelano utili ad altri scopi. Atene cadde affinché il mondo potesse conoscere Platone. Goethe affermò che poche sventure hanno procurato ai posteri tanta gioia come la distruzione di Pompei, intendendo dire con ciò che migliaia di persone sono dovute morire affinché gli uomini un giorno potessero sapere come vivevano (Viaggio in Italia, Napoli, 13 marzo 1787). E che dire degli Ebrei che proprio e solo in virtù di un olocausto hanno potuto avere, dopo duemila anni, una patria? Non è cinismo, questo, è lungimiranza, visione globale della Storia, non frammentaria e faziosa, come la vedono persino molti storici e molti filosofi. In ogni caso non si è coerenti quando si dice che il Male è necessario e poi ci si scaglia contro chi lo fa, quasi che il male si potesse scindere dai malfattori, come il malato dalla malattia. Come quando si dice “Non si muove foglia che Dio non voglia” e poi si parla di libertà. Se non ci fossero il male e il dolore, se al mondo tutto filasse liscio come l’olio, se ci fossero sempre e soltanto il bel tempo, la giustizia, la bontà, l’amore, la libertà, chi se ne accorgerebbe? E che senso avrebbe la vita? Senza il male e il dolore da dove e come potrebbero nascere la fratellanza, la solidarietà, l’amore per il prossimo? La felicità stessa, come la libertà, non avrebbe senso, e forse, metaforicamente parlando, se ne accorsero Adamo ed Eva, quando, stuzzicati da Dio, violarono il suo divieto, dando inizio a questo gioco dialettico, in cui, volenti o non volenti, coscienti o non coscienti, siamo tutti impegnati e utilizzati. La mela, Adamo ed Eva, il peccato, il castigo, la redenzione e altre simili storie non sono che figure simboliche attraverso le quali Dio parla agli uomini, una messinscena per nascondere loro la verità e mandare avanti il gioco. Il mondo, e in particolare la vita dell’uomo, è il campo di battaglia di Dio, un campo in cui Dio esercita il suo potere dialettico, con tutto ciò che ne consegue. Ma affinché tale lotta possa sussistere e andare avanti, gli uomini non devono sapere di essere degli strumenti di Dio. Il libero arbitrio, infatti, lungi dall’essere un’invenzione dell’uomo, derivante - come dice Nietzsche - dal suo orgoglio e dal suo sentimento di potenza, è un’invenzione di Dio, un espediente per spingerci ad agire, ad attuare, appunto, il suo gioco dialettico. La coscienza che abbiamo di essere liberi non prova necessariamente che lo siamo davvero: essendo destinati ad agire, per forza dobbiamo credere di essere noi gli autori e i responsabili delle azioni che compiamo; come pure, dovendo pensare, non

possiamo non credere di essere liberi nel pensiero, per la ragione, appunto, che siamo esseri pensanti. Se in Dio c’è tutto, devono esserci necessariamente anche le nostre singole volontà, o meglio quelle volontà che noi riteniamo nostre perché Dio così ci fa credere, altrimenti non agiremmo. Negare a Dio queste volontà significa dimezzarlo. Agiamo per conto Terzi, tutto rientra nella legge divina, compresi i nostri ragionamenti, i giudizi, le critiche, gli arzigogoli sulla legge medesima e i tentativi di volerne uscire fuori o di volerla modificare, perché quando crediamo di esserne usciti (magari ammazzandoci) o di averla modificata, anche allora non abbiamo fatto niente di personale, perché anche quello fa parte della Legge. Qualunque cosa noi facciamo, insomma, è già scontata, e anche se noi, partendo da questa considerazione, incrociassimo le braccia e non fimo più niente (pensando così di andare contro la Legge, ossia per spirito di contraddizione), anche questo rientra nella Legge, è impossibile farle lo sgambetto. Questa è la conclusione a cui perviene il vero saggio, che non è solo figlia di un ragionamento a posteriori ma che è insieme il frutto di una lunga esperienza interiore, in cui l’intuizione ha un ruolo fondamentale. “La conoscenza è un lampo che scaturisce nel silenzio”, dice Satprem. E Gianna Manzini: “La verità ci coglie impreparati, fulminea come il baleno: l’abbiamo appena intravista, che ci lascia nel dubbio” (Ritratto in piedi). Del resto Hegel non ha fondato il suo pensiero sull’intuizione, quando da ragazzo fu attratto dal misticismo? Le sue idee sono appunto come un’elaborazione di quell’in-tuizione, la quale gli fece capire che bisognava seguire una nuova logica, diversa da quella tradizionale, una logica ch’era la stessa cosa della metafisica. Eppure da quell’intuizione è venuto fuori un concetto, non un sentimento. Con buona pace di coloro i quali affermano che l’intuizione appartiene solo all’arte e non anche alla filosofia. È qui l’errore: pretendere di arrivare alla Verità per la sola via della ragione, e sulla stessa via della ragione mediante un solo punto di vista. Alla filosofia, dicono i filosofi occidentali, si chiede di darci non un sentimento ma una spiegazione del mondo. Ma il sentimento non fa anch’esso parte del mondo? E i filosofi stessi, o almeno certi filosofi, non ci toccano anche il cuore, oltre che la mente? E non indagano pure sul sentimento? Sotto questo aspetto la ricerca dei pensatori indiani, ed orientali in genere, è più completa, perché coinvolge l’uomo nella sua totalità. Spesso i filosofi rimangano impigliati negli ingranaggi del loro stesso sistema, nel puro gioco dialettico delle loro parole, di cui s’innamorano al punto da non vedere le contraddizioni, le debolezze, i trabocchetti in cui le parole, e perciò il

pensiero, li fanno cadere. Proprio qui sta l’errore, la contraddizione: credere che il pensiero filosofico debba essere pura logica, cioè qualcosa di anonimo, freddo, e al tempo stesso cercare, e pretendere, di renderlo accettabile, convincente. Ma in forza di che cosa? Croce critica Leopardi per quel suo filosofico poetare, ma quante volte non è poetico il “suo” filosofare, quante volte anche lui non cede al sentimento! D’accordo, non si può essere filosofi a tempo pieno, ma nemmeno asceti, o sotto i lampi continui dell’intuizione. Perché dunque non può esserci poesia nella filosofia, se c’è persino nella scienza? “Anche il filosofo”, dice Papini, “quando ha qualche lume di grandezza, è un poeta e la sua scoperta filosofica gli appare ad un tratto come un’illuminazione che somiglia all’estro ma dopo, per fedeltà al ato, vuol fabbricare su codesto balenamento immaginoso un edifizio di concetti e dimostrazioni e se anche adopra qua e là immagini che hanno più del lirico che del logico le nasconde talmente nel reclusorio spettrale del suo sistema che pochi le godono. È un poeta che vuol trasformare i gambi dei fiori in muraglie e si vergogna tanto della poesia che si affretta a spicciolare quel primo grano d’oro in mille pesanti e rugginose monete di ferro. Ma il meglio delle grandi metafisiche rimane sempre quel tanto di poesia che il filosofo non è riuscito a dissolvere e spesso c’è più filosofia nel senso d’intuizione miracolosa della realtà, in una lirica che nei più presuntuosi sistemi. Il filosofo è un poeta inferiore che si strappa le penne dell’ali per scriver la sua goffa prosa su fogli di piombo” (Rapporto sugli uomini, Filosofi). La vera saggezza, in definitiva, è immedesimazione, anzi, identificazione con Dio. Come la vera libertà, che per Sant’Agostino consiste nell’aderire pienamente a Dio (Summum arbitrium est adhaerere Deo). Dunque, se il saggio, al suo massimo grado, è simile a Dio (quale Egli è nella sua dimensione assoluta), dev’essere privo di qualità, al di là del Bene e del Male, al di là dell’Amore, dell’Odio, della Pietà, della Giustizia e della stessa Felicità. Ma ciò avviene solo quando attinge l’Assoluto. Il fatto, poi, che egli giustifichi il Male non può spingerlo a compiere alcuna azione riprovevole: “Il perfetto danzatore non fa mai i falsi”, dice a questo proposito Ramakrishna, il quale descrive così la visione del saggio: “Quando un viaggiatore a nella valle e calpesta l’erba corta sotto le volte immense dei cedri, pensa: «Che differenza di altezza fra l’albero e un filo d’erba!». Ma se va avanti e sale su una montagna, e di lassù contempla il cammino che ha percorso, vede tutto indistinto, e l’albero gigantesco è una sola macchia di verde con l’erba. Così per il saggio che avanza verso la Luce divina tutto ciò che è terrestre si livella sul medesimo piano”. E ancora: “Quando l’acqua melmosa della palude e l’acqua sacra del Gange non si distingueranno più alla tua vista; quando il suono del clarinetto e il rumore della

folla saranno identici per le tue orecchie, allora avrai raggiunto la vera saggezza” (Alla ricerca di Dio, L’uomo perfetto, 1439-40).

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Conclusione

I grandi saggi e i grandi sapienti non pervengono tutti ad una visione univoca della realtà, umana e divina, sulla quale esistono tante opinioni quanti sono i vari sistemi filosofici elaborati nel corso dei secoli. Tutti, però, sono concordi nel ritenere, per via razionale, intuitiva o sperimentale, che la Realtà o Essenza fondamentale sia unica e che l’universo sia, in vario modo, una sua espressione. Ma sulle caratteristiche di questa Realtà Unica le opinioni sono diverse: i materialisti affermano che essa è una sostanza eterna e infinita, dotata di una mente che la porta ad organizzarsi e ad evolversi; alcuni di essi sostengono che è energia, dalla quale, attraverso una serie di movimenti e di modificazioni, derivano la materia e la mente stessa. Secondo gl’idealisti, invece, tale Realtà è una Mente Unica, di cui l’energia e la materia non sono che pure idee. Secondo i naturalisti è la Natura, la quale va esprimendosi via via in forme e aspetti innumerevoli. Secondo i teologi, infine, questa Realtà è un Dio personale, a cui le varie religioni attribuiscono aspetti e peculiarità differenti. Tutti, però, filosofi, teologi e scienziati, sono concordi nel ritenere che le manifestazioni, espressioni o creazioni di questa Realtà Unica sono transitorie, per cui un giorno esse verranno riassorbite in essa. E tutti sono concordi sull’ineffabilità della Realtà assoluta di Dio (Spinoza dice che definire Dio equivale a negarlo). Per chi crede che il mondo, sia pure in altra forma o in altre forme, sia sempre esistito, che cioè la materia possa esistere indipendentemente da un Creatore e che sia l’Unica Realtà (una Realtà che si evolve per un processo insito in se stessa e senza bisogno di alcun intervento estraneo o soprannaturale), la questione è chiusa, il problema è risolto. Per chi invece crede che la materia non sia e non possa essere eterna, s’impone la domanda: “Da dove è venuta? L’ha creata qualcuno? E come, quando e perché?”. L’esistenza di un Dio, in questo caso, è data per scontata e, anche se con fatica, non è difficile ammettere che Egli esista ab aeterno: non dovendo ricercarne un’origine e un perché, dal momento ch’esiste da sempre, il problema non si pone. Le ipotesi, però, sono due: c’è chi ritiene che Dio abbia creato il mondo, ossia la materia, dal nulla (come vuole il Cristianesimo), e chi invece, osservando che Dio in quanto tale deve comprendere in sé tutte le cose e che il nulla è la negazione assoluta di qualunque forma di sostanza, afferma che l’universo non può venire che dall’essenza stessa di Dio: è come se Dio si proiettasse fuori di sé, ando così dalla dimensione assoluta, in cui il tutto è sinteticamente mescolato e indistinto, a quella relativa, nella quale l’assoluto si scompone, disponendosi e

distribuendosi nel tempo e nello spazio e facendosi chiaro e distinto: come un libro (l’“eterno volume” di cui parla Dante) “in cui tutte le cose son presenti”, che da chiuso com’è nella dimensione assoluta “si squaderna per l’universo”, cioè nella dimensione relativa, mostrando - sono sempre parole di Dante “sustanze e accidenti e lor costume” non più “conflati insieme” ma chiari, appunto, e distinti. Così pensano gl’idealisti, per i quali il mondo non è una realtà materiale a sé stante, ma l’immagine di Dio stesso. Gli emanatisti, invece, dicono che Dio, uno, immutabile e indivisibile, traboccando del suo proprio Essere, produce o manifesta “necessariamente” una molteplicità di esseri minori, meno perfetti, i quali a loro volta ne generano o ne emanano altri, e questi ancora altri, sempre di grado inferiore, sino all’estinzione dell’Essere stesso, cioè al suo sconfinamento nella materia, che è appunto mancanza di Essere. Per Plotino, il maggior rappresentante dell’Emanatismo (o Emanazionismo), il non essere non si contrappone all’Essere, non è qualcosa di diverso, ma è l’Essere stesso nell’infimo grado del processo, il suo disperdersi, come il venir meno della luce a causa della eccessiva distanza dalla sua sorgente: il buio, insomma, non annulla la luce. E’ la stessa concezione che vuole lo spirito e la materia come un’unica realtà, in un processo analogo, per cui lo spirito altro non sarebbe che la materia stessa nel suo stato più sottile e la materia lo spirito nel suo stato più grossolano. All’Emanatismo aderirono, fra gli altri, il Brahmanesimo, la Cabala, lo Gnosticismo, Maestro Eckhart e Scoto Eriugena (che tentò di conciliare l’Emanatismo col Creazionismo). Plotino sostiene che Dio è spinto a tradursi in altri esseri perché non può restare solo, altri affermano che lo fa per un bisogno di amore, altri ancora che si tratti di un sogno, altri di un gioco, altri, infine, che Dio esce, per così dire, fuori di sé allo scopo di conoscersi, per acquistare esperienza attraverso un’esistenza obiettiva, impossibile nella dimensione assoluta, in cui Dio è soggettivamente. E però l’emanazione non va intesa nel senso che da una parte c’è Dio e dall’altra l’universo: si tratta di un fatto interno, non esterno alla Mente divina (visto che dovunque c’è Dio, anzi, che tutto è Dio). La Coscienza assoluta, insomma, si contrae in se stessa, relativizzandosi in una infinità di individualizzazioni, per poi espandersi e riassolutizzarsi in un’alternanza di flusso e riflusso: contrazione ed espansione, attrazione e repulsione, forza centripeta e centrifuga, sistole e diastole, yin e yang, la legge intima della vita, presente non solo nel nostro corpo fisico e in tutto il mondo esterno, ma nel nostro mondo interiore, come amore e

odio, bene e male e così via, e nel cui equilibrio consiste l’armonia. Noi, perciò, non siamo fuori, siamo dentro la Mente di Dio, siamo sue formepensiero, immagini del divenire all’interno dell’Essere stesso (come del resto avviene in noi quando, pur nella nostra staticità, sentiamo fluire interiormente il tempo e tutto muoversi e mutarsi, senza che ciò peraltro modifichi la nostra coscienza). La Coscienza divina, che spazia per l’infinito, sta intorno a noi e contemporaneamente dentro di noi, come imprigionata nelle sue stesse immagini: il tempo, lo spazio, la finitezza, la relatività, sono punti di vista delle immagini, che come in una diversa dimensione si vedono appunto relative, temporanee e contingenti. Pertanto l’assoluto non è una dimensione contrapposta al relativo, se noi, che siamo relativi, riusciamo ad avvertirlo, sia pure per via intuitiva, e se in modo più intimo e completo riesce a coglierlo il mistico, lo yoghi, nello stadio più alto della sua evoluzione, e non solo nel momento dell’estasi ma sempre, quando, pur con gli occhi aperti e con tutte le facoltà che gli derivano dal suo stato di veglia, in ogni istante sente dentro di sé in una piena fusione e in una totale armonia tutte le cose e tutte le altre esistenze, senza per questo perdere la sua coscienza individuale. Ma anche alle persone comuni, specialmente ai bambini, accade spesso di sentirsi vivere simultaneamente su due piani di coscienza. Dice Kierkegaard nel Diario del seduttore: “Al di là del mondo nel quale viviamo, in uno sfondo remoto, esiste ancora un altro mondo, che rispetto al primo sta nell’identico rapporto in cui la scena che talvolta vediamo a teatro si trova rispetto alla scena reale. Attraverso un velo sottile, ci pare di vedere un altro mondo di veli, più tenue e più etereo, d’una intensità diversa da quella del mondo reale. Molti uomini che compaiono corporeamente nel mondo reale non in questo hanno la loro dimora ma nell’altro”. In ogni caso la vita va guardata come si osserva un mosaico: da lontano, o a debita distanza. Possiamo, anzi dobbiamo avvicinarci e fermare gli occhi su questa o quella scena, o addirittura sui singoli tasselli, ma dopo è bene che ci allontaniamo, per non restare coinvolti e condizionati dal particolare, e torniamo alla visione d’insieme, all’universale, in cui le singole scene, dolorose e liete, appaiono perfettamente armonizzate fra loro nel contesto generale. La vita, ancora, va sentita come si ascolta una sinfonia, in cui le note di ciascuno strumento, prese da sole, non dicono niente, e magari risultano stonate, ma udite tutte insieme, armonicamente, producono un effetto meraviglioso.

Ma tutto ciò non basta: il vero saggio (e in questo si rivela anche sapiente) vede i fatti e le cose del mondo come la Storia di Dio, una Storia che si dispiega nello Spazio e nel Tempo come una sorta di tela cosmica costituita da fili invisibili che collegano tutte le cose e tutte le vite in una rete di comunicazioni subliminali; in cui tutto occorre e concorre alla vita di ogni singolo essere, dal più grande al più piccolo, dal più nobile al più spregevole, in una interdipendenza delle più diverse nature, in cui ogni fatto accade con la partecipazione dell’intero universo, in cui ogni uomo è incastrato nella vita di tutti, per cui quello che fa uno è come se lo fero tutti simultaneamente, in una susseguente molteplicità e diversità di tempi e di luoghi. La vera saggezza nasce non dal distacco o dalla negazione delle cose sensibili, ma, al contrario, da una compenetrazione in esse così totale e profonda che, pur essendovi dentro e proprio per esservi dentro, in quello spirito, si è nello stesso tempo anche fuori dal mondo. Quello del saggio, in certi momenti, è uno stato così sublime, così meraviglioso che l’uomo comune non può nemmeno immaginare, né si può esprimere a parole: non ha pensieri, non ha sensazioni, non ha sentimenti, non ha attributi, ma perché li possiede tutti perfettamente fusi e armonizzati. È la coscienza cosmica, è l’essere in intima comunione col tutto, il vibrare all’unisono con lui, di una vibrazione sottilissima, che non appartiene ai sensi, che sta al di là di essi, come fuori dal corpo che l’ha imprigionata, rendendola grossolana e contaminandone l’originaria purezza. È in questa visione, in questo identificarsi, in questo pieno aderire alla Legge e all’essenza stessa di Dio, che si realizza la vera libertà, e perciò il saggio è l’unico uomo che possa dirsi veramente libero. La saggezza, però, non risiede solo in quel momento, breve o lungo che sia, in cui riusciamo ad immergerci nell’essenza divina, essa sta anche, e direi quasi soprattutto, nel confronto quotidiano col relativo, con la nostra umana realtà, in cui si trasferiscano gli effetti di quella immersione. Il saggio, giunto a quella visione provvidenziale o fatalistica della Storia, non per questo rinuncia necessariamente ad agire: egli agirà, se si sentirà spinto a farlo, ma con la consapevolezza che il suo agire, come il suo non agire, rientra sempre nella legge divina. Il saggio, agendo, asseconda il gioco di Dio, e quante volte, che vinca o che perda, le labbra gli si schiudono al sorriso, in una sorta di complicità! Egli è come un giocatore, che, pur conoscendo tutte le possibili combinazioni del gioco e tutte le mosse dell’avversario, nondimeno continua a giocare, sereno, senza scomporsi, qualunque cosa accada, perché sa che tutto è già scontato, e quindi osserva come con distacco, non senza un certo

divertimento, l’affaccendarsi degli uomini che vanno di qua e di là come delle pedine sopra una scacchiera, ignare d’ogni mossa, nonché del gioco stesso e della loro stessa inconsistenza.

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Bibliografia Essenziale

- F. De Sanctis, L’uomo savio del Guicciardini - F. Nietzsche, Al di là del bene e del male - F. Roncoroni, La saggezza degli antichi: Massime e aforismi greci e latini - Seneca, i Dialoghi: L’arte di essere felici e vivere a lungo, Newton&Compton Editori, 2002 - Epitteto, Manuale - Canone Buddista, Utet, 1968 - Maharishi Mahes Yogi, La scienza dell’essere e l’arte del vivere, Astrolabio – Ubaldini, 1970 - Lucrezio, De rerum natura - Krishnamurti, Di fronte alla vita, Ubaldini, 1969 - M. Scaffidi Abbate, Iniziazione al mondo dello yoga, Mediterranee, 1998

Nota: i i di Seneca riportati sono tratti da L’arte di essere felici e vivere a lungo, Newton &Compton Editori, Roma 2002. La traduzione è di Mario Scaffidi Abbate.

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