Justicia Para Erizos Traducción Correcta 6bdu

prólogo

Éste

no es un libro acerca de lo que las otras personas piensan: es querido decir como un argumento autosostenible. Habría sido más lejos y menos legible si ha sido asestado con respuestas, distinciones, y ha sido anticipado objeciones. Sino, como un lector anónimo para el Harvard University Press apuntado fuera, debilitaría el argumento para no notar la gran variedad de teorías prominentes en los varios campos los toques del libro. Alcancé un compromiso discutiendo el trabajo de filósofos contemporáneos en varias apostillas extendidas se propagó a todo lo largo del libro. Espero que esta estrategia dé facilidades para que para lectores decidan cuáles partes de mi argumento tienen el deseo de hallar en la literatura profesional contemporánea. No obstante, resultó necesario anticipar objeciones más completamente en algunas partes del texto – en particular en Capítulo 3, que examina posiciones rivales en el mayor detalle. Los lectores que son ya persuadidos ese escepticismo moral es por sí mismo una posición moral substantiva no necesitará permanecer mucho tiempo sobre esas discusiones. Capítulo 1 provee un mapa de rutas del argumento entero y, con riesgo de la repetición, he incluido varios resúmenes interinos en el texto. He tenido suerte atrayendo a los críticos en el pasado, y espero que este libro será criticado como poderosamente como libros pasados ha sido. Planteo sacar provecho de tecnología estableciendo una página web para mis respuestas y las correcciones,. No puedo prometer anunciar en carteles o reaccionar a todos los comentarios, pero me esmeraré en hacer adiciones y las correcciones que parecen encargadas. Confesando toda la ayuda he tenido por escrito este libro está próximo a la parte más dura de escribirla. Tres lectores anónimos para la prensa hicieron un montón de sugerencias valiosas. El Boston University Law School patrocinó a una convención de algunos treinta escritos, organizados por James Fleming, para discutir una anterior versión del manuscrito. Agradezco ilimitadamente a esa convención; Me enteré mucho de que de los escritos cree tiene mucho mejoró el libro. (agradezco, en apostillas, varios pasajes que cambié en respuesta a la crítica ofrecida allí.) Los escritos de la convención son publicados, conjuntamente con mi respuesta para muchos de ellos, en el Simposio: La Justicia para Erizos: Una Convención en el Libro de Próxima Publicidad de Ronald Dworkin (la cuestión especial), Boston University Law Review 90, no. 2 (el Abril del 2010). Sarah Kitchell, eso el Redactor en Jefe de la revisión, hizo un excelente trabajo de editar la colección y hacerlo disponible a mí tan rápido como sea posible. No he podido incluir el granel de mis respuestas en este libro, sin embargo, así es que los lectores lo podrían encontrar servicial para consultarle ese asunto.

Los colegas han sido inusualmente generosos. El juego Muy Bien la lectura la discusión de verdad en Capítulo 8, Terence Irwin la discusión de Platón y Aristóteles en Capítulo 9, Barbara Hermann el material en Kant en Capítulo 11, Thomas Scanlon la sección en prometerle en Capítulo 14, Samuel Freeman las discusiones de su propio trabajo y eso de John Rawls en partes diversas del libro, y Thomas Nagel las muchas discusiones de sus puntos de vista a todo lo largo del libro. Simon Blackburn y David Wiggins hicieron servicialmente comentarios sobre bosquejos de mis discusiones de la apostilla de sus opiniones. Sharon Street generosamente discutió sus discusiones en contra de la objetividad moral discutida en las apostillas para Capítulo 4. Stephen Guest leyó el manuscrito entero y ofreció una gran cantidad de correcciones y sugerencias valiosas. Charles Fried enseñó un seminario basado en el manuscrito en el Harvard Law School y lo compartió la de él y las reacciones muy útiles de sus estudiantes para él. Michael Smith se carteó conmigo en más allá la discusión de los asuntos criados en su pedazo Boston University Law Review. Kevin Davis y Liam Murphy discutieron conmigo acerca de prometer. Yo el benefited en gran medida de discusión de varios capítulos en el New York University Colloquium en la Filosofía Legal, Política y Social, y en un Coloquio similar, organizado por Marcos Greenberg y Seana Shiffrin, en la Facultad de Derecho UCLA. Drucilla Cornell y Nick Friedman revisaron el manuscrito extensamente en su próximo artículo "el Significado de Jurisprudencia del poco Positivista de Dworkin para leyes en la Postcolonia". Le agradezco al NYU Filomen D'Agostino Foundation para las concesiones permitiéndome trabajar en el libro durante los veranos. Le agradezco a la Facultad de Derecho NYU, también, para su programa de apoyo a la investigación que me dejó alquilar los servicios de una cuerda de excelentes auxiliares de investigación. Esos que se dedicaron a las porciones sustanciales del libro incluyen a Mihailis Diamantis, Melis Erdur, Alex Guerrero, Hyunseop Kim, Karl Schafer, Jeff Sebo, y Jonathan Simon. Jeff Sebo revisó sustancialmente los comentarios críticos valiosos meros enteros manuscritos y ofrecidos. Estos asistentes, colectivamente, proveyeron casi todas las citaciones de la apostilla, una contribución para la cual soy en particular agradecido. Irene Brendel hizo muchas contribuciones perceptivas para la discusión de interpretación. Lavinia Barbu, el asistente más excepcional que conozco, ha sido invaluable en mil formas. Una más, aceptación más bien diferente. Ha sido mi buenaventura sin precedente tener como mis amigos más cercanos tres de los máximos filósofos de nuestro tiempo: Thomas Nagel, Thomas Scanlon, y el Bernard Guillermo difunto. Su impacto en este libro está más rápidamente demostrado por su índice, pero espero que es evidente en cada página también.

LA JUSTICIA PARA ERIZOS

Baedeker

Los Zorros y los Erizos Este libro defiende una tesis grande y vieja y filosófica: la unidad de valor. No es una petitoria para derechos de los animales o para castigar a los gerentes ambiciosos de fondo. Su título se refiere a una línea por un poeta de griego antiguo, Archilochus, ese Isaiah Berlin al que se le dio fama para nosotros. El zorro sabe muchas cosas, pero el erizo sabe que un thing.1 grande Value es una cosa grande. La verdad acerca de vivir bien y ser bueno y lo que es maravillosa no es sólo coherente sino mutuamente mantener: lo que pensamos acerca de cualquier que uno de estos debe mantenerse firme, eventualmente, para cualquier argumento encontramos compeler acerca del resto. Intento ilustrar la unidad de al menos valores éticos y morales: Describo una teoría de como lo que viviendo bien es y lo que, si queremos vivir bien, lo debemos hacer para, y no lo hace, otras personas.

Esa idea – los valores tan éticos y morales dependen de uno otro – es un credo; propone una forma de vivir. Pero es también una teoría grande y complicada y filosófica. La responsabilidad intelectual acerca del valor es por sí mismo un valor importante, y por consiguiente debemos asumir una variedad amplia de asuntos filosóficos que no son normalmente tratados en el mismo libro. Discutimos en capítulos diferentes la metafísica de valor, el carácter de verdad, la naturaleza de interpretación, las condiciones de desacuerdo y acuerdo genuino, el fenómeno de responsabilidad moral, y el problema del socalled de libre albedrío así como también más asuntos tradicionales de teoría ética, moral, y legal. Mi tesis global es Ar del unpopul ahora – la zorra ha dirigido el baile en la filosofía académica y literaria para muchos decenios, en particular en el tradition.2 de angloamericano Hedgehogs parece ingenuo o charlatanes, quizá empareja peligroso. Intentaré identificar las raíces de esa actitud popular, las suposiciones que la cuenta para estas sospechas. En este capítulo introductorio ofrezco un mapa de rutas del argumento para venir eso muestra lo que tomo esas raíces para ser. Mi resumen de avanzada podría empezar cualquier capítulo, expansión emocional desde allí, pude rastrear las implicaciones de ese capítulo por lo demás. Pero pienso eso mejor para empezar al final de libro, con moralidad del poiitical y justicia, a fin de que los lectores en particular le interesaran en la política tendrá un adelanto comprensión de por qué pienso que las discusiones más filosóficas abstractas del libro son pasos requeridos a lo concerniente ellos la mayoría. Espero que echar a andar el resumen allí también aliente otros lectores cuyo mayor interés recae sobre asuntos más representativos de la mayoría de filosofía – la metaética, la metafísica, y el significado – en los que encontrar importancia práctica lo que podrían creer ser descendientes filosóficos abstrusos.

justicia Igualdad. Ningún gobierno es legítimo a menos que se suscriba a dos principios reinantes. Primero, eso debe mostrar preocupación igual para el destino de toda persona sobre quien reclama dominio. En segundo lugar, debe respetar completamente la responsabilidad y el derecho de cada persona para decidir para sí mismo cómo hacer algo valioso de su vida. Estas orientaciones generales colocan linderos alrededor de teorías aceptables de justicia distributiva – las teorías que estipulan los recursos y las oportunidades un gobierno deberían poner disponibles para poblar gobierna. Pongo la materia que muy, en términos de lo que los gobiernos deberían hacer, porque cualquier distribución es consecuencia de política y ley oficial: no hay politicaly distribución neutral. Dada cualquier combinación de cualidades personales de talento, personalidad, y la suerte, lo que una persona tendrá a manera de recurso y la oportunidad dependerá de las leyes en el lugar donde él sea gobernado. Así es que cada distribución debe ser justificada mostrando cómo lo que el gobierno ha hecho respeta estos dos principios básicos de preocupación igual para el destino y el respeto completo para la responsabilidad. Una economía política de liberalismo sale inalterada las consecuencias de un mercado libre en el cual las personas compran y venden su producto y trabajan como esperan y pueden. Eso no muestra preocupación igual para todo el mundo. Alguien empobrecido a través de ese sistema merece preguntar: "hay otros, más reguladores y redistributivos, sets de leyes que me pondrían en una mejor posición. ¿Cómo le puede concernir la pretensión de gobierno que a este igual de espectáculos del sistema para mí "? No es respuesta que las personas deben responsabilizarse para su propio destino. Las personas no son responsables mucho de lo que determine su lugar en tal economía. No son responsables de su dotación genética y su talento innato. No son responsables de la suerte de lo bueno y lo malo que tienen a todo lo largo de sus vidas. No hay nada en el segundo principio, acerca de la responsabilidad personal, eso facultaría al gobierno a adoptar tal postura.

Suponga que el gobierno hace el extremo al frente de la elección, sin embargo: para hacer riqueza igual ninguna materia lo que las personas de elecciones se partieron rumbo ellos mismos. Cada pocos años, como serían posibles en un juego de Monopolio, el gobierno manda a llamar la riqueza de todo el mundo y lo redistribue en partes iguales. Eso fracasaría en respetar la responsabilidad de personas para hallarle utilidad al de ellos las vidas, porque lo que eligieron las personas hacer entonces – no tendrían las consecuencias personales – sus elecciones de aproximadamente surten efecto o recreación y acerca de economizar o la inversión. Las personas no son responsables a menos que hagan elecciones de un ojo a los costos a los otros de las elecciones que hacen. Si me paso la vida holgadamente, o el trabajo en un trabajo que no produce tanto como podría de lo que las otras personas necesitan o quieren, en ese entonces debería hacerme responsable del costo que esta elección impone: Debería tener menos en consecuencia. La pregunta de justicia distributiva por consiguiente exige una solución para las ecuaciones simultáneas. Debemos tratar de encontrar una solución que respeta ambos los principios reinantes de preocupación igual y una responsabilidad personal, y debemos intentar hacer esto en unas muy esas componendas ni ese principio pero más bien los descubrimientos las concepciones atractivas de cada uno que completamente satisface ambos. Esa es la meta de la parte final de este libro. Aquí hay una ilustración de ensueño de una solución. Imagínese una subasta inicial de todos los recursos disponibles en los cuales todo el mundo comienza con el mismo número de patatas fritas licitantes. La subasta dura para siempre, y será repetida con tal de que alguien espere. Debe terminar en una situación en la cual nadie envidia el manojo de cualquier otro de recursos; por esa razón la distribución de recursos que resulta trata todo el mundo con preocupación igual. Entonces imagínese una más subasta en la cual estas personas diseñan y escoja globales pólizas de seguros, pagando el premio que el mercado establece para la cobertura cada uno escoge. Esa subasta no elimina las consecuencias de suerte buena o mala, pero hace a personas responsable por su propia istración de riesgos. Podemos usar que el modelo de ensueño para defender estructuras de adjetivo distributivo del reallife. Podemos diseñar sistemas contributivos para modelar estos mercados imaginarios: podemos establecer tarifas de tributación, por ejemplo, para imitar los premios que parece razonable asumir a las personas amortizaría el mercado hipotético de seguro. Las tasas de impuesto diseñado de esa manera serían medianamente en pendiente progresivas; más así que nuestras tarifas de tributación ahora. Podemos diseñar una seguridad social imitando la cobertura que parece razonable asumir a las personas buscaría: esto requeriría universal asistencia médica para la salud. Pero no justificaría gastar, como el Medicare ahora hace, enormes personas que mantienen sumas vivas en los meses recién pasados de sus vidas, porque tendría poco sentido para que para personas cedan fondos útiles para el resto de sus para vidas para pagar los premios muy altos requerido por esa clase de cobertura. Libertad. La justicia requiere una teoría de libertad así como también una teoría de igualdad del recurso, y debemos estar al tanto, en construir esa teoría, del peligro que la libertad y la igualdad estará en conflicto. Fue la pretensión de Isaiah Berlin que tal conflicto es inevitable. Sostengo, en Capítulo 17, para una teoría de libertad que elimina ese peligro. Distingo su libertad, que es simplemente su habilidad para hacer cualquier cosa a usted podría querer prescindir de restricción de gobierno, de su libertad, que soy que la parte de su libertad que el gobierno haría mal para constreñir. No respaldo a ningún general bien para la libertad. Discuto, en lugar de eso, para los derechos para la libertad que el descanso en bases diferentes. Las personas tienen derecho a la independencia ética que entiende del principio de responsabilidad personal. Tienen derechos, incluyendo derechos a liberar discurso, eso es requerido por su más general correcto para gobernarse, que correctos también flujos de responsabilidad personal. Tienen derechos, incluyendo derechos al debido procedimiento legal y la libertad de propiedad, eso sigue de su derecho para igualar preocupación. Este plan para la libertad descarta conflicto genuino con la concepción de igualdad descrita anteriormente porque las dos concepciones son completamente integradas: cada uno depende de la misma solución para el problema simultáneo de ecuación. Usted no puede determinar lo que la libertad requiere sin también decidir qué distribución de propiedad y la preocupación del igual de espectáculos de oportunidad con todo. La vista popular que la tributación invade libertad es falsa por esta razón siempre y cuando que lo que el gobierno toma de usted puede ser justificado en razones morales a fin de que no tome de usted lo que usted merece retener. Una teoría de libertad está de esa manera incrustada en una mucha más moralidad política general y extrae de las otras partes de esa teoría. El supuesto conflicto entre la libertad y la igualdad desaparece.

Democracia. Pero hay otro supuesto conflicto entre nuestro poiitical aprecia. Éste es el conflicto entre la igualdad y la libertad, por un lado, y el derecho para participar como alguien igual en la propia gestión publíca de uno, por otra parte. Los teóricos políticos a veces invitan lo más reciente una justicia a entrar a libertad positiva y suponen que a la derecha pueden estar en conflicto con libertad negativa – y también con el derecho para una distribución justa de recursos – los derechos para la libertad de gobierno que acabo de describir. El conflicto es del que se dio cuenta, en esta vista, cuándo una mayoría vota por un plan tributario injusto o una negativa de libertades importantes. Reacciono a esa pretensión de conflicto distinguiendo concepciones diversas de democracia. Distingo un majoritarian o concepción estadística de lo que llamo a la concepción de la asociación. Los agarres más recientes que en una comunidad genuinamente democrática cada ciudadano participan como un socio equitativo, que quiere decir más que simplemente que él hace a alguien igual votar. Quiere decir que él tiene una voz igual y una estaca equitativa en el resultado. En esa concepción, que defiendo, la democracia misma requiere la protección de simplemente esos derechos individuales para justicia y la libertad que la democracia se dice a veces amenazar. Leyes. Phi los ophers político insista adelante aún otro conflicto entre valores políticos: el conflicto entre justicia y la ley. Nada garantiza que nuestras leyes serán justas; cuando son injustas, los oficiales y las ciudadanas pueden ser requeridos, por el precepto de ley, para comprometer lo que requiere la justicia. En Capítulo 19 le digo a eso está en conflicto: Describo una concepción de ley que lo toma para no ser un sistema rival de reglas que podrían estar en conflicto con moralidad sino como sí mismo una rama de moralidad. Es necesario, para hacer esa sugerencia plausible, para enfatizar lo que podría ser llamado justicia procesal, la moralidad de gestión publíca justa así como también simplemente resultado. Hay también que comprender moralidad en general como tener una estructura del árbol: la autoridad es una rama de moralidad política,. Usted a esta hora formará una sospecha. Poseidón tuvo un hijo, Procrustes, quien tuvo una cama; él satisfizo a sus invitados para su cama desperezándose o cortándoles hasta que calzan bien. Usted bien me podría pensar a Procrustes, desperezándose y cortando concepciones de las grandes virtudes políticas a fin de que pulcramente se satisfagan el uno al otro. Entonces estaría logrando unidad a un precio bajo: una victoria sin sentido. Pero tengo la intención de proponer cada uno de las concepciones políticas que describo para la prueba de convicción. No confiaré en cualquier suposición que una teoría es sólida solamente porque calza bien con otras teorías que también encontramos agradables. Espero desarrollar concepciones integradas que todo parezca estar bien en ellos mismos, al menos después de la reflexión. Yo hago una pretensión independiente y muy poderosa, sin embargo. Sostengo a todo lo largo del libro que en la integración política de moralidad es una condición necesaria de verdad. No obtenemos concepciones finalmente persuasivas de nuestro varios valores políticos a menos que nuestras concepciones hagan malla. Es el zorro que gana con demasiada facilidad: es su victoria aparente, ora ampliamente famoso, eso está vacío.

interpretación El primer paso hacia esa conclusión importante, acerca de la integración y la verdad, requiere frente a hasta un reto inmediato. Esbocé una serie de pretensiones acerca del significado detrás de las apariencias de una colección variada de conceptos políticos. ¿Cómo puedo mostrar que esa una concepción de igualdad o libertad o la democracia es correcta y concepciones rivales incorrectamente? Debemos detenernos a considerar lo que son los conceptos políticos y cómo podríamos decirnos estar de acuerdo o disentir acerca de su aplicación. Si usted y yo queremos decir algo enteramente diferente por "la democracia," en ese entonces nuestra discusión acerca de si la democracia pide que los ciudadanos tenga una estaca equitativa está sin punta: simplemente estamos hablando después de uno otro. Mis pretensiones acerca de la mejor comprensión de las virtudes políticas entonces tendrían importancia sólo como declaraciones acerca de cómo planteo usar ciertas palabras. No podría afirmar que esté en lo correcto y los otros agravian.

Debemos preguntar: ¿Cuándo comparten las personas un concepto a fin de que sus acuerdos y desacuerdos sean genuinos? Compartimos algunos conceptos porque estamos de acuerdo, salvo en los casos que todos nosotros suponemos como línea limítrofe, acerca de qué los criterios para acostumbrar identificando ejemplos. Principalmente estamos de acuerdo acerca de cuántos libros que hay en una mesa, por ejemplo, porque usamos las mismas pruebas en contestar esa pregunta. No siempre estamos de acuerdo porque nuestros criterios son a veces ligeramente diferentes: podríamos disentir porque usted cuenta un folleto grande como un libro y yo no lo hacemos. En ese especial caso entre lo normal y lo anormal nuestro desacuerdo es ilusorio: realmente no disentimos. La justicia y los otros conceptos políticos son diferentes, sin embargo. Pensamos que nuestros desacuerdos acerca de si la imposición progresiva es justa es genuino si bien disentimos, en algunos casos agudísimamente, aproximadamente los criterios correctos para decidirnos si una institución es justa. Por consiguiente debemos reconocer que compartimos una parte de nuestros conceptos, incluyendo los conceptos políticos, en una forma diferente: funcionan para nosotros como los conceptos interpretativos. Los compartimos porque compartimos experiencias y costumbres sociales en las cuales estos conceptos hacen cálculos. Tardamos los conceptos en describir valores, pero disentimos, a veces para un grado marcado, acerca de lo que estos valores son y cómo deberían ser expresado. Disentimos porque interpretamos las costumbres que compartimos más bien diferentemente: sujetamos algo teorías diferentes acerca de las cuales los valores mejor justifican lo que aceptamos como central telefónica o el paradigma presenta de esa costumbre. Esa estructura hace nuestros desacuerdos conceptuales acerca de la libertad, igualdad, y lo demás genuina. También les hace apreciar los desacuerdos en vez de los desacuerdos de hecho o los desacuerdos acerca de diccionario o significados estándar. Es decir que una defensa de alguna concepción particular de un valor político como la igualdad o la libertad deba dibujar en aprecia más allá de sí mismo: sería fláccidamente circular para apelar a la libertad para defender una concepción de libertad. Así es que los conceptos del poiitical deben ser integrados con uno otro. No podemos defender una concepción de cualquiera de ellos sin mostrar cómo calza bien nuestra concepción con y en apelar concepciones de los otros. Ese hecho provee una parte importante del caso para la unidad de valor. Describo conceptos interpretativos bastante más completamente en Capítulo 8. Divida en capítulos 7 tomas arriba de un set más antiácido de preguntas acerca de interpretación. Interpretamos en muchos géneros más allá de la política: en la conversación, la ley, la poesía, la religión, la historia, la sociología, y la psicodinámica. ¿Podemos proveer una teoría general de interpretación que se mantiene por todos estos géneros? Mejor comprenderemos los estándares que deberían gobernar nuestra interpretación de los conceptos claramente políticos si podemos. Describo una teoría general popular de interpretación: que siempre toma puntería para recuperar la intención u otro estado psicológico de algún escritor o el creador. Esa teoría es apta en algunas circunstancias en algunos géneros e inadecuada en otros; necesitamos una teoría más general de interpretación que explica cuándo y por qué la meta de recuperación de intención es plausible. Sugiero una teoría general basada en valores. Los intérpretes tienen responsabilidades críticas, y la mejor interpretación de una ley o un poema o una época es la interpretación que mejor se da cuenta de esas responsabilidades en esa ocasión. La mejor interpretación del poema de Yeats "navegando para Bizancio" es la interpretación que se despliega o asume la mejor cuenta del valor de interpretar poesía, y lee el poema a fin de mostrarse superior en esa luz. Sino porque los intérpretes disienten acerca de sus responsabilidades, porque disienten acerca del valor de interpretar poesía, disienten sobre cómo leer ese poema o algún otro objeto de interpretación.

La Verdad y el Valor

Discuto, entonces, que la moralidad política depende en interpretación y esa interpretación depende de valor. Se ha hecho evidente a esta hora, supongo, que creo que hay verdades objetivas acerca del valor. Creo que algunas instituciones realmente son injustas y algunos actos realmente están equivocados que no importa cuántos personas creen que no lo son. La vista contraria es ahora común, sin embargo. Parece absurda para una gran cantidad de filósofos – y para una gran cantidad de otras personas como pozo – suponer que hay valores "allí afuera" en el universo esperando descubrimiento por seres humanos que tienen alguna facultad misteriosa de aprensión de valor. Debemos comprender juicios de valor, dicen, en alguna forma totalmente diferente. Debemos aceptar que no hay verdad objetiva acerca del valor que es independiente de las creencias o actitudes de personas que juzgan valor: debemos comprender sus pretensiones acerca de lo que son justas o injustas, correctas o incorrectas, santas o taimadas, como simplemente expresiones de sus actitudes o las emociones, o las recomendaciones que otros deben seguir, o los compromisos personales que emprenden, o las construcciones propuestas de guías para el de ellos las vidas. La mayor parte de los filósofos que toma esta vista no se piensa pesimistas o nihilistas. Al contrario. Suponen que podemos vivir perfectamente buenas vidas – e intelectualmente más vidas responsables – si prescindimos del mito de valores independientes objetivos y itimos que nuestros juicios de valor sólo expresan nuestras actitudes y nuestros compromisos. Sus discusiones y sus ejemplos muestran que tienen en mente nuestras vidas privadas en vez de nuestra política, sin embargo. Los incorrectamente pienso de vidas privadas: Sostengo la opinión que en Capítulo 9 nuestra dignidad requiere que nosotros reconozcamos que si vivimos bien no es simplemente una materia de ya sea pensamos que lo hacemos. Pero son incluso más explícitamente equivocados acerca de la política: es nuestra política, más que algún otro aspecto de nuestras vidas, eso nos niega el lujo de escepticismo acerca del valor. La política es coercitiva: no le podemos hacer frente a nuestra responsabilidad como gobernadores o ciudadanos a menos que supongamos que la moraleja y otros principios en los cuales actuamos o votamos es objetivamente verdadero. No es suficientemente bueno para que un oficial o un votante declaren que la teoría de Justicia en el cual él actúa le complace. O que exactamente expresa sus emociones o sus actitudes o apropiadamente manifiesta cómo piensa él vivir. O que sus principios políticos son sacados de las tradiciones de su nación y así también no necesitan reclamar más grande truth.3 la historia de Cualquier nación y las políticas contemporáneas son un caleidoscopio de principio conflictivo y el prejuicio alternante: cualquier formulación de "las tradiciones" de la nación por consiguiente debe ser una interpretación que, como Capítulo 7 discute, debe estar arraigada en suposiciones independientes acerca de lo que es realmente cierta. Por supuesto, las personas disentirán acerca de cuál concepción de justicia es realmente cierta. Pero esos en el poder deben creer que lo que dicen está así. ¿Así es que viejo la pregunta de phiiosophers – los juicios morales realmente pueden ser ciertos?–es un founda-tional, inescapable, la pregunta en la moralidad política. No podemos defender una teoría de Justicia sin también defender, como parte de la misma empresa, una teoría de objetividad moral. Es inconsciente intentar prescindir de tal teoría. Yo ahora debo resumir lo que podría parecer filosóficamente la vista más radical defiendo: la independencia metafísica de value.4 que es una idea familiar, perfectamente común que algunos actos – torturando a los bebés para la diversión – están mal en ellos mismos, no sólo porque personas los piensa incorrectamente. Todavía estarían equivocados hasta si, increíblemente, nadie pensara así. Usted no podría creer eso; alguna forma de subjetivismo moral podría parecer más plausible para usted. Sino si es cierta es cuestión de argumento y juicio moral. La mayoría de moralistas piensan, al contrario, que la idea de lo que llaman a "mindi ndependent" verdad de moraleja nos saca de moralidad en la metafísica, ¿ que eso nos insta a considerar si hay entidades o propiedades quiméricas "en el mundo" que son medio morales – cómo si no podrían hacer las independientes en la mente pretensiones morales verdaderas?–¿Sino que también la media poco moraleja – cómo "podrían moler" si no las pretensiones morales o los objetivamente cumple a cabalidad? Apremian una filosofía colonial: establecerse las embajadas y las guarniciones de ciencia dentro de tratado de valor para gobernarlo correctamente.

La gente del montón a veces expresa la idea que algunos actos están mal en ellos mismos al hacer referencia a "los hechos" morales: "Es un hecho moral que la tortura está siempre mal. Los problemas llegan, sin embargo, cuándo los phiiosophers hacen una comida de estas referencias inocentes suponiéndolos hacer una más pretensión que le añade algo a la pretensión moral inicial: algo metafísico acerca de propiedades o partículas morales – podríamos llamar a estos "retrasados mentales". Por consiguiente anuncian lo que creo ser proyectos enteramente filosóficos falsos. Dicen que la filosofía de la moral debe tomar puntería para "reconciliar" la moraleja y los mundos naturales. O para alinear la perspectiva "práctica" tomamos al vivir nuestras vidas con la perspectiva "teórica" de que nos estudiamos nosotros mismos como parte de naturaleza. O para mostrar cómo podemos estar en comunicación con las quimeras o, si no lo podemos hacer, qué razón podríamos tener para pensar nuestras opiniones morales sólidas en vez de los meros accidentes. Estos preguntas falsas y estos proyectos amenazan perplejidad por todos lados. Selfdescribed "realistas" intenta cumplir los proyectos, a veces reclamando interacción misteriosa entre retrasados mentales y nosotros mismos. Discuto estos intentos en Capítulo 4. Selfdescribed "antirealistas," descubridores que no hay retrasados mentales en "el mundo," o que en todo caso no tenemos muy para estar "en comunicación" con ellos, declarar que debemos hacer valores para nosotros mismos, una asignación enteramente extraña. ¿Cómo pueden ser valores si sólo los podemos hacer? Describo estos esfuerzos en Capítulo 3. Cada uno de estos diferentes proyectos "realistas" y "antirealistas" se evaporan cuando tomamos en serio la independencia de valor. Entonces no hay más necesidad para "reconciliar" un práctico y un teórico punto de vista que hay reconciliarse los hechos tangibles acerca de un libro o los hechos psicológicos acerca de su escritor con una interpretación de su poesía que ignora ambos. El único caso inteligible para la "la independencia - mente" de algún juicio moral es un argumento moral mostrando que todavía sería cierto aunque nadie pensara que fue; el único caso inteligible en contra de eso es un argumento moral para la pretensión opuesta. En Capítulo 6 describo una teoría de conocimiento moral, la responsabilidad, y el conflicto, y en Capítulo 8 una teoría de verdad moral. Estas teorías se trazan desde adentro de la moralidad – se son juicios morales. Eso es lo que quiere decir la independencia en la filosofía de la moral. Es lo natural y vista enteramente familiar: es cómo pensamos. No hay argumento poco circular en contra de eso. No hay argumento que no presupone en vez de establecer una demanda para el colonialismo filosófico. Phiiosophers que niega independencia insista en una distinción entre dos ramas de filosofía de la moral. ¿Ellos distinguen entre preguntas de moralidad – requiere la justicia universal asistencia médica para la salud?–¿Y las preguntas acerca de la moralidad – la pretensión que la justicia requiere asistencia médica para la salud puede ser cierta, o meramente expresa una actitud? Llaman a mientras anteriores preguntas "sustantivo" o "primer de orden" el de pregunta y el más reciente "el metaético" o "segundo ordenan" preguntas. Asumen ese direccionamiento asuntos metaéticos requiere argumento filosófico en vez del juicio moral. Entonces dividen en los dos campamentos que mencioné. Los realistas sostienen la opinión que las mejores discusiones filosóficas poco morales muestran que el juicio moral ciertamente puede ser objetivamente cierto, o es objetivo, o describe realidad, o algo por el estilo. "Antirealists" sostenga la opinión que las mejores discusiones salen a la vista exactamente lo contrario, cualquier cosa que lo contrario es. (Recientemente otros filósofos han especulado si estos dos puntos de vista realmente son diferentes y, si es así, cómo decirle al difference.5) La independencia de valor juega un papel importante en la tesis más general de este libro: que los departamentos y conceptos diversos de valor están interconectados y mutuamente de respaldo. intimidante las preguntas de phi loso phers que mencioné parecen promover una respuesta zorrastrona. ¿De dónde vienen los valores? ¿Son ellos en realidad "allí afuera" en el universo, en parte de qué finalmente sólo es? Si comprendemos estos como preguntas metafísicas acerca del carácter fundamental de realidad en vez de preguntas exigiendo moraleja o juicios de valor, en ese entonces estamos bien en el camino para algunos el grado importante de pluralismo acerca de valores. Suponga que pensamos que los valores realmente "allí afuera" están esperando a ser percibidos; que son, a su manera, tan bruto como los gasses y las rocas. No habría razón para pensar que estos valores brutos son siempre bastante bien tejidos juntos en la forma mutuamente complaciente que los erizos se imaginan. Al contrario, parecería más plausible que los valores estuvieran en conflicto – como ciertamente parecen hacerlo, por ejemplo, cuando sería un acto de bondad decir a alguien que una mentira o cuándo la policía puede salvar a algunas personas de una terrible muerte sólo torturando a otras personas.

Los rendimientos metafísicos contrarios de opinión casi lo mismo resultan. Decimos: "Es alocado pensar que los valores están apagados allí ' esperando a ser descubierto. Así es que no hay nada que pueda cumplir a cabalidad un juicio moral. No encontramos nuestros valores; los inventamos. Los valores son simplemente gustos y aversiones doradas con honorifics ". En ese entonces parecería incluso más tonto insistir en alguna unidad grandiosa de nuestros valores. Podemos, y hacemos, queremos una variedad tremenda de cosas, y no podemos tener todos ellos al mismo tiempo, o ciertamente alguna vez. Si nuestros valores son sólo nuestros deseos glorificados, ¿ por qué no deberían reflejar nuestra avaricia indisciplinada y contradictoria? Por otra parte, si estoy en lo correcto que no hay nonevaluative, secundan verdades de orden, metaéticas acerca del valor, en ese entonces no podemos creer tampoco eso aprecia los juicios son ciertos cuándo hermanan entidades morales especiales o que no pueden ser verdaderas porque no hay entidades especiales para ellos para hacer buena pareja. Los juicios de valor son ciertos, cuando son ciertos, no debido a cualquier apareamiento sino en vista del caso substantivo que puede estar hecho para ellos. El área moral es el área de argumento, no hecho bruto, en carne viva. En ese entonces no es inverosímil – al contrario – suponer que no hay conflictos sino sólo soporte mutuo en ese área. O, lo que viene a lo mismo, que cualquier conflictos no encontramos espectáculo insoluble desunión sino una unidad más fundamental de valor que produce estos conflictos como los resultados substantivos. Esas son las conclusiones que defiendo en Capítulos 5 y 6. ¿Cómo clasificaremos la tesis de independencia? ¿En qué casillero filosófico descansa? ¿Es eso un tipo de realismo moral? ¿O el constructivismo? ¿O empareja el antirealismo? ¿Es eso misma una teoría metafísica poco moral? ¿O un quietista o teoría minimalist que sólo ignora en vez de realmente librarse de metafísica engorrosa? Ninguna de estas etiquetas equipan exactamente – o exactamente no calza bien – porque cada uno está manchado con la suposición equivocada que hay preguntas filosóficas importantes acerca del valor que no son estar contestado con juicios de valor. Por favor olvide los casilleros como usted lee este libro.

responsabilidad Si, como aduzco, una teoría exitosa de Justicia es moral hasta abajo, entonces cualquier desacuerdo bien definido acerca de justicia tiene probabilidad de sobrevivir a lo largo de también. No hay neutral avión científico o metafísico en el cual podemos tener finalmente la probabilidad de arbitrar cuál de diferentes puntos de vista acerca de la libertad o democracia o preocupación igual o alguna otra opinión casi con razón o sin ella o bien o mal es lo verdadero mejor o. Es decir que debemos pagar atención considerable para otra virtud moral importante: la responsabilidad moral. Aunque no podamos esperar acuerdo de nuestros conciudadanos, no obstante podemos demandar responsabilidad de ellos. Nosotros, por consiguiente, debemos desarrollar una teoría de responsabilidad que tiene suficiente fuerza a fin de que podamos decir a personas, " estoy en desacuerdo con usted, pero reconozco la integridad de su argumento. Reconozco su responsabilidad moral ". O, " estoy de acuerdo con usted, pero usted no ha sido responsable formando su opinión. Usted ha tirado una moneda o ha creído lo que usted ha oído en una red televisora parcial. Es sólo un accidente que usted ha llegado en la verdad ". Podríamos llamar a una teoría de responsabilidad moral por un nombre más grandioso: le podríamos llamar una epistemología moral. No podemos ser, en cualquier forma causal, "en comunicación" con verdad moral. Pero no obstante podemos pensar bien o mal acerca de los asuntos morales. Lo bueno y mala manera de pensar se son una pregunta de moraleja, por supuesto: una epistemología moral es de teoría moral substantiva. Usamos parte de nuestra teoría global de valor para comprobar nuestro razonamiento en otras partes. Así es que debemos tener el cuidado de resguardar esa parte de nuestra teoría suficientemente bien definida de otras partes para dejarlo hacer la veces de un cheque en el resto. Ya he anticipado mi pretensión principal acerca del razonamiento de moraleja en este resumen de avanzada: Sostengo, en Capítulo 6, ese razonamiento moral debe ser interpretativo.

Nuestros juicios morales son interpretaciones de conceptos morales básicos, y probamos esas interpretaciones colocándolas en un armazón más grande de valor ver si ellas calzan bien con y cuentan con el respaldo de lo que llevamos para ser las mejores concepciones de otros conceptos. Generalizamos, es decir, el acercamiento interpretativo que describí. Debemos llevar esa vía de entrada a todos nuestros conceptos morales y políticos. La moralidad como un todo, y no simplemente la moralidad política, es una empresa interpretativa. En el fin de Capítulo 8 ofrezco, como una ilustración clásica de paradigma y del acercamiento interpretativo, las filosofías morales, políticas, y éticas de Platón y de Aristóteles. En Capítulo 10 convierto en una amenaza antigua que se ofrece a hacer todo en mi cuenta de responsabilidad sin sentido: la idea aparentemente catastrófica que podemos no tener responsabilidad en todo porque nos falta el libre albedrío. Argumento a favor qué phiiosophers llaman a un "compatibilist" vista: esa responsabilidad es compatible con cualquier suposición que sensatamente podemos entretener acerca de lo que causa nuestras decisiones diversas y lo que las consecuencias neurales es de esas decisiones. Discuto que el carácter y la extensión de nuestra responsabilidad para nuestras acciones se vuelve más bien contra una pregunta ética: ¿Cuál es el carácter de una vida bien vivido? Hago énfasis en aquí y a todo lo largo del libro la distinción entre la ética, que lo hace el estudio de cómo vivir bien, y la moralidad, que es el estudio de cómo debemos tratar a las otras personas.

ética Cómo, pues, ¿ deberíamos vivir? En Parte Tres sostengo que cada uno tenga una soberana responsabilidad ética para hallarle utilidad al valor del nuestro vive, como un pintor hace algo valioso de su lona. Confío en la autoridad de En Parte Un, acerca de la verdad en el valor, para sostener la opinión que la responsabilidad ética es objetiva. Queremos vivir bien porque reconocemos que deberíamos vivir bien, en vez de a la inversa. En Parte Cuatro que sostengo la opinión que nuestras responsabilidades diversas y las obligaciones para los otros provienen de esa responsabilidad personal para la nuestra vidas. Pero sólo en algunos papeles especiales y circunstancias – principalmente en la política – le hace estas responsabilidades a otros incluyen cualquier requisito de imparcialidad entre ellas y nosotros mismos. Debemos tratar la confección de nuestras vidas como un reto, uno que podemos realizar bien o mal. Debemos aceptar, como cardenal entre nuestros intereses privados, una ambición para hacer nuestras vidas bien vidas: auténtico y digno en vez del término medio o degenerándose. En particular debemos apreciar mucho nuestra dignidad. El concepto de dignidad se ha vuelto acanallado por el empleo excesivo fofo en la retórica política: cada político adula la idea, y casi cada convenio de derechos humanos le da orgullo de lugar. Pero necesitamos la idea, y la idea cognada de autorrespeto, si debemos dar demasiado sentido a nuestra situación y nuestras ambiciones. Cada uno de nosotros estallamos de amor a la vida y miedo a la muerte: estamos solos entre animales conscientes de esa situación aparentemente absurda. El único valor que podemos darnos cuenta de viviendo en las colinas al pie de una montaña de muerte, tan hacemos, es valor adverbial. Debemos encontrar el valor de residir – el significado de vida – viviendo bien, tal como encontramos valor en amar o pintar o escribiendo o cantando o buceando bien. Allí es ningún otro resistiendo valor o queriendo decir en nuestras vidas, pero ese es valor y queriendo decir bastante. De hecho es maravilloso. La dignidad y el autorrespeto – cualquier cosa estos la producción a querer decir – son condiciones indispensables de vivir bien. Encontramos prueba para esa pretensión de adentro cómo quiere la mayor parte de las personas vivir: para sujetar su alto de cabezas como se empeñan en que el resto de cosas quieren. Encontramos más prueba en lo de otra manera fenomenología misteriosa de vergüenza y el insulto. Debemos explorar las dimensiones de dignidad. En el comienzo de este resumen describí dos principios básicos de política: un requisito con el que el gusto de gobierno esos que gobierna iguala preocupación, y un más requisito que ella el respeto, como nosotros ahora la podemos poner a ella, las responsabilidades éticas de sus temas. En Capítulo 9 construyo los análogos éticos de estos dos principios políticos. Las personas deben tomar en serio sus propias vidas: deben aceptar que es objetivamente importante cómo viven. Las personas deben tomar en serio su responsabilidad ética también: deben insistir en el derecho – y el ejercicio que el derecho – para hacer decisiones éticas finalmente para ellos mismos. Cada uno de estos principios necesidades mucha elaboración. Ofrezco en parte de lo que es necesitado en Capítulo 9, pero la aplicación de los dos principios en posteriores capítulos, así como también la discusión de determinismo y gratis haré mencionado, provee mucha más letra menuda.

moralidad Los filósofos preguntan: ¿Por qué ser la moraleja? Algunos toman esta pregunta tan estratégica. ¿Cómo podemos tentar las personas a totalmente amorales a enmendarse? La pregunta está más provechosamente sobreentendida en una forma muy diferente: como preguntarle cómo podemos responsabilizar por la súplica de moralidad que ya sentimos. Esa es una pregunta provechosa porque contestando no sólo mejora comprensión de sí mismo pero ayuda a acendrar el contenido de moralidad. Nos ayuda a ver más claramente lo que, si debemos ser morales, lo debemos hacer. Si podemos asociar moralidad para la ética de dignidad en la manera en que me declaro, nos comprenderán una respuesta efectiva para la pregunta de los filósofos esa forma. Entonces podemos contestar que somos atraídos por moralidad en la manera en que somos atraídos por otras dimensiones de r espect. Uso muchas de las ideas ya mencionado en este resumen para defender la causa de esa respuesta: en particular el carácter de interpretación y de verdad interpretativa y la independencia de verdad ética y moral de ciencia y metafísica. Pero confío principalmente en la tesis de Emanuel Kant que adecuadamente no podemos respetar a nuestra propia humanidad a menos que respetemos a la humanidad en otros. Divida en capítulos 11 sets fuera de la base abstracta para esa integración interpretativa de ética y moralidad, y consideran las objeciones para la viabilidad de ese proyecto. Divide en capítulos 12, 13, y 14 suben una serie de central telefónica moral surge. ¿Cuándo debe auxiliar alguien que correctamente los valores su propia dignidad a los otros? ¿Por qué no los debe dañar él? ¿Cómo y por qué merece él responsabilidades especiales para algunos de ellos a través de delibera actos como prometer y también las relaciones directas con ellas que son a menudo involuntarios? Encontramos viejas preguntas filosóficas persiguiendo estos temas diversos. ¿Cómo deberían incluir los números nuestras decisiones acerca de quienes deberíamos auxiliar? ¿Qué responsabilidad tenemos para daño no intencionado? ¿Cuándo podemos hacer daño para algunas personas para auxiliar a los otros? ¿Por qué crean las promesas obligaciones? Contraemos obligaciones simplemente debido a nuestra agrupación en político, miembro de minoría étnica, lingüístico, ¿ y otras comunidades?

política En parte los cabos Four con esa transición para En Parte Cinco, y el libro termina donde empecé este resumen: en una teoría de Justicia. Mi argumento dibuja que la teoría de lo que ha ido antes. Espero que sea así, presentando mi argumento hacia atrás en este capítulo introductorio, para hacer énfasis en que la interdependencia del libro es varios temas. Capítulo 15 sostiene la opinión que la filosofía muy política padece de un fracaso para tratar los conceptos políticos principales tan interpretativos, y los demás capítulos intentan corregir ese error. Defiendo las concepciones de estos conceptos que resumí más temprano y presento una demanda de ellos la clase de verdad que sólo una integración exitosa puede reclamar. El último capítulo es epílogo: repite la pretensión, ora a través del lente de dignidad, que el valor tiene verdad y que valor es indivisible.

Uno Justo Así la Historia No le pido a usted que tome en serio las siguientes conjeturas como historia intelectual; no son sutiles o detallados o – estoy seguro – corrigen suficiente para eso. Excepto no importa qué defectos mi cuenta puede tener como historia, le podría ayudar a entender mejor el argumento acabo de resumir viendo cómo concibo su lugar en una historia histórica grande. Al final, en el Epílogo, digo la misma historia más brevemente y diferentemente – y suma un reto. Los moralistas antiguos fueron filósofos de auto-afirmación. Platón y Aristóteles vieron la situación humana en los términos que identifiqué: tenemos vidas para vivir y deberíamos querer vivir ese pozo de vidas. La ética, dijeron, nos ordena a buscar "felicidad"; no quisieron decir resplandores episódicos de placer pero el cumplimiento de una vida exitosa concebida como un todo. La moralidad también tiene sus órdenes: estos son capturados en un set de virtudes que incluyen la virtud de Justicia. Ambos la naturaleza de felicidad y el contenido de estas virtudes son inicialmente indistintos: si tenemos la intención de obedecer las órdenes de ética y la moralidad, debemos descubrir lo que es la felicidad realmente y lo que las virtudes realmente presentan demanda. Esto requiere un proyecto interpretativo. Debemos identificar concepciones de felicidad y de las virtudes familiares que calzan bien bien juntos, a fin de que el mejor acuerdo de moralidad fluya de y las ayudas definen la mejor comprensión de ética.

El dios que yo los filósofos del ntoxicated del temprano período cristiano y de la Edad Media tuve la misma meta, pero habían recibido una – o así es que pensaron – fórmula obvia para lograrla. Vivir bien significa vivir en la gracia de Dios, que a su vez significa después de la ley moral Dios puesto en el suelo como la ley de la naturaleza. Esa fórmula tiene la consecuencia feliz de fusionar dos asuntos conceptualmente bien definidos: cómo han venido las personas a sujetar sus creencias éticas y morales, y por qué esas creencias éticas y morales son correctas. El poder de Dios explica el génesis de convicción: creemos lo que hacemos porque Dios nos lo ha revelado directamente o a través de los usos de razón que él creó en nosotros. La bondad de Dios también justifica el contenido de convicción: Si Dios es el escritor de nuestro sentido moral, entonces por supuesto que nuestro sentido moral es preciso. El hecho de nuestra creencia está en sí mismo prueba de nuestra creencia: lo que la Biblia y los sacerdotes de Dios dicen por consiguiente debe ser cierto. La leche en polvo no partió rumbo a enteramente deporte de vela de alisado. Los filósofos cristianos estaban atribulados, sobre todo, por lo que ellos llamado el problema de maldad. Si Dios es omnipotente y la mera medida de bondad, ¿ por qué hay tanto sufrimiento y tanta injusticia en el mundo? Pero no encontraron razón para dudar que tales acertijos fueran solucionados dentro de la plantilla provistos por su teología. La moralidad de auto-afirmación estaba firmemente en control. Las explosiones filosóficas de la Iluminación retrasada terminaron el largo reinado de esa moralidad. Los filósofos más influyentes insistieron en un código firme de epistemo-logical. Podemos respaldar nuestras creencias tan verdaderos, insistieron, sólo si la mejor explicación de por qué mantenemos esas creencias garantizan su verdad, y puede hacer eso sólo si muestra esas creencias para ser ya sea el producto de razón irresistible, como las matemáticas, o al efecto del impacto del mundo natural en nuestro cerebro le gustan los descubrimientos empíricos de lo naciente a pesar de eso ya aturdiendo ciencias naturales. Ese nuevo régimen epistemológico planteó un problema inmediato para convicciones acerca del valor, un problema que ha puesto en duda filosofía desde entonces. No merecemos pensar nuestras convicciones morales verdaderas a menos que encontremos estas convicciones tampoco requeridas por la razón pura o producido por algo "allí afuera" en el mundo. Así fue de nacimiento el Gibraltar de todos los bloqueos sicológicos: que algo aparte del valor debe rubricar valor si debemos tomar en serio valor. El cristiano y otros filósofos religiosos podrían respetar parte del nuevo código epistemológico porque ellos encontraron algo "fuera de allí" eso rubricó convicción. Pero podrían hacer eso sólo violando la condición naturalista. Los filósofos que aceptaron que la más condición encontraron el código más cuestionamiento. Si la mejor explicación de por qué nosotros la idea el robo o el agravio homicida no está supuesta a encontrarse no en la voluntad benéfica de Dios sino en alguna disposición natural de seres humanos a compadecerse de uno que otro está sufriendo, por ejemplo, o en la conveniencia para nosotros de las disposiciones convencionales de propiedad y seguridad que hemos tramado, en ese entonces la mejor explicación de estas creencias no contribuye nada a su justificación. Al contrario: la desconexión entre la causa de nuestras creencias éticas y morales y cualquier justificación de esas creencias está en sí mismo argumentos para la sospecha que estas creencias no son en verdad verdaderas, o al menos que no tenemos razón para pensarlos verdadero. El gran filósofo escocés David Hume es ampliamente comprendido para haber dado fe de que ninguna cantidad de descubrimiento empírico acerca del estado del mundo – ninguna revelación acerca del curso de historia o la naturaleza última de materia o la verdad acerca de naturaleza humana – puede establecer que algunas conclusiones acerca de lo que debe estar sin una más premisa o suposición acerca de lo que debe para el principio de be.6 Hume (como llamaré a esa pretensión general) está a menudo ocupado para tener una consecuencia rematadamente escéptica, porque sugiere que no podamos descubrir, a través de los únicos modos de conocimiento disponible para nosotros, si cualquiera denuestras convicciones éticas o morales son ciertas. De hecho, sostengo en parte Uno, su principio tiene la consecuencia opuesta. Subvierte escepticismo filosófico, porque la proposición que no es cierto que el genocidio esté equivocado se es una proposición moral, y, si el principio de Hume es sólido, esa proposición no puede estar establecida por cualquier descubrimientos de lógica o los hechos acerca de la estructura básica del universo. El principio de Hume, correctamente sobreentendido, no soporta escepticismo acerca de la verdad moral sino más bien la independencia de moralidad como un departamento separado de conocimiento con sus estándares de averiguación y justificación. Se nos requiere para desechar el código epistemológico de la Iluminación para el dominio moral.

La concepción antigua y medieval de interés propio, que se requiere interés propio para ser un ideal ético, fue otra baja de la nueva supuesta sofisticación. El desencanto y en ese entonces la psicología produjeron una foto progresivamente más desolada de interés propio: De materialismo de Hobbes para el placer de Bentham y el dolor para la no razón de Freud para el homosexual de los economistas economicus, un ser cuyos intereses están exhaustos por sus curvas de preferencia. Selfinterest en esta vista sólo puede querer decir que la satisfacción de una masa de contingente desea que las personas acierten a tener. Esto nuevo, supuestamente más positivista, foto de lo que es vivir bien producidas tradiciones de dos películas del Oeste de filosófico. Lo primero, que vino a dominar substantiva filosofía de la moral en Gran Bretaña y América en el siglo diecinueve, aceptó la vista nueva, más promedio de auto-interés y por consiguiente dio fe de que la moralidad y el auto-interés son rivales. La moralidad, esta tradición insistió, quiere decir una subordinación de auto-interés; requiere asumir una perspectiva objetiva bien definida que cuenta los propios intereses del agente así como en no mucho más importante que cualquier otro. Esa es la moralidad de auto-abnegación, una moralidad que engendró gran cantidad de la filosofía de la moral de ism de mucha consecuencia impersonal, de cuál las teorías de Jeremías Bentham, John Stuart Mill, y Henry Sidgwick son ejemplos famosos. La segunda tradición, mucho más Ar del popul en el continente de Europa, rebelado en contra de la desolada foto moderna de auto-interés, que supuso como base. Enfatizó la libertad subyacente de seres humanos para luchar contra costumbre y biología en busca de una más foto de ennoblecimiento de lo que una vida humana podría ser, la libertad que captamos una vez que entendamos, como JeanPaul Sartre puso eso, la distinción entre objetos en el mundo de naturaleza, incluyéndonos tan concebida, y las criaturas auto-conscientes que también somos. Nuestra existencia precede nuestra esencia porque somos responsables de lo más recientes: somos responsables de hacer nuestra naturaleza y entonces para llegar auténticamente a vivir hasta lo que hemos hecho. Federico Nietzsche, quien se ha convertido en la figura más influyente en esta tradición, ha aceptado que la moralidad reconocida por las convenciones de comunidad occidental requiere la subordinación del yo. Excepto él insistió esa moralidad por consiguiente está expuesta como una estafa sin pretensiones en nosotros. El único imperativo real de la vida es vivir – la Creación y afirmación de una vida humana como un acto singular y maravilloso y creativo. La moralidad es una idea subversiva inventada por esas que les falta la imaginación o la voluntad para vivir creativamente. Lo primero de estas dos tradiciones modernas, la moralidad de auto-abnegación, interés perdido en el auto-interés, que negoció como la satisfacción de las personas de deseos acertó a tener. El segundo, la ética de auto-aseveración, a veces perdió interés en la moralidad, que negoció como mera convención sin valor objetivo o la importancia. La idea griega de una unidad interpretativa entre los dos departamentos de valor – una moralidad de auto-afirmación – ha sobrevivido sólo en una forma muy degradada. En el siglo diecisiete, Tomás Hobbes sostuvo la opinión que la moralidad convencional promueve auto-interés de todo el mundo, comprendida en la desiresatisfacción nueva, poco normativa, muy, y sus seguidores contemporáneos han usado las técnicas de teoría de juegos para acendrar y defender la misma pretensión. Su sugerencia une moralidad con ética, pero para el descrédito de ambos. El deseo requiere vista de ética tan fundamental, y se requiere la función de moralidad como único para prestarle servicio al deseo. El ideal griego fue muy diferente: asumió que vivir bien es más que tener sus deseos satisfechos y esa tomadura de recursos de moraleja del ser uno genuino, no justo uno preocupación instrumental, en las vidas de otros. La moderna filosofía de la moral parece haber abandonado ese ideal de integridad ética y moral. Hasta ahora he omitido a Kant de mi Simplemente Así la historia, pero su parte está complicada y crucial. Su filosofía de la moral parece el paradigma de auto-abnegación. La persona verdaderamente moral, en su vista, es movida sólo por la ley moral, sólo por las leyes o las máximas que él racionalmente podría legar para aplicarse a todo el mundo igualmente. Ningún acto es moralmente bueno que está motivado sólo por los intereses del agente o las inclinaciones, incluso sus inclinaciones altruistas de compasión o deseo para ayudar a otros. No parece espacio en esta cuenta para la idea que el impulso moral de un agente puede provenir de su ambición para hacer algo distinguido de su propia vida, hacer un buen trabajo de vivir. Pero podemos comprender a Kant para hacer exactamente esa pretensión: es, en la mejor comprensión, la fundación de su teoría moral entera. Él adujo, en una etapa de él desarrollar teoría, esa libertad es una condición constitutiva de dignidad – ciertamente, esa libertad es dignidad – y tan único a través de legislar una ley moral y actuar a causa de obediencia para esa ley puede un descubrimiento del agente libertad genuina. ¿ así que qué parece que una moralidad de auto-abnegación se convierte, en un nivel más profundo, una moralidad de auto-afirmación ?. La unificación de ética y moralidad de Kant es

oscura porque la posición requiere en la oscuridad: en lo que él llamado el mundo del noumenal, cuyo contenido es inaccesible a nosotros excepto el cual es el único área donde la libertad ontológica puede ser lograda. Podemos rescatar el entendimiento profundo crucial de Kant de su metafísica: lo podemos decir como lo que llamaré al principio de Kant. Una persona puede lograr la dignidad y el autorrespeto que son indispensables para una vida exitosa sólo si él sale a la vista el respeto para la humanidad misma en todas sus formas. Esa es una plantilla para una unificación de ética y moralidad. Tal como el principio de Hume sea el himno de En Parte Un de este libro, que describe la independencia de moralidad de ciencia y metafísica, el principio de Kant es el himno de Parts tres Four, que haga un mapa de la interdependencia de moralidad y ética. En medio de mentiras Divide Dos, acerca de interpretación, y después de mentiras Se Separan Cinco, acerca de la política y justicia.

PARTE UN Independencia La Verdad en los Principios El Reto "Si queremos hablar de valores – sobre cómo vivir y cómo tratar otras personas – debemos comenzar con asuntos filosóficos más grandes. Antes de que sensatamente podamos pensar acerca de si la honradez y la igualdad son valores genuinos primero debemos considerar, como una materia bien definida del umbral, ya sea hay cualesquier cosas tan

Valores. No sería sensible debatir cuántos ángeles pueden estar sentados sobre un alfiler sin primero preguntando si hay algunos ángeles del todo; sería igualmente tonto intrigarse acerca de si el sacrificio de sí es bueno fuera primero preguntar si hay cualesquier cosa como la bondad y, si es así, qué clase de cosa es. "Las creencias acerca del valor – que está mal cometer un robo, ¿ para la instancia – en verdad pueden ser ciertas? O, respecto a eso, ¿ falso? Si es así, ¿ qué en el mundo puede cumplir a cabalidad tal creencia o falso? ¿De dónde vienen tales valores? ¿Dios mío? ¿Pero qué si no hay dios? ¿Pueden ser los valores justos allí afuera, en parte de qué allí realmente, finalmente, es? Si es así, ¿ cómo podemos estar en comunicación nosotros los seres humanos con ellos? Si algunos juicios de valor son ciertos y otros falaces, ¿ cómo nosotros los seres humanos podemos descubrir cuál es cuál? Incluso los amigos disienten acerca de lo correcto y agravio; y por supuesto que disentimos aun más sorprendentemente con personas de otras culturas y otras edades. ¿Cómo podemos pensar, sin horrorizar arrogancia, que estamos en lo correcto y los otros están justamente equivocados? ¿De qué perspectiva neutral la verdad finalmente podría ser puesta a prueba y decidida? "Obviamente no podemos solucionar estos acertijos simplemente repitiendo nuestro juicios de valor. Sería de ayuda insistir en que lo equivocado deba existir en el universo porque los bebés atormentadores para la diversión de eso están equivocados. O que estoy

en comunicación con verdad moral porque sé eso torturar a los bebés está equivocado. Eso sólo anticiparía la pregunta: torturar a los bebés no está equivocado si no hay tal cosa como equivocado en el universo, y no podemos saber que eso torturar a los bebés está equivocado a menos que puedo estar en comunicación con la verdad acerca de lo equivocado. No, estas preguntas profundamente filosóficas acerca de la naturaleza del universo o los estatus de juicios de valor no son por ellos mismos preguntas acerca de lo bueno o mal, con razón o sin ella, maravilloso o feo. Pertenecen no para la común consideración ponderada ética o moral o estética pero para otro, más departamentos técnicos de filosofía: para la metafísica o la epistemología o la filosofía de lenguaje. Por esto es que es tan importante distinguir dos partes muy diferentes de filosofía de la moral: La orden común, primera, las preguntas substantivas acerca de lo bueno o mala, con razón o sin ella, eso exige juicio de valor, y filosófico, secunda orden, ' metaético, ' las preguntas acerca de esos juicios de valor que no exigen más juicios de valor sino para teorías filosóficas de un tipo realmente diferente ". Me disculpo. He estado bromeando para tres párrafos; No creo que una sola palabra de en lo que acabo de escribir cita. Quise proponer una opinión filosófica que es amada para el corazón de un zorro y eso en mi vista ha entrabado una comprensión correcta de todos los temas que exploramos en este libro. Dije mi propia opinión contraria en Capítulo 1: la moralidad y otros departamentos de valor son filosóficamente independientes. Responde a las preguntas tremendas acerca de la verdad moral y el conocimiento debe ser buscado dentro de esos departamentos, no fuera de ellas. Una teoría substantiva de valor debe incluir, no debe esperar para, una teoría de verdad en el valor. Que hay verdades acerca del valor es un hecho obvio, inescapable. Cuando las personas tienen decisiones para hacer, la pregunta de qué decisión deberían hacer es inescapable, y puede ser contestado sólo notando razones para actuar de una u otra manera; puede ser contestado sólo de esa manera porque eso es lo que la pregunta, lo mismo que una materia de lo que quiere decir, inescapably llama por teléfono para. No hay duda que la mejor respuesta en alguna ocasión es que nada es mejor para hacer que cualquier otra cosa. Algunas personas cuitadas encuentran una respuesta más dramática inevitable: piensan que nada es alguna vez la cosa mejor o correcta para hacer. Pero éstas son tanta orden substantiva, primera, tantos juicios de valor de aproximadamente qué hacer como son más respuestas positivas. Echan mano de las mismas clases de discusiones, y reclaman verdad de adentro exactamente de la misma manera. Usted habrá recogido de Capítulo 1 cómo uso las palabras importantes "ética" y "la moralidad". Un juicio ético hace una pretensión acerca de lo que las personas le deberían hacer al pozo electrizado: lo que deberían pretender ser y deberían lograr en lo de ellos vive. Un juicio moral hace una pretensión de aproximadamente cómo deben tratar las

personas otro people.1 Moral y las preguntas éticas son dimensiones inescapables de la pregunta inescapable de qué hacer. Son inescapably pertinente incluso sin embargo, por supuesto, no están invariablemente advertidas. Mucho de lo que les hago a las marcas mi propia vida uno peor mejor o. En muchos mucho de circunstancias que de qué hago afectarán otros. ¿Qué debería hacer por consiguiente? Las respuestas que usted da podrían ser negativas. Usted puede suponer que da lo mismo cómo vive usted su vida y que cualquier preocupación pues las vidas de otras personas serían un error. Pero si usted tiene algunas razones para esas opiniones inquietantes, éstas deben ser razones éticas o morales. Las teorías metafísicas grandiosas acerca de qué las clases de entidades que hay en el universo pueden no tener nada que ver con el caso. Usted puede ser desdeñosamente escéptico acerca de la moralidad, pero sólo debido a no ser escéptico acerca de la naturaleza de valor más abajo. Usted puede pensar que la moralidad es litera porque no hay dios. Pero usted puede pensar tan sólo si usted sujeta alguna teoría moral que le asigna la autoridad moral exclusiva a un ser sobrenatural. Éstas son las conclusiones principales de la primera parte del libro. No desecho escepticismo moral o ético aquí: esos son el tema de posteriores partes. Pero yo desecho escepticismo Archimedean: el escepticismo que niega cualquier base para sí mismo en la moralidad o la ética. Desecho la idea de una inspección externa, metaética de verdad moral. Insisto en que cualquier escepticismo moral sensible debe ser interno para la moralidad. Esa no es una vista popular entre filósofos. Piensan lo que cité más temprano: que las preguntas más fundamentales acerca de la moralidad no son por ellos mismos moraleja, sino preguntas más bien metafísicas. Piensan que sería una derrota para nuestras comunes convicciones éticas y morales si nos diéramos cuenta de que éstos estaban castigados sin salir en nada excepto otras convicciones éticas o morales: llaman a la idea que tiene poco sentido para no pedir cualquier cosa si no "quietismo," que sugiere que un secreto sucio siguió oscuro. Creo que – y discutirá – esta opinión radicalmente entiende mal qué valor son los juicios. Pero su popularidad moderna quiere decir que algo de una lucha pretende liberarnos de su influencia y aceptar lo que debería ser obvio: que algunos responden a la pregunta qué hacer debe ser la correcto, aunque esto es que nada es mejor que cualquier otra cosa. La pregunta en vivo no es si los juicios morales o éticos pueden ser ciertos, pero que es cierto. Los moralistas a menudo contestan que nosotros (en una frase en particular les gusta) debemos ganar el derecho para suponer que los juicios éticos o morales pueden ser ciertos. Quieren decir que debemos construir algún argumento plausible de la clase que mis párrafos bromistas se imaginaron: algún argumento metafísico poco moral mostrando que allí hay clase de entidad o la propiedad en el mundo cuya – existencia y la configuración

puede cumplir a cabalidad un juicio moral – partículas quizá moralmente cargadas a la cuenta o los retrasados mentales. Pero de hecho hay sólo una forma que podemos "gana" el derecho para pensar que algún juicio moral es verdadero, y esto no tiene nada que ver con la física o metafísica. Si quiero ganar el derecho para llamar a la proposición que el aborto es siempre incorrectamente verdadero, en ese entonces tengo que proveer discusiones morales para esa opinión muy fuerte. Sólo no hay muy. Sin embargo, temo que esta declaración sea simplemente lo que los críticos bajos ayudándose a sí mismo para la posibilidad de verdad. En parte One defiende este supuesto latrocinio. La teoría moral se ha convertido muy complejo en los decenios recientes – ha producido un bestiario más grande de "isms," creo, que cualquier otra parte de philosophy.2 Tan En Parte One tiene varias corrientes para navegar. Este capítulo describe lo que llevo para ser la vista de la persona ordinaria – o en cualquier caso la vista que describiré de ese modo. Opina que los juicios morales pueden ser verdaderos o falsos y ese argumento moral pretende establecer cuáles es cuál. Doy detalles, más tarde en el capítulo, la distinción que ya he dibujado entre dos diferentes tipos de escepticismo acerca de la vista común – el escepticismo externo, que aduce para discutir de suposiciones enteramente poco morales, y el escepticismo que es interno para la moralidad porque no hace. Capítulo 3 enfrenta escepticismo externo; Divida en capítulos 4 tomas arriba de preguntas cruciales acerca de la relación entre la verdad de convicciones morales y la mejor explicación de por qué mantenemos las convicciones que mantenemos; Y el Capítulo 5 introduce lo que, en su forma global, es con mucho la clase más amenazadora de escepticismo – el escepticismo interno. La Vista Común Alguien que pega prende con alfileres en bebés para la diversión de oírles gritar es moralmente depravado. ¿Está de acuerdo? Usted probablemente mantiene a otro, más opiniones controversiales acerca de lo correcto y lo incorrecto también. Quizá usted piensa que torturar sospechó de terroristas están moralmente equivocados, por ejemplo. O, al contrario, que está moralmente justificado o incluso requerido. Usted piensa que sus opiniones en estos asuntos reportan la verdad y que esas que están en desacuerdo con usted están equivocándose, aunque usted quizá lo pudiera encontrar más nota natural decir que sus convicciones están a la derecha o correcto en vez de verdadero. Usted también piensa, me supongo, esos alfileres de pegadura en bebés o los terroristas atormentadores estarían equivocados aunque nadie en verdad lo desaprobara o fue repulsado por la idea. Incluso usted. Usted probablemente piensa, es decir, que la verdad de sus convicciones morales no depende de lo que alguien piensa o siente. Usted podría decir, poner común y corriente que eso es lo que usted piensa, eso torturar a los bebés para la diversión es "en realidad" o

"objetivamente" malvado. Esta actitud hacia la verdad moral – ese al menos alguna moraleja opiniones es objetivamente cierta de este modo – es muy común. Le llamaré la vista "común". Hay más para la vista común, una cierta cantidad de ella negativo. Usted no piensa que lo equivocado de torturar mima o terroristas son justamente cuestión de descubrimiento científico. Usted no supone que usted pudiera probar su sonido de opinión, o incluso pudiera suplir evidencia para él, simplemente por una especie de experimento o una especie de observación. Usted por supuesto podría mostrar, por el experimento o la observación, las consecuencias de torturar a los bebés – el daño físico y psicológico que inflige, por ejemplo. Pero usted no podría mostrar de esa manera que esté mal producir esas consecuencias. Usted necesita un argumento moral de algún tipo para hacer eso, y el argumento moral no es una materia de demostración científica o empírica. Por supuesto que usted no transmite discusiones morales con usted mismo – o alguien si no – antes de formar sus opiniones morales. Usted sólo ve o sabe que ciertos actos están mal: éstas son sus reacciones inmediatas cuando usted es regalado o se imagina esos actos. Pero usted no piensa que esta clase de "percepción" provea prueba la manera en que la percepción común hace. Si usted ve a un ladrón de casas trepando a través de una ventana, usted puede referirse a su observación como una razón por qué la policía debería asistir. Pero usted no se referiría a su en vista de que la invasión de Irak estaba mal tan una razón por la cual los otros que inmediatamente no están de acuerdo deberían pensar fue. La diferencia es francamente suficiente. El que ladrón de casas haga pedazos la ventana le indujo a verle haciendo pedazos la ventana, así es que su observación es ciertamente prueba que él le hizo violentamente a ella. Pero sería absurdo pensar que lo equivocado de la invasión de Irak le indujo a pensar eso incorrectamente. Usted dibujó en la tienda de sus convicciones, educación, y experiencia en juzgar la invasión como usted lo hizo. Si por alguna razón usted quisiera defender su juicio, o considerarlo más cuidadosamente, usted sólo no podría referirse a lo que usted vio. Usted tenía que componer algo a manera de un argumento moral. Usted estaba intrigado si alguien le dijera que cuando usted expresa una opinión moral que usted realmente no está diciendo nada. Que usted sólo está descargando la bilis, o proyectando alguna actitud, o declarando cómo plantea usted vivir, a fin de que fuera un error pensar que lo que usted había dicho es incluso un candidato para ser verdadero. Usted estaría de acuerdo, en respuesta a esa sugerencia, que cuando usted anuncia su opinión que la tortura está equivocada usted está haciendo una cierta cantidad o todas estas otras cosas también. A menos que usted sea insincero, usted está exhibiendo su desaprobación de tortura e indicando al menos algo de sus actitudes más morales generales. Excepto mostrar

o expresar estas emociones o estos compromisos es algo usted es algo a través de decir que la tortura está mal, no en lugar de eso. Aunque usted sea insincero y sólo fingiendo sus convicciones y sus emociones, usted todavía, no obstante, está dando fe de que la tortura está mal, y lo que usted dice es no obstante cierto aunque usted no la crea. Esta vista común es cometida para tomar literalmente juicio moral. Si la guerra de Irak estuviera mal, en ese entonces consta que – algo que es el caso – estaba mal. En la vista común, es decir, la guerra estaba realmente mal. Si su gusto se inclina hacia drama, y usted pensó esa guerra buscando el cambio de régimen es siempre inmoral, usted podría decir que lo equivocado de tal guerra es una característica fija, eterna del universo. En la vista común, además, las personas que piensan que el engaño está equivocado reconoce, en esa opinión, una causa mayor para no hacer trampa, y no aprobar de otras personas que hacen trampa. Excepto pensar un acto incorrectamente no es lo mismo tan deficiente para hacerlo: un pensamiento es un juicio, no un motivo. En la vista común, las preguntas generales acerca de la base de moralidad – acerca de qué marcas un particular juicio moral verdadero – son por ellos mismos preguntas morales. ¿Es Dios el escritor de toda moralidad? ¿Algo puede estar mal aunque todo el mundo piense eso bien? ¿Es relativa la moralidad colocar y cronometrar? ¿Puede estar justo algo en un país o la circunstancia pero incorrectamente en otro? Éstas son preguntas abstractas y teóricas, pero son preguntas morales calmadas. Deben ser contestadas por la convicción y conciencia moral, así como más ordinario cuestiona acerca de lo correcto y lo incorrecto. Preocupaciones Ese es el set de opiniones y suposiciones que llamo a la vista común. Asumo que la mayor parte de las personas más o menos irreflexivamente mantiene esa vista. Si usted está filosóficamente dispuesto, sin embargo, en ese entonces usted puede mantener esta vista común con alguna timidez y la preocupación porque usted puede tener alguna dificultad contestando los retos filosóficos colocadas fuera de adentro los párrafos que pongo en citas más temprano. Primero, usted puede estar preocupado por las clases de entidades o las propiedades que sensatamente podemos suponer el universo para contener. Las declaraciones acerca del mundo físico son cumplidas a cabalidad por el estado real del mundo físico – yo los continentes de ts, los quarks, y las disposiciones. Podemos tener prueba – muy a menudo a través de la observación de instrumentos científicos – acerca de lo que el estado real del mundo físico es. Eso evidencia, podríamos decir, provee un argumento para nuestras opiniones acerca del mundo físico. Pero es el mundo físico mismo, la forma que los quarks en verdad tejen, no la prueba que podemos instrumentar, eso determina si nuestras opiniones son en verdad verdaderas o falsas. Nuestra prueba podría ser aún con todo tan poderosa, pero nuestras conclusiones no obstante incorrectamente,

porque, a causa del hecho bruto, el mundo no es la manera en que pensamos hemos probado que es. Si intentamos aplicarle estas claridades familiares a nuestras convicciones morales, sin embargo, el problema aparece. ¿En qué consisten los hechos morales? La vista común insiste en que los juicios morales no sean cumplidos a cabalidad por las personas o acontecimientos las opiniones de históricos o las emociones o cualquier otra cosa en el mundo físico o mental. ¿Pero entonces qué puede cumplir a cabalidad una convicción moral? Si usted piensa la guerra de Irak inmoral, en ese entonces usted puede referirse a que los hechos históricos diversos – que la guerra debió causar enorme sufrimiento y fue emprendida con base en la inteligencia evidentemente inadecuada, para el ejemplo – que usted cree justifican su opinión. Pero es difícil imaginarse a cualquier estado discreto del mundo – cualquier configuración de retrasados mentales, para la instancia – que puede hacer su opinión moral verdadera la manera en que partículas físicas pueden cumplir a cabalidad una opinión física. Es difícil imaginarse a cualquier estado discreto del mundo para el cual su caso puede decirse ser prueba. En segundo lugar, hay un acertijo aparentemente separado acerca de qué tan humano los seres podrían considerarse saber verdades morales, o incluso para formar creencias justificadas acerca de ellos. La vista común opina que las personas no caen en la cuenta de hechos morales la manera en que caen en la cuenta de hechos tangibles. Los hechos tangibles chocan mentes humanas: los percibimos, o percibimos prueba para ellos. La toma de Cosmol-Ogists los comentarios de su enorme radio se pliega como un telescopio para haber sido causada por emisiones antiguas de los bordes del universo; los cardiólogos toman forma de salidas impresas del electrocardiograma para ser causados por un corazón pulsátil. Pero la vista común insiste en que la moraleja que los hechos no pueden crear ninguna impresión de ellos mismos en mentes humanas: el juicio moral no es una materia de percepción la manera en que el juicio de color es. ¿Cómo entonces podemos estar en comunicación con verdad moral? ¿Qué podría justificar su suposición que los acontecimientos diversos que hacen su caso acerca del Irak guerrean realmente hace argumenta adecuadamente a favor de su moralidad o su inmoralidad? Estos dos acertijos – y los otros que descobijaremos más tarde – por siglos han alentado a los eruditos bien informados y los grandes filósofos a desechar aspectos diferentes de la vista común. Llamaré esos que hacen que "escépticos," pero uso esa palabra en un sentido especial para incluir alguien que niega que los juicios morales pueden ser objetivamente ciertos – verdadero, es decir, no debido a las actitudes o las creencias que alguien tiene sólo verdadero sin hacer caso de cualesquier actitudes o creencias. Una forma poco sofisticada de tal escepticismo, que es a menudo llamado "posmodernismo," ha estado muy de moda

en los departamentos no seguros de universidades occidentales: en las facultades de historia de arte, la literatura comparativa, y la antropología, por ejemplo, y durante un rato en facultades de derecho como well.3 Devotees declare eso hasta nuestro la mayoría de convicciones del confidente acerca de lo correcto o malvados es simplemente emblemas de ideología, simplemente distintivos de poder, simplemente las reglas de los juegos locales de lenguaje que acertamos a jugar. Pero como veremos, muchos filósofos han sido más sutiles e inventivos en su escepticismo. En el balance de este capítulo distingo versiones diferentes de escepticismo filosófico acerca de la moralidad; en el resto de En Parte Un concentramos en las discusiones para cada uno de esas versiones. Dos Distinciones Importantes El Escepticismo Interno y Externo Dos distinciones son esenciales para mi argumento permanente; Los propongo en más detalle ahora. Lo primero hace la distinción interno de escepticismo externo acerca de la moralidad. Asumo que las convicciones morales de las personas forman al menos un sistema o set suelto de proposiciones interconectadas con una materia bien definida: las personas tienen convicciones en diferentes niveles de abstracción acerca de lo correcto y agravian, lo bueno y lo malo, digno e indigno. Cuando nos intrigamos acerca de un asunto moral, podemos traer una colección variada de estas convicciones para aguantar: podemos apelar a las convicciones más abstractas o generales para probar juicios más concretos de aproximadamente qué hacer o podemos pensar. Alguien preguntándose si eso estaría equivocado salir un matrimonio desafortunado podría reflexionar sobre más cuestiones generales acerca de lo que las personas le deben a las otras personas que le han preguntado para confiar en ellas, por ejemplo, o acerca de los niños morales de responsabilidades traiga. Ella entonces podría pesar su sentido de esas responsabilidades contra lo que le podría parecer a de ella una responsabilidad irreconciliable para hallarle utilidad a su vida o quizá competir responsabilidades ella cree que ella ha asumido para alguien más. Tal reflexión, podemos decir, es interna para la moralidad porque aduce para alcanzar conclusiones morales de más suposiciones generales que son ellos mismos morales en el carácter y la materia. La reflexión moral de esa clase tiene en cuenta hechos poco morales comunes también, por supuesto: los hechos acerca del impacto de divorcio en el bienestar de niños, por ejemplo. Sin embargo, apela a tales hechos poco morales sólo a manera de sacar implicaciones concretas de más pretensiones morales generales. Pero alguien puede distanciarse del set entero de sus ideas morales y puede reflexionar acerca de estas ideas como un todo. Él le puede pedir las preguntas externas acerca de su o los valores morales de otras personas en vez de preguntas internas al valor moral. Estos incluyen preguntas socialcientíficas: Si, por ejemplo, nuestras circunstancias económicas u

otras explican por qué somos atraídos por convicciones morales que otras culturas con circunstancias diferentes desechan. Esta distinción entre preguntas internas y externas puede ser hecha acerca de cualquier cuerpo de ideas. Distinguimos pretensiones matemáticas, que somos internos para el dominio de matemáticas, de preguntas acerca de la costumbre matemática. La pregunta ya sea el teorema de Fermat al fin ha quedado en evidencia es una pregunta interna de matemáticas; la pregunta ya sea un porcentaje más alto de estudiantes estudia cálculo ahora que lo que anteriormente lo hace una pregunta externa acerca de matemáticas. Los filósofos usan un vocabulario diferente para hacer la misma distinción: distinguen entre "primer pedido" o las preguntas "substantivas" dentro de un sistema de ideas y "la segunda orden" o las preguntas acerca de ese sistema de ideas. La pretensión que los bebés atormentadores son inmorales es una pretensión de primer orden, substantiva; la hipótesis que esta opinión es casi universalmente sujetada es una segunda orden o una metapretensión. El escepticismo interno acerca de la moralidad es un juicio de primer orden, substantivo y moral. Apela a los juicios más abstractos acerca de la moralidad para negar que ciertos juicios más concretos o aplicados son ciertos. El escepticismo externo, al contrario, significa confiar enteramente en segunda orden, declaraciones externas acerca de la moralidad. Algunos escépticos externos confían en hechos sociales de la clase que describí más temprano: dicen que la diversidad histórica y geográfica de espectáculos morales de opiniones que no tal opinión puede ser objetivamente verdadero, por ejemplo. Pero los escépticos más externos sofisticados confían, como dije más temprano, en tesis metafísicas acerca de la clase de entidades que el universo contiene. Asumen que estas tesis metafísicas son declaraciones externas acerca de la moralidad en vez de juicios internos de moralidad. Entonces, como la metáfora sugiere, el escepticismo interno perdura dentro de la moralidad de primer orden, substantiva mientras el escepticismo externo es supuestamente Archimedean: está encima de moralidad y la juzga de afuera. Los escépticos internos no pueden ser escépticos acerca de la moralidad hasta abajo, porque deben asumir la verdad de alguna pretensión muy moral general para establecer su escepticismo acerca de otras pretensiones morales. Confían en moralidad para denigrar moralidad. Los escépticos externos afirman ser escépticos acerca de la moralidad hasta abajo. Pueden denigrar verdad moral, dicen, sin confiar en ella. El Escepticismo de Error y de Estatus Necesitamos una más distinción dentro del escepticismo externo: entre el error y el escepticismo de estatus. Los escépticos de error opinan que todos los juicios morales son falsos. Un escéptico de error podría leer la vista común tan pretencioso que las entidades morales existen: que el universo no contiene sólo quarks, los mesones, y otras partículas

físicas muy pequeñas sino que también lo que llamados retrasados mentales, las partículas especiales cuya configuración lo podría hacer verdadero que personas no deberían torturar a cambio de régimen bebé y ese que busca invasiones de Fuerzas Armadas optativas son inmorales. Él entonces podría dar fe de que porque no hay partículas morales, es un error decir eso bebés atormentadores está equivocado o ese Irak invasor fue inmoral. Éste no es escepticismo interno, porque no significa confiar incluso juicios morales counterfac tual para su autoridad. Es escepticismo externo porque significa confiar sólo en metafísica neutral en valor: confía sólo en la pretensión metafísica que no hay partículas morales. Los escépticos de estatus disienten: son escépticos de la vista común en una forma diferente. La vista común trata juicios morales como descripciones de cómo son las cosas en verdad: son pretensiones de hecho moral. Los escépticos de estatus niegan juicio moral que el estatus: creen que es un error tratarlos como descripciones de cualquier cosa. Distinguen entre descripción y otras actividades como toser, expresando emoción, publicando una orden, o aceptando un compromiso, y dicen que expresando una moraleja que la opinión no está describiendo sino algo que corresponde al grupo más reciente de actividades. El estatus que los escépticos por consiguiente no dicen, como el error que los escépticos hacen, esa moralidad es una empresa mal interpretada. Dicen que es una empresa incomprendida. El escepticismo de estatus evolucionó rápidamente durante el siglo veinte. Las formas iniciales fueron crudas: A. J. Ayer, por ejemplo, en su Lenguaje pequeño famoso del libro, la Verdad, y Lógico, insistido esa moraleja juicios no son diferentes a otros vehículos para desahogarse de emociones. Alguien que da fe de que el engaño tributario está equivocado es sólo, en efecto, gritando "impuesto Boo haciendo trampa".4 Posteriores versiones de escepticismo de estatus se volvieron más sofisticadas. Richard Hare, por ejemplo, quién es aquel cuyo trabajo fue muy influyente, juicios tratados de moraleja tan disfrazado y el Hacer Trampa generalizado commands.5 Está Mal debería ser comprendido como "no hace trampa". Para Liebre, sin embargo, la preferencia expresada por un juicio moral es muy especial: es universal en su contenido a fin de que abrace todo el mundo que está situado en la manera en que asume, incluyendo al orador. El análisis de la liebre es todavía escéptico en estatus, sin embargo, porque, les gustan las bocanadas de Ayer de emoción, sus expresiones preferenciales no son candidatas para la verdad o la falsedad. Estas tempranas versiones cansaron su escepticismo en la manga. La liebre dijo que un nazi que aplicaría sus críticas severas para sí mismo, él debería resultar ser un judío, no ha hecho un error moral. Más tarde en el siglo el escepticismo externo se volvió más ambiguo. Allan Gibbard y Simon Blackburn, para los ejemplos, se han llamado, diversamente, "noncognitivists, expressivists, projectiv-ists," y "cuasi realistas," que sugiere desacuerdo

bien definido con la vista común. Gibbard dice que los juicios morales deberían ser comprendidos como expresar aceptación de un plan para vivir: no "como las creencias con algo semejante y tal contenido" sino más bien como "los sentimientos o las actitudes, quizá, o como las preferencias universales, estados de aceptación de norma – o los estados de planificar".6 Excepto Blackburn y Gib cubren con una armadura a la mano de obra para mostrar cómo, en su vista, un expressivist que toma esta vista de juicio moral no obstante sensatamente puede hablar de juicios morales tan verdadero o falso, y que él también puede imitar en otro, las formas más complicadas, cómo las personas que el agarre el paisaje común hable de los asuntos morales. Pero tratan estas pretensiones de verdad como parte de una actividad que es no obstante, insisten, diferente de describir cómo son las cosas. Interno Escepticismo Porque los escépticos internos confían en la verdad de pretensiones morales substantivas, sólo pueden ser escépticos parciales de error. No hay escepticismo interno de estatus. Los escépticos internos difieren de uno a otro en el alcance de su escepticismo. Algún escepticismo interno está muy circunscrito y de actualidad. Muchas personas piensan, por ejemplo, que las elecciones que los socios adultos no hacen acerca de la mecánica de aumento sexual moraleja surge: piensan que todo lo que juicios que condenan ciertas elecciones sexuales son falsos. Molieron este escepticismo limitado en opiniones positivas acerca de lo que hace actos con razón o sin ella; no creen que los detalles del adulto el consensual el de sexo, ya sea el heterosexual o el homosexual, cualquier correcto o incorrectamente que tienen hace características. Las otras personas son escépticas internas de error acerca del lugar de moralidad en la política exterior. Dicen que tiene poco sentido para suponer que la política comercial de una nación puede ser ya sea moralmente correcto o incorrecto. Desechan juicios morales positivos que tantas otras personas se ajustan a apelar para el juicio más moral general que los oficiales de una nación siempre deberían actuar con sólo los intereses. Otras versiones de escepticismo interno de error son mucho más anchas, y algunos son juntas globales porque desechan todos los juicios morales exceptúan a los contraobjetivos. La opinión del pueblo que mencioné – que porque no hay dios, nada es o no correcto – es un pedazo de escepticismo interno global; se basa en la convicción moral que una voluntad sobrenatural es la única base posible para la moralidad positiva. La opinión más moderna que la moralidad está vacía porque todo comportamiento humano es causalmente determinada por anteriores acontecimientos más allá del control de alguien es también internamente escéptico; se basa en la convicción moral que es injusta culpar a personas o hacerlas responsable de comportamiento que no pudieron haber evitado. (consideramos esa convicción moral popular en Capítulo 10.) Otra opinión ahora popular opina que ninguna

pretensión moral universal es sólida porque la moralidad es relativa para la cultura; esta vista, también, es internamente escéptica porque confía en la convicción que la moralidad aumenta sólo por las costumbres de comunidades particulares. Pero otra forma de escepticismo interno global echa de ver que los seres humanos son increíblemente y evaporar partes de un universo inconcebiblemente vasto y durable y concluyen que nada que hacemos puede tener importancia – moralmente o de otra manera – anyway.7 True, las convicciones morales en las cuales estos ejemplos de escepticismo interno global confían son las convicciones contraobjetivas: asumen que la moraleja positiva aduce que ellos desechan sería válido si ciertas condiciones fueran satisfechas – si un dios existiera o las convenciones morales fueron uniformes a través de culturas o el universo fue muy más pequeño. Todavía, hasta estas convicciones contraobjetivas son juicios morales substantivos. No tengo nada en contra de cualquier forma de escepticismo interno en esta parte del libro. El escepticismo interno no niega lo que tengo el deseo de establecer: eso los retos filosóficos para la verdad de juicios morales son por ellos mismos teorías morales substantivas. No niega que – al contrario asume – que los juicios de moraleja del sombrero t sean capaces de verdad. Nos preocuparemos demasiado por escepticismo interno más tarde en el libro, porque mis pretensiones positivas acerca de la moralidad personal y política suponen que ninguna clase global de escepticismo interno es correcta. Sin embargo, nosotros al menos deberíamos fijarnos ahora una distinción importante a menudo pasada por alto. Debemos distinguir escepticismo interno de incertidumbre. Puedo estar inseguro si el aborto está mal: Puedo pensar las discusiones por ambos lados razonable y no saben cuál, si ya sea, soy más fuerte. Pero la incertidumbre no es lo mismo como el escepticismo. La incertidumbre es una posición predeterminada: Si no tengo convicción firme de una u otra manera, entonces soy incierto. Pero el escepticismo no es una posición predeterminada: Necesito como fuertemente un argumento para la tesis escéptica que la moralidad no tiene nada que ver con aborto por lo que respecta a cualquier vista positiva al respecto. Regresamos a la distinción importante entre el escepticismo y la incertidumbre en Capítulo 5. La Súplica de Escepticismo de Estatus Ambas formas de escepticismo externo – el escepticismo de error y de estatus – son diferentes a las teorías biológicas y socialcientíficas que mencioné más temprano. Las teorías darvinianas en Neo acerca del desarrollo de creencias morales e instituciones, por ejemplo, son externas pero de ningún modo escépticas. No hay inconsistencia en mantener lo siguiente coloca de opiniones: (1) que una condenación cablegrafiada de asesinato tuvo utilidad en la lucha por la existencia en las sabanas ancestrales, (2) que este hecho figura en

la mejor explicación por qué la condenación moral de asesinato está tan muy extendida a través de historia y las culturas, y (3) que es objetivamente cierto que el asesinato está moralmente mal. Lo primero dos de estas pretensiones es antropológico y la tercera parte es moral; no puede haber conflicto en combinar la moraleja con lo antropológico en este way.8 Así Es Que los escépticos externos no pueden confiar sólo en antropología o alguna otra ciencia biológica o social. Confían en uno muy diferente un poco putativamente teoría externa: confían en teorías filosóficas acerca de lo que allí está en el universo o acerca de las condiciones bajo las cuales personas pueden considerarse adquirir creencia responsable. En un escepticismo muy interno y externo está en contraste bien definido. El escepticismo interno sería contraproducente si negara que los juicios morales son candidatos para la verdad; no puede confiar en cualquier centelleando metafísica que tiene esa consecuencia. El escepticismo externo, por otra parte, no puede dejar ningún juicio moral perdurando como candidatos para la verdad: los debe mostrar a todos ellos ser error o todo para tener algún estatus que descarta a su ser verdadero. El escepticismo externo sería inmediatamente contraproducente si eximiera cualquier juicio moral substantivo de su alcance escéptico. De otra manera, sin embargo, el escepticismo interno y el escepticismo externo de error se parecen. El escepticismo interno toca para conservar en posesión. Tiene implicaciones directas para la acción: si alguien es internamente escéptico acerca de la moralidad sexual, él consistentemente no puede criticar a personas por sus vestíbulo o elecciones sexuales para proscribir homosexualidad en las razones morales. Si él cree que la moralidad está muerta porque no hay dios, en ese entonces él no debe excluir de la sociedad a los otros porque se han comportado incorrectamente. El escepticismo externo de error también toca para conservar en posesión: a un escéptico de error le puede desagradar la guerra en Irak, pero él no puede afirmar que la invasión americana fuera inmoral. Los escépticos externos de estatus, al contrario, insisten en que su forma de escepticismo sea neutral acerca de controversias y pretensiones morales y las permita a ellas que se involucre en condenación moral con tanto fervor como cualquier otro. Suponga que llegamos a una conclusión, con el escéptico de estatus, esa moraleja pretensiones es sólo proyecciones de emoción encima de un mundo moralmente estéril. Habremos cambiado nuestras mentes acerca del estatus de nuestras convicciones morales, pero no acerca del contenido de esas convicciones. Podemos continuar insistiendo en que el terrorismo esté siempre mal, o que está a veces justificado, o para ofrecer o negar alguna otra opinión moral que podemos entretener. Los posteriores escépticos de estatus (asumir que son escépticos) incluso nos dejan insistir en que nuestras convicciones sean objetivamente ciertas. Sólo nos decimos (silenciosamente

en orden para no desafilar el impacto de lo que decimos en voz alta) que en así insistiendo que sólo estamos proyectando actitudes más complicadas. Esta neutralidad aparente le da al escepticismo de estatus una súplica seductiva. Dije más temprano que algunos de nosotros estamos atribulados por los retos filosóficos que describí. No podemos creer en retrasados mentales. Y tenemos otras razones para reprimirnos de aseveración atrevida que nuestras creencias morales son verdaderas: parece endiosado, haciendo frente a la gran diversidad cultural, afirmar que todo el mundo que está en desacuerdo con nosotros está en el error. Pero cualquier forma de escepticismo de error parece fuera de consideración. Realmente no podemos creer que no haya nada moralmente objetable acerca de terroristas suicidas o el genocidio o la discriminación racial o la clitoridectomía forzada. El escepticismo externo de estatus les propone a las personas destrozadas anímicamente de esa manera exactamente lo que quieren. Es agradablemente ecuménica. Como lo deja a sus partidarios estar metafísicamente y culturalmente modesto como alguien podría esperar, para abandonar todas las pretensiones en lo que se refiere a la verdad última de su propia moralidad o incluso su propia superioridad a otras moralidades. Pero los deja hacer este rato todavía aceptando sus convicciones tan entusiásticamente como alguna vez, denunciando discriminación de genocidio o de aborto o de esclavitud o de género o el bienestar hace trampa con todo su anterior vigor. Necesitan sólo punto de vista que han revisado su vista, no acerca de la sustancia, sino acerca del estatus, de sus convicciones. Ya no afirman que sus convicciones reflejan una realidad externa. Pero todavía mantienen estas convicciones con la misma intensidad. Pueden estar tan dispuestas para combatir o incluso morirse por sus creencias como alguna vez lo fueron, pero ahora con una diferencia. Pueden tener sus convicciones morales y las pueden perder también. Richard Rorty llamó a este estado de ánimo "ironía".9 El escepticismo externo de estatus está por consiguiente bastante más popular entre phiSosophers académicos ahora que el escepticismo interno global o el error externo que el escepticismo alguna vez ha sido, y él es escepticismo de estatus que ha infectado vida mental contemporánea. Por consiguiente me concentraré en esa forma de escepticismo, pero significo mis discusiones en los próximos capítulos para abrazar todas las formas de escepticismo externo y, ciertamente, todas las formas de qué podrían parecer la vista de opuesto: que podemos tener parte exterior, las razones morales para creer que nuestras opiniones morales pueden ser ciertas. (Porque la pretensión más reciente es a menudo llamado "realismo" filosófico "," a veces me referiré a esos que lo consideran como "realistas".) La filosofía ni puede impugnar ni puede validar cualquier juicio de valor al estar parada totalmente afuera el dominio de ese juicio. El escepticismo interno es el único juego escéptico en la ciudad. Quizá no es ni verdadero ni falso ese aborto es taimado o que

la Constitución Americana condena toda preferencia racial o ese Beethoven fue un mayor artista creativo que Picasso. Pero si es así, esto no es porque no puede haber respuesta correcta para algo semejante las preguntas para razones anteriores o externas para apreciar, sino porque ese es la respuesta correcta internamente, a causa del sólido juicio moral o legal o estético. (hago un reconocimiento de esa posibilidad en Capítulo 5.) No podemos ser escépticos acerca de cualquier dominio de valor hasta abajo. ¿La frustración? He intentado contestar las dos preguntas que dije dan la pausa de personas acerca de la vista común: ¿Qué cumple a cabalidad un juicio moral? ¿Cuándo pensamos justificado en un juicio moral verdadero? Mi respuesta para lo primero es que los juicios morales son cumplidos a cabalidad, cuando son ciertos, por un argumento moral adecuado para su verdad. De curso que invita a la más pregunta: ¿Qué hace un argumento moral adecuado? La respuesta debe ser: un argumento adicionalmente moral para su suficiencia. Y así sucesivamente. Eso no debe decir que un juicio moral es cumplido a cabalidad por las discusiones que están de hecho hechas para eso: estas discusiones no pueden ser adecuadas. Ni que es cumplido a cabalidad por su consistencia con otros juicios morales. Sostengo en Capítulo 6 que la coherencia es uno necesario pero no una suficiente condición de verdad. No podemos decir nada más útil que lo que acabo de decir: un juicio moral es cumplido a cabalidad por un caso adecuado para su verdad. ¿Cuándo suponemos justificado en un juicio moral verdadero? Mi respuesta: cuando somos justificados en pensar que nuestras discusiones para sujetarlo verdaderas son discusiones adecuadas. Es decir, tenemos exactamente las razones para pensar que están correctas en nuestras convicciones que tenemos para pensar nuestras convicciones bien. Esto puede parecer no útil, porque no suministra verificación independiente. Usted podría ser recordado del lector del periódico de Wittgenstein que dudó de lo que él leyó y así también compró otra copia para darle jaque. Sin embargo, él no actuó responsablemente, y lo podemos hacer. Podemos preguntar si hemos pensado acerca de los asuntos morales en la forma correcta. ¿Qué forma es eso? Ofrezco una respuesta en Capítulo 6. Pero hago énfasis en allí, otra vez, que una teoría de responsabilidad moral es por sí mismo una teoría moral: es de la misma teoría moral global como las opiniones cuya responsabilidad está supuesta a revisar. ¿Razona eso en círculos contestar la pregunta de razones de esa manera? El sí, excepto ningún más circular que la confianza que colocamos en parte de nuestra ciencia para componer una teoría de método científico para comprobar nuestra ciencia. Estas respuestas para las dos preguntas antiguas darán a muchos lectores la apariencia de ser decepcionantes. Creo que hay dos razones para esta actitud, uno un error y el otro un ánimo. Primero el error: mis respuestas decepcionan porque las preguntas antiguas parecen

esperar una forma diferente de la respuesta. Esperan que las respuestas que dan un paso fuera de la moralidad para encontrar una poco moraleja llevan las cuentas de verdad moral y responsabilidad moral. Pero esa expectación es confusa: estriba en un fracaso para captar la independencia de moralidad y otras dimensiones de valor. Cualquier teoría acerca de lo que cumple a cabalidad una convicción moral o cuál son las buenas razones para aceptarlo se deben ser una teoría de moraleja y por consiguiente deben incluir una presuposición o premisa moral. Los filósofos por mucho tiempo han exigido una teoría moral que no es una teoría moral. Pero si queremos una ontología moral genuina o una epistemología, la debemos construir desde adentro de la moralidad. ¿Quiere usted algo más? Espero mostrarle que usted incluso no sabe qué más usted lo podría querer. Espero que usted venga a encontrar estas respuestas iniciales no decepcionantes a pesar de eso aclarativas. El segundo, más alentador, la explicación para su descontento es que mis respuestas están demasiado abstractas y condensadas: señalan pero no proveen la teoría adicionalmente moral que necesitamos. La sugerencia que una proposición científica es verdadera si corresponde a la realidad es en verdad tan circular e impermeable a los rayos roentgen como mis dos contestan. Parece más útil porque lo ofrecemos en contra del historial de una ciencia enorme e impresionante que da la idea de corresponder a la realidad el contenido sustancial: pensamos que sabemos cómo decidirnos si un pedazo de química hace ese truco. Necesitamos la misma estructura y la complejidad para una ontología moral o una epistemología moral: necesitamos bastante más que la pretensión desnuda que la moralidad está cumplida a cabalidad por el argumento adecuado. Necesitamos una más teoría acerca de la estructura de discusiones adecuadas. Necesitamos no sólo la idea de responsabilidad moral pero alguna cuenta de lo que eso es. Éstos son proyectos para En Parte Dos. Discuto allí que deberíamos tratar razonamiento de moraleja como una forma de razonamiento interpretativo y que podemos lograr responsabilidad moral sólo teniendo como objetivo la cuenta más asimilativa que podemos lograr de un sistema más grande de valor en el cual nuestros dictámenes morales hacen cálculos. Esa meta interpretativa provee la estructura de argumento adecuado. Define responsabilidad moral. No garantiza que las discusiones que construimos de esa manera sean adecuadas; no garantiza verdad moral. Pero cuando encontramos nuestras discusiones adecuadas, después de esa clase de reflexión global, hemos ganado el derecho de vivir por ellas. Qué nos detiene, pues, ¿ de afirmar que estamos seguros que son ciertos? Sólo nuestro sentido, confirmado por la experiencia amplia, eso las mejores discusiones interpretativas puede ser encontrado. Debemos cuidar respetar la distancia entre la responsabilidad y la verdad. Pero no podemos explicar esa distancia excepto apelando otra vez a la idea de argumento bueno y mejor. No podemos escaparnos de la independencia de

moralidad, de cualquier forma que extenuantemente luchemos. Cada esfuerzo que hacemos para encontrar una escotilla por la moralidad confirma que nosotros aún no comprendamos lo que es la moralidad. 3 El Escepticismo Externo Una Pretensión Importante En Capítulo 1 que dije que escepticismo moral está por sí mismo una posición moral. Esa es una pretensión importante que ha sido y será gravemente desafiada. Si es verdadera, en ese entonces el escepticismo externo se derrota a sí mismo. Un escéptico externo de error opina que todos los juicios morales son objetivamente falsos, y un escéptico externo de estatus que los juicios morales incluso no aparentan ser verdaderos. Cada uno se contradice si su propio juicio escéptico es por sí mismo un juicio moral; seguramente él debe pedir verdad como demanda por su propia posición filosófica. Así es que el filosófico efecto de palanca de mi pretensión es grandísimo, ambos en general y para las más discusiones de esta parte del libro. Incluso la mayoría de filósofos que insisten en que los juicios morales pueden ser verdaderos o falaces estará en desacuerdo con ese claim.1 debo tomar por consiguiente algún cuidado en explicar y defenderlo. Usted le podría pensar a Pickwickean para insistir en que una declaración filosófica que niega la existencia de propiedades morales misma hace una pretensión moral. Usted podría ofrecer estas analogías: la observación que la astrología es litera no es por sí mismo una pretensión astrológica, y el ateísmo no es una posición religiosa. Según y conforme, sin embargo, adelante cómo escogemos para definir estas categorías. Si definimos un juicio astrológico como uno que asevera o presupone alguna influencia planetaria en las vidas humanas, en ese entonces la proposición que la astrología es litera, que niega cualesquier influencia, no es un juicio astrológico. Sin embargo, si definimos un juicio astrológico como uno que describe el carácter y la extensión de influencia planetaria, en ese entonces la declaración que no hay tal influencia es ciertamente un juicio astrológico. Si definimos una posición religiosa como uno que presupone la existencia de uno o más seres divinos, en ese entonces el ateísmo no es una posición religiosa. Pero si le definimos como uno que ofrece una opinión acerca de la existencia o propiedades de seres divinos, entonces el ateísmo ciertamente es una posición religiosa. La cosmología es un dominio de pensamiento: es una parte de ciencia más ampliamente comprendida. Podemos preguntar: ¿Qué es verdadero y falso en ese dominio? Qué es verdadero o falso, es decir, ¿ cosmológicamente hablando? El escepticismo acerca de la astrología y Dios arriesgan fuera de las respuestas para esa pregunta: enfocan el asunto de

lo que allí está entre las fuerzas de nuestro universo. Apenas podríamos decir, "desde que somos ateos, insistimos en que Nada sea verdadero, cosmológicamente hablando". Hemos ofrecido, en nuestro ateísmo, una opinión acerca de lo que es cierta en ese dominio. La moralidad es también un dominio. Sus temas, podríamos decir, incluyen estas preguntas: Tienen las personas algunas responsabilidades categóricas para otras personas – las responsabilidades, es decir, ¿ en eso no depende lo que quieren o piensan? Si es así, ¿ qué responsabilidades categóricas tienen? Alguien se posiciona en estos asuntos cuando él da fe de que los ricos tienen un deber para ayudar a los pobres. Alguien más toma una posición contraria cuando él niega que los ricos tienen cualesquier obligación porque, él dice, los pobres se han buscado su pobreza. Una tercera persona toma una forma más ancha de esa segunda posición si él da fe de que nadie alguna vez tiene una obligación moral porque las obligaciones morales podrían ser creadas sólo por un dios y no hay dios. Una cuarta persona sostiene la opinión que nadie alguna vez tiene una obligación moral porque no hay entidades extrañas que podrían constituir una obligación moral. Los escépticos dos más recientes ofrecen diferentes tipos de razones, pero el estado de cosas cada pretensiones a tener aplicación es lo mismo. El contenido de las dos pretensiones – lo que los escépticos diferentes aducen para ser el caso, moralmente hablando – es lo mismo. Los dos, no simplemente la tercera parte, hacen una pretensión moral y tanto consistentemente no pueden dar fe de que ninguna pretensión moral sea cierta. Haga una comparación: podemos decir que ninguna pretensión que alguien hace acerca de la forma o el color de unicornios es cierto porque no hay unicornios. Pero entonces no podemos dar fe de que ninguna proposición de zoología del unicornio puede ser cierta. Como dije en Capítulo 1, los moralistas característicamente han insistido en una distinción fundamental entre los juicios morales y los juicios filosóficos acerca de los juicios morales. Russ Shafer Landau afirma que la distinción está evidente en otros campos. "No estamos haciendo matemáticas cuando indagamos acerca de la ontología de números. Podemos destacarnos sobre disputas teologales y todavía podemos poner en duda las suposiciones básicas de doctrina religiosa ".2 Pero muchos filósofos de matemáticas hacen piensan que estamos haciendo matemáticas cuando damos fe de que exist.3 de números Y nosotros ciertamente no nos destacamos sobre disputa religiosa cuando insistimos en que no haya dios. Al contrario, estamos parados en el centro de esa disputa. La distinción que los filósofos como Shafer Landau tienen en mente está en la mejor condición semántica. Considere: "Las víctimas de accidentes del automóvil no pueden recobrar compensación a menos que alguien haya sido negligente" y "la Ley de agravio implementa el ningún adeudo sin doctrina de falla". La segunda declaración se trata en cierto sentido de declaraciones como lo primero, pero es no obstante sí mismo un juicio legal. Podemos

tratar teorías morales escépticas como teorías acerca de juicios más morales detallados asimismo, pero son no obstante juicios morales también. Shafer Landau suma, " podemos dejar de lado nuestros libros de gramática Y todavía podemos preguntar acerca de si la facilidad gramatical es innata". Sí, porque la pregunta más reciente no es biológica, gramatical. Ninguna vista de biología está en desacuerdo con cualquier opinión acerca de la gramática correcta. Pero no hay nada más que para el escepticismo moral sea sólo moraleja. Algunos filósofos han encontrado lo que llevan para ser un error en mi argumento: Padezco de un bloqueo sicológico, creen, acerca de las posibilidades de negation.4 que Un escéptico externo, en su vista, da fe de que los actos no son ni moralmente requerido ni prohibido ni permitido. Seguramente eso no mantiene bajo vigilancia policíaca una posición moral sino que al contrario se rehúsa a hacer cualquier pretensión moral del todo. Así es que estoy equivocado, dicen, suponer que el escepticismo externo es por sí mismo una posición moral. Considere esta conversación: A: El aborto es moralmente malvado: nosotros siempre en todas las circunstancias tenemos una razón categórica – una razón que no depende de lo que alguien quiere o piensa – para prevenirla y condenarla. B: Al contrario. En algunas circunstancias el aborto es moralmente requerido. Las solas madres menores de edad sin recursos tienen una razón categórica para abortar. C: Usted es ambos equivocado. El aborto no es nunca ya sea moralmente requerido o moralmente prohibido. Nadie tiene una razón categórica de una u otra manera. Es siempre permisible y nunca obligatorio, como cortarse las uñas. D: Ustedes son todos los tres incorrectamente. El aborto no está nunca ya sea moralmente prohibido o moralmente requerido o moralmente permisible. A, B, y C hacen pretensiones morales. ¿Hace D? Porque es incierto lo que él podría querer decir por su pretensión misteriosa, le pedimos a él que dé detalles. Él podría decir, primero, " Cualquier proposición que asume la existencia de algo que no existe es falsa. O (como a veces pienso) ningún verdadero ni falso. A, B, y C son todas suponiendo que los deberes morales existen. Pero nada de eso existe, así es que ninguno de ellos está haciendo una verdad ". La D ha caído víctima de retrasados mentales – o más bien la falta de ellos. Si hay retrasados mentales, y los retrasados mentales cumplen a cabalidad pretensiones morales o falaces, en ese entonces podríamos imaginarnos que los retrasados mentales, como quarks, tienen colores. Un acto está prohibido sólo si hay retrasados mentales rojos por los alrededores, requeridos sólo si hay verdes, y permisibles sólo si hay amarillos. Así es que la D declara eso, porque no hay retrasados mentales del todo, el aborto no es ni prohibido, ni se requiere, ni permisible. Su suposición que no hay

retrasados mentales, él insiste, no es por sí mismo una pretensión moral. Es una pretensión de la física o la metafísica. Pero él tiene seriamente incomprendido la situación conversacional. A, B, y C tienen cada uno hecha una pretensión acerca de lo que las razones de unas ciertas personas amables – las razones categóricas – hacen o no tienen. D afirme que ninguno de los deberes existen recursos que nadie alguna vez tiene una razón de esa clase. Tan forzosamente él expresa una posición moral; él está de acuerdo con ustedstedstedstedstete y no puede decir, sin contradicción, que lo que la C dice es falso (o ningún verdadera ni fals. La D podría decir: "A, B, y C son cada confiando en La existencia de retrasados mentales para sostener su pretensión". Pero no están haciendo nada de eso. Hasta si Unas ideas que hay retrasados mentales, él no se referiría a su existencia y color como las discusiones en su favor. Él tiene meros diferentes tipos de discusiones: ese aborto insulta la dignidad de vida humana, por ejemplo. Solo una vez otra vez, ser generoso para D, nos dejó asumir que Uno, B, y C es inusual y se referiría a los retrasados mentales como las discusiones. Eso no ayuda al caso de D. Lo que tiene importancia no es las discusiones que la marca de trío excepto lo que llevan para ser la conclusión de esas discusiones. Para repetir: cada marcas una pretensión acerca de las razones categóricas que las personas hacen o no tienen con relación al aborto. El fin de discusiones diversas de D, cualquier cosa que son, es una pretensión de la misma clase. Él piensa que no hay tales razones y por eso están en desacuerdo con Uno y B y están de acuerdo con ustedstedstedstedstedo. Él hace una mucha más pretensión general que lo que la C, pero su pretensión incluye de C. Él se ha posicionado en un asunto moral: él ha tomado una orden substantiva, primera, una posición moral. Ahora D se corrige a sí mismo. "No debería haber dicho que las pretensiones de Uno, B, y C son falsas, o que son ni verdadero ni falso. Debería haber dicho que tienen poco sentido del todo: No puedo comprender lo que podrían querer decir aduciendo o negando razones categóricas. Es toda galimatías a mí ". Las personas a menudo dicen que alguna proposición tiene poco sentido cuándo quieren decir que sólo es tonta u obviamente equivocada. Si eso es lo que quiere decir la D ahora, él no ha cambiado su acercamiento; él recién ha sumado énfasis. ¿Qué más puede querer decir él? Él podría querer decir que él cree que los otros se contradicen ellos mismos, reclamando algo imposible, como si afirmaran ver un círculo cuadrado en un banco del parque. Eso cambia su argumento pero no su conclusión. Si él piensa que las razones categóricas son imposibles, entonces otra vez él piensa que nadie tiene una razón categórica para cualquier cosa. Él todavía toma un puesto moral. Un intento más. Quizá él quiere decir que él encuentra lo que los otros dicen literalmente incomprensible. Él ite que parecen tener un concepto que a él le faltan; él

no puede traducir lo que dicen en un lenguaje él entiende. De curso que es absurdo: él conoce muy bien qué Uno, B, y C baja para decir acerca de las responsabilidades morales de personas. Pero si él insiste en que él no entienda, él deja de ser un escéptico de cualquier clase. No puedo ser un escéptico en un lenguaje que no puedo comprender. El mensaje de todo esto parece claro. Cuando usted hace una declaración acerca de lo que las personas morales de responsabilidades tienen, usted está declarando cómo están puestas las cosas – moralmente hablando. No hay salida de o alrededor de la independencia de valor. Ahora, sin embargo, suponga que la D contesta en una forma muy diferente. "Quiero decir que las discusiones en ambos lados del asunto de aborto están tan balanceadas en forma pareja que no hay respuesta correcta para la pregunta ya sea el aborto está prohibido o requerido o permisible. Cualesquier pretensión asume que las discusiones para su posición son más fuertes que esas para el otro, y eso es falso ". En Capítulo 5 enfatizo la diferencia entre ser incierto acerca de la respuesta correcta para alguna pregunta y creer que no hay bien respuesta – que el asunto está indeterminado. D, en esta nueva elaboración, tiene en mente indeterminación: por esto es que él dice que el resto de posiciones son falsas, no sólo poco convincentes. Su posición es ahora obviamente una pretensión moral substantiva. Él disiente, finalmente, con ustedstedstedsterdo con así como también Uno y B, pero él está en desacuerdo con todos ellos porque él mantiene una cuarta opinión moral. Él evalúa la fuerza de las tres opiniones morales y encuentra ninguno de ellos más fuerte que ya sea de los otros. Esa es una forma de escepticismo, pero es escepticismo interno. El principio de Hume Si, como sostengo, cualquier escepticismo moral es por sí mismo una pretensión moral substantiva, en ese entonces el escepticismo moral externo se contradice a sí mismo en la manera en que dije. También viola el principio de epistemología moral llamado el principio de Hume. Esto tiene aplicación que ninguna serie de proposiciones acerca de cómo es el mundo, a causa del hecho científico o metafísico, puede proveer un caso exitoso en su propio – sin algún juicio de valor escondido en los intersticios – para cualquier conclusión acerca de lo que debe ser el caso. El principio de Hume parece mí obviamente verdadero. Considere este intento para violarlo. "La gata está con gran sufrimiento y usted fácilmente le podría ayudar. Por consiguiente, simplemente por esa razón, usted tiene un deber moral para ayudarle ". Si éste es un buen argumento, tal como aguanta, entonces algún principio acerca de lo que hace un argumento uno bueno debe estar en el trabajo. ¿Cuál es ese principio? No puede ser ninguna forma de conscripción o la generalización, porque éstos asumirían que usted ha tenido un deber moral en el pasado, que lo es una suposición moral. No puede ser un principio de la vinculación de deducción o semántica. Necesita algo más, y

eso debe ser algo – una premisa escondida o una suposición acerca de la naturaleza de buen razonamiento moral – que es infundido con fuerza moral. Sí, el hecho que alguien estar delante de usted está evidentemente con gran sufrimiento parece solo una razón por la cual usted le debe ayudar si usted puede. Nada más necesita decirse. Pero asumo que usted piensa esto porque usted el unselfconsciously acepte, como algo que se sobreentiende, una responsabilidad general para ayudarle a personas a entrar en necesidad grave cuando usted fácilmente puede. Suponga que usted lo pone explícito que usted no está confiando en cualesquier suposición moral de fondo. Usted da fe de que usted no tiene vista en uno u otro caso acerca de cualquier responsabilidad general para ayudarle a personas a entrar en dolor en las circunstancias algo así como estos. Usted simplemente insiste que en este caso particular el dolor delante de usted, en el suyo, sin más suposición de esa clase, impone una responsabilidad moral en usted. Su punto entonces no se vuelve obvio sino impermeable a los rayos roentgen. Algunos filósofos han ofrecido diferente el principio de objection.5 Hume, están de acuerdo, hace espectáculo que un set de hechos poco morales no puede, por sí mismo, establece una pretensión moral. Pero eso no se deduce que los hechos poco morales, por sí mismo, no pueden subvertir una pretensión moral. Así el escepticismo externo, que trata sólo de socavar, puede tener éxito en rencor de principio de Hume. Pero este rescate fracasa si, como aduzco, el escepticismo es por sí mismo una posición moral. Subvirtiendo lo moral afirme que las personas tienen un deber para no hacer trampa es lo mismo como establecer la pretensión moral que no es cierto que ellos tenga ese deber. El principio de Hume ha sido puesto en duda en otras formas; Encuentro estos retos todo unsuccessful.6 Por supuesto, el principio de Hume no proscribe las muchas disciplinas – la sociología, la psicología, la primatología, la genética, la ciencia política, y el sentido común – que estudian moralidad como un fenómeno social y psicológico. Ni proscribe lo que llevo para ser por lo menos parte de propio proyecto de Hume: la historia natural de convicción y sentimiento moral. Podemos aprender mucho acerca de la moralidad y mucho acerca de ocupándose de hechos acerca de lo que somos y hemos sido. Podemos conjeturar por qué ciertas convicciones morales son populares en algunas culturas y comunidades sin embargo no en otros, acerca de las formas variadas de influencia y presión que han resultado efectivas en perpetuar estas convicciones como normas sociales, acerca de cuando y en cómo se ponen los niños sensitivos a la pretensión moral y la censura, aproximadamente por qué ciertas opiniones morales son juntas universales entre seres humanos, y aproximadamente cómo las circunstancias económicas de una comunidad, entre otros factores, correlacione con el contenido de corriente moral de convicciones allí.

Estos son muy importantes y fascinando preguntas, y ellas por supuesto han sido determinadas fuera de mucho más precisamente que lo que yo justamente. Los distingo a todos ellos, sin embargo, de la pregunta delante de nosotros ahora, la pregunta que está usualmente de interés muy mayor para la mayor parte de nosotros: ¿Cuáles opiniones morales son ciertas? El principio de Hume pone sólo una solicitud para esta pregunta más reciente. Esta distinción crucial entre los juicios morales y estudios descriptivos acerca de la moralidad es a veces obscurecida por una ambigüedad en la idea de explicación. Las personas preguntan: ¿Cómo podemos explicar moralidad? Eso podría ser comprendido como exigir la clase de explicación objetiva que acabo de describir. Podría invitar, por ejemplo, una cuenta darviniana en Neo de la subida de ciertas costumbres entre primates más altos y seres humanos antiguos. Por otra parte podría exigir una justificación de instituciones y costumbres morales. ¡La justificación es lo que alguien tiene en mente quien demanda, en un tono fiero, "se da aclaraciones! El Escepticismo de Error Si el escepticismo externo es por sí mismo una posición moral, en ese entonces se contradice a sí mismo. El escepticismo externo de error parece más inmediatamente vulnerable porque opina que todas las pretensiones morales son falsas. Los escépticos de error podrían revisar su vista, sin embargo, para opinar sólo que todos los juicios morales positivos son falsos. Los juicios morales positivos, podrían decir, son esos que ofrecen guía para la acción o la aprobación: estos incluyen juicios que alguna acción es moralmente requerida o prohibida, que alguna situación o la persona es moralmente buena o mala, que alguien tiene un vicio o virtud moral, y así sucesivamente. Podrían llamar a las alternativas para tales pretensiones – que alguna situación no es ni mala ni buena sino moralmente neutral, o que alguna persona debe ser ni encomiado ni criticado para algún rasgo de su carácter – los juicios morales negativos. Sino, como dije más temprano, éstos son todavía juicios morales. Son tanto juicios de moraleja como la proposición que la ley tampoco requiere ni prohíbe beber vino es un juicio legal. El escepticismo de error tan revisado por consiguiente sería un ejemplo de escepticismo interno global. Tendría el mismo contenido, por ejemplo, como la teoría que Dios es el único escritor posible de deber moral y que él no existe. Un escéptico de error podría esperar confiar en algún paralelo de argumento para aquél: ese único homosexual entidades puede imponer deberes morales y que no hay entidades extrañas. Considero esa pretensión extraña en el siguiente capítulo. O él podría confiar en dos otras discusiones familiares que considero ahora. Debemos inspeccionar estos, sin embargo, como las discusiones para uno interno, no una parte exterior, escepticismo. Diversidad

John Mackie, el escéptico de error más reciente prominente, sostenido esas pretensiones positivas de moraleja debe ser falso porque las personas disienten acerca de cuál es de ellos true.7 Sus suposiciones sociológicas está grandemente en lo correcto. La diversidad moral es a veces exagerada: el grado de convergencia sobre los asuntos morales básicos a lo largo de la historia es ambos notable y previsible. Pero las personas disienten acerca de asuntos de importancia, como la discriminación inversa, el aborto, y la justicia social, incluso dentro de las culturas particulares. ¿Eso muestra que nosotros en realidad no tenemos responsabilidades o deberes morales del todo? Por supuesto que nos debería dar a pausa con la que los otros están en desacuerdo lo que nos damos cuenta de tan francamente. Cómo puedo tener la seguridad de que estoy en lo correcto cuándo los otros, quienes parecen igual de inteligentes y sensitivos, ¿ niega que soy? Pero no podemos tardar el hecho de desacuerdo mismo en tener importancia como argumento que nuestras convicciones morales están equivocadas. No contaríamos la popularidad de cualquiera de nuestras otras convicciones como la prueba para su verdad. El hecho que casi todo el mundo piensa que la mentira es a veces permisible no provee ninguna razón del todo para pensar que lo es. ¿Por qué entonces deberíamos contar desacuerdo acerca de alguna opinión como la prueba en contra de su verdad? Mackie y otros escépticos tienen sólo una respuesta para esa pregunta sensible. Se requieren diversidad para probar que la convicción moral no es causada por verdad moral. Si lo fuera, esperaríamos menos desacuerdo. Suponga que millones de personas afirmaron haber visto a los unicornios pero disintieron salvajemente acerca de su color, tamaño, y forma. Descontábamos su prueba. Si hubiera unicornios, y las personas los habían visto a ellos, las propiedades reales de la bestia habrían causado más informes uniformes. Discuto, en el siguiente divido en capítulos, que los escépticos de error tienen la razón de negar que la verdad moral causa convicción moral. Los historiales personales de las personas, en vez de cualquier encuentros con verdad moral, causan sus convicciones. Si es así, alguna combinación de convergencia y diversidad es exactamente lo que deberíamos esperar. Los historiales personales de las personas tienen en extremo en común, comenzando con el genoma humano. Su situación, en todas partes y siempre, es algo semejante que tienen buena probabilidad de pensar ese asesinato para la ganancia privada está mal, por ejemplo. Pero estas historias también no tienen mucho no en común: los hábitats, economías, y las religiones de personas difieren en las formas que también lo hacen previsible que disentirán acerca de la moralidad también. En todo caso, porque la diversidad es justamente cuestión de hecho antropológico, no lo puede hacer en su espectáculo que todos los juicios morales positivos son falsos. Las personas, en su

diversidad, todavía deben decidir que lo que es cierto, y esto es cuestión de la justificación de convicción, no la mejor explicación de ya sea la convergencia o la divergencia. Los Principios y los Temas Mackie también dijo que los juicios morales positivos presuponen, como parte de lo que quieren decir, una pretensión extraordinaria: que cuando las personas vienen a mantener una opinión moral positiva verdadera, son justos para que la razón motivó al acto de cualquier modo que capitanea. Así es que si es verdad que usted debe no hacer trampa en su impuesto de la renta, su llegada para aceptar que la verdad debe tener la consecuencia que usted se siente dibujado tan por un imán para reportar su ingreso y deducciones exactamente. Pero eso es, como Mackie puso eso, una consecuencia "extraña". En otros dominios, simplemente aceptando que un hecho automáticamente no acarrea ninguna fuerza motivadora: Aunque acepte que hay veneno en un vaso enfrente de mí, yo, bajo ciertas circunstancias, no puedo sentir renuencia para beberlo. Si las proposiciones morales son diferentes en esta forma notable – si la creencia acerca de un hecho moral acarrea un cargo motivante automático – en ese entonces ésta debe ser porque las entidades morales tienen una clase especial y única de fuerza magnética. La idea de un "bien objetivo," Mackie dijo, lo hace homosexual porque supone eso " el bien objetivo sería buscado por alguien que estaba enterado de eso, no por cualquier hecho contingente que esta persona, o toda persona, es tan constituido que él desea este fin, sino solamente porque el fin para bepursuedness en cierta forma ha construido en él. De modo semejante, si hubiera principios objetivos de lo correcto y lo incorrecto, cualquier equivocado curso de la acción no tendría para hacerse en cierta forma incorporado en él " (posible).8 Es poco claro cómo deberíamos comprender estas metáforas supuestamente letales. Ciertamente deberíamos estar de acuerdo que no hay retrasados mentales con fuerza moral coercitiva automática. ¿Pero por qué deberíamos pensar que se deduce que la tortura no está moralmente mal? Podríamos ser llevados a esa conclusión si sujetáramos la teoría de responsabilidad moral que acabo de mencionar: que ninguna opinión moral positiva es justificada a menos que esa opinión haya sido producida por o directo con alguna verdad moral – y motivando –. Consideramos esa teoría, como dije, en el siguiente divide en capítulos. En todo caso, sin embargo, parece tan Mackie incomprendido la conexión que la idea de personas sujeta entre la moralidad y motivación. Él pensó que las personas suponen que los juicios morales positivos verdaderos las mueven a actuar como el juicio dirige. Si ellos pensaran eso, en ese entonces ciertamente estarían presuponiendo una rara forma de fuerza moral. De hecho, sin embargo, las personas que encuentran alguna conexión automática entre la convicción moral y la idea de motivación esta conexión se mantiene por convicciones falsas así como también verdaderas. Piensan que alguien que

realmente cree que él está moralmente obligado a no caminar bajo escaleras se sentirá obligado para no caminar bajo ellas. Es convicción, no verdad, eso supuestamente lleva la oleada motivante. Así es que no puede ser una materia de entidades extrañas. Los Principios y las Razones Allí es otro, ora más muy de moda, argumento para el escepticismo externo de error. Empieza por notar una suposición crucial de la vista común: que lo equivocado de un acto da pueble una razón categórica – una razón que no depende del de ellos desea y preferencias – para evitarla. Yo confié en esa conexión entre los principios y las razones ahora mismo en explicar por qué D, en la por último discusión inventada, realmente está en desacuerdo con uno. Uno cree que las personas tienen una razón categórica no para semblante o la asistencia el aborto. La D cree que no hay razones categóricas, y por eso que lo que Unos puntos de vista son falsos. Algunos filósofos creen que la posición de D sigue simplemente de lo que es tener que un reason.9 que hay una conexión interna esencial, insisten, entre tener una razón y tener un deseo. Usted no puede tener una razón para hacer algo a menos que usted tenga un deseo genuino (quiero decir un deseo que usted tendría o retendría aunque usted pensara consistentemente y fuera bien dado a saber) que obra que ayudaría a satisfacer. Así es que la idea de una razón categórica – una razón usted tiene aunque no corresponda a deseo genuino – tiene poco sentido del todo. Porque los juicios morales aseveran o presuponen razones categóricas, son todos falsos. En esa vista de lo que tener una razón quiere decir, Stalin no tuvo razón para no asesinar a sus colegas. ¿Pero deberíamos aceptar esa vista? Bernard Guillermo argumentó a favor de eso proponiendo esta prueba: Si alguien tiene una razón para hacer algo, esa razón debe ser al menos potencialmente capaz de explicar cómo él be-haves.10 Si sé que usted la carestía para ayudar lo muerto de hambre pobre, puedo explicar por qué contribuyó usted para la UNICEF refiriéndose a ese deseo. Pero si usted no quiere ayudar a los pobres y tanto no contribuye, no puedo decir que usted tuviera una razón para ayudarlos, porque atribuyendo esa razón para que usted no podría explicar cómo usted actuó. Porque Stalin tuvo pocas ganas de perdonar a sus anteriores colegas, no podríamos explicar cualquiera de sus acciones atribuyendo para él cualquier razón para escatimarlas. Entonces, en la vista de Guillermo, debemos itir que él no tuvo razón para no asesinarlos. Pero nada requiere que nosotros adoptemos la prueba de Guillermo, así es que nada requiera que nosotros aceptemos que las personas sólo tienen las razones que le prestan servicio a sus deseos. Podríamos adoptar una vista alternativa: podríamos decir que alguien tiene una razón para asesinar a sus colegas al (pero sólo si) hacer eso sería bueno para él. En ese entonces automáticamente no se deduciría que alguien tuviera una razón para

cometer homicidio cada vez que asesinato satisfaría sus metas, porque eso podría ser que una carrera de asesinato de hecho no sería buena para él. Este paisaje alternativo automáticamente no soportaría la prueba de Guillermo. Pero automáticamente no contradiría esa prueba tampoco. La vista alternativa haría todo volverse contra un asunto más, ético. Qué, en general, ¿ es bueno para una persona? Aunque aceptáramos la vista alternativa, no obstante podríamos insistir en que la única cosa que es buena para una persona debe tener sus deseos genuinos satisfechos. Entonces aceptaríamos algo así como la vista de Guillermo de qué es tener una razón. Pero nosotros, al contrario, podemos pensar que es bueno para que una persona esté viviendo con decencia y autorrespeto, y eso, no importa qué Stalin pensó, su brutalidad fue mala para él. La vista alternativa, es decir, las preguntas de corbatas de racionalidad para las preguntas de teoría ética. Cómo decidiremos cuál mira de lo que eso es tener una razón es correcto – el paisaje de Guillermo, cuál automáticamente las corbatas razona para los deseos, ¿ o la vista alternativa eso no hace? ¿Deberíamos tratar esto como sólo una pregunta de uso lingüístico, ser bien definido, es decir, identificando el uso correcto o estándar de esa frase? Pero no hay uso correcto o estándar. Nosotros a veces usamos la frase en un sentido instrumental que podría parecer soportar la cuenta de Guillermo. Decimos que porque Stalin quiso consolidar su poder, él tuvo una razón para asesinar los rivales potenciales. Pero también lo usamos en la forma contraria: es apenas un error lingüístico decir que las personas siempre tienen una razón para hacer lo correcto. ¿Diremos, pues, que el desacuerdo filosófico es sólo ilusorio? Que porque sensatamente podemos acostumbrar la frase "tiene una razón" en los sentidos diferentes, ¿ los filósofos realmente no disienten? ¿Que la elección por consiguiente puede no tener nada que ver con un asunto filosófico importante como el escepticismo de error? ¿Pero entonces por qué no han divisado los filósofos su error hace mucho tiempo? ¿Por qué parece el debate todavía real e importante a ellos? Si el debate no es ilusorio, y si no se trata de uso estándar, ¿ entonces qué se tratan de él? En Capítulo 8 describo una clase de conceptos – llamo a estos "conceptos interpretativos" – que participamos en rencor de disentir acerca de cuál la comprensión del concepto es más conveniente. Argumentamos a favor de una concepción sobre otros construyendo una teoría para mostrar por qué capta nuestra concepción favorecida mejor el valor trabó en el concepto. Las teorías conceptuales están por supuesto controversial; esto explica por qué compiten las concepciones diferentes en ambos uso común y filosófico. El concepto de tener una razón es un concept.11 interpretativo que útilmente no podemos contestar cuestiona esa vuelta en la cual la concepción es más conveniente, como la pregunta ya sea Stalin tuvo una razón para no purgar a sus colegas, por simplemente declarando una definición de una u otra manera y entonces sacando nuestra respuesta de que la definición.

Debemos construir una estructura más tremenda de diferentes tipos de valor en el cual una concepción de racionalidad calza bien – una estructura que justifica una concepción particular o la comprensión de lo que es tener una razón. Esa estructura más tremenda debe contestar la pregunta, entre otros, por qué una persona debería preocuparse por lo que él tiene motivos para hacer. Pero esa es una pregunta normativa, no una motivante psicológica o; eso no pregunta si una persona le importa sino si a él le debería importar. Una concepción de racionalidad sería una pobre – no le podría prestar servicio al propósito justificante – si diera fe de que alguien tiene una razón para conseguir lo que él quiere incluso al recibir sería mala para él. Así es que una teoría ética – una teoría acerca de lo bueno o mala para personas – debe ser de una teoría exitosa de razones y racionalidad: la concepción alternativa que describí, que vincula racionalidad para la ética, está por consiguiente una mejor concepción. Más tarde en este libro, en partes tres Cuatro, argumento a favor de una ética particular y entonces para una conexión interpretativa entre la ética y la moralidad. Si estoy en lo correcto, en ese entonces alguien que vive como Stalin hizo tiene una vida mala: su vida es mala para él aunque él no reconozca que lo sea. Guillermo tuvieron una teoría ética diferente. Él pensó que lo que es bueno o malo para personas depende sólo de lo que genuinamente quieren. Él fue escéptico acerca de cualquier verdad más objetiva y ética o moral, y él por consiguiente negó la posibilidad de razones categóricas. Creo, y discutirá, que hay verdades éticas objetivas y por eso que hay razones ciertamente categóricas. En todo caso, un filósofo correctamente no puede argumentar a favor de escepticismo externo de error de por ahí suponiendo que no hay razones categóricas. Él debe discutir en dirección opuesta: él puede negar razones categóricas sólo si él ya e independientemente ha aceptado un escepticismo de error acerca de la ética. El Escepticismo de Estatus Dos Versiones El escepticismo de estatus es popular, dije, porque no nos pide a nosotros que finjamos una actitud nosotros estamos abandonando convicciones que en verdad no podemos abandonar. Nos alienta a mantener nuestras convicciones y prescindir sólo metafísica mala. Las largas discusiones entre escépticos de estatus y sus adversarios, y entre escépticos de estatus acerca de los cuales clase de su vista es más persuasiva, ahora dominan lo que es llamado "metaética" en la filosofía académica. No intentaré describir o evaluar esta literatura aquí. Quiero enfocar la atención en una pregunta diferente: ¿Es el escepticismo de estatus una posición bien definida y disponible del todo? Está disponible, aun como una posición a competir, sólo si podemos establecer que una distinción entre lo que los dos siguientes juicios quieren decir o llegan para: Primero, esa

tortura está siempre mal, y el segundo, que lo equivocado de tortura es una materia de verdad objetiva que no depende de las actitudes de alguien. Si el segundo, juicio supuestamente filosófico, es sólo una reafirmación poco concisa de la primera moraleja del concededly uno, en ese entonces nadie coherentemente puede abrazar lo primero sin el segundo y el escepticismo de estatus es un busto desde el principio. Se nota apenas que la diferencia necesaria puede ser encontrada entre las dos pretensiones. Ciertamente parecería extraña para alguien primer para insistir en que la tortura esté mal y en ese entonces para asegurar que lo que él acababa de decir no es verdadero. No ayuda a insistir, tantos escépticos de estatus lo hacen, que el juicio de primer orden que la tortura está equivocada es sólo la proyección de una actitud y no realmente un juicio del todo. Si es, ¿ entonces por qué no es el escepticismo de estatus simplemente la proyección de la actitud opuesta y no una posición filosófica del todo? Ese es el reto que los escépticos de estatus afrontan. Creo el reto fatal para todas las formas de esa vista. Pero los escépticos de estatus han intentado responsabilizarse por el reto en al menos dos – contrarias – formas. (1) Algunos toman literalmente el reto. Insisten en que sí que una suficiente diferencia establecida en la costumbre lingüística entre los dos actos de discurso – aceptando una convicción moral y describiendo esa convicción tan verdadera – a fin de que no haya contradicción, lógico o emocional, en realizar lo primero de estos actos del habla al condenar el segundo. El primer acto es una proyección comprometida de orden, primera de emoción. El segundo es una orden equivocada, segunda juicio filosófico. (2) Otros escépticos de estatus iten que no hay tal diferencia entre los dos actos del habla como estos ocurren en tratado común; están de acuerdo que en el discurso común alguien se contradiría si él diera fe de que la tortura está siempre incorrectamente pero entonces añadida que lo que él acababa de decir no es realmente verdadero. Pero insisten en una diferencia entre dos empresas o el lenguaje juega: el discurso común y el discurso filosófico. El escéptico de estatus, según esta segunda defensa, se ocupa del juego de lenguaje de discurso filosófico, y dentro de ese juego que él es privilegiado para decir que los juicios morales pueblan correctamente llamado de pájaro verdadero en el discurso común no es verdadero en el discurso filosófico. Así es que en la vida común un escéptico de estatus puede declarar con entusiasmo no disminuido que la tortura es equivocada y que su equivocado es una materia de verdad moral objetiva. Entonces en el discurso filosófico que él consistentemente puede dar fe de que ambos esas opiniones es sólo proyecciones de emoción en un universo moralmente inerte. La versión de acto del habla de escepticismo externo fue por largo tiempo popular: dominó filosofía de la moral para los decenios. Se volvió a velocidad constante más duro defender, sin

embargo, y la versión de anguage-game de two-l está en boga ahora. Deberíamos considerar las dos estrategias a su vez. Los Escépticos de Actos del Habla: El Reto Estoy hablando largamente acerca del aborto. Comienzo: "El aborto está moralmente mal. Entonces, tomando aire, sumo una colección variada de otro set de pretensiones fuera en el resto de este párrafo. "Lo que acabo de decir acerca de aborto sólo no estaba desahogándose de mis emociones o describir o expresar o proyectar lo mío o las actitudes de cualquier otro o la mía o el compromiso de cualquier otro para las reglas o los planes. Mis pretensiones acerca de lo inmoral de aborto son en realidad, objetivamente, ciertas. Describen qué moralidad, realmente aparte de los impulsos de alguien y las emociones, realmente presenta demanda. Todavía serían ciertas, es decir, aunque nadie excepto mí los pensara verdaderos – ciertamente, aunque no los pensara verdaderos. Son universales y son absolutos. Son de la tela del universo, deteniéndose, como lo hacen, en las verdades eternas, universales acerca de lo que es fundamentalmente e inherentemente con razón o sin ella. Son informes, es decir, de cómo están las cosas realmente allí afuera en una realidad moral independiente. Describen, total, los hechos realmente morales ". Llame a todas las declaraciones que hice después de extraer aliento mis "más pretensiones". Estas más pretensiones declaran mente yo que la verdad de moraleja del ndependent en lo que parece una forma progresivamente acentuada. Así es que debe haber bandera roja sepultada dentro de ellos para extraer la atención de un escéptico de acto del habla; debe haber algo en ellos él quiere negar. Pero mis más pretensiones también se aparecen ellos mismos para ser pretensiones morales. Si es así, y él los niega, él hace una pretensión moral también. Si él dice que mis pretensiones son simplemente proyecciones de mis emociones, él ha alquitranado su propio cepillo: sus propias pretensiones filosóficas se convierten sólo emocionales s de cólera también. Él debe encontrar un poco muy para comprender mis más pretensiones como manifestar o presuponer alguna tesis objetiva o metafísica así es que él puede negar esa tesis sin autodestrucción. Pero eso parece difícil, porque la forma más natural para comprender mis más pretensiones está precisamente como las pretensiones morales – si bien en particular los calientes. Alguien que piensa que el aborto es siempre y profundamente agravio bien podría decir, en un momento entusiasta, " es una verdad moral fundamental que el aborto está siempre equivocado". Esa sería sólo una reafirmación acentuada de su posición substantiva. Una parte de las otras más pretensiones parecen añadirle algo a la pretensión original, pero sólo substituyendo más juicios morales de primer orden precisos para eso. Las personas que usan los adverbios "objetivamente" y "realmente" en un contexto moral usualmente tienen la intención de aclarar sus opiniones en un particularway – para

distinguir las opiniones tan con salvedades de otras opiniones que suponen tan "subjetiva" o justa una cuestión de gusto, como una aversión para el fútbol o la mostaza. La pretensión que el aborto está objetivamente equivocado parece equivalente en tratado común para otro de mis más pretensiones: ese aborto todavía estaría mal aunque nadie pensara que fue. Que la más pretensión, la mayoría leída naturalmente, está simplemente otra forma de enfatizar el contenido de la pretensión moral original, de hacer énfasis en, otra vez, que quiero decir que el aborto no es simplemente llanura incorrectamente, incorrectamente sólo si o porque las personas piensan es. Otro de mis más pretensiones, que el aborto está universalmente equivocado, también pueden ser comprendidas como sólo una aclaración de mi pretensión moral original. Aclara su alcance poniendo común y corriente eso en mi vista que el aborto está mal para todo el mundo, sin importar adentro qué la circunstancia o la cultura o de qué disposición o de qué historial ético o religioso. Eso es diferente a decir simplemente que el aborto está mal o simplemente que está objetivamente mal. Concebiblemente podría pensar que lo equivocado de aborto es objetivo, desde que depende de características de aborto y no de las reacciones de personas para él, y todavía que lo equivocado de aborto no es universal porque no está mal en ciertas clases de comunidades: esos de quién es la vida religiosa que mantiene una concepción enteramente diferente de la santidad de vida humana, quizá. Cuando alguien dice que lo equivocado de aborto es universal así como también objetivo, es natural comprenderle como descartar aptitudes de ese tipo. ¿De qué se trata mi más pretensión que lo equivocado de aborto es absoluto? Es más con naturalidad traducido querer no sólo decir que el aborto está siempre mal en principio sino que su equivocado no es nunca del que se pasó sobre la disposición por consideraciones irreconciliables – que no es nunca cierto, por ejemplo, ese aborto es el menor de dos males cuando la vida de una madre es amenazada. De qué se trata las pretensiones del período barroco sumé hacia el fin, ¿ acerca de las verdades morales estando "allí afuera" en un "área" independiente o formando parte de la "tela" del universo? Éstas no son cosas que las personas en verdad dicen; son inventadas por escépticos para tener algo que ridiculizar. Pero podemos hacer suficiente sentido de ellos, como cosas que las personas podrían decir, comprendiéndolos a ellas tan envanecido, formas metafóricas de repetir lo que una parte de las anteriores más pretensiones dice más directo: que lo equivocado de aborto no depende de alguien estar pensando eso incorrectamente. ¿De qué se trata mi muy última frase? Hablé de hechos morales, pero no estoy más con naturalidad sobreentendido no como insistir en que las partículas morales existan sino aún otra vez como hacer énfasis en que no significo mis comentarios para mandar por vía urgente sólo un taste.12 subjetivo

Ninguna de estas ayudas de paráfrasis el presunto escéptico externo, porque él contradice su escepticismo si él niega a cualquiera de ellos. Él puede permanecer ambos externo y un escéptico sólo si él puede encontrar algo diferente en mis más pretensiones, algo que no es en sí mismo una pretensión moral y todavía de quién es la negativa que tiene implicaciones escépticas. Llamaré estos las condiciones gemelas de independencia semántica y pertinencia escéptica. Él erraría la condición más reciente, por ejemplo, si él dijera que soy arrogante, en mis más pretensiones, que las personas todas están de acuerdo acerca de lo inmoral de aborto. seguramente no no estoy asumiendo eso; pero aunque fuera, señalar mi error no tendría implicaciones escépticas. Que las personas disienten acerca de aborto no es, en sí, un argumento en contra de mi tesis que el aborto es en sí y siempre incorrectamente. Usted pudo haber comenzado a sospechar que los dos requisitos que describí, de independencia y pertinencia, ambos no pueden quedar satisfechos. Cualquier tesis escéptica que es del caso no puede ser externa. Yo, sin embargo, debería considerar posibilidades diversas. La literatura filosófica hace uno de estos en particular importantes. Un escéptico podría proponerse encontrar, en mis más pretensiones, una suposición psicológica – que formé mis puntos de vista acerca del aborto entendiendo su verdad, que la mejor explicación de cómo vine a pensar aborto incorrectamente es que estaba en comunicación con la mera neta. El escéptico entonces puede negar esto – él puede insistir en que la así llamada verdad moral pueda no causar impacto en un cerebro humano – y su negativa no es evidentemente sí mismo una pretensión moral. Se responsabiliza por la condición de independencia. Pero yerra la condición de pertinencia: no acarrea fuerza escéptica. Los asuntos que incrementa están complicados, sin embargo, y le dedico un capítulo entero – el próximo – a considerando ellos. ¿Qué más puede negar un descubrimiento del escéptico de acto del habla tampoco explícito o enterrado en mis más pretensiones que él a fin de satisfacer ambas condiciones? Considero sólo tres otras posibilidades porque le creo a estos lo suficiente como para reforzar mi pretensión que él no puede encontrar nada. Intento ignorar los detalles de escuelas particulares y las discusiones y los refinamientos de escritores particulares, aunque incluya notas acerca de algunos de ellos. El Expressivism Semántico Primero debemos dejar a un lado pretensiones semánticas. Algunos escépticos de estatus insisten en que cuando la gente del montón dé fe de que la tortura está moralmente mal, ellos mismos tienen sólo la intención de expresar sus propias actitudes: en verdad no significan nada más que para rechazar sus pulgares en la costumbre. Esa historia semántica parece obviamente equivocada. Lo que la gente del montón quiere decir cuándo dicen que

la tortura está mal es que la tortura está mal. Ninguna reafirmación de lo que quieren decir puede ser tan precisa. Pero estos filósofos escépticos realmente no dudan de eso: las semánticas que inventan son sólo el segundo acto de sus dramas. Primero intentan mostrar que los juicios morales tienen poco sentido si los tomamos literalmente, que no hay nada que para ellos describan. En ese entonces ofrecen su nueva teoría semántica para volver a incluir juicio moral como una actividad sensible. Si desechamos el primer acto del drama, no tenemos necesidad de ese siguiente, reformando paso. En todo caso, sin embargo, como ya he dicho, las discusiones de este capítulo no pueden volverse contra estos asuntos semánticos. Si un filósofo es supuestamente en segundo lugar orden el juicio filosófico es en verdad un juicio moral de primer orden, y si tardamos sentencias de primer orden en ser sólo ocasiones que sacan al aire bazo, en ese entonces debemos tomar la misma vista de propias actividades del filósofo. Necesitamos concentrarnos sólo en el primer acto del drama. Los Principios y los Temas Otra Vez Algunos escépticos de actos del habla insisten que la conexión cercana entre los temas y juicios morales que mencioné anteriores espectáculos que juicios morales no pueden ser creencias, y así no pueden ser verdaderos o falsos, porque las creencias no pueden proveer temas por ellos mismos. Puedo creer que la aspirina aliviará mi dolor, pero no se deduce que estoy dentro de cualquier forma que se inclina toma aspirina. Sentiré ese deseo sólo si tengo un deseo del inconformista que mi cese de dolor. Así que si los juicios morales proveen temas por ellos mismos, no pueden ser creencias. Necesitamos un segundo acto en el cual les declaramos simplemente emocionales s de cólera o las declaraciones de algún deseo o plan; es la emoción o el deseo o el plan que suministra la motivación automática cercana que encontramos. Este argumento que suena simple esconde una gran variedad de complejidades, refinamientos, y definitions.13 que Su primer paso declara esas creencias de moraleja necesariamente motivan. Es realmente poco claro, al menos para mí, ya sea esta pretensión está hecho para ser empírico, semántico, o conceptual. Mucho del debate da vuelta, por ejemplo, en si hay algunos "amoralists" – las personas en la salud mental completa que afirman mantener una convicción moral pero que no tienen inclinación para el acto que en la manera en que dirige. Es esto una pregunta de ya sea las personas con una cierta personalidad de hecho existen, ¿ y en qué numera? ¿O si sería un error decir que de tal persona él en realidad cree la convicción él respalda pero ignora? Si lo más reciente, fuera ese un error conceptual, ¿ porque estar motivado es de lo que quiere decir para tener una creencia moral? ¿O semántico porque nuestras mejores reglas lingüísticas para atribuir creencias morales para las personas descartan esto? Si usted está tentado de considerar

cuidadosamente estos asuntos, tenga en mente a Richard de Gloucester, quién, descanting en su propia deformidad, declarado, "yo está decidido a poner a prueba un villano" y contado el suyo planifica "sutil, falso y traidor".14 que él no estaba prometiendo justamente hacer qué otros piensan rufianescos sino para hacer lo que fue, en su propia vista, rufianesco. El paso segundo crucial del argumento asume que otro postulado también nombró tras Hume, el padre epónimo de tanta doctrina. Si las convicciones morales automáticamente acarrean al menos algún cargo motivante débil, en ese entonces estas convicciones no pueden expresar creencias pero sólo pueden dar testimonio de deseos. Éste parece sólo dogma captado en una psicología antigua. A menudo tenemos en cuenta comportamiento en decidir cuáles creencias mantienen las personas. Alguien profesa una creencia ferviente en un dios omnipotente y bueno pero no refleja esa convicción, incluso en las formas más marginales, adentro cómo vive él. O declara toda putrefacción de superstición pero se requiere gran problema para no caminar bajo una escalera o en una ruta cruzada por un gato negro. Somos propensos a decir que en ya sea el caso él no cree lo que él dice él lo hace. Pero no eso supuso que las creencias acerca de un dios o la magia no son en realidad creencias, que nadie realmente cree en un dios o desecha superstición. Aquí hay otro argumento popular supuesto para mostrar que los juicios morales no pueden expresar Creencias del belief.15 y deseos, se dice, difiere en su dirección de ataque con el mundo: las creencias apuntan hacia ataque el mundo, y los deseos apuntan ese el mundo capaz a ellas. Los juicios morales ponen la mira en la dirección más reciente de ataque, así es que no pueden expresar creencias. Esto parece simplemente anticipar la pregunta: si los juicios morales expresan creencias, y no apuntan hacia ataque el mundo, entonces no todas las creencias apuntan hacia ataque el mundo. En todo caso, los juicios morales toman puntería para acomodar los hechos – los hechos acerca de la moralidad. Si un escéptico ajusta la distinción para decir que las creencias apuntan hacia ataque cómo las cosas son físicamente o mentalmente, entonces la falta de lógica de su argumento está aun más evidente. Así es que el debate acerca de la moralidad y la motivación ha ido, aún otra vez, en la dirección equivocada. Un escéptico puede proveer un argumento que los juicios morales no expresan creencias sólo por primero demostrar que no hay nada que ellas sean creencias aproximadamente. No importa qué conexión natural que encontramos entre las convicciones de personas acerca de sus deberes morales y sus comportamiento es mucho mejor explicada explorando una pregunta psicológica: ¿Por qué se interesan las personas por asuntos morales? Si, como creo, las personas quieren vivir bien y sentir que vivir bien incluye acerca de sus responsabilidades morales, en ese entonces es totalmente natural que principalmente

sienten que al menos un poco impulsa para hacer lo que piensan lo deben hacer. Eso no es cierto de todo el mundo. Algunas personas perversas – – quieren saber que lo que están equivocadas porque toman placer especial o adicional en hacer lo que son incorrectamente – Richard y Satanás de Milton, para la instancia obra, como Satanás la puso a ella, lo que él "debería aborrecer".16 Pero eso es difícil ver por qué alguien tomaría cualquier interés en los asuntos morales en todo a menos que él pensara que sus opiniones debería de algún modo y hasta cierto punto debería lo que él hace después. El amoralist verdadero, si él existe, no tendría ninguna convicción moral del todo. Fíjese ahora, además, que el argumento de dos pasos que primero describí, que tiene la intención de mostrar que los juicios morales no son creencias, no pueden en cualquier ayuda de caso un escéptico de estatus por su dificultad. Si mi reclamación inicial acerca del aborto no es la expresión de una creencia, porque normalmente suministra un motivo, entonces ninguna de mis más pretensiones expresan creencias ya sea porque normalmente suministran temas también. Sería extraño para alguien afirmar que el aborto es absolutamente, objetivamente, mobiliario del universo incorrectamente y entonces alegremente para recomendárselo a sus amigos. Y si ninguna de mis más pretensiones describen una creencia, ¿ entonces cómo cualquiera de ellos pueden ser falsos? Y si ninguno de ellos puede, ¿ entonces qué error filosófico ofrece el escéptico de acto del habla a corregir? ¿Acerca de qué él pueda ser escéptico? Las Cualidades Primarias y Secundarias Él ahora podría afirmar encontrar una suposición filosófica diferente en mis más pretensiones. Los filósofos distinguen entre cualidades primarias, que las cosas tienen en ellos mismos y todavía tendrían si no hubiera criaturas sensitivas o inteligentes, como las propiedades químicas de metales, y propiedades secundarias, que las cosas lo han hecho debido a su capacidad para provocar reacciones o sensaciones particulares en criaturas sensitivas o inteligentes. Lo disgust-ingness de huevos hueros, por ejemplo, es una propiedad secundaria: consiste sólo en la capacidad de los huevos provocar una sensación de repugnancia en las personas de la mayoría o normales. Un escéptico de estatus podría tardar mis más pretensiones en dar fe de que las propiedades morales son propiedades primarias. Esa lectura ciertamente proveería que una tesis que él debe desechar eso es independiente de mi reclamación inicial. Tal como alguien pueda negar que lo repugnante es uno primario propiedad de huevos hueros y todavía pueda creer que los huevos hueros están asqueando, así un escéptico podría negar que lo equivocado moral es uno primario propiedad del aborto y todavía podría creer que la monstruosidad es mala. Pero esta estrategia logra independencia de mi reclamación inicial no respaldando una tesis externa,

poco moral sino aceptando una pretensión moral de primer orden diferente. Yerra la condición de independencia en esa forma diferente. La tesis que lo equivocado moral es una propiedad secundaria es un juicio moral substantivo de primer orden. Suponga que los sociólogos descubrieron eso, en contra de lo que usted y yo pienso, contemplar tortura no hace en la afrenta de hecho incluso la mayoría de personas normales. Usted todavía pensaría que la tortura es taimada, asumo, pero alguien que creyó que las propiedades morales son propiedades secundarias, a fin de que lo equivocado de tortura sólo pudiera consistir en su disposición para afrentar a la mayoría de personas normales, entonces estaría en desacuerdo con usted acerca de ese asunto moral substantivo. Aunque todas las personas normales hagan idea que la tortura es taimada, la cuenta del dispositional de su maldad no es neutral acerca de la moralidad, porque no afirma no sólo que la mayoría o personas normales haga reaccione a la tortura en una forma particular sino que la maldad de tortura sólo consiste en esa reacción, y que la más pretensión produce declaraciones condicionales o contraobjetivas que son ambas substantivas y controversiales. Cuál pretensiones condicionales o contraobjetivas siguen de la tesis del dispositional depende de la forma precisa que la tesis toma; depende, en particular, adelante hasta dónde y cómo la extensión de propiedades morales es supuesta a ser fija por nuestro propio history.17 natural Que no quiere decir que las propiedades morales sean primarias. Pero eso quiere decir que el argumento sobre si son es una disputa moral substantiva. ¿El Lenguaje Diferente Juega? Richard Rorty Aquí está la situación del juego. Dije que un escéptico de estatus debe encontrar la manera de desechar la tesis a la que él se opone, que es que los juicios morales son candidatos para la verdad objetiva, sin también desechar las declaraciones de primer orden, substantivas y morales que él tiene el deseo de dejar de aguantar. Describí dos estrategias que él podría usar. Él podría aducir, primero, que lo que él desecha – uno o todas mis más pretensiones – es segunda orden, las pretensiones filosóficas que difieren queriendo decir, porque son diferentes tipos de acto del habla, de los juicios substantivos de primer orden que él no tiene la intención de desechar. Esa es la estrategia que hasta ahora hemos estado revisando. Recurrimos a la segunda estrategia. Un estatus que el escéptico podría aceptar en vez de producto rechazado mis más pretensiones. Él los podría contar a todos ellos como sólo repeticiones o variaciones de mi reclamación inicial acerca del aborto y no podría incrementar objeción para cualquiera de ellos. Su escepticismo, él podría decir, es confinado para un universo diferente de tratado; Confinado, en el frase Wittgenstein al que se le dio fama, para un juego diferente de lenguaje en total. Él podría explicar la estructura

de su argumento apresurando una analogía para la forma que a veces hablamos de personajes ficticios. Aseguro, jugando el juego mundo de ficción, que Lady Macbeth estaba casado al menos una vez antes de que ella se casara con que Macbeth.18 que no me contradigo cuando asumo el juego del mundo real diferente y digo que nunca hubo un Lady Macbeth, que Shakespeare acaba de maquillarla. No hay contradicción entre mis dos pretensiones porque las ofrezco en dos universos o modos diferentes de tratado. Así es que un escéptico de estatus podría proponer que juguemos una moralidad juego en el cual correctamente damos fe de que la tortura es siempre y objetivamente incorrectamente y también una realidad diferente, juego en el cual podemos decir que no hay tal cosa como equivocado. Richard Rorty marcó nuevos rumbos en esta respuesta como una defensa de escepticismo de estatus no sólo acerca de la moraleja y otros juicios de valor sino acerca de proposiciones más generalmente. Aquí hay una declaración característica de su vista: Dado que vale la pena hablar de montañas, como eso ciertamente, una de las verdades obvias acerca de montañas es que fueron aquí antes de que habláramos de ellos. Si usted no cree eso, usted probablemente no sabe cómo jugar los juegos usuales de lenguaje que utilizan la palabra "montaña". Pero la utilidad de esos juegos de lenguaje no tiene nada que ver con la pregunta de ya sea la Realidad como Ella Es En Sí, aparte de la forma que es práctica para seres humanos describirla, tiene montañas en it.19 Rorty se imaginó dos juegos de lenguaje, cada uno con sus reglas. Lo primero es el juego de geología en el cual usted y yo en su mayor parte contratamos. En lo referente a que las montañas de juego existen, existido antes de que hubiera personas, existirá después de que haya personas, y habría existido aunque nunca hubiera habido personas. Si usted no está de acuerdo, usted no sabe cómo jugar el juego de geología. Además, sin embargo, hay juego de un segundo, Archimedean, filosófico en el cual una pregunta diferente puede ser levantada: no si las montañas existen, sino si la Realidad como Eso Es En Sí contiene montañas. En ese segundo juego, según Rorty, una disputa ha estallado entre metafísicos descaminados que dicen que A Eso a Does y pragmatistas les gusta él quién dice que Eso No Hace, que las montañas existen sólo en el juego común de geología que las personas en su mayor parte juegan. La estrategia de Rorty fracasa a menos que haya una diferencia real en lo que las personas quieren decir cuando dicen, en circunstancias normales, que las montañas realmente existen y entonces dicen, con un aire filosófico, que no hacen. No tenemos dificultad en tener por entendido que estamos jugando una clase especial de juego cuando hablamos de personajes ficticios, porque podemos colapsar los dos tratados en uno diciendo con otras palabras cualquier declaración acerca de Lady Macbeth para hacer francamente lo que nosotros en

realidad queremos decir. Puedo decir, por ejemplo: "Si fuéramos pensar (o finge una actitud) que Shakespeare estaba describiendo acontecimientos realmente históricos, en ese entonces deberíamos pensar que (o finge una actitud) Lady Macbeth tuvo hijos por otro hombre antes de que ella se casara con Macbeth". Entonces podría sumar, ora sin contradicción constante de la superficie, que por supuesto que Shakespeare inventó esos acontecimientos y esos discursos. Rorty metáfora de dos juegos puede ser redimida sólo si podemos liquidar la contradicción aparente acerca de montañas en una forma paralela: ofreciendo una forma de comprender uno u otro de las pretensiones aparentemente contradictorias que disuelven el conflicto. Pero no podemos hacer eso. La distinción de Rorty entre la proposición acerca de montañas que pertenece al juego de geología y el que pertenecen al juego de Realidad se rehúsa a identificar cualquier diferencia en querer decir entre las dos proposiciones. Él esperó exhibir una diferencia a través de la capitalización: la segunda proposición luce letras mayúsculas que las primeras faltas. Pero ese dispositivo no es de ayuda. Si damos la frase "montañas es parte de Reality como Ella Lo Es En Sí" el significado él lo habría hecho si alguien en verdad dijera esto, en ese entonces no quiere decir nada diferente de "montañas existe, y existiría aunque No Hubiera personas," y las necesidades de contraste Rorty desaparecen. Si, por otra parte, le asignamos algún sentido nuevo o especial a que la frase – si decimos, por ejemplo, que quiere decir que las montañas son una característica lógicamente necesaria del universo – en ese entonces su argumento pierde cualquier fuerza crítica o mordisco filosófico porque nadie lo haría o podría pensar que las montañas son lógicamente necesarias. Ese es de hecho el mismo dilema que exploramos en nuestra discusión de escepticismo de acto del habla. Si el escéptico de juego de lenguaje satisface la condición de independencia que describí allí, mostrando que mis más pretensiones no son simplemente repeticiones de mi reclamación inicial, él yerra la condición de pertinencia porque su argumento ya no tiene cualquier fuerza en contra de la vista común. Expressivists y Cuasi Realistas Rorty intentó distinguir juicios comunes de las pretensiones supuestamente filosóficas diferentes que él desechó, como mis más pretensiones, colocándolos en los juegos diferentes de lenguaje. Podemos construir otra versión de la estrategia de juegos de dos lenguajes para defender escepticismo de estatus, sin embargo, que los lugares de juicios de ambos ordinarios de moral y mis más pretensiones en el mismo lenguaje juegan identificándolos a todos ellos como la opinión moral substantiva de primer orden y entonces encontrando otra clase de mundo – un mundo filosófico bien definido – para que un escéptico de estatus trabaje con prisas adentro.

Esta versión de los dos juegos la estrategia tiene una ventaja evidente: le permite a un escéptico declarado de estatus no obstante aceptar al menos lo más natural, o quizá todo, de mis más pretensiones. Él puede estar de acuerdo que la crueldad realmente está mal, que todavía estaría mal aunque nadie pensara que fue, y que estas proposiciones son evidentemente ciertas. Él puede decir todo esto porque él localiza todas estas declaraciones, y quizá incluso mis pretensiones más más extravagantes, como simplemente más maniobras en el negocio común, cotidiano de ofrecer opiniones morales. Sin embargo, en una segunda mirada, y simplemente por esa razón, la estrategia es contraproducente porque no le deja lugar a que el escepticismo de un escéptico de estatus se esparza a sí mismo. Suponga a que un "projectivist" que se describe solo "," jugando un juego de filosofía, da fe de que en realidad las convicciones morales deben ser comprendidas como proyecciones emocionales encima de un mundo moralmente inerte. Pero más tarde, jugando el juego de moralidad, él da fe de que lo equivocado de tortura no tiene nada que ver con proyectar actitudes de desaprobación; La tortura, él dice, estaría equivocada no importa qué actitudes o no importas qué emociones que alguien tuvo acerca de eso. Más tarde todavía, ahora allá por su juego filosófico, él declara su última declaración misma para ser sólo la proyección de una actitud. Él trata todas mis más pretensiones asimismo. Al estar en el juego de moralidad, él dice que las verdades morales son eternas y cosidas en la tela de realidad, y bien, allá por el juego de filosofía otra vez, él reporta su última declaración para ser una en particular proyección rojiza. Ahora el projectivist está en la dificultad que describí para Rorty. Él debe mostrar cómo sus declaraciones hechas en el juego de moralidad están consistente con esas que él hace en la filosofía juega. Él puede hacer esto, como hacemos en el juego mundo de ficción, sólo reemplazando su declaración en ya sea el juego con una traducción que liquida la contradicción aparente. Pero él no puede hacer eso. Él no puede reemplazar lo que él dice en el juego de moralidad con cualquier declaración, mientras todavía en ese juego, eso implica o concede que lo equivocado es sólo cuestión de proyección. Él no puede reemplazar su declaración en el juego de filosofía asegurando o significando que allí que lo equivocado no depende en proyección. A sus golondrinas de estrategia misma les gusta el gato Cheshire dejando sólo atrás una sonrisa. (Michael Smith sujeta a un view.20 contrario) ¿Han utilizado algunos filósofos reales esta versión contraproducente de la estrategia de dos juegos? Dije, en Capítulo 2, que el escepticismo de los filósofos prominentes Allan Gibbard y Simon Blackburn, quienes se llaman "pressivists" y "cuasi realistas," es cuestionable. Yo estimo ambos tan escéptico de la vista común. Pero ambos han negado esto y propuesto que sus propios puntos de vista son bastante más como lo mío que yo allow.21 Así Es Que debería poner mi pretensión más cautelosamente: si correctamente

pueden ser considerados como escépticos, que es estrategia este segundo, de dos juegos que usan para defender ese escepticismo. 22 de los que El asunto explicatorio no es la importancia directa, sin embargo; mis metas en este libro no incluyen a defender interpretaciones particulares del trabajo de otros filósofos contemporáneos. Constructivismo Nosotros aún no hemos considerado una teoría muy popular, supuestamente metaética que a menudo ha sido contada como escéptica. Éste es llamado "constructivismo". Fue hecho bastante más popular en los decenios recientes por John Rawls, quien describió su libro famoso, Una Teoría de Justicia, tan un ejercicio en "Kantian" constructivismo. En esta vista, los juicios morales no son construidos, descubiertos: surgen de un dispositivo intelectual adoptado enfrentar problemas prácticos, no teóricos. Rawls dio el ejemplo de Imperativo Categórico de Kant: Kant dijo que debemos construir nuestros juicios morales preguntando qué principios morales podríamos desear como las máximas ser seguidos no sólo por nosotros sino por todo el mundo. Sin embargo, el ejemplo muy famoso entre filósofos morales y políticos ahora es el propio dispositivo de la posición original de Rawls. Rawls sugirió que fijamos principios de Justicia para la estructura básica de nuestra comunidad política imaginándose a personas que se juntan para establecer tal comunidad y que están muy sabidas de generales hechos económicos, tecnológicos, psicológicos, y sociológicos pero el ignorante de sus propias edades, los géneros, los talentos, la tertulia y las posiciones económicas, los intereses, los deseos, y las creencias éticas sobre cómo vivir bien. Rawls discutió que personas en lo referente a que la situación extraña convendría en dos principios de Justicia: uno que le asigna la prioridad a ciertas libertades, y otro eso requiere una estructura económica en la cual la situación del grupo económicamente que se derrota completamente es tan buena como una estructura básica la puede hacer. Él dijo que usted y yo, aquí y ahora, por eso tengo motivos para tratar estos dos principios como definir justicia para nuestra propia comunidad política. ¿Sino por qué? Dos respuestas sorprendentemente diferentes son posibles. Podríamos decir, primero, que la posición original es un dispositivo expositivo para probar las implicaciones de cierta moraleja básica y ciertos principios políticos a los que nos inclinamos ser verdaderos. La posición original, podríamos decir, modela esas verdades básicas en su estructura. Una vez propuse esta comprensión y sugerido que los principios básicos los modelos del dispositivo son igualitarios. Creemos que una comunidad política coercitiva le debe tratar a todo el mundo supeditado a su dominio con respeto y preocupación igual; podemos probar qué eso requiere, más concretamente, imaginándose

una Asamblea Constituyente en la cual los integrantes no tienen suelo para tratar mutuamente en algún otro way.23 Rawls firmemente rechazado mi sugerencia. "Pienso acerca de justicia como justicia," él dijo, "como excitar en concepciones idealizadas ciertas ideas intuitivas fundamentales como esa de la persona tan libre e igual, de una sociedad bien ordenada, y del papel público de una concepción de justicia política, y como asociar estas ideas intuitivas fundamentales con la idea incluso más fundamental y global e intuitiva de sociedad como un sistema común y corriente de cooperación con el paso del tiempo de una generación para lo siguiente".24 el triple énfasis de Rawls en la intuición en esta frase sugiere que aunque él estuviera en desacuerdo con mis principios básicos propuestos de Justicia, él estaba de acuerdo que la posición original se detuvo en las verdades morales asumidas, si bien uno diferente y que más complejo se sedimentó que había sugerido. En algún otro sitio él aisló y enfatizó una idea en el set. "Ponga otro muy, primeros principios de justicia deben surgir de una concepción de la persona a través de una representación adecuada de esa concepción tan ilustrada por los métodos de construcción en justicia como la justicia".25 que podríamos suponer que una concepción particulares de la persona colmarían este papel porque es correcto. Pero estas declaraciones están también consistente con (o quizá un paso hacia) una comprensión muy diferente que Rawls pareció expresar otras veces. Diré esto enérgicamente, adentro uno muy ese enfatiza el contraste que tengo en mente, ignorando matiz. Las personas de buena fe en comunidad política que disienten en su cara ética y moral de convicciones un problema práctico inmenso. ¿Cómo deben vivir conjuntamente con el autorrespeto en un estado coercitivo? Ellos cada uno no pueden insistir que el estado implementa sus propias convicciones privadas: el estado entonces se desintegraría, como Kant lo puso, en una política Torre de Babel. Su solución: para efectuar cobros juntos lo que es suficientemente común entre ellos, a manera del principio estrictamente político, y la construcción una constitución política que apela sólo a tales principios. Todo el mundo en la comunidad – o al menos todo el mundo que es razonable – puede aceptar esa constitución como descendente dentro de un "consenso traslapado"; cada uno puede ver estos principios tan mantenido por ahí, o al menos no condenado de por ahí, lo que él se inclina a ser la verdad acerca de las convicciones más amplias y éticas, religiosas, y personales y morales que los dividen. Todo el mundo puede aceptar la estructura básica de una sociedad ordenada por esos principios comunes y tanto puede formar a una comunidad política que está "bien ordenada" en el sentido que cada miembro acepta y le presta servicio a los mismos principios de Justicia. La posición original modela las convicciones comunes en un dispositivo adecuado de representación que nos deja construir principios de Justicia

como los dos principios que describí. Usted y yo, aquí y ahora, debe aceptar que esos principios provistos aceptamos la ambición para cohabitar en una paz y una dignidad. Es este segundo muy de comprender el dispositivo de la posición original que está ofrecido como ejemplo de un acercamiento constructivista. Constructivismo, comprendido a través de este ejemplo, no es necesariamente escéptico. Ciertamente, es consistente aun con las versiones más extravagantes de "realismo" moral. Pues no niega que una visión global sea cierta y todos los otros falaces. Sin embargo, no depende de esa suposición. Los principios modelados en la posición original por esta razón no están escogidos no porque son ciertos sino porque son comunes. El método es por consiguiente también coherente, en esta comprensión, con cualquier forma de escepticismo acerca de la verdad moral. Rawls se pareció sí mismo, al menos en algunas ocasiones, haber aceptado una vista completamente escéptica. "Pero además, la idea de aproximarse para la verdad moral no tiene lugar en una doctrina constructivista: los partidos en la posición original no reconocen ningún principio de Justicia tan verdadero o correcto y así es que como antecedentemente dado; su meta es simplemente seleccionar la concepción más racional para ellos, dado sus circunstancias. Esta concepción no es considerada como una aproximación realizable para los hechos morales: no hay tales hechos morales para los cuales los principios adoptados podrían aproximarse ".26 Así Es Que podríamos comprender constructivismo, al menos como Rawls lo comprendió, no tan sí mismo abastecedor un argumento escéptico sino más bien como mostrar que la verdad moral necesita no jugar en parte en defender una teoría atractiva y detallada de justicia política. El constructivismo no pone en duda la vista común directamente sino intentando apartarla de un empujón aparte. ¿Esta marginación puede surtir efecto? Debemos preguntar: Cómo están estos principios comunes, como una concepción particular del yo, ¿ a ser identificados? Como sus ideas desarrolladas, su énfasis mayor acomodado Rawls en la historia y las tradiciones políticas de estados particulares. Él puso la mira en encontrar principios compartidos dentro de una comunidad histórica particular – el liberal, tradición de postiluminación en América del Norte y Europa, para el ejemplo – en vez de para alinear al margen un constitution.27 más cosmopolita que él no podría esperar para hacer incluso esto, sin embargo, a través de lo que podríamos llamar a un método sociológico. Él no podría esperar encontrar un consenso útil incluso en lo que todos los americanos en verdad ahora creen o aceptarían después de pensarlo. La religión lo haría en su derrota que el proyecto: Una gran cantidad de americanos creen que eso es más importante establecer a un estado rebotando la luz y alimentando sus convicciones religiosas personales que crear uno que las personas con una religión diferente, o ninguno en absoluto, cómodamente podría abrazarse. La dificultad se pone aun más evidente si intentamos trabajar en la otra dirección. ¿Qué se sedimenta de

puntos de vista acerca del carácter de personas libres e iguales podría generar ya sea de los dos principios de Justicia y todavía sea adoptado en una convención de Tertulia con Té? Rawls explícitamente tuvo en mente, sin embargo, no una sociológico sino una búsqueda interpretativa para el consenso traslapado. Él esperó identificar concepciones e ideales que proveen la mejor cuenta y justificación de las tradiciones liberales de ley y la costumbre política. Eso es uno importante y, en mi vista, project.28 factible Pero eso no puede ser un proyecto moralmente neutral, porque cualquier interpretación de una tradición política debe escoger concepciones muy diferentes de lo que esa tradición encarna – qué cualidades o propiedades se requiere a ciudadanos "libres y equitativos" para tener, para la instancia – que todo ataque los datos sin procesar de historia y la oficina de leyes. Debe escoger entre estos requiriéndose un poco para ser superior y por lo tanto proveer una justificación más satisfactoria que others.29 Si usted le pide las justicias presentes al United States Supreme Court describir los principios incorporados en historia constitucional americana, usted recibirá nueve respuestas diferentes. El punto no es que cualquier cuenta interpretativa debe ser idealizada. Por supuesto que debe. Es más bien que sin una teoría moral de fondo que nos inclinamos a ser verdaderos podemos no tener idea que la idealización para escoger. Una estrategia constructivista ciertamente puede usarse para argumentar a favor de un tipo de escepticismo – la tesis que cualquier teoría aceptable de justicia debe ser sacada de una interpretación plausible de las tradiciones de la comunidad para la cual es diseñada, por ejemplo. Eso descartaría cualquier pretensión para una teoría transcendental como utilitarianism que está supuesto a mantenerse en todas partes y para siempre. Pero esta tesis misma descansaría sobre teorías morales controversiales y así también sería un ejemplo de parte exterior interna, no, escepticismo. El proyecto constructivista de Rawls, al menos como él a veces lo concibió, es imposible. Sí, la Metaética Estriba en un Error En Capítulo 2 que describí a los moralistas de la mayoría de distinción dibuja entre comunes preguntas éticas o morales, que llaman por teléfono el primera sustantivo de orden duda, y la segunda orden duda que llaman por teléfono "metaéticas". El realismo moral y el escepticismo externo son todos, en esta vista, las posiciones metaéticas. Si estoy en lo correcto, sin embargo, la distinción es un error, al menos como la metaética es tradicionalmente concebida. Por supuesto hay interesándole preguntas de antropología y de psicología personal y social que son orden de segundo en el sentido que están acerca del juicio moral pero ellos mismos no amerite juicio moral. Pero no hay claramente preguntas filosóficas de esa clase; en el detalle la pregunta ya sea los juicios morales puede ser verdadero o falso es un asunto moral substantivo, no uno metaético discreto. No hay

metaética a menos que (en la analogía dibujé con astrología) contemos la pregunta ya sea hay metaética como sí mismo una pregunta metaética. Algunos filósofos han identificado qué llaman a "el quietismo" como una posición metaética opinando que "que hay, en algún sentido, ninguna forma de salirse de pensamiento normativo para explicarle a ella, y que por consiguiente ninguna respuesta para estas preguntas [e.g ., whether moral judgments can be true or false ] es posible.30 Que serían el agravio la conclusión para extraer de esta parte de este libro, y a contrapelo describir lo que sostiene. Es verdad que no podemos justificar un juicio moral (a distinción de explicar por qué alguien cree ese juicio) sin confiar más allá suposiciones o convicciones morales. Pero ese hecho sigue simplemente del contenido de un juicio moral – lo que reclama – y la sugerencia que estamos por consiguiente de algún modo atrapados dentro de las áreas de valor, como si fuera maravillosa sin embargo imposible salir, es tan tonta como decir que no podemos escaparnos del área de lo descriptivo cuando describimos la química de combustión. Esa proposición más reciente también podría haber sentido constriñéndole a – una limitación aciaga – t O una anterior edad que celebró la Gran Concatenación de Ser y encontró explicaciones teleológicas de fenómenos naturales en particular satisfactorios. Pero no siente constriñéndonos. Ni no es correcto eso que responde a la pregunta ya sea los juicios morales puede ser verdadero o falso es posible. Al contrario, nuestro argumento muestra exactamente lo contrario: eso contesta está fácilmente disponible para la pregunta ya sea un poco los juicios morales particulares son verdaderos o falsos. El uso del término "quietismo" es simplemente más prueba que los filósofos no reconocen la independencia completa de valor. El escepticismo externo debería desaparecer del paisaje filosófico. No deberíamos lamentar su desaparición. Tenemos lo suficiente para preocuparnos por sin eso. Queremos vivir bien y comportarnos amablemente; queremos que nuestras comunidades sean justas y buenas y nuestras leyes para ser sabias y justas. Éstas son metas muy difíciles, en parte porque los asuntos en juego están complicados y enigmáticos y en parte porque el egoísmo tantas veces estorba. Cuando somos informados que no importa qué convicciones hagamos lucha alcance no lo puede hacer en todo caso sea verdadero o falso, u objetivo, o en parte de lo que sabemos, o que son simplemente maniobras en un juego de lenguaje, o sólo humean de las turbinas de nuestras emociones, o simplemente los proyectos experimentales deberíamos intentar adelante para que el tamaño, vea cómo nos montamos, o simplemente las invitaciones para los pensamientos que podríamos encontrar distraer o divertir o menos aburrirnos que las formas solimos pensar, deberíamos contestar que estas observaciones son todas distracciones sin sentido de los retos reales disponibles. No quiero decir que podamos ignorar escepticismo moral. Al contrario. El escepticismo genuino – el escepticismo interno

– es mucho más inquietante que estas confusiones filosóficas. Nos preocuparemos por eso más tarde. 4 Los Principios y las Causas Dos Asuntos Cruciales ¿Qué le induce a tener las opiniones usted tiene acerca de lo correcto y lo incorrecto? ¿De dónde vienen estas opiniones? ¿Qué produjo en su cerebro el pensamiento que la guerra de Irak fue inmoral? ¿O que no fue? ¿Valida las mejores respuestas para estas preguntas sus opiniones? ¿O los inculpa? Suponga que pregunté preguntas paralelas acerca de sus opiniones científicas. Usted sensatamente podría contestar: la manera en que al mundo le es causado yo para mantener las opiniones hago acerca de la manera en que es. Nuestros científicos forman opiniones acerca de la química de metales a través de un proceso causal en el cual la química de metales mismo juega un papel importante. Es porque el oro tiene las propiedades que hace eso experimenta requiriendo oro tiene los resultados que tienen. Porque esos experimentos tienen esos resultados, los científicos acreditados todos creen que el oro tiene esas propiedades. Usted cree que tiene esas propiedades porque los científicos acreditados hacen, y porque ellos de diferentes maneras le han dicho que iba a ser así. El fin de esta cadena causal es espectacular: la mejor explicación de por qué usted el agarre que la mayor parte de sus opiniones son también una suficiente justificación de esas opiniones. La historia explicativa y las historias justificantes están unidas: las mejores explicaciones de creencia validan creencia. ¿Es la misma unión de explicación y la justificación disponible para la moralidad? ¿Tiene aproximadamente la verdad la moralidad de matrimonio alegre en algunos muy causado a usted para pensar qué usted hace acerca de matrimonio alegre? Sugerí mi propia respuesta más temprano cuando ridiculicé la idea de fuerzas morales con poderes causales como "retrasados mentales". Pero quizá estoy equivocado; muchos filósofos distinguidos piensan que los hechos morales pueden inducir a las personas a mantener opiniones morales verdaderas, aunque disientan acerca de cómo y por qué. Debemos mirar de cerca su vista más. Suponga, sin embargo, que estoy en lo correcto: no hay interacción causal entre la verdad moral y la opinión moral. ¿No haría eso sus opiniones acerca del matrimonio alegre simplemente un accidente? Usted no tendría que itir que aunque haya verdades morales "allí afuera" en el universo, ¿ usted no tiene forma posible para estar en comunicación con esas verdades? Yo simplemente he traído a discusión dos hipótesis. Lo primero es la hipótesis causal (el certificado de deuda) de impacto. Esto opina que los hechos morales pueden inducir a las personas a formar convicciones morales que corresponden a esos hechos morales. Los

realistas morales aceptan que el certificado de deuda y los escépticos externos lo desechan. Sostengo la opinión que sobre este punto los realistas están equivocados y escépticos externos a la derecha. El segundo es la hipótesis causal (el CD) de adicción. Esto supone que a menos que la hipótesis causal de impacto sea cierta, las personas pueden no tener razón sólida para pensar que cualquiera de sus juicios morales son un informe correcto de verdad moral. Los escépticos externos abrazan esta segunda hipótesis. Entonces, aparentemente, haga a muchos realistas, porque de otra manera no estarían tan ansiosos por defender la hipótesis causal de impacto. Sostengo la opinión que sobre este punto ambos realistas y escépticos externos están equivocados. Hay una diferencia obvia e importante entre las dos hipótesis. El certificado de deuda incluye una pretensión de hecho científico: una materia de la física de la partícula, biología, y la psicología. El CD es una pretensión moral: acerca de lo que cuenta como una razón adecuada para mantener una convicción moral. La Hipótesis Causal de Impacto Las Estacas Los programas antidiscriminatorios le dan la preferencia en universitaria oficina de isiones o el empleo al negro y otros solicitantes minoritarios. ¿Supone que usted piensa que tales programas son unfair.1 Por Qué hace que usted piensa esto? Esa pregunta es ambigua. Podría querer decir: ¿Qué razones podría ofrecer usted en la defensa de su posición? Tan sobreentendida, la pregunta pide un argumento moral. O podría querer decir: ¿A cuál le es la mejor explicación causal de por qué usted ha venido a sujetar esa vista, dado que así es que muchos otros en su cultivo político ha llegado a la conclusión opuesta? Deberíamos concentrarnos ahora en esta segunda pregunta. Un psicólogo o un sociólogo o un biólogo podría originarse de esa pregunta en una forma profesional. Él podría señalar características de su subcultura o educación o el interés propio, o, si él es locamente ambicioso, él podría intentar identificar un gene que le predispone a esa opinión. Él asume que alguna explicación de este tipo es una respuesta completa para la pregunta de por qué usted mantiene la opinión que usted lo hace. Usted podría estar tentado de ofrecerle una respuesta diferente y competitiva a la misma pregunta. Usted podría decir, " he venido a pensar discriminación inversa injusta porque yo, a diferencia de esos otros, he visto o he percibido o he intuido que es injusto". Algunos realistas filosóficos creen que su respuesta está ciertamente competitivo con cualquier que los científicos le podrían proponer, que tiene sentido, y, ciertamente, que es a menudo correcto. Piensan que al menos algunas personas tienen una sensibilidad para la verdad moral que los deja percibir lo que es correcto o incorrecto, digno o indigno. Insisten en que cuando las personas hayan percibido verdad moral, ninguna explicación del nacimiento de

su convicción está completa a menos que incluya ese fact.2 Si esa tesis causal de impacto tiene sentido, y es persuasiva, entonces cualquier escepticismo moral global debe ser falso. Como acabo de decir, las creencias de las personas acerca del mundo físico son a menudo causadas directamente o indirectamente por la verdad de lo que creen, y cuando son, ese hecho confirma la verdad de su creencia. La mejor explicación de por qué yo crea que llovió más temprano hoy incluye el hecho que hizo lluvia. Si los realistas pueden construir una explicación exitosa de por qué usted cree que la discriminación inversa es injusta a lo largo de las mismas líneas – si pueden mostrar que usted cree esto porque la discriminación inversa está mal – en ese entonces ellos de esa manera justificarían su convicción así como también explicarían su existencia. Eso también mostraría que, después de todo, el principio de Hume es falso. Es cuestión de hecho biológico ya sea algo ha inducido su cerebro a estar en cualquier estado particular. Si sigue de algún hecho biológico de esa clase que la discriminación inversa es equivocada, en ese entonces el principio de Hume debe ser scrapped.3 De cualquier forma que la hipótesis causal (el certificado de deuda) de impacto es una estrategia de alto riesgo para defender la vista común de escepticismo. Pues se arriesga a promover el más pensamiento que si, al contrario, los hechos morales no pueden causar convicciones morales, en ese entonces no tenemos razón para pensar que hay algunos hechos morales y por consiguiente ningún suelo en el cual para desechar escepticismo. Suponga eso aunque usted cree que llovió en Francia hoy, que ninguna lluvia en Francia posiblemente podría estimar en cualquier explicación de por qué usted cree eso. Quizá usted fue hipnotizado en esa creencia por un hipnotista que no tuvo conocimiento de lluvia gala. Usted entonces no tendría que la razón del todo para pensar había llovido allí. Los escépticos externos sostienen la opinión que CI es falso y esos hechos de moraleja, aunque hubiera cualquier, nunca podrían jugar cualquier papel en explicar las convicciones morales de personas. Concluyen que no tenemos más razón para creer en la verdad de nuestras convicciones morales que lo que usted tendría razón, en mi última historia, para creer en la lluvia. Esa conclusión depende de desechar la hipótesis causal de impacto. Pero también depende de aceptar la hipótesis causal de adicción. El Mito A menudo nos damos cuenta de que un acto está equivocado que inmediatamente lo divisamos. Cuando veo a alguien ganándole a un niño, "veo" lo equivocado de su acto de inmediato. Sin embargo, esa no es una instancia de hechos morales causando una convicción moral: Yo "no habría visto" lo equivocado de ganarle al niño si no tuviera yo ya forjado la convicción que el dolor gratuito causante está mal. La convicción más reciente es el mismo de quién es el certificado de deuda de existencia que espera para explain.4

debemos distinguir certificado de deuda de inspiración divina. Muchas personas creen que un dios ha compartido su conocimiento moral infalible con ellos, pero el certificado de deuda no supone intervención divina. Reclama un impacto más causal directo de verdad moral en nuestras mentes. Certificado de deuda, en la forma sombría que presento, fue otra vez popular entre filósofos profesionales que lo que es now.5 que permanece influyente entre muchos poco filósofos, sin embargo, una parte de a quiénes toma más seriamente que deberían la retórica familiar de "entendimiento profundo" moral. Además, muchos de los mejores filósofos tienen pocos deseos enteramente abandonar la hipótesis; esperan retener al menos algún resto o el eco apenas perceptible de la idea que la verdad moral puede causar creencia moral, para evitar la conclusión atemorizante que las creencias morales es accidents.6 Sin embargo, no tenemos incluso la sombra de un indicio cómo cualesquier interacción causal podría funcionar. Nuestros científicos han comenzado, al menos, a comprender la óptica, química neural, y geografía del cerebro que figuran en una explicación competente de cómo produce la lluvia en Francia pensamientos acerca de sí mismo. Excepto nada en lo referente a que historia podría ser expandido para explicar cómo la injusticia de discriminación inversa, si cualquier, pudieran producir los pensamientos acerca de sí mismo. Somos ignorantes, asumo, de la mayor parte de cuál allí es para saber de lo que el universo contiene o cómo trabajan nuestros cerebros. Pero es difícil que nosotros incluso nos imaginemos cómo podría ser el certificado de deuda verdadero. Compare telepatía. Relativamente pocas personas creen, pienso, que una persona, concentrándose poderosamente, puédale causar a otra persona miles de a una distancia de muchas millas para tener estipulado pensamientos. Pero bien podríamos imaginarnos al menos la forma áspera de descubrimientos que podrían cambiar nuestras mentes acerca de esta posibilidad. Podríamos construir experimentos controlados que harían difícil el fenómeno para negar: montones de instancias repetidas de acontecimientos que se explicó en ninguna otra forma. Entonces podríamos descubrir o al menos podríamos conjeturar sobre dominios eléctricos externos que son creados por los internos traslados eléctricos en cerebro que neurólogos ahora reportan y medida. La telepatía cierta, mental va bien más allá de lo que la ciencia hasta ahora puede experimentar o puede explicar. Pero el certificado de deuda va más allá. Después de todo, ya creemos en el poder causal de acontecimientos mentales: creemos que las emociones pueden causar cambios fisiológicos y aquélla pensada puede conducir a otro. El certificado de deuda no puede afirmar incluso extrapolar de esos fenómenos. Supone que una verdad moral que no tiene ni la dimensión mental ni física no obstante puede tener poder causal.

No podemos imaginarnos cómo podría sugerir ninguna prueba experimental la verdad de certificado de deuda incluso a falta de una explicación de cómo surte efecto, como la prueba podría sugerir la verdad de telepatía aunque nos faltara cualquier teoría de su mecánica. Pues no podemos probar certificado de deuda en la manera en que más naturalmente probamos pretensiones causales: preguntando una pregunta contraobjetiva. Podemos probar la pretensión que alguien en Australia estornudó porque usted legó esto preguntando si él habría estornudado incluso si usted tanto no hubiera legado. Pero no podemos probar certificado de deuda en esa forma – si pensamos que la discriminación inversa es injusta, no le podemos producir o incluso podemos imaginárnosle a un mundo diferente en el cual todo lo demás es lo mismo excepto que la discriminación inversa es justa. Eso es lo que quieren decir los filósofos quién dice que los atributos morales "sobrevienen" en los hechos comunes: quieren decir que no podemos variar atributos morales excepto variando los hechos comunes que hacen el caso para reclamar esos atributos. Ciertamente podemos preguntar si usted todavía pensaría discriminación inversa injusta hasta si usted se diera cuenta de que no entristeció a nadie. Pero una respuesta negativa sólo confirmaba que usted mantuviera alguna opinión moral que asocia equivocado y sufriendo. Sensatamente no podemos preguntar si usted todavía pensaría discriminación inversa injusta aunque no fuera injusta, y es que la pregunta más reciente que necesitaríamos preguntar para probar certificado de deuda afirme que la injusticia de discriminación inversa le ha hecho pensarlo injusto. Porque no podemos hacer sentido de esa pregunta contraobjetiva crucial, no tenemos muy para experimentar si la explicación ofrecida de su creencia – que fue causada por una percepción de verdad moral – es precisa. Las explicaciones irreconciliables que un científico podría ofrecer pueden ser puestas a prueba preguntando si, si su historial personal hubiera sido suficientemente diferente, sus creencias habrían sido diferentes. Bien podría haber buena razón para pensar habrían sido. Usted no puede ofrecer una hipótesis paralelamente contraobjetiva para soportar su "percepción" irreconciliable explicación: usted no puede salir a la vista o incluso puede imaginarse que su creencia sería diferente si la verdad moral fuera diferente. Su pretensión que usted tiene, percibió que la verdad es sólo una reafirmación acentuada de su creencia, no una explicación de cómo surgió. El certificado de deuda es un mito. Es, además, un mito sin sentido, porque aunque nosotros asumiéramos que la verdad moral tiene potencia causal misteriosa, esa suposición podría ser de ninguna ayuda cualquier cosa en justificar nuestras creencias morales. Tendríamos que saber, independientemente, ya sea esas creencias fueron ciertas antes de que nosotros intelligibly podemos referirnos a la verdad como su padre. Ese requisito es en particular claro cuándo usted se ofrece a no darle aclaraciones a alguien las opiniones

morales. Usted piensa que la discriminación inversa es injusta pero su amiga la piensa perfectamente feria. Usted no puede pensar que su creencia sea causada por la verdad; si usted quiere explicar su creencia que usted debe componer una explicación de historial personal. Usted encuentra uno que usted piensa completo y persuasivo: usted se refiere a su educación en una familia liberal de reflejo rotuliano. Pero ahora usted cambia tu propia mente: usted es repentinamente convencido por sus discusiones que la discriminación inversa es justa. Usted ahora piensa que lo que su amigo cree es verdadero, pero usted no ha descubierto nada eso podría impugnar su anterior explicación de por qué él la cree. Si la explicación de historial personal fuera adecuada antes, permanece adecuada ahora. Usted puede ser tentado ahora para decir que, después de todo, la verdad desempeñó un papel en la historia causal de cómo él vino a pensar lo que él hace. Pero eso muestra sólo que el certificado de deuda no es nunca más que una quinta parte, rueca en cualquier explicación. Es este hecho – ese certificado de deuda está ocioso – que provee el argumento final en contra de él. Quizá hay hasta ahora células receptoras unimagined en el cerebro humano y hasta ahora unimagined le fuerza en el universo algo semejante que esas fuerzas le hacen a la causa las personas para formar creencias morales. Quizá la mejor explicación de este proceso es teleológica: quizá nosotros un día nos daremos cuenta de que el universo está evolucionando hacia una meta predestinada y que la existencia y las convicciones de criaturas cohibidas son partes del plan. Imagínese que los científicos han descubierto y pueden medir estas influencias y pueden percibir la trayectoria de gran estrategia del universo. Se dan cuenta de eso cada vez que el informe pertinente de instrumentos una fuerza peculiar de una cierta fuerza en un campo, todo el mundo por los alrededores da fe de que un acto moralmente equivocado está ocurriendo. Ninguna de estas personas pueden explicar por qué está mal el acto; pueden decir sólo que "ven" o intuyen que está mal. Formamos la hipótesis que la fuerza peculiar causa convicción moral, y probamos esa hipótesis por indumentaria de protección en vías de desarrollo que escuda a las personas de esa fuerza. Nos damos cuenta de que tantas personas tanto protegieron forma y expresas creencias morales diferentes de esos de personas no protegidas, pero que cuando la indumentaria de protección está distante cambian de idea y se unen a la opinión general. Nosotros concluimos que la fuerza peculiar induce a las personas a formar creencias morales. Nada en esta historia incluso comienza a sugerir, sin embargo, que la fuerza induce a las personas a formar creencias morales verdaderas. Nada sugiere que la fuerza es de algún modo equivalentes a o la prueba de verdad moral. ¿Así es que nada hasta ahora soporta certificado de deuda. Cómo podríamos nosotros el espectáculo que las creencias que la fuerza induce a las personas a tener son creencias verdaderas? Sólo pensando acerca de la

moraleja nos evacúa, llevando puesta la indumentaria de protección. Sólo si venimos a pensar, inmune de la fuerza, que estas creencias realmente son true.7 Pero nosotros estamos entonces de regreso en nuestra situación original. Tan esta forma científica de intentar establecer certificado de deuda en verdad lo socavaría. No podríamos pensar que la fuerza causara nuestra propia creencia en la verdad de las creencias que causa en otros; si hiciéramos estaríamos implorando nuestra pregunta. Tendríamos que suponer que pudimos estar en comunicación con verdad moral en algún otro muy ese no requirió certificado de deuda para saber cuál de las creencias cualquier fuerza peculiar causas son ciertas. El certificado de deuda está sin punta. Espero que es ahora claro que no necesitamos ser reaccionarios acerca de fuerzas desconocidas o procesos teleológicos para desechar la hipótesis causal de impacto. El certificado de deuda no es un error acerca de lo que allí es. Es una confusión acerca de lo que puede tener importancia como un argumento para la verdad de una convicción moral. Sólo el argumento moral puede. El certificado de deuda es un error porque viola el principio de Hume. Algunos moralistas han caído en la moda de hablar de sus "intuiciones" en los asuntos morales. Hay dos formas para comprender ese uso. Los podríamos llevar a término medio que tienen de algún modo o hasta cierto punto percibidos la verdad de lo que reclaman como una intuición. Si es así, en ese entonces tiene la intención de ofrecer su intuición como un argumento para la verdad de lo que dicen han intuido, como un testigo ocular, por ejemplo, cuando él dice que él vio al acusado en el lugar de los hechos. Reclaman alguna versión de certificado de deuda. O ellos podrían simplemente tener la intención de reportar qué ellos crea, que por supuesto no suministran nada a manera del argumento. Varias veces en este libro reporto qué creo acerca de asuntos éticos y morales, y trato de producir como respuesta su acuerdo y recordarle de lo que, espero que sea así, usted también cree. En Capítulo 6 hablo acerca de la importancia de tales creencias: determinan, en parte, lo que cuenta como la responsabilidad ética y moral. Pero no son discusiones independientes por lo que usted o yo creo. La Hipótesis Causal de Adicción ¿Demasiado Rápido? El certificado de deuda es conducido por miedo de escepticismo externo, y ese miedo es a su vez conducido por CD, la hipótesis causal de adicción, que opina que si la verdad moral no causa opinión moral, en ese entonces las personas pueden no tener argumentos fidedignos o responsables para esos A del opinions.8 prueba rápida están disponibles que CD es falso: se refuta a sí mismo. Asumo que el CD no puede estar restringido para el dominio de moralidad. Puede tener sentido, si del todo, sólo como una pretensión general acerca del conocimiento. Debe insistir en que no podamos formar una creencia fidedigna

acerca de cualquier cosa (excepto, verdades quizá, meramente lógicas) a menos que nuestra creencia haya sido causada por lo que reporta. Así es que la hipótesis es víctima para una paradoja: si es cierto, en ese entonces podemos no tener razón para pensarla verdadero. El CD no es verdadero por definición: no sigue del significado de los conceptos que utiliza. Y aunque podamos dar sentido al agente causal moral, seguramente no podemos hacer nada de agente causal filosófico. Una gran cantidad de filósofos, como dije, creen que el CD es verdadero. Pero casi ninguno de ellos piensa, asumo, que la verdad de CD mismo los ha inducido a creer que el CD es verdadero, que el universo contiene philons con poder causal sobre mentes humanas. Si ellos pensaran eso, consistentemente no podrían negar la existencia de retrasados mentales. Tenían que acoger CI. Muchos filósofos desconfían de esa clase de argumento. Parece impaciente que una refutación de lo que muchos filósofos muy distinguidos creen. Pienso, al contrario, que la paradoja no es sólo un argumento decisivo en contra de CD sino que también uno útil, porque sugiere que si debemos descubrir por qué tuvo tiene, el CD tal gran súplica para moralistas en ambos lados del debate de escepticismo, debemos mirar hacia algo distintivo acerca de la moralidad – algún miedo que parece viva cuando nos intrigamos acerca de los asuntos morales substantivos pero no acerca de los asuntos en la filosofía. Otro y ligeramente la versión más larga de mucho igual argumentan es igualmente informativo. El CD no está en seguida una pretensión acerca de la verdad de juicios morales si bien hace cifra destacadamente en las discusiones escépticas populares. Está en seguida una pretensión sólo acerca de las razones que las personas hacen o no tienen para creer cualquier juicio verdadero. Contamos toda clase de razones tan razones buenas para los juicios que hacemos, y lo que contamos como una buena razón depende del contenido de esos juicios. Cualquier teoría acerca de evidencia física adecuada para algún juicio – acerca de la lluvia en Francia esta mañana, para la instancia – Es por sí mismo una teoría científica. Tan cualquier teoría acerca de las razones adecuadas para aceptar un juicio moral debe ser por sí mismo una teoría moral. CD, estando aplicado en el dominio moral, es por sí mismo una pretensión moral. Usted necesita una razón para aceptarla, y, dado el principio de Hume, éste debe ser o debe incluir una razón moral. Podemos imaginarnos una cierta cantidad tal razón. Usted podría pensar eso incorrectamente para actuar sobre la base de juicios morales que son más convenientes explicado a través de su historial personal en vez de los encuentros con la verdad. Excepto este nuevo juicio, usted pronto se percata, también se refuta. Usted no alcanzó ese nuevo juicio a través de cualquier encuentro con la verdad. Otra vez, en esta forma diferente, el CD subvierte cualquier razón posible para acoger CD. ¿Haciéndole pasar vergüenza Historias?

¿Sino si el historial personal mejor explica por qué mantenemos las opiniones nosotros hacemos, y la verdad de esas opiniones no juega papel explicativo, entonces cómo podemos tener cualquier confianza en esas opiniones? Ese historial personal podría tener características que hacen difícil confianza. Suponga que descubro que ayer usted tuvo que decidirse si asistir a una conferencia por un adversario inusualmente carismático de discriminación inversa u observe un partido de fútbol en la televisión. Usted lanzó una moneda al aire, cayó colas, usted fue a la conferencia, y usted se convirtió. Ahora usted piensa discriminación inversa injusta. El capirotazo de la moneda es una parte indispensable de cualquier explicación completa de por qué usted piensa lo que usted hace. Eso suena haciéndole pasar vergüenza. Sino, todavía, usted tiene razones que usted le puede ofrecer a alguien que los retos su opinión: las razones, alquiler nosotros asumen, que el conferencista provisto. Si usted tiene buenos argumentos pues su nueva opinión debe depender enteramente en si esas razones son, como las razones morales, los buenos unos. Que usted consiguió esas razones a través del lanzamiento de una moneda son irrelevantes. En este ejemplo, usted fue persuadido para sus nuevas opiniones por las discusiones. ¿Eso tiene importancia? Imagínese una historia más extraña. Hasta que hace un año usted pensó discriminación inversa patentemente injusta. En ese entonces usted tuvo ocasión para volver al respecto a pensar y quedó convencido, por las discusiones que repentinamente parecieron apremiantes, que no es injusto. Una mañana de martes usted lee, en la sección de Ciencia de su periódico, de un descubrimiento asombroso. Todo el mundo en el mundo que ha tenido una electroencefalografía del scalotopic piensa que la discriminación inversa es justa, no importa qué opinión él mantuvo antes de la tomografía (no pregunte). La prueba es vasta y conclusiva: no hay posibilidad de coincidencia. Usted tuvo una tomografía del scalotopic poco antes de que usted volviera a pensar y cambió sus puntos de vista, y usted es dejado adentro no hay duda que usted no los habría cambiado si usted no hubiera tenido la tomografía. Por supuesto que usted mira de nuevo en las discusiones que le convencieron de cambiar su opinión. Ciertamente, usted los supedita a escrutinio muy mayor que lo que usted tuvo antes. Usted les prueba la manera en que un juez concienzudo probaría un principio que él estaba a punto de asentar en un caso importante: usted pregunta cómo sus nuevos tipos de vista con sus opiniones más generales acerca de la justicia o la injusticia de formas diversas de discriminación o la ventaja especial. Usted lanza la red de su investigación amplia: usted se pregunta lo que usted piensa de discriminación de la oficina de isiones a favor de atletas, personas con pasatiempos interesantes, y los niños de ex alumnos, y lo que usted piensa de discriminación inversa en otras áreas: en los cirujanos del cerebro de elección para su propia operación, por ejemplo. Usted indaga sus opiniones hacia atrás en

generalidad así como también lateralmente en los asuntos relacionados: usted le pregunta lo que está alguna vez equivocado con discriminación racial, y usted entonces pregunta si lo mejor responde a que la pregunta también debe condenar discriminación inversa. Usted se involucra en estas reflexiones complicadas esperando encontrar conflicto: la tomografía muy probablemente le apuntó a sólo su opinión muy concreta acerca de la discriminación inversa en universitaria oficina de isiones y por consiguiente le dejó en un estado de disonancia moral. Excepto usted se da cuenta de, al contrario, que su nueva opinión sobrevive todos estos exámenes muy bien: es su vieja opinión que estaría en conflicto con su otro o más convicciones generales. El efecto de la tomografía, usted ahora asume, fue más general y penetrante que lo que usted había pensado: afectó desplazamientos ampliamente generalizados a todo lo largo del alcance completo de sus convicciones morales así es que todas sus convicciones son ahora completamente se integró con sus nuevos puntos de vista acerca de la discriminación inversa. De cualquier forma que usted los pruebe, todos ellos parecen estar bien a usted. ¿Qué ahora? ¿Cómo debería reaccionar usted cuando usted termina de estar asombrado? Seguramente su descubrimiento debería tener algún impacto en ya sea sus opiniones o su confianza en esas opiniones. Si CD está en lo correcto, debe tener un impacto devastador. Pero de hecho puede no tener impacto en absoluto. Para empezar, usted no puede lamentar haber tenido la tomografía, al menos no por esta razón. Usted no tiene que la razón en absoluto para pensar usted estuvo en lo correcto antes. Aunque usted abrace certificado de deuda, y piense que la verdad moral puede causar convicción moral, usted no tiene razón para pensar que sus anteriores puntos de vista disfrutaron de ese beneficio. Como dije, la única razón que usted podría tener que pensar que la verdad tiene, causó su opinión moral es una creencia independiente que su convicción es cierta, y usted ahora piensa sus opiniones presentes, no sus pasados, cierto. Antes de la tomografía que usted habría tenido una razón muy fuerte para no tiene la tomografía si sus resultados pudieron haber estado previstos. Pero ahora usted tiene la misma razón para no lamentar la tomografía; Ciertamente, para creerse afortunado para haberlo tenido. ¿Usted tiene menos razón para suponer sus nuevos puntos de vista correctos que lo que usted tuvo que pensar sus viejos correctos antes de la tomografía? No; Al contrario, usted ahora piensa que usted tiene más razón que usted tuvo entonces porque usted ahora piensa que sus anteriores razones fueron infundadas. ¿Deberían dudar usted ahora de su habilidad para formar algún juicio responsable del todo en la pregunta de discriminación inversa? No, porque usted no puede desechar la hipótesis que la electroencefalografía mejoró su habilidad para razonar acerca de moralidad. Al contrario, usted tiene alguna prueba que

hizo eso: usted estaba en el error acerca de muchos asuntos morales antes de la tomografía pero ahora está razonando mejor, o así es que usted no puede ayudar pero puede pensar. ¿Tiene usted alguna razón para creerse inconsciente si usted actúa sobre sus nuevas convicciones? Como ocurre, un referéndum proponiendo que una abolición en la discriminación inversa es programado para celebrarse en su estado pronto. ¿Debería abstenerse usted en esa elección? La abstención quiere decir que un voto menos en contra de lo que usted piensa sería ya sea injusticia seria o política estúpida, y que un voto podría ser decisivo. Nada que usted cree licencia abstención; no sería inconsciente, responsable. Usted podría pensar que usted ahora debería tratar sus convicciones acerca de la discriminación inversa tan inconfiable, no importa cuán correcto que parecen usted, y no votan por esa razón. Pero entonces usted necesita una teoría acerca de la forma correcta para formar convicciones, y ninguna teoría plausible pinta sus convicciones tan de dudosa condición. Usted escuchó discusiones por ambos lados, compuso una cuenta basada en principios de cuándo criterios raciales es y no es permisible, y probó sus principios en contra de sus otras convicciones y los casos hipotéticos que usted cuidó imaginarse. Muy pocos de sus conciudadanos han reflexionado como cuidadosamente. ¿En qué suelo podría pensar usted sus opiniones menos de fuentes informadas que la de ellos? Sus opiniones, como sus nuevas opiniones, reflejan su historial personal; sus opiniones no son nada más que lo suyo corriente abajo de cualquier validando proceso causal. La diferencia es que su historial personal parece más extraño y esa diferencia debe ser irrelevante. Incluso en este caso inventado absurdo, es decir, cuando sus opiniones son laughably accidental, usted no puede encontrar ningún respeto en el cual que los asuntos. Así es que deberíamos no tener miedo en hacer una concesión que las opiniones morales de todo el mundo es accidental en el siguiente sentido: si sus vidas hubieran sido lo suficientemente diferentes, sus creencias habrían sido diferentes también. Cualquier aguijón en lo referente a que la concesión será extraída si hemos tomado la lección principal de esta parte del libro – la independencia de moralidad – para corazón. La moralidad perdura o cae sobre sus credenciales. El principio moral no puede estar ni vindicado ni inculpado excepto a través su connivencia. He estado trabajando la distinción crucial entre la explicación y la justificación de una convicción moral. Lo anterior es cuestión de hecho, y lo más reciente de moralidad. La responsabilidad moral es también una materia moral: necesitamos que una teoría de lo que cuestiona nos hemos debido haber preguntado nosotros mismos antes de que merezcamos mantenernos y actuar sobre una opinión moral. Ese es el tema de Capítulo 6. Pero ninguna teoría de responsabilidad moral plausiblemente puede denunciar a alguien como inconsciente simplemente porque alguna característica bochornosa de su historial

personal supera explica por qué él vino a pensar sus unos morales de bien de discusiones, con tal que esas discusiones sean razonables y adecuadamente profundos. Debemos evaluar CD, que lo hace una teoría de responsabilidad moral, como una tesis moral: acerca de la epistemología moral. Lo podemos aceptar sólo si podemos hacer un caso moral apremiante en su favor. Pero no podemos. Los hechos de aproximadamente cómo probó alguien sus opiniones morales son ciertamente del caso, como más tarde veremos, en juzgar si él ha actuado responsablemente en tener aplicación, expresar, y seguirlos. Pero nada se vuelve contra la mejor explicación causal de cómo él llegó a las opiniones que él prueba o, ciertamente, de cómo decidió él qué pruebas para acostumbrar. La Convicción y el Accidente ¿Pero eso no se preocupa de que sus convicciones más morales profundas sean sólo accidentes y por consiguiente puedan sólo accidentalmente ser ciertas? Si la discriminación inversa es justa y usted piensa que eso es, entonces usted no ha sido tan afortunado como el hombre que cree, correctamente, ¿ que el tiempo es 3:15 porque su reloj de pulsera se detuvo en aquel entonces ayer? Usted no ha tenido suerte porque nada en la mejor explicación de cómo usted vino a formar su vista – quizá usted lanzó una moneda al aire para decidirse si oír una conferencia – soporta cualquier relación para la verdad de esa vista. Eso parece abrumando: si realmente es sólo un accidente cuando sus convicciones son ciertas, en ese entonces – dado el número de convicciones morales posibles – es muy improbable que sus convicciones sean true.9 Pero debemos separar las dos preguntas que acabo de planchar con máquina juntos. ¿Es eso sólo un accidente que ustedes mantiene las convicciones usted hace? ¿Está eso sólo un accidente si qué que usted cree es cierto? Lo primero es una pregunta de explicación y el segundo de justificación, así es que necesitamos definiciones diferentes de accidente para lo dos. Los primeros precios de venta ya sea su historia bien podrían haber sido diferente de tal manera que sus opiniones ahora fueran diferentes. Si dejamos a un lado determinismo, que opina que su historia no pudo haber sido diferente, la respuesta es ciertamente sí. Si usted no hubiera ido a la discriminación inversa dé una conferencia, usted no habría oído las discusiones tan convencidas a usted. Más generalmente: si usted se hubiera criado en una cultura muy moral diferente, una gran cantidad de sus convicciones probablemente habría sido diferente. Usted bien podría pensar que pistolero las leyes de control son tiranía. Usted, ciertamente, puede pensar que usted tiene un deber moral para matar a los incrédulos. Excepto todas nuestras creencias incluso suavemente teóricas, no simplemente nuestras convicciones morales, son accidentales asimismo. Creo que la tierra es aproximadamente cuatro y unos medios años de billón viejos. Si mis padres hubiera muerto joven, sin

embargo, y había sido adoptado por una familia fundamentalista, bien podría tener la creencia diferente que un dios creó el universo sólo muy recientemente. Ninguna de mis creencias acerca del mundo físico son inmunes de esa clase de contingencia. La gran popularidad, por aquí, de la mayor parte de esas creencias no hace el hecho que mantengo esas creencias cualquier menos contingente. Eso es también cierto de mis creencias filosóficas. Muchos de los filósofos que aceptan que la hipótesis causal de adicción bien podrían haber desechado que le condujeron la educación a ellos para graduar estudios en un departamento diferente de filosofía del que escogieron. (Nosotros, sin embargo, no deberíamos exagerar tampoco la contingencia de creencias o la importancia de ese contingency.10) La segunda pregunta conjura un sentido diferente de accidente. Es sólo un accidente que alguien cree lo que es cierto si sus razones para pensarlo verdaderas son malas. Por esto es que la creencia verdadera del hombre con el detenido reloj de pulsera es sólo un accidente. Si usted lanzara una moneda al aire y entonces la feria declarada de discriminación inversa solamente porque vino arriba de colas, su creencia, sin embargo verdadero, sería accidental asimismo. En esta vista de accidente, ya sea nuestras convicciones morales puede ser cierto aparte de accidently se es una pregunta moral tremenda. ¿Hay formas de pensar acerca de los asuntos morales que están razonablemente bien calculados identificar verdad moral y, si es así, qué están de esas maneras? Cualquier respuesta es, por supuesto, sí mismo parte de una en conjunto teoría moral. Si, como reclamo en Capítulo 6, hay tales formas de pensamiento, y si usted las ha seguido, en ese entonces no es accidente si las convicciones que usted probara de tales maneras son ciertas. Eso ahora será objetado que esté haciendo trampa: que debemos estimar las oportunidades que nuestras convicciones morales no son verdaderas asumiendo la verdad de algunos de ellos, como nuestras convicciones acerca del buen razonamiento moral, sino imaginándose que no tuvimos opiniones en todo y los dibujó a todos ellos, uno por uno, al azar de un frasco que mantuvo algunos falsos sino principalmente verdaderos. Deberíamos preguntar: ¿Qué serían las probabilidades que todo o cualquiera de las convicciones sacamos de ese frasco resultó verdadero? Pero ésta es una sugerencia catastróficamente engañosa: no podemos imaginarnos razonar como una lotería. Aunque pudiéramos distanciar todas nuestras convicciones tan canicas discretas sacadas de un frasco, no podríamos juzgar las probabilidades de haber extraído a una verdadero si hubiéramos metido nuestros dictámenes matemáticos en el frasco como sano. Debemos asumir la verdad de algunas convicciones para hacer cualquier juicio, incluso un juicio de probabilidad, acerca de la verdad de alguna otra convicción, y una vez hemos hecho que la verdad de otras convicciones debe ser una materia de juicio o la inferencia, no

la oportunidad. Cualquier pensamiento de una lotería desaparece. La pregunta clave del methodological es siempre una de grado: ¿Qué y qué tan mucho que deberíamos asumimos es cierto para juzgar todo o parte del resto? Sería sin sentido preguntar qué las oportunidades es de cualquier convicción moral siendo cierto sin algunas suposiciones acerca de lo que cumplen a cabalidad una convicción moral. La suposición que todas las opiniones morales tienen igualmente probabilidad de ser ciertas es por sí mismo una opinión moral – y uno loco. Pero cuando usted se da el gusto incluso opiniones indispensables acerca de la buena moraleja razonando, entonces cualquier pensamiento que sus otras convicciones morales podrían ser sólo accidentalmente verdaderas se evapora. El miedo de accidente, sin embargo epidemia, es sólo otro síntoma de no completamente captando la independencia de valor, de pensar eso en cierta forma, en alguna parte, debe haber correa de sujeción para la orden causal si la moralidad es no irse flotando en nada aérea. Integrada Epistemología La hipótesis causal de adicción es un pedazo de epistemología Archimedean, y la epistemología Archimedean está mal interpretada. No hay tal cosa como una condición enteramente abstracta en knowledge.11 que Every pensó es un pensamiento acerca de algo y depende, para su sentido y su plausibilidad, en lo que es un pensamiento aproximadamente. La responsabilidad en la ciencia los recursos, al menos en la mayoría de los casos, originándose de prueba, y algo es prueba genuina de algún hecho sólo si existe porque ese hecho existe. Eso explica por qué es el CD plausible en la ciencia. También explica por qué es el CD sin sentido en esos dominios, gusta la moralidad, ese son asuntos de argumento, no prueba. La epistemología Archimedean fracasa porque una teoría de conocimiento debe tomar su lugar adentro y con el resto de nuestras opiniones. La epistemología abstracta y la creencia concreta deben calzar bien y deben mantenerse el uno al otro, y ni debe recibir un veto sobre el otro. Necesitamos epistemología integrada: debemos hacer suposiciones acerca de lo que son ciertas para probar teorías sobre cómo decidir que lo que somos verdaderos. Nuestro método científico, por ejemplo, asume la verdad de lo que creemos acerca de la óptica y la biología, si bien usamos método científico para confirmar nuestra óptica y nuestra biología. Toda la estructura intelectual calza bien y perdura juntos. Así es que es un error dar alguna prioridad epistemológica de axioma sobre el resto de nuestras convicciones. Es un error igualmente grave, por supuesto, dar cualquier prioridad concreta de convicción sobre la epistemología general que desarrollamos en así de mutuamente sostener muy. No le debemos pedir nuestra epistemología para abrirle paso cualquier cosa a ella sería bonito creer. La astrología hace sombrero causal de pretensiones t – acerca de la influencia de

órbitas planetarias en las horas de entrada de desconocidos bien parecidos – no puede ajustar a calzar con los requisitos en la explicación causal que nos hayamos desarrollado construyendo la ciencia en la cual tenemos en conjunto tal fe. No podemos arribar a un set integrado de teorías y las opiniones eso incluyen ambas ciencias y la astrología, y para mil razones que es lo más reciente que debemos sedimentarnos. La popularidad de convicción religiosa es un reto más difícil para la epistemología integrada. Las personas prudentes labran, en nombre de su religión, lo que parece ser rematadamente excepciones para sus opiniones del general acerca de las condiciones de creencia considerable. Estas excepciones confían en "milagros"; estos incluyen el milagro fundamental de una mente eterna existiendo sin cerebro y con poder absolutamente ilimitado para la voluntad cualquier otra cosa en la existencia. Los filósofos religiosos han tanteado con gran ingeniosidad para soldar estos milagros en una epistemología general. Algunos intentan mostrar ese método científico, como de otra manera nos hemos desarrollado y hemos concebido esto, hacemos sí que explicamos los milagros que la religión reclama. Algunos discuten en la otra dirección: esa epistemología general debe estar revisada y expandida para incluir aceptación y experiencia religiosa de milagros. Ambos esfuerzos respetan la necesidad para una epistemología integrada. Un argumento recientemente popular para la existencia de Dios – el argumento de diseño automatizado – Illustrates lo primero de estos strategies.12 Esto insiste en que ciertas formas primitivas de la vida sean ideas basadas en experiencias pasadas que influencian el comportamiento del irreducibly: más que todo en su estructura fue diferente, no podrían sobrevivir; por consiguiente no pudieron haber evolucionado de formas más simples. Debemos llegar a una conclusión, según este argumento, que fueron creados por un ser sobrenatural con los atributos tradicionalmente abonados en cuenta del Abrahamic Dios. Creo que este argumento es científicamente weak.13 Pero eso lo es no obstante un argumento que espera explicar el milagro de creación en una forma reconociblemente científica: mostrando que la mejor explicación causal de ciertos fenómenos requiere que nosotros acepte lo que está en efecto hipótesis religiosas. Los defensores de diseño automatizado incluyen a muchas personas que anteriormente mantuvieron la opinión que describí más temprano: que un dios hizo la tierra y vida en ella sólo recientemente y adentro siete días. No hay duda que su conversión para diseño automatizado estaba acelerada por soporte de decisiones de curso legal que "el creacionismo," cuál es qué llamado su teoría terráquea en la cría, no podría ser enseñado en escuelas públicas porque se basa en autoridad bíblica, no evidence.14 científico Pero la conversión también pudo haber sido apurado por un impulso fuerte para unir su religión con sus opiniones más generales acerca del razonamiento correcto.

La segunda estrategia para reconciliar religión con epistemología integrada es usada por filósofos que discuten que nuestras teorías acerca de lo que y cómo sabemos debe ser sensible al alcance completo de lo que encontramos no lo podemos ayudar pero podemos creer. Algunas personas – varios centenares de millones de personas – creen que sus vidas incluyen una vasta variedad de experiencias religiosas. Creen que tienen percepciones trascendentes de un dios en el mundo: su sentido de temor, piensan, correctamente argumentos su convicción religiosa a menos que la convicción esté derrotada por discusiones sabidas. No pueden hacer un caso independiente – el inconformista de la autoridad desnuda de esas percepciones – que las percepciones son correctas y no las ilusiones. Pero en la opinión de estos filósofos nosotros mejoramos para tomar literalmente estas percepciones que desecharlas, porque las podríamos desechar sólo anticipando la pregunta – insistiendo en una epistemología Archimedean que les rige out.15 Este argumento parece mí también para fracasar, y para una razón que es del caso para este capítulo. Si la validez de convicciones religiosas se dice volverse contra la existencia de una facultad cognitiva análoga para la percepción, en ese entonces un montón de preguntas famosamente difíciles surgen. Podemos acomodar las formas más familiares de percepción – esos efectuaron la entrega por los cinco sentidos – dentro de una epistemología integrada porque nuestra biología, la física, y nuestra química explica cómo funcionan esos sentidos en unos muy esos espectáculos por qué pueden ser confiables. Cierto, como dije, hay una cierta falta de lógica en esta cuenta: confiamos en percepción sensoria para confirmar las afirmaciones de biología, la física, y química que usamos para validar percepción sensoria. Pero esa es la clase de falta de lógica que integra convicción y la clase de epistemología a través de un dominio entero de pensamiento; eso es lo que quiere decir la epistemología integrada. Si declaramos nuestra fe en alguna forma religiosa especial de percepción, sin embargo, no tenemos forma de integrar nuestra creencia en la facultad que da esa percepción con cualquier más cuenta general de cómo funciona esa facultad. Sólo debemos declarar una facultad ad hoc de percepción y entonces ojalá que los otros sensatamente pueden reclamar una facultad especial de detectar a fantasmas o comunicarse con los muertos. ¿Además, si la convicción religiosa se detiene en la percepción, entonces cómo podemos explicar la diversidad de opinión religiosa entre personas? ¿Qué explica por qué están equivocadas tantas personas – la gente no creyente y los creyentes en una fe muy diferente –? Algunas personas mantienen una explicación interna de diversidad y el error: que su dios consiente su gracia sólo para esos que él ha elegido recibir it.16 Pero eso es demasiado apretadamente circular para contar como una respuesta cuándo la pretensión de percepción es puesto en duda; otra vez no hace nada para integrar epistemología general y convicción

religiosa. Necesitamos una menos explicación que implora pregunta, y ninguno parece que disponible excepto la pretensión no útil falta de algunas personas una facultad que los otros tienen. ¿Hay cualquier prueba de este defecto, en esos que lo tienen? Éstas son exactamente las preguntas que tradicionalmente se han usado para hacerle pasar vergüenza la hipótesis causal de impacto. Podemos encontrar ningún lugar en una epistemología integrada para una facultad moral especial que le permite a las personas "intuir" la justicia o injusticia de discriminación inversa o la maldad o la sabiduría de aborto. Pero podemos defender la responsabilidad de nuestras convicciones morales sin confiar en la hipótesis causal de impacto, porque la teoría causal de adicción es también falsa. Tan quizá podemos defender la sensatez de convicción religiosa sin suponer cualquier facultad especial de percepción religiosa. Pero las convicciones religiosas afrontan una carga formidable en encontrar un lugar dentro de una epistemología integrada que las convicciones morales no afrontan. Las convicciones morales, simplemente en ellos mismos, no hacen pretensiones causales. Por supuesto, las hipótesis causales acerca del mundo físico, social, y mental figuran en la justificación de pretensiones morales particulares. Ningún caso plausible para o en contra de la discriminación inversa ignora que sus consecuencias, y de curso la prueba a la que nos referimos para cualquier vista de esas consecuencias deben respetar los requisitos de la ciencia pertinente. Excepto justificar una moraleja que el juicio nunca requiere apele a modos extraordinarios de agente causal. La moralidad no necesita milagros. Los juicios religiosos convencionales, al contrario, reciben un disparo a través con pretensiones causales extraordinarias acerca de la Creación de materia y la vida y los funcionamientos de naturaleza. Estas pretensiones causales son indispensables para la súplica histórica y contemporánea de la mayoría de religiones. Si un creyente trata de vindicar estas pretensiones a través de una súplica para la percepción, o a través de alguna otra explicación de su fuente, él en todo caso debe justificar las pretensiones causales que son de su contenido, y es difícil ver cómo pueden ser los milagros – las excepciones para la mecánica causal que debe figurar en cualquier epistemología integrada – evitados. Aunque el movimiento inteligente del diseño pudiera mostrar que la teoría darviniana en Neo no podría explicar el origen de especie, afrontaría un reto independiente y formidable en explicar cómo le podría explicar la hipótesis de un diseñador sobrenatural. Así es que la epistemología integrada debe ponerse en guardia contra dos tiranías: la tiranía de una ambición Archimedean que es insensible para el contenido de dominios intelectuales particulares, y la tiranía rival de adherencia dogmática para alguna convicción discreta – acerca de dioses o fantasmas o lo bueno o lo que está equivocado – que requiere un anuncio hoc, hizo para la excepción de ocasión para la mejor cuenta de cómo formamos

creencia fidedigna en el dominio amplio de esa convicción. Estoy de acuerdo, sin embargo, esa al fin convicción cruda, invicta debe jugar un papel decisivo en cualquier búsqueda honesta para una epistemología integrada; pueden haber proposiciones que encontramos nosotros al menos no puede creer, aún después de la reflexión más sostenida. En ese entonces no debemos fingir creerles no pero en lugar de eso debemos luchar por explicar por qué somos justificados, a pesar de las dificultades, en creer lo que hacemos. No podemos tener éxito, pero la lucha es mejor que el fingimiento. Esa me parece a mí la situación de muchas personas de convicción profundamente religiosa que al menos no puede creer: su fe perdura aún cuando aceptan que les falta una buena cuenta de cómo puede ser esa fe tramada en una cuenta general de agente causal que sostiene sus pretensiones causales. Si usted no puede ayudar a creer algo, lentamente pero con firmeza e incondicionalmente, usted mejor lo creería, no por supuesto que porque el hecho de su creencia argumenta a favor de su verdad sino porque usted no puede pensar ningún argumento una refutación decisiva de una creencia que no afloja. Al principio y al fin es la convicción. La lucha para la integridad miente de por medio. ¿El Progreso Moral? Si nosotros abandonamos el impacto causal e hipótesis causales de adicción, ¿ perdemos algunas otras convicciones de importancia independiente? Crispin Wright sugiere un suelo de concern.17 Si abandonamos todas las pretensiones de impacto causal, en ese entonces ya no podemos explicar que el progreso moral en lo que podría parecer una forma conmovedora: como la caída gradual fuera de impedimentos para el impacto de verdad moral en la sensibilidad humana. Por supuesto que entonces no tendríamos que negar la realidad de progreso moral. Alguien que está convencido de que la esclavitud está equivocado y sabe que su vista es ahora compartido por un gran número de personas pensará que la opinión moral general ha mejorado al menos en ese respeto desde que la esclavitud fue ampliamente practicada y defendida. Quizá suficientes otros ejemplos pueden ser encontrados para permitirnos la mucha más pretensión ambiciosa que la opinión moral ha mejorado ampliamente en todos los frentes. Cómo mucho progreso que pensamos lo podemos aducir, en ese sentido comparativo simple, depende sólo de nuestras propias convicciones morales y nuestro socio-logical y creencias históricas acerca de la distribución de convicciones paralelas ahora y en el pasado. Cierto, que podríamos poder explicar por qué lo que nos inclinamos a ser progreso ocurrido. Podríamos encontrar explicaciones de historiales personales que muestran por qué las creencias equivocadas está pasado de tiempo: que las personas que defendieron esclavitud mantuvieron creencias empíricas falsas, por ejemplo, o que la economía que sostuvieron esclavitud ha sido transformada. Algunas personas podrían ofrecer diferentes

tipos de explicación. Esos que piensan que un dios es la fuente de conocimiento moral puede creer que el dios tiene gradualmente desdoblado su plan moral para más y más de sus niños. Los utilitaristas pueden suponer que el error moral gradualmente desaparece porque las personas que sufren tienen un mayor incentivo para pedir con insistencia principios del igualitario que otras personas tiene para resistir esos principles.18 Es importante fijarse, sin embargo, que ninguna de estas explicaciones históricas causales ayudan a confirmar nuestra reclamación inicial de progreso moral. Que los descansos iniciales de juicio enteramente en nuestra convicción que esclavitud está equivocado, y asumimos en vez de soportar esa convicción cuando describimos después de las influencias tan distorsionadores o asumimos que esa esclavitud es ofensiva para un dios o suponemos que la economía ha producido un mejor estado de cosas. Así es que no somos merecedores no más confianza en nuestro juicio de progreso cuando podemos ofrecer tales explicaciones que cuando nosotros podemos decir sólo que las anteriores generaciones "no vieron" alguna verdad moral que vemos. En cualquier caso estamos finalmente confiando en nuestra convicción y en el caso moral que creemos lo soporta. No estaríamos no mejor situación si la hipótesis causal de impacto fuera cierta. Necesitaríamos algún juicio independiente que nuestros contemporáneos puntos de vista fueron mejoras antes de que pudiéramos afirmar que la verdad moral figurada en la explicación del progreso que reclamamos, y ese juicio independiente de mejora, en el suyo, es todo lo que podríamos querer decir por el progreso. 5 Interno Escepticismo Tipología El escepticismo interno global por mucho tiempo ha sido una influencia potente en la literatura; los filósofos antiguos los pensaron a eso una posición importante ya sea para defender o para atacar. Es una convicción desesperada, en particular cuando es entrenada en la ética. En ese entonces opina que la vida misma no tiene valor o significado, y, como discuto más tarde en este libro, ningún valor de alguna otra clase puede sobrevivir esa conclusión deprimente. Una vez un escepticismo quemante, global e interno sujeta a alguien, asegurando, como Macbeth lo pone a él, esa vida no significa nada, le puede dejar pero él no lo puede refutar. Intentaré confrontar esa forma desesperada de escepticismo en la única forma puedo: intentando mostrar, en Capítulo 9, la clase de valor que tiene sentido para suponer una vida humana lo ha podido hacer. Llamo a este valor adverbial: es el valor de una buena función en respuesta a un reto importante. En este capítulo breve no me concentro en refutar escepticismo interno sino aclararlo. Ofrecí ejemplos de escepticismo interno en Capítulo 2. Muchos de estos son juicios morales negativos: no ofrecen guía o demanda. Es un juicio moral negativo, por ejemplo,

que la moralidad ni requiere ni condena mecánica sexual particular entre adultos consentidores. Algunos juicios de escepticismo interno toman una forma diferente, sin embargo. Aseguran, no que algún acto particular no es ni prohibido ni requerido, pero que no hay la respuesta correcta para la pregunta ya sea él está prohibido o si es requerido – que lo equivocado de aborto, por ejemplo, está indeterminado de esa manera. Debemos cuidar distinguir tales juicios, que debemos ser instancias de escepticismo interno, de ciertas formas de escepticismo externo significado. La vista que consideré con detenimiento en Capítulo 3, que los juicios morales substantivos de primer orden son sólo proyecciones de emoción o que actitud, no informes de un hecho moral independiente en la mente, afirman que los juicios morales no son nunca ya sea verdaderos o falsos. Los juicios de indeterminación que tengo en mente ora soy patentemente las pretensiones morales substantivas: alguien que piensa que no hay respuesta correcta a la pregunta de aborto, porque las discusiones de cada lado no son mejor que esos por otra parte, pueden suscribirse completamente a la vista común de moralidad y pueden opinar que una gran cantidad de otros juicios morales son directamente al grano ciertos o false.1 Los juicios de indeterminación están más familiares – y en mi mucho más de vista a menudo persuasivo – En dominios de valor fuera de la ética y la moralidad. Algunas personas con ya sea paladares excepcionales o nervio están dispuestas a ordenar por rango la calidad de cualquier dos botellas de vino: uno es siempre mejor que el otro, insisten, y están siempre listos a decirnos lo cual. Es ciertamente una vista disponible, sin embargo, que en el caso de algunos vinos ni la botella es mejor que otro y no son exactamente iguales en la calidad tampoco. Podríamos decir que están en igualdad con un another.2 O nosotros podríamos tomar una incluso más vista radicalmente escéptica de esta materia: esa bondad en vino es enteramente una materia subjetiva y eso, a pesar del culto de oenophiles, no hay cuarto para la valoración objetiva del todo. En ese entonces podríamos decir que no hay nunca una respuesta correcta para la pregunta que de dos vinos es más conveniente, pero sólo responde a la pregunta diferente ya sea un poco la persona particular le gusta más un vino. Considere dos ejemplos poco morales más de este "ningún" juicio "de respuesta correcta". Es un juego de fin de semana en país inglés (o se usa para ser, antes de que DVDs se escaparan a los condados alrededor de Londres) componer y debatir "máximas" listas. ¿ quién fue el mayor atleta ?: ¿Donald Budge o David Beckham? El mayor estadista: ¿Marco Aurelio o Winston Churchill? El mayor artista: ¿Picasso o Beethoven? Es una respuesta tentadora para algo semejante las preguntas negar su sentido. Queremos decir: es sin sentido intentar comparar talentos o logros a través de tales retos diferentes, papeles, y contextos. El único juicio sensible, pensamos, es que estos talentos y estos logros son

inconmensurables. Picasso no fue ni uno mayor ni un artista menor que Beethoven, ni, por supuesto, fuera lo dos exactamente igual en la grandeza. Fueron parejos. Delante de la decisión reciente del 5–4 de la Corte Suprema en la materia, los abogados debatieron si la Segunda Enmienda para la Constitución de los Estados Unidos les garantiza a que los particulares el derecho para conservar pistolas en home.3 que hubo, y permanecer, discusiones populares por ambos lados. Muchos abogados y estudiantes de leyes eran por eso tentaron a decir que es un error pensar que hay una sola respuesta correcta para la pregunta. Hay sólo respuestas diferentes que atraen a diferentes políticos cuerpos de electores y fiestas diferentes de teoría constitucional. El escepticismo interno acerca de la moralidad por consiguiente no incluye no sólo juicios morales negativos, como el juicio que cualquier cosa es permisible en el sexo entre adultos consentidores, sino que también reclama de indeterminación en la inconmensurabilidad y juicio moral en la comparación moral. Deberíamos distinguir ambos de estos de un tercero y la forma discreta de escepticismo interno, que lo hace el conflicto moral. Muchas personas piensan que Antigone tuvo deberes morales ambos para enterrar y para no enterrar a su hermano, así es que cualquier cosa que ella enterró estaba equivocado. Piensan, no que no es ni verdadera ni falaz que ella tuvo ya sea deber, sino verdadera que ella tuvo both.4 ésta no es una pretensión de indeterminación sino, podríamos decir, de demasiada determinancia. Incluyo juicios de conflicto en aras de la plenitud: son internamente escépticos porque niegan que la moralidad provee cualquier guía en las instalaciones. Pero incrementan problemas especiales para mi posterior argumento, y regreso a los asuntos de conflicto más tarde. La Indeterminación y el Default En este capítulo no discuto principalmente pretensiones "de respuestas correctas" de indeterminación e inconmensurabilidad. ¿Cuándo son tales juicios apropiados? Una respuesta sorprendentemente popular es ésta: en los dominios de valor – la moralidad, la ética, el arte, y la ley – la indeterminación es el fallo por falta de comparecencia. Cuándo, después de estudio cuidadoso, ningún argumento persuasivo puede ser encontrado pues tampoco puede estar de acuerdo con de alguna moraleja o la pregunta estética o ética o legal, es sensible suponer que no hay respuesta correcta para esa pregunta. Suponga que estoy asombrado si el aborto es taimado. Ciertas discusiones o ciertas analogías lo hacen parecer así para mí a veces, cuando estoy en algunos estados de ánimo. Pero otras discusiones u otras analogías hacen eso no parezca no tan en otras veces. Confieso que me falta cualquier sentido seguro o estable del cual de estos sets de discusiones y analogías es mejor. Entonces, según la tesis predeterminada, debo concluir que no hay respuesta correcta para la pregunta. Este acercamiento asume que aunque las discusiones positivas sean

necesarias para establecer que las pretensiones positivas acerca de los asuntos morales, en uno u otro caso, el fracaso para encontrar tales discusiones positivas es suficiente para soportar la pretensión de indeterminación. Las pretensiones positivas necesitan discusiones de la de ellos: el juicio de indeterminación sólo necesita el fracaso de argumento para cualquier otra cosa. Esta tesis es una forma familiar de instrucción en facultades de derecho. Los conferencistas construyen discusiones elaboradas primero para y entonces en contra de una pretensión legal particular, y entonces anuncian, generalmente para el deleite de sus estudiantes, que no hay respuesta correcta para la pregunta disputada. Pero la tesis predeterminada está patentemente equivocada, porque confunde dos posiciones diferentes – la incertidumbre y la indeterminación – que es imprescindible distinguir. Las confesiones de incertidumbre son ciertamente teóricamente menos ambiciosas que lo que las pretensiones positivas; la incertidumbre es ciertamente una posición predeterminada. Si veo que las discusiones en todos los lados de algún asunto y no me doy cuenta de, aún después de la reflexión, uno determinado de discusiones más fuertemente que los otros, en ese entonces soy facultado sin más tardar para dar fe de que estoy inseguro, que no tengo vista de la materia. No necesito uno más, más substantivo, razón más allá de mi fracaso para ser persuadido de alguna otra vista. Pero en todos estos respetos la indeterminación difiere de incertidumbre. "Estoy inseguro si la proposición en duda es verdadera o falsa" está explícitamente consistente con "ella es uno u otro," pero "la proposición en duda no es ni verdadero ni falso" no es. Una vez que la incertidumbre sea tomada en consideración, en una cierta cantidad de ese modo, entonces la tesis predeterminada de indeterminación colapsa, porque si una de estas alternativas – la incertidumbre – tiene aplicación por defecto, en ese entonces indeterminación, que es muy diferente, no puede. La diferencia entre la incertidumbre y la indeterminación es prácticamente, así como también teóricamente, indispensable. Aunque la reticencia sea generalmente apropiada cuándo una es incierta, está totalmente fuera de lugar para alguien genuinamente convencido que el descendiente no es incierto sino indeterminado. La Iglesia Católica ha asegurado, por ejemplo, que hasta esos que están inseguros ya sea un feto es una persona con un derecho de vivir debería oponerse al aborto, porque el aborto sería tan terrible si resultara que un feto es una persona. Ningún argumento comparable podría conmover alguien que se ha convencido que es indeterminado si un feto sea una persona: que ninguna pretensión en uno u otro caso es correcta. Él por supuesto puede tener otras razones para tomar una posición. Él podría decir eso porque esos que equivocadamente la idea que un feto es una persona se inquieta demasiado con aborto, debería ser legalmente abolido por esa razón. O ese aborto debería estar legalmente permitido porque es injusto para el estado

limitar libertad sin un caso positivo. Pero a él le falta la razón para la reticencia o la agonía que alguien que piensa el asunto incierto tiene. Una vez que distingamos incertidumbre de indeterminación, vemos que necesitamos tan fuerte un caso positivo para las pretensiones de indeterminación por lo que respecta a más pretensiones positivas. Cómo puedo soportar mi juicio que, de dos vinos famosos, ¿ uno no es mejor que otro ni son iguales? Or that it is a mistake to claim that either Beethoven or Picasso was the greater artist or Budge or Beckham the greater athlete? Necesito una teoría positiva acerca de la grandeza en vino o el arte o los deportes. Asumo que usted, como yo, está dispuesto y se cree capaz para hacer al menos algo de comparaciones de mérito artístico: le pensamos a Picasso un mayor pintor que Balthus y también, aunque el caso esté más cerca, un mayor pintor que Braque. También le pensamos a Beethoven un mayor compositor que Lloyd Webber. Así es que creemos que las comparaciones acerca de los méritos de artistas particulares son en principio sensibles. Pienso, como acabo de decir, que aunque Braque fuera un artista de suma importancia, tomando todo en consideración Picasso fue uno mayor. Si usted me desafía, intentaré sostener esa opinión en las formas diversas – señalando la mayor originalidad de Picasso, la inventiva, y el alcance de cualidades de retozo para la profundidad, al no obstante itir ciertas ventajas en el trabajo de Braque: un acercamiento más lírico para el cubismo, por ejemplo. Porque el mérito artístico es un tema complicado y mi pretensión lo es un tomando todo en consideración un, el asunto puede tolerar una discusión complicada. La conversación pronto no se volvería tonta, como pienso que lo haría si estuviera tratando de defender una pretensión acerca de la mayor nobleza de Petrus sobre Lafite. Podría o no le podría convencer, después la discusión sostenida, que estoy en lo correcto acerca de Picasso y Braque; usted podría o no me podría convencer que estoy equivocado. Pero si ni convence al otro, continuaré a mi parecer, como ninguna duda usted lo hará en lo suyo. Podría desilusionarme si no le pudiera convencer, pero por supuesto que no contaría ese hecho como refutar mi vista. Pero si fuera preguntado ya sea Picasso fue un mayor genio que Beethoven, mi respuesta sería muy diferente. Negaría ambos aquél fue mayor que el otro y que fueron exactamente iguales en el mérito. Picasso y Beethoven fueron ambos artistas grandísimos, diría, y ninguna comparación exacta puede ser hecha entre lo dos. Por supuesto que debo defender la distinción yo ahora he dibujado. ¿Por qué no puedo ordenar por rango a Picasso y Braque sino Picasso y Beethoven? La diferencia no es que las personas están de acuerdo acerca de estándares para comparar a artistas en el mismo período o en el mismo género. No hacen, y no se deduciría que los estándares acordados fueran los correctos aunque hicieran. La diferencia no puede basarse en cualquier hecho cultural o social de ese tipo, pero debe

basarse, si tiene sentido del todo, en más general, quizá incluso realmente teórica, las suposiciones acerca del carácter de logro artístico o la evaluación. Intentaría defender mi juicio acerca de Picasso y Beethoven de esa manera. Creo que el logro artístico es una materia de respuesta para la tradición y reto artístico, y que las comparaciones por consiguiente pueden estar más con precisión dibujadas dentro de un género que a través de ellos y más refinadamente pueden trazarse entre artistas en un plazo de un período particular de desarrollo del mismo género que entre esos que trabajó en el mismo género sin embargo a las veces muy diferentes. Así es que aunque haga a la idea que Shakespeare fue un mayor artista creativo que Jasper Johns, y Picasso uno mayor que Vivaldi, no creo precisa ordenación por rango que las marcas sienten entre genios evidentes en los niveles muy más altos de géneros diferentes. Ésta no es una vista evidentemente estable, y bien podría cambiar de idea. Pero es la vista que yo ahora mantengo. Estoy seguro que tu propia vista, si usted fuera hacer ella articular, sería más bien, o different.5 quizá mero Ahora considero que la indeterminación aduce en el dominio más de mucha consecuencia de ética. Las personas son a veces confrontadas con decisiones importantes de life-s haping, y entonces se preguntan acerca del valor de diferentes tipos de vidas que podrían conducir. Una joven debe escoger si perseguir una carrera alentadora como un abogado de interés público en Los Angeles o emigrar para un kibutz en Israel. (Por supuesto, ella tendrá un montón de otras opciones también. Pero suponga que estos son lo sólo dos ora en duda.) Ella podría estar intrigada acerca de una gran cantidad. ¿Cuál vida encontraría ella el día hoy más diversión? ¿Más satisfaciendo retrospectivamente? ¿En cuál papel sería ella más exitosa? ¿En cuál ayudaría ella a los otros más? Ella podría estar insegura acerca de las respuestas correctas para cualquiera de estas preguntas tomadas separadamente, y ella muy probablemente estará insegura acerca de la respuesta correcta para la más pregunta cómo pesar sus respuestas contra uno a otro. Es una vista muy popular que ella no afronta incertidumbre sino una indeterminación, porque, desde que éstas son ambas vidas gratificantes, no hay respuesta correcta para lo que la vida sería mejor o para cuál elección ella debería make.6 Ella sólo debe escoger. Esa vista podría ser correcta. Pero no es correcta por defecto. Necesita tanto o tan poco argumento positivo como la pretensión contraria que la mejor vida, tomando todo en consideración, realmente recae sobre emigración. No tal argumento es suministrado sólo refiriéndose al hecho obvio que hay muchos valores y que todos ellos no pueden ser de los que se dio cuenta en una vida de soltero. ¿Pues la pregunta permanece – como un asunto abstracto desafiante para filósofos y uno práctico agonizante para personas – cuál elección es no obstante más conveniente? No hay más pregunta de un default aquí que en la comparación exótica de vinos o los atletas o los artistas. Tengo algún sentido de cómo podría ser la pretensión de

indeterminación defendida en esos casos menos importantes. Mi discusión, más tarde en el libro, del reto ético que todos nosotros afrontamos en conducir nuestras vidas podrían sugerir algunas discusiones posibles para la indeterminación en el caso ético. El valor adverbial de una forma particular de conducir una vida depende, entre otras cosas, en la forma que la vida está conectada con otras clases de valor, y alguien podría tener razones positivas para creer que la clase de valor creado en una vida del kibutz es inconmensurable con el valor creado a través del trabajo en la ley americana de pobreza. Si es así, estas razones son indistintas. En todo caso parecería en el mejor de los casos prematuro suponer que las discusiones positivas para la indeterminación están siempre disponibles cuando las personas están profundamente inseguras acerca de lo que las vidas serían más convenientes que ellas lleven la delantera, y por consiguiente está dejando perpleja que los filósofos que declaran indeterminación ética amplia le ofrecen tan pocas discusiones para la transición de incertidumbre a la indeterminación. Pocas personas afrontadas con carrera importante u otras decisiones de vital importancia han tomado ese paso reconfortante por ellos mismos. Afrontamos decisiones que altera la vida con una colección variada de emociones – la incertidumbre, por supuesto, sino que también presagiando, el cansancio, y un sentido temible que aunque no sabemos cómo decidir, no obstante y en gran medida tiene importancia cómo nos decidimos nosotros. Tan determinado de pensamientos es para muchas personas una terrible carga. Si están haciendo un error – si allí realmente no es respuesta correcta para la pregunta preguntan – sería enormemente de ayuda si los filósofos de indeterminación explicaran por qué. Ahora considere la pretensión popular, al menos entre abogados académicos, que hay a menudo ninguna respuesta correcta para un question.7 de curso legal difícil Esto no puede ser cierta por defecto en la ley más que en la ética. La ninguna pretensión de respuesta correcta es una pretensión legal – insiste en que ningún argumento exista eso fortalece el caso para un lado – y eso por consiguiente debe descansar sobre alguna teoría o la concepción de ley. Algunas teorías de ley aducen para soportar esa conclusión: las versiones más crudas de positivismo legal, porque según esas teorías sólo decisiones pasadas de oficiales proveen razones legales y bien no podría haber después de la decisión oficial en ya sea lado de un asunto. Hay más teorías complicadas y plausibles y legales que también podrían considerarse generar indeterminación en ciertos casos. Así es que la ley amablemente ilustra el punto que reclama de indeterminación, a diferencia de confesiones de incertidumbre, requiere una teoría positiva. En mi vista que también ilustra la dificultad de producir tal teoría: el positivismo legal crudo que no sostiene veredictos de respuestas correctas atrae muy pocos abogados prudentes de adiestramiento. En todo caso, sin

embargo, muchos contemporáneos especialistas en derecho que afirman encontrarle ego evidente que no hay respuesta correcta para los puntos legales controversiales no se suscriba al positivismo legal o a alguna otra teoría que ofrece argumentos legales positivos para indeterminacy.8 sólo caen en la falacia de dado caso que la indeterminación tenga aplicación por defecto. Finalmente llegamos al caso moral. No somos, recordamos, ora discutiendo casos de supuesto conflicto moral. Estamos considerando la pretensión que el caso para prohibir aborto no es más fuertemente y no más débil que el caso para permitirlos, si bien los dos casos no son de fuerza igual. ¿Cómo puede que la pretensión fuerte sea defendida? Los comentaristas a menudo dicen que la vista de alguien acerca del aborto depende en si él encuentra una analogía – ese aborto es como asesinato – más fuertemente que la analogía irreconciliable que compara el aborto a la apendectomía. Esa es una observación innocua. Pero muchos de ellos suman, como si esto fuera muy evidente a la vista, que ni de las dos analogías es más fuerte que el otro. ¿Cómo podría que fomenta la pretensión sea defendido? Qué llevaría a sale a la vista, a priori, que de cualquier forma que completamente e imaginativamente los docenas de asuntos complicados en juego sean escudriñados, ningún caso puede forjarse que saldrá a la vista, hasta si sólo marginalmente y polémicamente, ¿ ese un lado o el otro aventaja el argumento global? En los casos más fáciles consideramos, acerca de la comparación de vinos, los artistas, y los atletas, pareció plausible que la teoría correcta de excelencia estética o atlética bien podría proveer argumentos para limitar el alcance de juicio sensible a fin de mostrar por qué intentando, por ejemplo, ordenar por rango Picasso y Beethoven es tonto. Pero apenas parece obvio que la cuenta correcta de moralidad podría hacer eso. Al contrario, parece antecedentemente improbable que una vista plausible del punto de la moralidad nos podría enseñar que los debates acerca del permissibility de aborto son tontos. A las personas tercas les gusta ridiculizar – como lanosa o dogmático – las pretensiones de otras personas que creen que una posición en alguna controversia profunda y aparentemente insoluble realmente aventaja el argumento. Los críticos dicen que estos partidarios pasan por alto que la verdad obvia que no hay "hecho de la materia," ninguna "sola respuesta correcta" para el asunto en broma. Los críticos no se detienen a considerar si ellos mismos tienen algunas discusiones substantivas para su posición igualmente substantiva, y, si hacen, ya sea que éstos también no podrían ser ridiculizó como impreciso o poco convincente o tan adormecido en los instintos o incluso las aseveraciones desnudas asimismo. La confianza absoluta o la claridad es el privilegio de tontos y fanáticos. El resto de nosotros debemos hacer lo mejor posible que podemos: debemos escoger entre todos los substantivos puntos de vista a la oferta preguntando cuáles huelgas nosotros, después de la

reflexión y el pensamiento debido, como más plausibles que los otros. Y si ninguno lo hace, entonces debemos reacomodarnos para la vista predeterminada verdadera, que no es indeterminación sino incertidumbre. Repito mi anterior cautela. Tengo la intención de poner en duda sólo una clase de escepticismo interno acerca de la ética y la moralidad. No he dicho nada aún acerca del escepticismo interno que nos encuentra a solas por la noche cuando casi podemos discutir nuestra propia muerte, el sentido aterrador que nada los asuntos. El argumento no puede ayudar entonces; sólo podemos esperar amanecer. PARTE DOS Interpretación 6 La Responsabilidad Moral La Responsabilidad y la Interpretación Orden del día Para recapitular: La moralidad es un dominio independiente de pensamiento. El principio de Hume – sí mismo un principio moral – es sólido: cualquier argumento que tampoco soporta o subvierte una pretensión moral debe incluir o debe presuponer más suposiciones o pretensiones morales. La única forma delicada de escepticismo moral es por eso un escepticismo interno que depende de en vez de los retos el carácter que busca verdad de convicción moral. El único argumento sensible para la vista "realista" que algunas pretensiones morales son objetivamente verdaderas está por consiguiente un argumento moral substantivo que alguna pretensión moral particular – eso grava hacer trampa está equivocado, dice – es verdadera y todavía sería cierto aunque nadie alguna vez desaprobara hacer trampa en los impuestos. Si pensamos que nuestras razones para aceptar cualesquier pretensión moral son bien unos, en ese entonces también debemos pensar que estamos en comunicación con la mera neta, y que su verdad no es accidente. Algunos lectores pueden encontrar en esta Declaración de la Independencia sólo una forma más profunda de escepticismo; el escepticismo tan profundamente que es escéptico incluso acerca del escepticismo. Pero no hay escepticismo aquí, incluso acerca del escepticismo. La tesis de independencia le libera en conclusión (si eso es lo que parece estar bien a usted) que nadie alguna vez tiene algunos responsabilidades o deberes morales del todo. ¿Qué podría ser una forma más profunda de escepticismo que eso? ¿Usted estaría mejor – intelectualmente o en alguna otra forma – si usted pudiera alcanzar esa conclusión dramáticamente escéptica a través de un pedazo Archimedean de metafísica o sociología a través de un argumento moral? Usted estaría mejor si usted pudiera alcanzar la conclusión opuesta, que las personas ciertamente tienen deberes morales, ¿ a través de un Platonismo Archimedean de retrasados mentales? Usted podría pensar: "Sí, porque entonces pude estar

más seguro de mis convicciones que lo que soy ahora". Pero usted no podría, porque usted tendría que decidir – el argumento moral común directo a solas – cuál de sus convicciones fuera cierto para saber cuál fuera hecho verdadero por retrasados mentales. Éstas son conclusiones importantes; hemos establecido, pienso, que la vista común tiene sentido y esos críticos externos de esa vista no lo hacen. Excepto nada más. Nuestra conclusión limitada será de esperar para los poco filósofos. Lo que se preocupa ellos no es si las pretensiones morales pueden ser ciertas sino que las pretensiones morales son ciertas; no si podemos, sino si lo hacemos, tenga buena razón para pensar como nosotros. Muchas personas y un poco filósofos que apresura esa pregunta espera encontrar una vara del tornasol: una prueba para el buen argumento moral que no implora la pregunta que intenta contestar por ya presuponiendo alguna teoría moral controversial. Si el argumento de este libro hasta ahora es sólido, esa no es una esperanza razonable. Nuestra epistemología moral – nuestra cuenta de buen razonamiento acerca de los asuntos morales – debe ser uno integrado en vez de una epistemología Archimedean, y por consiguiente debe ser sí mismo una teoría substantiva de moraleja de orden, primera. Somos siempre culpables de un tipo de falta de lógica. no hay forma de que pueda probar la exactitud de mis convicciones morales excepto utilizando más allá convicciones morales. Mis razones para pensar que el impuesto haciendo trampa está mal son buenas razones si las discusiones confíe adelante son bien unos. Esa es una cuenta demasiado cruda de la dificultad: esperamos que el círculo de nuestras opiniones tenga un radio más ancho que eso. Pero si soy confrontado con alguien que mantiene opiniones morales radicalmente diferentes de la mía, no puedo contar con encontrar cualquier cosa en mi set de razones y discusiones que él sería irracional para no aceptar. No puedo demostrar él que mis opiniones son ciertas y lo de él falso. Pero puedo esperar convencerle – y yo – de algo diferente que es a menudo más importante: Que he actuado responsablemente en alcanzar mis opiniones y actuar sobre ellas. La distinción entre la exactitud y la responsabilidad en la convicción moral es una más dimensión de lo que llamado la vista común. Puedo estar en lo correcto acerca de discriminación inversa cuando lanzo una moneda al aire e incorrectamente cuando reflexiono cuidadosamente, pero soy irresponsable en el primer caso y responsable en el segundo. La diferencia entre la exactitud y la responsabilidad es fácilmente aparente en la tercera persona. Puedo considerar el hecho de que sus convicciones están seriamente equivocadas pero no obstante aceptan que usted actuó con responsabilidad completa en formarlas. La diferencia es sustancialmente erosionada en la primera persona: No puedo creerme responsable en creer que el aborto está mal a menos que haga crea que el aborto está mal. Pero las dos virtudes son diferentes incluso de esa perspectiva: Podría tener mayor

confianza que el aborto está equivocado que he alcanzado esa conclusión en la reflexión adecuada. O a la inversa: Puedo quedar satisfecho que he pensado al respecto correctamente y aún resto tentativo la de conclusión que tengo, alcanzó. Ciertamente, puedo quedar satisfecho que he pensado al respecto tan bien como puedo y todavía soy totalmente incierto acerca de qué conclusión para dibujar. Mejor podemos abordar la pregunta crucial de cómo pensar acerca de asuntos morales – la pregunta de epistemología moral – estudiando el concepto común de responsabilidad moral. En este capítulo, y más ampliamente en este En Parte Dos, sostengo la opinión que el nervio de responsabilidad está integridad y que la epistemología de una persona moralmente responsable es interpretativa. Podría ser de ayuda resumir mis conclusiones por adelantado. Todos nosotros tenemos convicciones morales no estudiadas, casi desde principio de nuestras vidas. Estos son primordialmente llevados en conceptos cuyo origen y el desarrollo son asuntos para antropólogos e historiadores intelectuales. Heredamos estos conceptos de padres y la cultura y, posiblemente, hasta cierto punto la disposición genética directa de la especie. Como niños pequeños utilizamos principalmente la idea de justicia, y en ese entonces adquirimos y utilizamos a otro, los conceptos más sofisticados y enseñados con el dedo y morales: Generosidad, bondad, promesa manteniéndose, ánimos, los derechos, y duties.1 En Alguna Ocasión más tarde le añadimos conceptos políticos a nuestro repertorio moral: hablamos de ley, libertad, e ideales democráticos. Necesitamos muchas más opiniones morales detalladas cuándo nosotros en realidad enfrentamos una amplia variedad de retos morales en tertulia familiar,, comercial, y la vida política. Formamos estos a través de interpretación de nuestros conceptos abstractos que es primordialmente irreflexivo. Irreflexivamente interpretamos cada uno a la luz de los otros. Es decir, la interpretación junta valores. Somos moralmente responsables al grado que nuestras interpretaciones concretas diversas logran una integridad global así es que cada soportes los otros en una red de valor que aceptamos auténticamente. Hasta el grado que fracasamos en ese proyecto interpretativo – y parece mentira totalmente para tener éxito – no estamos actuando completamente por la convicción, y así es que no somos completamente responsables. Esa es la carga de este capítulo. Si sus conclusiones son sólidas, necesitamos preguntar nuevas preguntas. ¿Qué hace mejor una interpretación de justicia o la generosidad o la justicia que otro? ¿Tiene sentido para suponer una mejor – o verdadera – interpretación de un concepto moral? En Capítulo 7 me acercaré a estas preguntas incrustándolos en un contexto más amplio. Estudiamos interpretación en general – no sólo en la moralidad sino que también a través de una gran variedad de géneros interpretativos eso incluye literatura, historia, y ley. Sostengo la opinión que el proceso interpretativo – el proceso de buscar

significado en un acontecimiento o el logro o la institución – difiere en las formas importantes de investigación científica. Si es así, y si mi pretensión es correcta que el razonamiento moral es más conveniente comprendido como la interpretación de conceptos morales, nosotros fluimos para no tratar razonamiento de moraleja tan sui generis sino como una causa especial de un mucho más método interpretativo general. En Capítulo 8 le devolveremos a la moralidad pero con un foco diferente. Si el razonamiento moral es interpretativo de conceptos morales, necesitamos mejor comprender no sólo la naturaleza de interpretación sino la naturaleza de tales conceptos. Sugiero que tratemos ciertos conceptos tan especiales denominándolos como conceptos interpretativos cuya naturaleza no puede ser explicada a través del argumento normativo. Si es así, en ese entonces la filosofía moral es por sí mismo un proyecto interpretativo. Yo la parte final Two ofreciendo las teorías morales de Platón y Aristóteles como los ejemplos clásicos de filosofía de la moral tan sobreentendida. Los Tipos de Responsabilidad La responsabilidad es un concepto indispensable a través de nuestra vida mental. Es un concepto difícil porque usamos las palabras "responsabilidad" y "responsable" en tantas formas diferentes y confundibles. Primero, debemos distinguir responsabilidad como una virtud de responsabilidad como una relación entre personas y los acontecimientos. Decimos, en el sentido de virtud, que alguien se comportó responsablemente o irresponsablemente adentro a título de él hizo en alguna ocasión (él actuó responsablemente en rehusar la oferta), o que es o no es característico de él para comportarse responsablemente (él es, en general, uno altamente responsable, o inconsciente, una persona). Decimos, en el sentido de relaciones, que alguien es o no es responsable de algún acontecimiento o la consecuencia (él a solas es responsable de la vuelta de la compañía en ganancia). Hacemos más claridades entre los tipos de responsabilidad en lo primero, virtud, sentido: distinguimos responsabilidad intelectual, práctica, ética, y moral. A un científico que no comprueba sus cálculos le falta la responsabilidad intelectual; a un escritor que no da marcha atrás sus archivos le falta la responsabilidad práctica; alguien que vive sin rumbo fijo faltas la responsabilidad ética; un votante que vota por un candidato vicepresidencial porque él se da cuenta de su responsabilidad erótica de moraleja de faltas. Un líder político que envía una nación a guerra en la inteligencia explícitamente inadecuada es irresponsable en todas las cuatro formas. Hacemos una colección variada de distinciones dentro de la responsabilidad de relaciones también. Una persona es causalmente responsable de un acontecimiento, decimos, si algunos actúan de sus figuras (o las figuras sustancialmente) en la mejor explicación causal de ese acontecimiento. Sería causalmente responsable de una lesión a un mendigo ciego si

le apartara de un empujón para robar su dinero o choqué con él distraídamente o mientras fui bebido o fui desordenado o incluso simplemente accidentalmente. Pero no cuando alguien más me ha metido a la fuerza en él, porque entonces ningún acto mío ha contribuido a la lesión. (Mi cuerpo es de la cadena causal, pero no lo hago.) Alguien tiene responsabilidad de asignación para alguna materia si es su deber ocuparse o cuidar de él. La última persona para dejar un cuarto, decimos, es responsable de apagar las luces, y el sargento es responsable de su pelotón. Alguien tiene responsabilidad de adeudo para un acontecimiento cuando él está obligado a repararse, compensar, o absorber cualquier daño proviniendo del acontecimiento. Tengo responsabilidad de adeudo para el daño que causo por mi conducción descuidada; un empleador puede tener responsabilidad de adeudo para cualquier daño que sus empleados causan. La responsabilidad causal, de asignación, y de adeudo son todo, finalmente, para ser distinguidas de responsabilidad sentenciosa. Alguien tiene responsabilidad sentenciosa para algún acto si es apropiada ordenar por rango su acto en alguna escala de alabanza o la crítica. Tengo responsabilidad sentenciosa para pasar de largo al mendigo, no dándole nada, pero no para el daño cuando alguien más me mete a la fuerza en él. Estos sentidos diferentes de responsabilidad de relaciones son conceptualmente independientes: un empleador puede tener responsabilidad de adeudo para daño causado por la negligencia de sus empleados si bien él no es ni causalmente ni juiciosamente responsable para ese daño. En este capítulo consideramos responsabilidad moral como una virtud. Comenzamos con un aspecto de esa virtud. Las personas moralmente responsables actúan en uno basado en principios en vez de una forma sin principios; ¿Actúan fuera de en vez de a pesar de su convictions.2 Qué hace ese término medio? Ignoro, sin embargo sólo para posponer la reunión, un problema familiar. Cualquier cuenta de responsabilidad moral en algún momento dado debe afrontar qué phitosophers llaman los libres desafiarán. Si cada decisión alguien hace es completamente determinado por anteriores acontecimientos sobre los cuales él no tiene control, si el conocimiento completo del estado del mundo antes de que alguien naciera, conjuntamente con el conocimiento completo de las leyes de la naturaleza, le permitiría una computadora predecir cada decisión que él hace a todo lo largo de su vida, en ese entonces podría parecer que la responsabilidad moral es siempre sólo una ilusión, que tiene poco sentido para distinguir actuar a causa de convicción de actuar para alguna otra razón. Todo el mundo piensa o hace lo que él está predestinado para pensar o hacer, y ese es el fin de la materia. Afronto ese reto en Capítulo 10. Podemos evaluar responsabilidad sentenciosa de dos perspectivas: desde adentro de las vidas del experiential las personas llevan la delantera, tomar literalmente el hecho, inescapables de esa perspectiva, que las personas tienen decisiones frescas para hacer, o de una perspectiva más

científica Archimedean que negocia su experiential vive como sólo parte de los datos para los cuales una explicación causal debería ser buscada. Discuto en ese capítulo que la primera perspectiva es apropiada cuando responsabilidad sentenciosa está en disputa, y hago esa suposición para el balance de este capítulo. La Acción Moralmente Responsable Las Formas para No Ser Responsable Cuente las formas en las cuales alguien podría fracasar en actuar a causa de los principios que él profesa. Lo más obvia es insinceridad cruda. El líder que lleva su país a guerra fingiendo una actitud para seguir principios que en el hecho no tiene agarre en él, principios que él no tiene intención de después de cuando es inconveniente para él hacer eso, es escabrosamente insincera. Él adula sólo los principios que él ofrece como la justificación. La racionalización es un fenómeno más complicado: alguien racionaliza quién genuinamente cree que su conducta es gobernada por principios que de hecho no juegan papel efectivo en explicar lo que él en realidad decide hacer. Él vota por políticos que prometen terminar programas de bienestar y justifica su voto diciéndose que las personas deberían hacerse responsables de sus propios destinos. Pero ese principio no juega papel en guiar su comportamiento otras veces: cuando él atrae a los políticos él ayudó a emitir el voto para una operación de salvamento para su industria, por ejemplo. Su comportamiento es de hecho determinado por el auto-interés, no cualquier principio que reconoce la importancia de vidas de otras personas. Su supuesto compromiso no promete ecuanimidad, porque él seguirá los principios a los que él se refiere sólo cuando éstos el saque sus propios intereses. Hay muchas otras formas en las cuales la responsabilidad moral puede ser comprometida. Alguien podría mantenerse fielmente firme en principios morales de gran abstracción pero podría avenirse al auto-interés o para alguna otra influencia paralela en decidir cómo estos principios abstractos ponen una solicitud para casos concretos. Él puede pensar que la guerra preventiva es siempre inmoral a menos que absolutamente necesario, pero él no pudo haber reflexionado qué recursos "necesarios" en este contexto: si quiere decir a menos que la guerra preventiva sea esencial para salvar una nación de aniquilación, por ejemplo, o, quizá en el otro extremo, necesario para resguardar una nación de competencia de comercio que comprometería el nivel de vida de sus ciudadanos. Su convicción, impreciso aunque es, puede desempeñar un papel en su decisión si soportar una política exterior particular. Pero no puede tocar tan lleno o de mucha consecuencia un papel como un principio más apremiante o un principio suplementado por otras convicciones pertinentes haría. La porosidad de su principio deja alguna otra parte de su historia personal – quizá

algo tan simple como su afiliación de fiesta – jugar un papel más efectivo en explicar su comportamiento que lo que el principio abstracto hace. La esquizofrenia moral compromete responsabilidad en una forma todavía diferente: alguien se siente comprometido para dos principios contradictorios y sucumbe para cualquiera que del dos tenga que ver con su mente por el momento, aún cuando esto está en contra de sus intereses y más sus inclinaciones del establo. Él piensa, por ejemplo, ambos que las personas que se han hecho ricos merecen conservar qué tienen ganado y eso los integrantes cómodos de una comunidad tiene un deber para ayudar a importarle lo más necesitado de sus conciudadanos. Él soporta reducciones de impuestos cuando su mente está en lo merecedor rico excepto se opone a ellos cuando su mente está en lo miserable pobre. Él es moralmente irresponsable: su comportamiento no es ecuánime sino arbitrario y caprichoso. Muy pocas personas son tan evidentemente esquizofrénicas como eso, pero casi todo el mundo se contradice en una forma más sutil: la compartmentalización moral directa. Tenemos convicciones acerca de la política de Oriente Medio, las justificaciones correctas para la guerra, actos permisibles en defensa de guerra, de ego en calles de la ciudad, aborto, pena capital, juicios imparciales, cómo la guardia municipal debería comportarse, el carácter y límites de responsabilidad personal para las consecuencias de actos de uno, una distribución justa de la riqueza colectiva de una comunidad, patriotismo, lealtad para uno los amigos y los límites de esa lealtad, la naturaleza de coraje personal, y la importancia de riqueza, el conocimiento, la experiencia, la familia, y el logro en hacer a una vida un bien, exitosala vida en vez de una desperdiciado mala. Tenemos convicciones casi todo estas cosas, y nuestras convicciones pueden ser localmente sinceras y efectivas. Podemos actuar a causa de estas convicciones en las ocasiones cuando cada uno es directamente pertinente: cuándo nos preguntamos si la invasión de Irak fue inmoral, por ejemplo, o ya sea los impuestos deberían ser levantados o aminorados, o si deberíamos hacernos cargo esquiando. Pero cuando nosotros el paso atrás podemos encontrarnos con que la coherencia de nuestras convicciones es sólo local, que los principios o los ideales que gobiernan un compartimiento están en guerra con, o de cualquier manera desconectado de, esos que gobiernan otro. El grado de conflicto potencial depende qué tan estrechos nuestros compartimientos son. Puedo tener convicciones poderosas acerca de la guerra de Irak, pero si éstos no corresponden a mis convicciones acerca de otra gallina militar de incursiones t – en Kosovo o Bosnia, para el ejemplo – mis puntos de vista acerca de Irak tienen mejor probabilidad de ser explicadas por mi aversión de la istración Bush o mi afiliación de fiesta. La responsabilidad moral que muestro derrotando por votación de mi convicción sincera puede

ser sólo piel profundamente. Más contradicciones sutiles – y debatible – aparecen cuándo comparamos convicciones a través de las categorías más tremendas. Tenemos instintos y convicciones, dije, acerca de la lealtad especial que le debemos a la familia y los amigos y los límites de esa lealtad. Podemos y deberíamos, como individuos, deberíamos a la mayor empresa para el bienestar de familia y amigos que lo que salimos a la vista para desconocidos. Pero hay límites para esa preocupación especial: no podemos exponer a los desconocidos a los riesgos de lesión grave que no aceptaríamos para nosotros mismos o esos cerca de nosotros. Esas son nuestras convicciones morales, pero las podemos dejar traslucir en las políticas políticas que soportamos. Podemos pensar eso bien para exponer a los extranjeros a las lesiones y los riesgos de injusticia para la cual no expondríamos a nuestros propios ciudadanos, tantos americanos lo hicieron en aprobar nuestro tratamiento de los prisioneros en Guantanamo Bay. Estas convicciones posiblemente contradictorias toman un atajo por el límite entre convicciones personales y políticas. Ahora considere convicciones sacadas de las categorías que parecen incluso más allá separadas – las convicciones acerca de la virtud política y personal, por ejemplo. Es realmente común por ahora decir que las atrocidades terroristas muestran la necesidad para un nuevo saldo entre la libertad y la seguridad: que debemos reducir los derechos individuales normalmente respetamos en nuestra vía penal en interés de la mayor protección de la amenaza terrorista. ¿Pero corresponde esa opinión a nuestras convicciones acerca del carácter y el valor de coraje personal? Ánimos, pensamos, pide que aceptamos riesgos aumentados para respetar principio. Ahora note convicciones sacadas de que los compartimientos aún fomentan separado: los estándares de justicia política y personales. Suponga que me abrazo, cohibidamente o por instinto, una cuenta aproximadamente utilitaria de justicia distributiva que hace justicia depender de proponer alguna meta social colectiva como hacer a la comunidad más rico o más feliz en el balance. Excepto yo mismo, en mis ambiciones personales y llevando las cuentas, no evalúa riqueza o incluso felicidad a gran altura: Podría pensar que ciertos logros son mucho más importantes que la felicidad en conducir al éxito mi vida. O supone que insisto en una redistribución igualitaria de la riqueza de una comunidad sin hacer caso de ya sea los depósitos son capacitados y dispuestos para trabajar. Digo que la industria de las personas y las disposiciones para el trabajo son ellos mismos creadas por condiciones sociales y que está por consiguiente impropio negar a alguien una vida decente solamente porque él es perezoso. Pero adopto estándares muy diferentes en criticarme a mí mismo: Lucho contra pereza, y me echo la culpa cuando fracaso en lograr lo que empiezo a hacer. Cada uno de estos ejemplos diversos de conflicto aparente o la compartmentalización de principios son por supuesto que tema para la reexaminación. El conflicto puede ser

liquidado por más allá la reflexión o la discusión. Puedo pensar, o puedo decidirme después de que puedo fomentar pensamiento, que las diferencias entre las situaciones políticas en Los Balcanes y en Irak justifican mis discrepantes puntos de vista acerca de la intervención en las dos regiones; eso los oficiales políticos tiene responsabilidades diferentes y mayores para sus ciudadanos que nosotros como los individuos tengan para nuestras propias familias; que el coraje es bien definido de temeridad en una forma que muestra que nuestro tratamiento de terrorista sospecha no es cobarde; que una teoría de justicia correctamente puede detenerse en suposiciones acerca del bienestar y la responsabilidad que esas que abraza la teoría no aceptaría en sus vidas privadas. Si yo pienso así, o me decido así después de la reflexión, en ese entonces mi personalidad moral está más complicada y tiene más gran unidad que en primero dado la apariencia de estar. Pero esto es apenas inevitable: podría ser que la más reflexión en lugar de eso revelaría mi incapacidad para unificar mis convicciones aparentemente conflictivas a través de distinguir principios que también podría afirmar incondicionalmente aceptar. Si es así, en ese entonces ha descubierto un más déficit en mi responsabilidad moral. No es convicción profunda sino algo si no – el interés propio, quizá, o la conformidad o simplemente la pereza intelectual – eso mejor explica cómo trato a las otras personas en al menos algunas circunstancias, y que yo por consiguiente les niego el respeto que responsabilidad moral está supuesta a proveer. Yo, después de todo, no trato a los otros en una forma basada en principios. Filtros Podemos resumir estas amenazas diversas para la responsabilidad en una metáfora. Imagínese que sus convicciones morales efectivas – las convicciones que ejercen algún control sobre lo que usted hace – tienen fuerza obligatoria juntos como un filtro rodeando su testamento para toma de decisiones. Las convicciones insinceras y las racionalizaciones no son convicciones efectivas y tanto no tienen lugar en ese filtro, sino distraen, convicciones contradictorias, y compartimentadas son y hacen. Su historial personal explica, nos dejó asumir, que las convicciones efectivas son de ese filtro: explican por qué tiene usted desarrolló esas convicciones en vez de las convicciones diferentes que las otras personas con historiales personales diferentes han desarrollado. El historial personal también explica la gran variedad de otras inclinaciones y las actitudes que usted tiene eso – también podría influenciar sus decisiones – las emociones, las preferencias, los gustos, y los prejuicios. La responsabilidad moral requiere que estas otras influencias atraviesan el filtro de convicciones efectivas a fin de que sean censuradas y forjadas por esas convicciones, como la luz hecha pasar por un filtro es censurada y moldeada.

Las convicciones insinceras y las racionalizaciones, como acabo de decir, no puede hacer un papel en ese filtro. Las convicciones efectivas porosas juegan algún papel, sino porque son porosas que su protección está incompleta. Si creo sólo que la guerra preventiva está mal a menos que sea necesaria, y no tiene convicciones más detalladas acerca de lo que la necesidad quiere decir en este contexto, en ese entonces mi decisión si soporte o se opone a una guerra puede reflejar historial personal no filtrado como la afiliación de fiesta o la ambición política. Las convicciones rotundamente contradictorias, como las opiniones que los ricos son merecedores de manutención lo que tienen ganaron y que la comunidad tiene la obligación de hacer lo necesario para ayudar a los pobres, no provea casi filtro aún cuando cada uno esté sinceramente sujeto, porque la elección entre ellos, en cualquier ocasión particular, será determinada no por el principio sino por otro, las influencias no filtradas. Las convicciones cuya inconsistencia está escondida en compartmentalización son también filtros ineficaces, si bien no son descarnadamente caprichosos de esa manera, porque la compartmentalización permite influencias no filtradas decisivamente definir y distinguir divisiones. La inconsistencia a través de departamentos de personalidad moral muestra inatención, en vez del respeto genuino y la preocupación para otros, y permisos lo que el más examen demuestra ser diferencia arbitraria en vez de distinciones basadas en principios. Nuestra responsabilidad moral requiere que nosotros intentemos hacer nuestras convicciones reflectoras en tan densos y efectivos un filtro como podemos y de esa manera para reclamar tanta fuerza tan posible para la convicción dentro de la matriz más causal general de nuestro historial personal como un todo. Esto pide que buscamos una coherencia esmerada de valor entre nuestras convicciones. También pide que busquemos autenticidad en las convicciones que tienen coherencia: debemos encontrar convicciones que nos agarran lo suficientemente fuertemente para desempeñar el papel de filtros cuando estamos apurados por temas irreconciliables que también provienen de nuestros historiales personales. Nuestras convicciones son extracto inicialmente no formado, compartimentado,, y por consiguiente poroso. La responsabilidad se nos críticamente requiere para interpretar las convicciones que parecen inicialmente más atractivas o naturales – buscar comprensiones y especificaciones de estas convicciones inicialmente conmovedoras con esas dos metas de integridad y autenticidad de adentro le ponen atención a. Interpretamos cada uno de estas convicciones, hasta ahora como lo podemos hacer, a la luz de los otros y también a la luz de lo que se siente natural a nosotros como una forma adecuada para vivir nuestras vidas. De esa manera apuntamos ambos para ensanchar las actividades y espesar el filtro efectivo. Mucho del resto de este libro es una ilustración de cómo podríamos perseguir ese proyecto de responsabilidad.

La Responsabilidad y la Filosofía Tengo la intención de describir cómo podría ser la vida mental de una persona completamente responsable imaginada, no la fenomenología moral de una persona responsable. Debe ser simple a esta hora, sin embargo, que la meta de responsabilidad sería imposible para lograr completamente, aunque nos pongamos en camino cohibidamente para lograrla. No podemos esperar construir un filtro denso, desglosado, entretejido, totalmente coherente de convicción envuelta alrededor de nuestro esa voluntad es efectivo sin excepción y eso nos trae un constante resplandor de apropiado. Ese sería el logro del hombre de Kant de perfectamente buena voluntad, y nadie es tan inteligente, imaginativo, y bueno. Así es que debemos tratar responsabilidad moral como un trabajo siempre en marcha: alguien es responsable quién acepta autenticidad e integridad moral como ideales apropiados y utiliza un esfuerzo bastante razonable hacia lograrlos. En principio éste debe ser un esfuerzo individual, no sólo porque las convicciones iniciales de cada persona es algo diferente de todos los demás, sino porque sólo la persona cuyas convicciones decididas llegan a ser eso puede medir su autenticidad para él. Pero sería absurdo esperar que todo el mundo se involucre en la clase de reflexión filosófica que cualquier intento en toda la extensión de la palabra en la responsabilidad moral exigiría. Así la interpretación moral, como la cierta cantidad si no de importancia alta, es una materia para la formación social y también para la división del trabajo. Como hago énfasis en más tarde capítulos, el lenguaje de una comunidad y una cultura, y las ocasiones estos presentan para la exploración conversacional y el pensamiento colectivo, juegan un papel inevitable e indispensable en la búsqueda de alguien para su propia responsabilidad. Los filósofos morales y políticos tienen su propio papel para jugar en ese cultivo. Les cae – sin embargo no sólo para ellos – a intentar construir sistemas articulados cohibidos de valor y principio por inclinaciones ampliamente compartidas pero dispares y morales, reacciones, ambiciones, y tradiciones. Deben intentar establecer conexiones y abalear fuera de las inconsistencias a través de departamentos y familias familiares de moralidad y ética, haciendo teoría en una vez más extracto y detallado, más ancho y más ampliamente se integró. En por ahí una escuela o grupo de filósofos que comparten aproximadamente actitudes morales generales similares podría esperar juntos proveer una plantilla de lo que requieren la responsabilidad para personas con esas actitudes generales: una plantilla de responsabilidad liberal, por ejemplo. Tales plantillas son de valor para las otras personas que son reflexivas y el pozo desechó para la responsabilidad moral, ya sea porque ya sujetan los mismos valores generales o porque encuentran esos valores recién atractivos cuando son presentados en eso integró muy. Hasta esos que desechan una plantilla filosófica particular no obstante pueden descubrir en sus

estructuras lo que la responsabilidad moral requeriría para ellas por sus convicciones diferentes. De esa manera la filosofía de la moral puede influenciar a las personas; los puede hacer más responsables como individuos. Los escépticos de tontos del lugar se burlan de lo que llevan para ser las pretensiones de filosofía: dicen que un moralista nunca convierte alguien que comienza con un instinto moral diferente o educación. Esa pretensión es tan tonta como la pretensión opuesta que cada filósofo invariablemente convence alguien que le escucha. No hay duda que la verdad miente en alguna parte de en medio, y tomaría un programa inútilmente empírico grandioso incluso para darnos alguna idea donde en medio de él mentiras. Pero el papel que nosotros ahora estamos imaginándonos para la filosofía es de cualquier manera inmune de la queja, porque ese papel no hace pretensiones acerca de la conversión radical. Ciertamente, la filosofía tendría un papel importante para jugar por esta razón incluso si, como parece increíble, en verdad nunca dramáticamente cambió opinión de alguien o comportamiento. Para una comunidad o una cultura tienen responsabilidades morales suyo propio: sus disposiciones colectivas deben mostrar una disposición hacia darse cuenta de esa responsabilidad. Cualquier cosa que los atenienses pensaron, la historia le ha hecho a Sócrates un ornamento para Atenas. Ciertamente, es más fácil de comprender las ambiciones de filosofía, y probar sus logros, en el espacio de responsabilidad que el de la verdad. La filosofía de la moral de Kant, por ejemplo, es más conveniente comprendida en esos términos. Como John Rawls enfatizado en sus conferencias en Kant, que el filósofo no se supuso a sí mismo tener descubierto verdades frescas acerca de duties.3 moral Sus formulaciones diversas del imperativo categórico estaban en el espíritu del proyecto de responsabilidad que describí. Poder universalizar la máxima de nuestra conducta es apenas una prueba de verdad; los agentes diferentes producirán planes diferentes originándose de ese requisito. Pero es una prueba de responsabilidad, o al menos una parte importante de tal prueba, porque provee la coherencia que la responsabilidad pregunta. También prueba la autenticidad que la responsabilidad exige: Kant dijo que debemos poder para la voluntad así como también debemos imaginarnos la universalidad de una máxima. La política es para la mayor parte de las personas entre sus teatros morales más importantes y los retos. Así es que la filosofía política de una comunidad es una parte principal de su conciencia y la pretensión para la responsabilidad moral colectiva. Estos últimos párrafos recientes podrían estar abiertos para un malentendido que he sido servicialmente avisado para avoid.4 que no sugiero lo que es patentemente falso: que los moralistas hacen un sentido moral más preciso que gente del montón hacer. La asignación del filósofo es más explícita, pero sus juicios concretos no son necesariamente más

sensitivos. Ni es el juicio moral común inocente de filosofía: Las opiniones de las personas acerca de lo bueno y lo malo, lo correcto y lo incorrecto, reflejan un sentido generalmente intuitivo de cómo tienen relación un montón de conceptos más morales concretos el uno para el otro. En Capítulo 8 que trato de explicar por qué es difícil dar razón de desacuerdo o acuerdo moral en alguna otra suposición. El Valor de Responsabilidad La responsabilidad tan sobreentendida es imposible lograr completamente. ¿Pero por qué la responsabilidad tiene importancia? Por supuesto que tiene importancia a nosotros individualmente. Alguien que le importa acerca de a título de él. ¿Pero por qué nos importa que los otros actúen responsablemente? Nos preocupamos por lo que hacen: queremos que ellos actúen correctamente. ¿Pero por qué nos debería importar, independientemente, ya sea actúan a causa de convicción o para alguna otra razón? Considere a dos líderes imaginarios de democracias, ambos meten sus naciones en guerra en la mitad al este. Cada puntos de vista que él actúa para liberar un pueblo oprimido de un dictador salvaje. Uno es sincero: él cree que las naciones poderosas tienen un deber para liberar al pueblo oprimido, y él no habría metido en una institución su nación para guerrear si no pensara él la población oprimida. El segundo es insincero: él va a la guerra porque él lo piensa importante que su nación tiene más gran control sobre los recursos de aceite de la región. Su súplica para un deber moral es sólo ventana vistiéndose: si la nación él ataca no había estado oprimido por un dictador, él habría inventado alguna otra excusa. (Estas descripciones son tan crudas que no necesito continuar diciendo que no tengo a políticos reales en mente.) Uno, decimos, ha actuado responsablemente, incluso si equivocadamente; el otro no ha actuado responsablemente, y le despreciamos. ¿Por qué es la diferencia tan importante? Podría estar tentando pensar que personas que siguen algún principio rigurosamente, en vez de obrar con precipitación o para su propia ventaja estrecha, tiene mejor probabilidad de hacer lo que está en hecho lo correcto. Pero esa suposición no es justificada: hay más convicciones equivocadas antes que sondear unos. Ciertamente, las personas que actúan a causa de principio equivocado son a veces más peligrosas que lo que esos que sólo fingen principio: el acto más reciente equivocadamente sólo cuando esto es en bien de ellos y por lo tanto puede más fácilmente sean impedidos por el miedo de retribución política o causa criminal. ¿Por qué alabamos no obstante sinceridad tan valiosa para su bien? No podemos decir que cuando las personas sinceras estén en la derecha son guiadas por la verdad moral, mientras las personas insinceras pueden estar en lo correcto sólo por accidente. Hemos desechado la hipótesis causal de impacto: incluso las convicciones de las personas sinceras nunca perduran causalmente corriente abajo de verdad moral.

El comportamiento del líder sincero, alquiler nosotros para ahora asuma, es causado por sus creencias acerca del deber moral de naciones poderosas. Ninguna convicción moral figura en cualquier explicación causal de comportamiento del líder insincero. Pero aunque concedamos esto, el papel causal de convicción no puede ser exhaustivo o incluso en particular profundamente. Podemos explicar por qué invadió el líder sincero refiriéndose a su convicción. Pero entonces debemos preguntar por qué él vino a tener esa convicción en vez de las convicciones diferentes muchas otras personas tienen, y nuestra respuesta para esa pregunta terminará en el historial personal expandido que describí, o en alguna suposición acerca de lo que encontraríamos si supiéramos esa historia en el detalle más refinado. Si vamos lo suficientemente lejos en la parte de atrás de la cadena causal, es decir, encontramos esa cultura, la educación, los genes, e incluso quizá auto interésele obra teatral mucho el mismo papel, finalmente, en explicar el comportamiento de personas sinceras e insinceras. Si el líder sincero hubiera sido instruido en una cultura diferente o familia, o quizá si sus genes fueran diferentemente organizados, él bien podría haber pensado que las naciones poderosas tienen un deber para no intervenir en los asuntos de otras personas, incluso salvarlas de una dictadura salvaje. Así es que los comportamientos de lo sincero y los líderes hipócritas tienen un origen paralelamente profundamente causal. ¿Por qué es eso tan importante que en un caso la ruta causal corre, hacia el fin, a través de un filtro de convicción, mientras en el otro eso no hace? En Capítulo 7 propondré una conexión entre la moralidad y la ética. En resumen: intentamos actuar a causa de convicción moral en nuestras negociaciones con otras personas porque eso es lo que nuestro propio autorrespeto requiere. Requiere esto porque consistentemente no podemos tratar nuestras propias vidas tan objetivamente importante a menos que aceptemos que la vida de todo el mundo tiene la misma importancia objetiva. Nosotros – y hace – podemos esperar que otros acepten ese principio básico de la humanidad. Es, pensamos, la base de civilización. Pero se sabe que muchas otras personas sacan muy conclusiones diferentes de lo nuestro acerca de qué convicciones adicionalmente morales que el principio conlleva. En partes cuatro Cinco que defiendo una vista detallada de sus implicaciones, pero esa vista son y permanecerán controversiales. Sólo una minoría de americanos ahora acepte, por ejemplo, que el principio básico requiere incluso una distribución aproximadamente igual de la riqueza de una comunidad política. La comunidad y la urbanidad no obstante requieren un nivel alto de tolerancia: no podemos tratar todo el mundo que esté en desacuerdo con nosotros como un forajido moral. Debemos respetar las opiniones contrarias de esos que aceptan que la importancia igual de todas las vidas humanas pero quién están en desacuerdo con nosotros, de buena fe, acerca de lo que recursos en la práctica. Los debemos respetar, sin embargo, sólo hasta ahora como

aceptan la carga de responsabilidad que hemos escudriñado en este capítulo, porque sólo entonces hacen que realmente aceptan esa importancia igual. Sólo entonces intentan obrar con consecuencia con qué ellos la toma, con razón o sin ella, a ser sus demandas. Los integrantes más vulnerables de cualquier comunidad son propensos a beneficiarse más por ahí nuestro tratando responsabilidad como un requisito y virtud bien definida, porque tienen más probabilidad de sufrir cuando las personas no le dan a todo el mundo la ventaja de principios generalmente respalde. Pero todo el mundo se beneficia en una forma más difusa viviendo en una comunidad que, insistiendo en responsabilidad, señala un respeto compartido básico incluso haciendo frente a la diversidad moral. Estos beneficios son en particular importantes en la política, porque las políticas son coercitivas y las estacas son invariablemente altas y a menudo mortales. Nadie sensatamente puede pretender que sus oficiales actúen siempre a causa de principios que él mismo piensa bien, pero él puede esperar que sus oficiales actúen a causa de los principios que ellos mismos respaldan. Nos sentimos defraudados cuando sospechamos corrupción, político prejuicio de interés propio,, favoritismo, o capricho. Nos sentimos defraudados de lo que esos en el poder adeudan esos supeditados a ese poder: la responsabilidad que expresa preocupación igual con todo. Nada en estos valores sociales y políticos de responsabilidad está socavado por la más suposición que dije podría parecer amenazar responsabilidad moral: que incluso las convicciones de las personas sinceras no son causalmente explicadas no por encuentros con verdad sino por una historia variada y contingente y personal. La Responsabilidad y la Verdad Certeza Manifiesta, Caso, y Suelo Las personas moralmente responsables no pueden lograr verdad, pero la buscan. Podría parecer, sin embargo, que la cuenta interpretativa de componendas de responsabilidad que buscan. La responsabilidad busca coherencia e integración. Pero la verdad acerca de la moralidad, algunos filósofos piensan, es apretujado con conflicto y alcanzan un compromiso: los valores morales son plurales e inconmensurables. Así es que insistiendo en coherencia, dicen, nos ciega a conflicto obstinado que es en realidad simplemente there.5 ¿Es la responsabilidad por consiguiente mal interpretado? Empecé este capítulo distinguiendo responsabilidad de verdad. Ahora debemos considerar cómo están estas dos virtudes conectadas. En Capítulo 4, en el transcurso de un argumento en contra de la hipótesis causal de impacto, usé término de un filósofo: Dije que las características morales "sobrevienen" en propiedades comunes. Yo ahora debo decir más acerca de lo que recursos y los vínculos. Los juicios acerca del reconocimiento médico y el mundo mental pueden ser apenas ciertos en el siguiente sentido. Podemos imaginarnos a otro mundo que es ahora

exactamente como lo nuestro en cada detalle de su composición presente salve uno: en lugar de la pluma negra en su escritorio en este mundo, adelante lo de otra manera escritorio idéntico de una persona de otra manera idéntico para usted en ese más allá, la pluma es azul. Nada si no necesita ora es diferente en los dos mundos a consecuencia de los cuales esas plumas, de otra manera exactamente por igual, es de colores diferentes. Los hechos tangibles como aquél pueda ser único: eso es lo que significa decir que pueden ser apenas ciertos. Eso no es el caso con moraleja y otros juicios de valor, sin embargo. No pueden ser apenas ciertos; si dos mundos difieren en algún valor deben diferir adentro algún otro, nonevaluative, muy también. No puede haber otro mundo algo así como este excepto que en ese mundo El Matrimonio de Figaro es basura o que en ese mundo es moralmente permisible torturar a bebés por diversión. Eso ciertamente sería posible si el juicio de valor fuera una materia de percibir partículas de valor. En ese entonces haría sentido perfecto para suponer que los juicios morales pueden ser apenas ciertos: que podrían ser ciertos en un mundo pero falsos en otro de otra manera exactamente por igual si retrasados mentales fuera configurado diferentemente en los dos mundos. Pero no hay partículas morales o cualquier otra cosa de quién es la existencia desnuda que puede hacer un juicio de valor verdadero. Los valores no son como rocas con las que podríamos tropezar accidentalmente en la oscuridad. No son justos tercamente allí. Cuándo un juicio de valor es cierto, una razón por la cual es cierto. No puede ser justamente cierto. Eso no es necesariamente el caso en la ciencia. Nuestros científicos tienen la intención de encontrar las más fundamentales y envolventes leyes de la física, la biología, y la psicología que pueden. Pero debemos aceptar la posibilidad – o en cualquier caso el sentido de la idea – que en algún momento dado en el futuro apenas imaginable que la posibilidad de más explicación repartirá: que en algún punto sería correcto decir, "eso está simplemente tal y como están las cosas". Podemos decir esto muy temprano o con sólo error en mano. Los científicos un día pueden encontrar los principios globales que buscan: un principio de la física, quizá, eso explica todo somático y narra de forma resumida biología y psicología también. O su búsqueda para unificar principios puede resultar mal interpretada. El universo podría estar finalmente desarreglado: Como Einstein lo puso, Dios podría haber perdido una oportunidad para la elegancia. Puede haber una forma que el mundo tuvo que ser. O quizá no; quizá podría haber sido diferente. Todo eso continúa siendo visto – o no, a merced de la supervivencia y la mejora de criaturas inteligentes. En todo caso tiene sentido que para pensar que hay una forma que el mundo sólo es y por consiguiente un fin teórico para la explicación. En sus conferencias en la electrodinámica cuántica para una audiencia general, el físico Richard Feynman dijo, " La siguiente razón

que usted podría pensar usted no comprenda lo que le estoy diciendo es, mientras le estoy describiendo a usted cómo funciona la Naturaleza, usted no comprenderá por qué funciona la Naturaleza de ese modo. Pero usted ve, nadie comprende eso. No puedo explicar por qué se comporta la Naturaleza en esta forma peculiar. . . Así es que espero que usted pueda acoger Naturaleza como Ella es – absurdo ".6 ¿Puede imaginarse usted un moralista hablando de ese modo? "Le diré cómo surte efecto – las contribuciones sobre ingresos progresiva son taimadas – la moralidad pero nadie puede saber por qué son malvados. Usted debe comprender Moralidad como Ella es – absurdo ". Es siempre apropiado preguntar por qué requiere la moralidad lo que la decimos hace, y nunca apropiado para decir: sólo hace. Muy a menudo, por supuesto, no podemos decir bastante más que eso. Podríamos decir: "La tortura sólo está mal, y eso es todo lo que hay a ella". Pero ésta es sólo impaciencia o falta de imaginación: no expresa responsabilidad sino su opuesto. Los filósofos ciertos, de un solo propósito a veces ofrecen sus opiniones morales en forma de un sistema axiomático: algunos utilitaristas dicen, por ejemplo, que todas nuestras obligaciones provienen de una más básica obligación de hacer cualquier cosa que producirá el máximo excedente de placer sobre el dolor a largo plazo. Pero cuando otros filósofos crean problemas produciendo los utilitaristas ostensibles de la manguera de contraejemplos t – señalando fuera, por ejemplo, que esta supuesta obligación básica podría requerir infligir tortura intensa en uno o algunas personas inocentes para evitar una inconveniencia diminuta para los billones de otros – tratan de encontrar razones por qué su principio no tendría que consequence.7 O ellas intentan modificarlo a fin de que no lo haría, o discuten tan adhesivas para su principio aún cuando tiene tales consecuencias poco atractivas son no obstante justificadas para alguna otra razón: para respetar la importancia igual de todas las vidas humanas, por ejemplo. No dicen: "Es una lástima que nuestro principio tenga tales consecuencias pero eso es cómo se desmorona la galleta. Nuestro principio es justo, como ocurre, cierto ". Estaríamos consternados si hicieran: tiene sentido para pedir soporte incluso para un principio muy moral abstracto, y en algunas circunstancias que sería irresponsable para no intentar proveer uno. Otra vez, el hábito de los filósofos de reclamar "intuiciones" nos podría inducir al error. En su uso inocente, la pretensión es sólo una declaración de convicción. También podría sugerir una incapacidad para proveer una más razón para esa convicción. Pero no debería ser querido decir o comprendido para negar la posibilidad de una más razón. Aquí está el mismo punto a través de una distinción diferente. En las ciencias formales e informales buscamos prueba para proposiciones, y en el dominio de valor que defendemos la causa de proposiciones. La certeza manifiesta señala la probabilidad – quizá la

probabilidad extrema – de un más hecho. Pero no ayuda a constituir ese más hecho o cumplirlo a cabalidad. El más hecho que señala es enteramente independiente: es genuinamente otro hecho. Si hay agua en algún planeta en una galaxia distante, en ese entonces la proposición que hay agua que allí es verdadero. Lo que lo cumple a cabalidad – lo que suministra, podríamos decir, la causa de su verdad – es el agua allí. Bien podemos tener prueba de su verdad, en forma de datos del spectrographic, pero sería un error tonto pensar que esa prueba cumplió a cabalidad la proposición. Nosotros, sin embargo, no podemos hacer la misma distinción en el caso del juicio moral. Suponga que pensamos que la invasión de Irak de América fue inmoral y ofrecemos, como parte de nuestro caso, que la istración Bush fue culpablemente negligente en confiar en inteligencia defectuosa. Si estamos en lo correcto, la negligencia de la istración no es evidencia de algún hecho más, independiente de inmoralidad que podríamos establecer en alguna otra forma. Es qué marcas la guerra inmoral. La distinción es fácil de ilustrar en la ley. Cuando el fiscal muestra las huellas digitales provisionales, él está introduciendo prueba que el acusado estaba en la escena. Cuando él se refiere a un precedente para mostrar que la ley no reconoce una defensa particular, él está defendiendo la causa de esa conclusión. El precedente no es evidencia de un hecho más e independiente y legal. Si el caso del fiscal es sonido, el precedente que él se refiere a ayuda a cumplir a cabalidad su pretensión. La primera distinción que extraje explica el segundo. Porque los juicios de valor no pueden ser apenas ciertos, pueden ser ciertos sólo debido a un caso. El juicio que la ley no permite una defensa particular, o que el invasor Irak fue inmoral, puede ser verdadero sólo si hay un caso adecuado en la ley o los principios que los soportes él. Dado el principio de Hume, ese caso debe contener más sentencias de valor – acerca de la comprensión correcta de la doctrina de precedente o acerca de las responsabilidades de oficiales políticos. Ninguno de esos los más juicios de valor pueden ser apenas verdaderos cualquier. Pueden ser ciertos sólo si un más caso puede ser hecho mantener a cada uno de ellos, y que el más caso se ramificará en un montón de otros juicios acerca de la ley y culpará eso mismos no puede ser apenas verdadero pero puede necesitar pero puede fomentar casos para mostrarlos verdadero si son ciertos. ¿Cómo esto puede ir en procesión de justificación llega al final? El intento de cualquier persona real para justificar un juicio moral por supuesto se acabará pronto, no importa cuán enérgico y concienzudo él sea, en el cansancio excesivo o la falta de tiempo o imaginación. Él entonces puede decir que no más que él "ve" su verdad. ¿Pero cuándo debe terminar una justificación moral porque hay para nunca más decir? No puede terminar en el descubrimiento de algún principio básico maestro que es de sí mismo

apenas verdadero, en alguna declaración fundamental de aproximadamente cómo son las cosas sólo. No hay partículas morales, y así es que no hay tal principio. Lo mejor que podemos decir es: el argumento termina cuando se conoce a sí mismo, si alguna vez hace. Podemos elaborar la metáfora que usé más temprano. Si usted organizara todas sus convicciones morales en un filtro idealmente efectivo narrando de forma resumida su voluntad, formarían un grande sistema interconectado e interdependiente de principios e ideas. Usted podría defender cualquier parte de esa red sólo refiriéndose algún otro en parte, hasta que usted en cierta forma había logrado justificar todas las partes en términos del resto. Justificar su condenación de la guerra de Irak de esa manera puede incluir, en algún momento dado en una cuenta extraordinariamente extendida, apelar a los principios acerca de la negligencia en los asuntos personales, la fiabilidad como una virtud, y la cautela como un vicio, y entonces para fomentar principios supuestamente justificando cada uno de estas convicciones, y de igual manera en casi por siempre. La verdad de cualquier juicio moral verdadero consiste en la verdad de un número indefinido de otros juicios morales. Y su verdad provee en parte de lo que constituya la verdad de cualquiera de esos otros. No hay jerarquía de principios morales construidos en fundaciones axiomáticas; descartamos eso cuándo le damos permiso para salir a los retrasados mentales de nuestra ontología. ¿Qué tan vasto una vasta red de convicción debería lo suponemos? La moralidad es sólo un departamento de valor, sólo una dimensión de convicción acerca de lo que debe ser. También tenemos convicciones acerca de lo que son bellas, por ejemplo, y lo que es vivir bien. La moralidad misma tiene departamentos: hacemos la distinción personales de moralidad política y la moralidad de obligación, lo correcto y lo incorrecto de la moralidad de virtud y vicio. ¿Hay algún límite para el alcance de convicciones para las cuales podríamos apelar haciendo un caso que alguna acción es moralmente correcta o moralmente podríamos agraviar? O que alguien es virtuoso o cruel, o que algo es bello o feo, ¿ o que alguna vida es exitosa o infructuosa? ¿Podría incluir un caso para la injusticia de discriminación inversa un juicio estético así como también uno moral? ¿Podría incluir un caso para la forma correcta vivir pretensiones acerca de la evolución natural del universo o acerca del patrimonio biológico de animales en seres humanos?8 que no veo conceptual o un priori razonan por qué no. Lo que puede tener importancia como un argumento para una convicción moral es una materia substantiva: debemos esperar a ver qué conexiones entre departamentos diferentes de valor parecen pertinentes y atractivas. ¿Los Conflictos en el Valor? ¿Pero podríamos nosotros no descubre está en conflicto así como también coherencia en nuestras construcciones? Algunas distinciones son necesarias. Debemos hacer la distinción,

primero, valores de desiderátumes. Los valores tienen fuerza sentenciosa. No debemos ser honestos y crueles, y nos hemos comportado incorrectamente si somos crueles o deshonestos. Los desiderátumes, al contrario, son lo que queremos pero no hacemos mal para no tenga. O para no tener una misma cantidad de como podríamos. Los desiderátumes casi siempre están en conflicto: Me gusta la torta de limonada y del limón, pero tengo sólo un limón. Una comunidad quiere el nivel más alto de seguridad, el mejor sistema educativo, la red de transporte más eficiente, y la mejor asistencia médica para la salud disponible. Pero su presupuesto es apremiante. Lo serio y pregunta importante son si los valores están en conflicto con uno a otro. Los valores a menudo están en conflicto con desiderátumes. Algunos pasos a los que podríamos inclinarnos mejoran que la seguridad de terroristas, que ciertamente deseamos, comprometería libertad u honor. Algunos conflictos aparentes de ese tipo pueden disolverse en más allá estudio. Podemos encontrarnos con que una mejor comprensión de libertad muestra que las medidas que mejoran la seguridad no comprometen libertad después de todo. Pero a veces el más estudio refuerza el conflicto: el honor de una nación es ciertamente sacrificado cuando los supuestos terroristas son torturados. No hay conflicto moral en tales casos, sin embargo, porque la moralidad pide que prescindimos de no importa qué seguridad nuestra deshonra lograría. El conflicto moral – esté en conflicto entre dos valores – es nuestra preocupación ahora. Richard Fallon describe a un colega torpe de la A del situation.9 le pide a usted que haga comentarios sobre un bosquejo de su libro, y usted lo encuentra malo. Usted será cruel si usted es franco pero deshonesto si usted no es. Dos preguntas surgen. Primer, ¿ se deduce que no hay respuesta correcta para la pregunta lo que usted debería hacer? ¿Que el caso para la honradez ni más fuertemente ni más débil que el caso no es para bondad en estas circunstancias? El segundo, aunque haya una respuesta correcta para esa pregunta, ¿ que usted necesariamente ha debido comprometer algún valor moral cualquier cosa que usted compromete? Cumple con hacer lo correcto en tales circunstancias, tomando todo en consideración, ¿ el término medio no obstante haciendo algo malo? ¿La bondad y la honradez realmente están en conflicto? La primera pregunta cría los asuntos de Capítulo 5. Apremié la importancia de distinguir incertidumbre de indeterminación, y esa distinción es esencial aquí. Por supuesto que usted podría estar inseguro si es mejor – o quizá menos mal – ser cruel o deshonesto en estas circunstancias. Pero no puedo imaginarme qué suelo usted podría tener para la conclusión alterna que ni sería mejor. No hay hechos morales desnudos: el razonamiento moral, como dije, los recursos echando mano de una serie anidada de convicciones acerca del valor, cada uno del cual podría en la vuelta empate en otro calmado tales convicciones. Qué suelo

podría tener usted para pensar que usted nunca vería una razón, no importa cuán largo usted forcejeó con el asunto, ¿ por qué una elección de valores conflictivos en un set de circunstancias es moralmente preferible para la otra elección? ¿Qué suelo podría tener usted para la hipótesis incluso más ambiciosa que no hay tal razón para descubrir? Recurra a la segunda pregunta. ¿Es allí realmente un conflicto aquí del todo? ¿La honradez y la bondad realmente están en conflicto, se emparejan de vez en cuando? Si debo sostener mis pretensiones principales en este libro, acerca de la unidad de valor, debo negar el conflicto. Pues mi pretensión no está simplemente que podemos introducir nuestros juicios morales discretos en una especie de equilibrio reflector – podríamos hacer eso aunque itiéramos que nuestros valores están en conflicto, adoptando algunas prioridades para valores o algunos se sedimentan de principios para arbitrar conflictos en los casos particulares. Quiero defender mientras más pretensión ambiciosa que no hay conflictos genuinos en el valor que necesita tal adjudicación. Soy yo esté de acuerdo, natural para decir en un caso como Fallon que somos destrozados anímicamente entre la bondad y honradez. Podríamos disentir, sin embargo, en lo que se refiere a por qué parece natural. Aquí hay una historia. La responsabilidad moral no está nunca completa: constantemente estamos reinterpretando nuestros conceptos como los usamos. Los debemos poner a trabajar día a día si bien nosotros aún no los hemos educado con creces para lograr la integración que buscamos. Nuestra comprensión funcional de los conceptos de crueldad y deshonestidad es suficientemente buena para la mayoría de casos: nos deja a gusto identificar y, con una buena fe, evite ambos vicios. Pero a veces, así como en este caso, esa comprensión funcional parece jalarnos en direcciones contrarias. No podemos hacer las cosas mejor a estas alturas que itir esto reportando un conflicto aparente. No se deduce que el conflicto sea profundo y genuino, sin embargo. Ahora mismo distinguí dos preguntas. ¿Qué es lo que se debe hacer? ¿Es real el conflicto aparente? Estas preguntas no pueden ser tan independientes como mi distinción propuesta. La primera pregunta requiere que nosotros pensemos más allá, y la manera en que pensamos más allá debe fomentar acendra nuestras concepciones de los dos valores. Preguntamos si eso es realmente cruel decir a un escritor la verdad. O si es realmente deshonesto decirle qué está en sus intereses para escuchar y no los intereses de uno a suprimir. De cualquier forma que describimos el proceso de pensamiento a través del cual nos decidimos qué hacer, éstas son las preguntas que, en esencia, afrontamos. Reinterpretamos nuestros conceptos para resolver nuestro dilema: la dirección de nuestro pensamiento está hacia la unidad, no fragmentación. De cualquier forma que decidimos, hemos dado un paso hacia uno más comprensión integrada de nuestras responsabilidades morales.

En esta historia, el conflicto aparente es inevitable pero, podemos esperar, sólo ilusorio y temporal. Lo enfrentamos al por menor, caso por el caso, pero lo enfrentamos a través de una nueva disposición conceptual que hace esfuerzos hacia eliminarlo. ¿Qué otra historia puede decir uno? Considere este: "El conflicto moral es real, y cualquier teoría que niega éste es falsa con respecto a realidad moral. Una vez que comprendamos la naturaleza de bondad y de honradez, vemos que, en los casos como este, ellos justamente están en conflicto. Ese conflicto no es una ilusión producida por interpretación moral incompleta; es cuestión de hecho evidente ". ¿Pero qué en el mundo podría ese supuesto hecho evidente consiste? La bondad y la honradez sólo no pueden tener un contenido u otro, porque las pretensiones morales no pueden ser apenas ciertas. Repito tediosamente: ninguna partícula moral arregla lo que estas virtudes sólo son. Ni tienen los conceptos un contenido preciso y conflictivo simplemente debido a la costumbre lingüística. Los conceptos morales son (como ya he comenzado a llamarles) conceptos interpretativos: su uso correcto es una materia de interpretación, y las personas que los usan disienten acerca del cual la mejor interpretación es. Muchas personas creen que sería un acto de bondad decir a su colega la verdad. O que no sería deshonesto, en esta circunstancia, para grujir. No están haciendo un error lingüístico. Hay otra posibilidad. Podría ser que por alguna razón la mejor interpretación de nuestros valores pide que están en conflicto: que le prestan servicio a nuestras responsabilidades morales subyacentes mejor si las concebimos de tal manera que de vez en cuando debemos comprometer uno a prestarle servicio a otro. Los valores no están en conflicto solamente porque hacen, sino porque trabajan mejor para nosotros cuando los conceptualizamos a fin de que hagan. Esa es una vista concebible, y quizá alguien la podría hacer parecer plausible. Eso, sin embargo, no mostraría que ese conflicto es simplemente un hecho testarudo que debemos reconocer. Proveería una interpretación que reconcilia valores en una forma diferente: mostrando conflicto como una colaboración más profunda. ¿Necesitamos Verdad? Hemos alcanzado las colinas al pie de una montaña de holismo de valor total – la fe del erizo que todos los valores del mercado forman una red que se acopla con exactitud mecánica, que cada uno de nuestras convicciones acerca de lo bueno o vindican o las obras teatrales bellas algún papel en soportar cada uno de nuestras otras convicciones en cada uno de esos dominios de valor. Podemos buscar verdad acerca de la moralidad sólo persiguiendo coherencia respaldada por la convicción. No nos podemos desear nosotros mismos para aceptar alguna convicción simplemente porque equipa y unifica el resto de nuestras convicciones. También debemos creer eso o descubrimiento algo diferente que

calza bien que calzamos bien crea. Igualmente, no podemos descansar satisfechos con convicciones encontramos lo creemos si no calzan bien. Debemos encontrar convicciones que nosotros creemos y que calzamos bien. Ese es un proceso interpretativo, como dije, porque trata de comprender lo uno y lo otro y hebra de valor a la luz de otras hebras y las partes. Nadie puede manejar esto completamente, y no hay garantía que todos nosotros seremos capaces, incluso juntos, para manejarla muy bien. Quiero ningún tipo de relativismo. No sugiero que una opinión moral es cierta sólo para esos que lo piensan verdadero. Tengo la intención de describir método, no metafísica: cómo debe proceder usted si verdad está en su orden del día. Dos personas que ambos razonan responsablemente y encuentran convicción lo que creen alcanzarán conclusiones diferentes acerca de lo correcto y el agravio. Pero compartirán que la creencia que haya uno entendiéndola bien y uno entendiéndola mal acerca de lo correcto y el agravio. Una tercera persona puede poner en duda esa creencia compartida: él puede pensar que el hecho de su desacuerdo indica que no hay verdad para ser engañado. Pero esa es sólo una tercera posición de la misma clase, una tercera posición moral para evaluar. Quizá el tercer concursante no puede convencer lo primero dos para abandonar la creencia que comparten. En ese entonces él está en la misma posición tal como están: no hay puerto seguro filosófico por los alrededores. Nosotros cada uno debemos creer lo que responsablemente creemos. Estamos todos apagados en algunos la extremidad, aunque no sea la misma extremidad. ¿Por qué entonces hablar acerca de la verdad del todo? ¿Por qué no retirar verdad y hablar sólo de responsabilidad? Las personas parecen más dicho confortable de alguna opinión moral no que es cierto sino que " es cierto para mí" o " trabaja para mí". Estos están a veces ocupados para ser confesiones escépticas, pero son mejor comprendidos como reclamar responsabilidad en lugar de la verdad. Dije, más temprano en este capítulo, que el valor de filosofía de la moral depende más en su contribución para la responsabilidad que a la verdad. ¿Por qué entonces no la verdad de la gota en total? Sólo podríamos hacer y podríamos criticar discusiones. Eso venía a lo mismo tan buscador y reclamando verdad, pero sin alzar pelos del cuello como el vocabulario de verdad parece siempre hacer. Compraríamos esa paz en el costo considerable, sin embargo. Explícitamente asegurando que una falta de interés en verdad sería tomado por escepticismo, y eso promovería toda la confusión que revelamos en Parte Un. Insistir en verdad tiene más virtudes positivas también. Mantiene delante de nosotros el reto filosófico más profundo de este dominio: dar sentido a la idea que hay éxito único para ser tuvo en la averiguación, aún cuando esa averiguación es interpretativa empírico o lógico, aún cuando esa averiguación no ite demostración y no promete convergencia. El escepticismo externo no es amenaza para esa

idea. El escepticismo interno lo explota – así como en el caso. No sólo debemos dar sentido al éxito único en la averiguación interpretativa pero debemos luchar por lograrlo. Quizá el vocabulario de verdad parece más apropiado en la ciencia porque nosotros más sensatamente podemos esperar convergencia allí. Es digno de fijarse, sin embargo, que si somos realistas cabales acerca de la ciencia, somos amenazados con uno especialmente profundamente clase de error que no es amenaza en principios u otros géneros de interpretación. En la ciencia, si el mundo físico es como está sin importar si hay cualquier razón a pensar que es de esa manera, podemos estar en error irrecuperable. Nuestras creencias pueden estar mal a pesar de que no podríamos encontrar prueba que están equivocadas. Podríamos estar en error fundamental e incorregible acerca de los acontecimientos en algún otro universo, por ejemplo, o acerca de los acontecimientos tan lejos que su luz no nos puede alcanzar antes de que nuestro universo caduque. Sino porque la verdad acerca de la moralidad sólo es lo que el mejor caso muestra, nuestras convicciones morales no pueden estar irremediablemente equivocadas. Nuestra cultura o nuestra educación u otros factores de historial personal nos puede impedir apreciar el mejor caso. Pero las personas con historiales personales diferentes bien lo podrían descubrir y lo podrían apreciar. La verdad moral está siempre dentro de agarre humano de una manera que la verdad científica no siempre puede ser. Una observación final. Más temprano desacredité metaética de orden de segundo Archimedean. Por consiguiente debería decir que entiendo que estos comentarios preliminares acerca de la verdad en los principios como ellos mismos se parten de teoría moral de primer orden, si bien la parte más abstracta. Mis pretensiones acerca de la verdad son sacadas de la teoría substantiva de responsabilidad moral ofrecida en este capítulo y también de principio de Hume, que se es una tesis acerca de la responsabilidad moral. Pero mis comentarios son ciertamente sólo preliminar. Necesitamos explorar la idea de verdad en los principios más allá y más substantivamente; hacemos eso en varios puntos en el argumento para venir. Primero – inmediatamente – como parte de una averiguación más amplia en lo que es la interpretación. 7 La Interpretación en General ¿Interpretativa Verdad? Usted me está interpretando como usted lee este texto. Los historiadores les interpretan acontecimientos y épocas, sueños de psicoanalistas, sociólogos y sociedades de antropólogos y culturas, documentos de abogados, poemas de críticos, obras teatrales, y fotos, sacerdotes y rabíes textos sagrados, y los filósofos combatieron los conceptos. Cada uno de estos géneros de casas de interpretación una variedad tremenda de actividades

aparentemente diferentes. Los abogados interpretan contratos, voluntades, estatutos, cadenas de precedente, democracia, y el espíritu de constituciones; disputan hasta dónde los métodos asignan para cada uno de este agarre de ejercicios bien para los otros. Los críticos en el arte y la literatura cuentan, como interpretaciones, tales pretensiones muy diferentes tan que el valor de arte recae sobre instrucción moral, que Piero della sca es El Risen Cristo es un pagano en vez de una pintura cristiana, y ese Jessica de Shylock traicionado su padre porque ella odió ser un judío. En este capítulo consideramos interpretación en general. Sostengo la opinión que todos estos géneros y estos tipos de interpretación comparten características importantes que lo hacen asignar para tratar interpretación como uno de dos grandes dominios de actividad intelectual, estando parados como un socio lleno al lado de la ciencia en un dualismo envolvente de entender. Intento contestar las siguientes preguntas. ¿Hay verdad para ser engañada en interpretación? ¿Podemos decir sensatamente que a la interpretación de un abogado de la Primera Enmienda, lectura de un crítico de los Niños de la Escuela Among de Yeats, comprensión de un historiador del significado de la Revolución del Americano, es cierta y todas las interpretaciones conflictivas falsas? (O, qué viene a lo mismo, ¿ aquél es lo más sólido o más preciso y los otros que cada uno hasta cierto punto menos sondea o preciso?) ¿O debemos decir que no hay verdadero o falso o incluso la mayoría de o interpretaciones menos precisas de estos objetos sino sólo las interpretaciones diferentes de ellas? ¿Si hay verdad (o el éxito único) en interpretación, entonces en qué consiste esta verdad (o el éxito único)? ¿Qué cumple a cabalidad una lectura del poema de Yeats o la Constitución o sonido y otros falaces o hechos de hojalata? ¿Hay alguna diferencia importante entre la verdad en interpretación y la verdad en la ciencia? ¿Son estos grandes dominios de investigación suficientemente diferentes en su estructura para justificar mi pretensión tremenda de un dualismo envolvente? ¿Puede plasmarse la verdad acerca de interpretación en escepticismo interno? ¿Puede ser la verdad única que no hay excepcionalmente interpretación correcta sino sólo una familia de interpretaciones al par de uno otro? Por supuesto, que usamos una sola palabra "interpretación" para describir todos los géneros aparentemente dispares nombrado está muy distante de sí mismo conclusivo que tienen algún rasgo común importante. Pueden relacionarse sólo por qué Wittgenstein llamado "aire de familia": Quizá, es decir, el razonamiento legal comparte alguna característica con interpretación conversacional que lo hace asignar para decir que los abogados interpretan estatutos, y el argumento histórico comparte una característica diferente con interpretación conversacional que lo hace asignar para decir que los historiadores interpretan acontecimientos históricos, pero el razonamiento legal y el

argumento histórico no obstante no comparten característica debido a la cual son ambos ejemplos de interpretation.1 Language son a menudo engañosos de esa manera: puede no haber nada que útilmente podemos llamar a la interpretación en general.2 Ciertamente no hay tal cosa como interpretar en general, es decir, la interpretación en abstracto en vez de en algún género particular. Imagínese que emitiendo puntos de color repentinamente aparezca en la pared enfrente de usted como usted lee, y alguien le pide a usted que interprete esos puntos. Usted incluso no podría hacer un comienzo sin algunas suposiciones funcionales de aproximadamente cómo fueron creados los puntos. Usted tenía que decidirse si tratarlos como un mensaje en clave, quizá de una fuente extraterrestre, o como un espectáculo de luces diseñada por algún artista, o como una plantilla para una lección que extrae 's de niño, o como creado en alguna otra forma para algún propósito diferente. Sólo entonces usted podría comenzar a construir una interpretación; usted necesitaba, es decir, asumir un género particular de interpretación antes de usted podría interpretar del todo. Eso podría sugerir que los géneros diferentes tienen poco en común. Sin embargo, hay una indicación contraria importante. Lo encontramos nota natural para reportar nuestras conclusiones, en cada uno y cada género de interpretación, en el lenguaje de intención o el propósito. Hablamos del significado o el significado de un pasaje en un poema o una obra teatral, del punto de una cláusula en un estatuto particular, de los temas que producido un sueño particular, de las ambiciones o las comprensiones que forjaron un acontecimiento o una edad. Ambivalencia En Parte Un varias veces notamos la ambivalencia característica de personas acerca de su moraleja y otros juicios de valor. No podemos resistir a pensar nuestras convicciones morales verdaderas, pero muchos de nosotros parecemos también incapaces para resistir el pensamiento contrario que realmente no pueden ser verdaderas. Encontramos el mismo fenómeno a todo lo largo de interpretación. Los intérpretes parecen característicamente asumir que una interpretación puede ser sólida o defectuosa, correcta o incorrecta, verdadera o falsa. Acusamos a algunas personas de interpretarnos mal a nosotros o Yeats o el Renacimiento o el Acto de Enajenación de Bienes; suponemos que hay verdad para ser encontrado o perdido acerca del significado de cada uno de estos objetos de interpretación. Distinguimos entre una interpretación precisa y uno que es irable en alguna otra forma. Un músico podría encontrar gran placer en escuchar una función Glenn Gould de una sonata Beethoven, por ejemplo, excepto no obstante la idea que como una interpretación de función de sonata Gould es una parodia. Un abogado americano podría esperar que la igual cláusula de protección correctamente pudiera ser interpretada como requerirse a estados

para agotar a tanto estudiantes educadores en barrios bajos así como en ricos, pero estar de acuerdo que no puede ser así interpreted.3 Cierto, en algunos contextos que sonaría extraño así como también inusual para un para intérprete para reclamar una verdad única. Un director de escena o un actor que ofrece una nueva interpretación de Hamlet no necesita (y mejor no) afirmar que su interpretación es la única correcto y que todos los demás acercamientos para la obra teatral están mal. (La idea que hay nadie mejor muy para representar a Hamlet en la etapa es un ejemplo, como discutiré más tarde en el capítulo, de escepticismo interno exitoso acerca de producciones de un clásico.) Pero eso sería igualmente extraño para un crítico que ha consagrado su vida a comprender esa obra teatral para sumar, en una coda para su obra maestra, que su estudio es sólo único entre muchos acercamientos interesantes y que otro se acerca es igualmente válido. En algunas circunstancias el escepticismo no parecería no sólo extraño sino escandaloso. Imagínese a un juez enviando a la cárcel a un criminal acusado, quizá hasta morir, u otorgando un enorme veredicto en contra de un acusado cortés, y entonces haciendo una concesión en el transcurso de su opinión que otras interpretaciones de la ley que tendría requerido las decisiones contrarias son igual de válidas tan sus propias. O un amigo que insiste en que usted la manutención una promesa gravosa aunque él haga una concesión que una interpretación diferente de lo que usted dijo, que no contiene promesa, sería un informe igualmente exitoso de su significado. Así es que al menos en la mayoría de casos la fenomenología de interpretación – cómo siente para los intérpretes – incluye un sentido que la interpretación le apunta a la verdad. Un crítico eminente de un anterior día, F. R. Leavis, enfatizados la demanda de sinceridad en la crítica y dichos esa puntería en la verdad fueron primordial: "Un juicio realmente crítico, de su mera naturaleza, siempre quiere decir para hacer más meramente personal. . . ¿Esencialmente, un juicio crítico tiene la forma, ' éste es entonces, no es eso?' "4 que Otro, el crítico probablemente igualmente influyente,, Cleanth Brooks, dichos," supongo que el crítico en ejercicio nunca pueden ser demasiadas veces recordados del boquete entre su lectura y la lectura ' verdadera ' del poema. . . Las alternativas son desesperadas: cualquier decimos que la lectura de una persona es tan buena como otro. . . o si no tomamos el mínimo común denominador de las lecturas diversas que han sido hechas ".5 No obstante, tal como algunos de nosotros seamos incómodos rotundamente pidiendo verdad como demanda por nuestras convicciones morales, muchos de nosotros somos confección incómoda pretensiones incompetentes de verdad para nuestros juicios interpretativos. Muchos abogados, por ejemplo, quien le asombraría encontrar el lenguaje que acabo de imaginarme en la opinión de un juez, es no obstante también afligido cuando los filósofos jurídicos sugieren que hay siempre una mejor interpretación de un precedente

o provisión legal y que el resto de interpretaciones están mal. Prefieren que las locuciones que eviten esa pretensión lacónica. Un abogado académico podría decir, por ejemplo, que aunque una interpretación particular de la igual cláusula de protección parezca lo mejor a él, él sabe que los otros disienten, y él no puede decir que haya sólo una interpretación correcta o que esos que están en desacuerdo con él son simplemente mistaken.6 Que la forma extraña de palabras tiene poco sentido del todo: si en opinión de él una interpretación es más conveniente, entonces, también en opinión de él, las interpretaciones contrarias son inferiores y él se contradice cuando él asevera que algunos de ellos no lo son. Pero la popularidad de tales declaraciones incoherentes acentúa la incertidumbre que muchas personas sienten acerca del estatus que busca verdad de interpretación. El escepticismo externo es, por supuesto, una constante tentación: algunos críticos se deleitan con decir que no hay nunca una lectura correcta de un poema o una obra teatral sino sólo diferentes que aciertan a atraer a personas diferentes. Piensan que su postura escéptica es justificada por el hecho que los críticos eminentes a menudo disienten. Pero el escepticismo externo está tan confuso en el arte como está en ley y principios. Una vez que cuidemos distinguir incertidumbre de indeterminación, vemos que una pretensión interpretativa escéptica – que no hay una forma correcta para leer el poema o la cláusula – es por sí mismo una pretensión interpretativa. El escepticismo interpretativo global debe ser interno – una pretensión dramáticamente ambiciosa que sólo podría ser redimida por una teoría heroicamente ambiciosa. Este paralelo notable entre la ambivalencia en interpretación y en la convicción moral refuerza la pretensión que hice en Capítulo 6: ese razonamiento moral es interpretativo. También plantea un reto inmediato para este capítulo. Debo intentar mostrar cómo la cuenta de verdad y responsabilidad ofrecí en Capítulo 6 no equipa no sólo interpretación moral sino interpretación en general y explica la ambivalencia nosotros el descubrimiento en ambos mientras los dominios más grandes y más estrechos. También debo reaccionar a las otras preguntas y otros retos que describí. La mayoría de intérpretes asumen, en algunos estados de ánimo al menos, que sus juicios interpretativos puede ser verdadero o falaz. ¿Sino en qué puede que la verdad o la falsedad consiste? ¿Y cómo puede seguir de la verdad de uno que otro es falso – en vez de simplemente acerca de algo diferente? En muchos géneros los intérpretes difieren sorprendentemente no sólo en las conclusiones que alcanzan sino en los métodos suelen alcanzar esas conclusiones. En interpretación literaria, por ejemplo, las nuevas tribus de críticos descuellan diariamente reclamando una forma enteramente diferente – y mejor – para leer a Spencer o Kerouac: somos invitados a lecturas del psychodynamic, todo el dentro de las lecturas del texto, lecturas de respuesta del lector, lecturas culturales de mito, marxista y lecturas feministas. ¿Podemos hacer algún sentido de la competencia entre estas

tribus? ¿La competencia no sólo para la promoción académica o el poder sino para la exactitud? O deberíamos decir que cada tribu persigue un proyecto diferente, ¿ a fin de que no haya más competencia entre ellos que entre un doctor y un consejero financiero? Los eruditos pueden estar en conflicto, después de todo, sólo cuando están tratando de contestar la misma pregunta, y aunque estos eruditos parezcan tomarse estar en desacuerdo con uno a otro, a menudo acaloradamente, también proponen preguntas muy diferentes para contestar. La fenomenología de interpretación incrementa otros acertijos también. A menudo estamos heridos por una lectura particular de un poema – parece estar bien – pero nosotros no tenemos nada que decir a favor de nuestra opinión para las otras personas que tienen otras opiniones. Nada a decir, es decir, más allá de simplemente señalando algún pasaje y esperando la remodelación para tomar lugar. En algunos géneros la interpretación es característicamente inefable. Sentimos que alguna función de una sonata o la producción de una obra teatral es correcta, que destaca lo que está realmente en el trabajo, pero eso sienten lejos rebasa nuestra habilidad para explicar por qué es correcta. En el caso de algunos géneros, además, sentimos que la interpretación estaría dañada por cualquier intento cohibido en la justificación. Podría estar perdiendo vigor para que un músico intente explicar en cualquier detalle simplemente por qué una interpretación que parece estar bien es correcto. A lo quizá él en realidad – cualquier cosa que esto quiere decir – iust debería dejar a la música hablar y para él. A menudo echamos mano de personificaciones y metáforas engorrosas como aquél: decimos que la interpretación correcta brinca de la página o que la sonata misma manda cómo debe jugarse o – más común – que un intérprete experto y sensitivo sólo "ve" lo que una obra de arte quiere decir o dice. A pesar de estas dudas y estas metáforas impermeables a los rayos roentgen, sin embargo, la verdad distintiva buscando y la fenomenología argumental de interpretación sobrevive. La interpretación sería una actividad radicalmente intelectual diferente si los intérpretes característicamente no reclamaran verdad y asumieran desacuerdo en vez de sólo la diferencia. La inefabilidad que sentimos por consiguiente está molestando: hace un fósforo pobre de verdad. Si nuestros instintos son correctos, y una lectura de Yeats o la igual cláusula de protección realmente es mejor que otro, ¿ entonces por qué no podemos explicamos por qué es? Los juicios interpretativos, como los juicios morales, no pueden ser apenas ciertos. No puede ser simplemente un hecho bruto sin más explicación que Jessica deja traslucir su padre a de Shylock porque ella tiene vergüenza de ser un judío. Debe haber más explicación de por qué eso es cierta, si es cierta. ¿Qué en el mundo podría hacer él verdadero? Los Estados Psicológicos

Una respuesta para esa pregunta intimidante pero inescapable ha parecido, para algunos intérpretes, apremiante a través del alcance de géneros interpretativos. Ésta es la teoría estatal psicológica familiar de interpretación. Opina que las pretensiones interpretativas son cumplidas a cabalidad, cuándo son ciertas, por los hechos reales o contraobjetivos acerca de los estados relacionados con la mente de uno o más personas. Si Jessica odiara ser un judío, eso está tan sólo en virtud de la intención de Shakespeare o la suposición en escribir sus líneas. Si la igual cláusula de protección prohíbe todas las cuotas raciales, eso está así porque los escritores de siglos diecinueves de esa cláusula, o el público para quien actuaron, creyeron que haría eso. Si el comercio en vez de la libertad fuera el ideal emocionante de la Revolución Americana, ese lo es porque un número muy grande de personas que jugaron papeles centrales en lo referente a que drama tuvo comercio en cierta forma en mente. Los estados relacionados con la mente que cumplen a cabalidad una pretensión interpretativa a no necesitan, en esta vista, sea simplista o empareje transparente para la gente cuyos estados son. La intención de Shakespeare podría haber sido subconsciente. Los congresistas que adoptaron la Catorceava Enmienda no podrían haber pensado acerca de cuotas raciales de discriminaciones inversas; sólo puede ser cierto que habrían querido su cláusula para prohibir tales cuotas si hubieran pensado al respecto. Los pensamientos que el comercio hecho el punto de una gran revolución podría haber estado hecho por los varios centenares de pensamientos muy diferentes de muchos miles de personas diferentes que no se dieron cuenta de tener cualquier pensamiento unido del todo. Pero al fin son estados psicológicos de alguna clase que cumplen a cabalidad una pretensión interpretativa, o nada lo hace. Es fácil de explicar la popularidad de esta teoría estatal psicológica. Hace la verdad de pretensiones interpretativas depender de una clase común de hecho; si tiene éxito, por consiguiente, liquida el misterio que parece rodear la idea de verdad interpretativa. No hay nada en particular misterioso acerca de dramaturgos teniendo intenciones: Después de todo, todo el mundo hace. La tesis estatal psicológica también explica por qué le encontramos a ella la nota natural para hablar de significados y propósitos en todos los géneros de interpretación. Los significados y los propósitos en duda son esos, en esta vista, de la gente cuyos estados relacionados con la mente cumplen a cabalidad interpretaciones. No obstante la tesis estatal psicológica medianamente obviamente fracasa si tomamos ella como una teoría general de interpretación adecuado para todos los géneros. Es normalmente correcto acerca de interpretación conversacional. Lo que le hace justamente en su comprensión del cual su amigo le dijo, si usted está en lo correcto, es esencialmente lo que él quiso que usted entendiera hablándole como él lo hizo. Excepto en algunos

géneros la teoría estatal psicológica está explícitamente mal, y en otros es ambos altamente controversial y muy inverosímil. Parece totalmente inverosímil en interpretación histórica: es tonto pensar eso si el Americano que la Revolución ahora debería ser vista tan dominó por los intereses comerciales o las vueltas políticas de ideales en las cuales los pensamientos estaban en las mentes de ya sea los actores claves o las poblaciones pertinentes en general. Es ahora ampliamente considerado absurdo, entre abogados sofisticados, que la interpretación correcta de un estatuto depende de los estados relacionados con la mente de los legisladores que representaron it.7 Lawyers haga habla de una "intención estatutaria" en explicar cómo piensan que una promulgación particular debería ser leída. Pero no pueden querer decir, por la intención del estatuto, lo que los legisladores tuvieron en mente como votaron. Muchos legisladores no comprenden los estatutos que someten a votación, y esos que hacen están tan a menudo emocionados por sus propios temas políticos – para complacer componentes, refaccionadores, o líderes de fiesta – como por cualquier principios o cualesquiera políticas que un abogado podría atribuir para lo que promulgan. En los géneros literarios y artísticos, lo que se llama "la intención" del "escritor teoría de interpretación ha sido populares en algunos períodos sino pasado de moda en otros. Tocó poco o ningún papel en cuentas antiguas del punto o valor de arte: Ambos Platón y Aristóteles, por ejemplo, asumidos que no importa qué arte de valor tienen mentiras en la imitación, así un trabajo que la comprensión de arte consiste sólo en identificar lo que puede ser visto como copiador. (Dos milenios más tarde el Hamlet dijo que el arte es el espejo de naturaleza.) La teoría de intención del escritor fue popular en el decimonoveno y temprano siglo veinte, en particular entre críticos que estilizaron por ellos mismos los románticos. Pero eso ha estado bajo ataque sostenido desde entonces y está ahora generalmente autorizado a salir como ha basado en lo que los críticos sumamente influyentes estimaron al fallacy.8 "intencional" En la más nueva vista, una vez un escritor ha lanzado al mercado su trabajo para el público sobre el que él no tiene más autoridad que cualquier otro lo que ese trabajo debería ser comprendido para querer decir. El escritor llega a ser eso, en una frase agradable de Paul Ricoeur, sólo "el primer lector".9 que Una teoría exitosa de interpretación debe explicar ambos la popularidad y los defectos de la teoría estatal psicológica; debe explicar por qué lleva las cuentas eso de interpretación parece tan natural en algunos géneros, familiar pero controversial en otros, y no elegible de adentro aquieta a los otros. También debe explicar por qué se descarta, incluso en los géneros en los cuales la teoría estatal psicológica, todavía la encontramos a ella nota natural para reportar nuestras conclusiones interpretativas como las pretensiones acerca de lo que algo quiere decir.

La Teoría del Valor Una teoría exitosa de interpretación debe lograr un balance tenue. Debe dar razón del sentido y la posibilidad de verdad en interpretación, pero también debe dar razón de la inefabilidad de esa verdad y el choque familiar irresolvable, de opinión de aproximadamente donde miente. Ni el escepticismo ni la simplicidad servirán. Yo ahora formularé, sin embargo todavía sólo en una forma dura y quizá secreta, la teoría de interpretación que intento defender en este capítulo. La interpretación es un fenómeno social. Podemos interpretar como hacemos solo porque hay costumbres o tradiciones de interpretación que podemos unir: éstas son las costumbres que dividen interpretación en los géneros que listé. Podemos hablar del significado de un estatuto o un poema o una época solo porque los otros hacen eso: comprenden lo que tenemos la intención de reclamar cuando decimos que la discriminación inversa igual de permisos de cláusula de protección o ese Lady Macbeth fue o no estuvo casada antes. Estas costumbres sociales son verdad buscando. En cada caso, cuando ofrecemos una interpretación de algo, nosotros el estado y somos comprendidos para estar diciendo qué tomamos para ser la verdad de algunos materia. No tratamos estas costumbres interpretativas como ejercicios sin sentido: asumimos que algo de valor es y debe estar servido formando, presentando, y defendiendo opiniones acerca del alcance de la igual cláusula de protección o la historia sexual de Lady Macbeth. Aceptamos una responsabilidad, como intérpretes, para promover ese valor. Cuando interpretamos cualquier acontecimiento u objeto particular, por consiguiente, también estamos interpretando la costumbre de interpretación en el género que nos tomamos para habernos unido a: interpretamos ese género atribuyéndole qué tomamos para ser su propósito correcto – el valor que hace y debemos proveer. La interpretación está por consiguiente interpretativo, justo como la moralidad es moral, hasta abajo. Una interpretación particular tiene éxito – logra la verdad acerca del significado de algún objeto – cuando mejor se percata, para ese objeto, los propósitos correctamente asignadas a la costumbre interpretativa correctamente identificada como pertinente. La interpretación por consiguiente puede ser comprendida, analíticamente, implicar tres etapas. Interpretamos costumbres sociales, primero, cuando nosotros individuate esas costumbres: cuándo nos tomamos para estar comprometidos adentro legal en vez de interpretación literaria. Interpretamos, en segundo lugar, cuándo atribuimos algún paquete de propósitos para el género o el subgénero que identificamos como pertinente, y, en tercer lugar, cuándo intentamos identificar la mejor realización de ese paquete de propósitos en alguna ocasión particular. Hay espacio, en cada nivel pero en particular en lo más reciente dos, para una opinión escéptica: que no hay respuesta correcta para la

pregunta qué valor unos saques de género o lo que mejor le sirve eso aprecian en esta ocasión. Regreso a esa posibilidad más tarde en este capítulo, pero es importante fijarse, ahora, que una opinión escéptica es sólo una interpretación diferente. Apoya tanto sobre suposiciones acerca del valor tan cualquiera de las interpretaciones positivas que pone en duda. El nivel de convergencia o divergencia que unas exhibiciones comunales interpretativas particulares en estos juicios diversos determinan ya sea los floreos de interpretación dentro de esa comunidad o si se disipa en la mera diferencia. La convergencia requerida es máxima en la fase primera. Si no hay acuerdo sustancial acerca de lo que cuenta tan literario en vez de alguna otra forma de interpretación, entonces ningún desacuerdo genuino en interpretación literaria es posible. Es mayor en la segunda etapa que la tercera parte: si los abogados no estuvieran de acuerdo que la interpretación de un estatuto es un ejercicio político, no podría haber interpretación estatutaria reconocible. Cuánto el acuerdo es necesario en cada etapa para sostener la costumbre no se compone a priori. Descubrimos cómo mucho y lo que un poco el desacuerdo puede ser tolerado sólo poste ex: sólo por de juicio ya sea alguna particular oficina de leyes de acuerdo y desacuerdo permanece provechosa o entra corriendo a la arena argumentativa. Di aviso que esta cuenta esquelética de la teoría del valor de interpretación podría parecer secreta. Pero resultará útil, creo, para tener al menos este esqueleto en mano antes de elaborar la teoría a través de ejemplos. Dos aclaraciones inmediatas son necesarias. Primer, pocos intérpretes tienen una teoría bien expresada cohibida de los linderos o señalan de cualquier género interpretativo, sin embargo algunos intérpretes académicos hacen tienen tales teorías. La mayoría de intérpretes coleccionan un set de suposiciones inarticuladas irreflexivamente adentro y a través de su experiencia de interpretar; estos simplemente pueden reflejar las suposiciones paralelas e incuestionables de una subcultura interpretativa para la cual pertenecen por su educación distintiva y entrenándose. Eso ayuda a explicar la inefabilidad que describí: por qué una interpretación puede parecer apremiante para alguien, lo mismo que una materia de lo que él "ve" en el objeto siendo interpretado, si bien él no podría dar ninguna cuenta extendida de por qué. No asumo que los intérpretes adopten una estrategia de valor cohibido o que son conscientes de que están interpretando una costumbre más tremenda como interpretan un estatuto o un poema. Ofrezco la estrategia de valor como una reconstrucción no como un informe psicológico de cómo piensan. Esa cuenta expone, podríamos decir, las suposiciones sumergidas que sensatamente le podemos atribuir a los intérpretes para explicar cómo soportan o se oponen a las pretensiones interpretativas – las suposiciones

que redimen su sentido intuitivo que hay la verdad para ser engañado en algo semejante pretensiones. En segundo lugar, ninguna reconstrucción sensible de juicio de cualquier intérprete podría reducir el sentido que él tiene formado, a través de entrenarse y podría experimentar, del punto de interpretación en su género para una sola máxima precisa. Por esto es que describí a las suposiciones de un intérprete como un paquete inarticulado. Si un intérprete en cualquier género en verdad intentara hacer un caso bien expresado y razonablemente completo para cualquier pretensión interpretativa particular, él echaría mano de una trama complicada de convicciones de fondo que él tiene, no podría haber propuesto por adelantado sino que se desarrolla como él explica. Podríamos poder proponer una sola suposición de fondo que todos los intérpretes en un género respaldarían. Podríamos decir, por ejemplo, que una función musical se usa como recrear una obra de arte para hacerla cobrar vida. Pero ese nivel anodino de descripción oblitera lo complejo de lo que intenta captar. El juicio que una interpretación particular de un objeto particular o el acontecimiento mejor se dan cuenta del valor de una costumbre es siempre, por consiguiente, una pretensión muy complicada, que por supuesto agranda su carácter intrínsecamente controversial. Éste es todavía muy extracto. Puedo ofrecer un ejemplo rápido de costumbre legal porque la estructura de interpretación en lo referente a que el género es relativamente transparent.10 que la interpretación Estatutaria apunta para hacer la gestión publíca de la comunidad pertinente más justo, más sabio, y más simplemente. Esa descripción calza bien lo que los abogados y los jueces hacen cuando interpretan estatutos; justifica esa costumbre, de manera general, y sugiere, también en una forma muy general, qué los estándares son apropiados para decidir cuál interpretación de un estatuto particular es más exitosa. Pero es demasiado abstracto ser de ayuda en la práctica. Los abogados deben confiar en declaraciones más refinadas y complicadas del valor de su costumbre en verdad decidir entre interpretaciones irreconciliables. Deben decidirse, por ejemplo, qué la división de autoridad política entre ramas diferentes de gobierno y la sociedad civil es la mejor, tomando todo en consideración. Esa pregunta a su vez obtiene a la fuerza en abogados americanos, al menos, fomenta y más preguntas generales de teoría democrática; deben asumir o deben decidirse, por ejemplo, dibujando en teoría o instinto, hasta dónde jueces no elegidos deberían asumir una autoridad para decidirse para ellos mismos cuál de lo semantic-cally las interpretaciones disponibles de un estatuto controversial produjera la mejor ley. Cada uno de estas más preguntas, a su turno, implican todavía más preguntas que requerirían, si fueran expediciones perseguidas, más profundas en teoría política y moral que toman a los abogados aún más allá del estatuto

particular que es su reto inicial. Los desacuerdos entre abogados acerca de la mejor interpretación de estatutos particulares están por consiguiente síntomas de desacuerdos sumergidos y a menudo no reconocidos acerca de estas extensiones y los refinamientos. Los abogados que disienten acerca de la mejor concepción de democracia tiene probabilidad de disentir, por esa razón, acerca de la mejor interpretación de la igual cláusula de protección o incluso el Código Comercial Uniforme. Aquí hay otro, ejemplo realmente diferente y más concreto, para tener en mente. Un 2009 asunto del New York Review de Libros revisó la historia cambiante de interpretaciones críticas del pintor francés del siglo dieciocho Antoine Watteau.11 El cambio en la comprensión de críticos de trabajo de Watteau durante los siglos es espectacular. Inicialmente él fue famoso (y más tarde desempleado) como afeminado ligero, festivo, frívolo, incluso, una expresión de la emancipación parisiense embelesada que busca placer de la opresión cultural del Rey Solar taciturno, un puente para el rococó. Entonces, en el siglo diecinueve más agudo, una nueva ortodoxia se afianzó: Watteau quedó lejos de frívolo; al contrario sus pinturas "robustas y viriles", según las palabras de un crítico del siglo veinte prominente, estaban empapadas retiradamente y melancolía. En el último libro, debajo revisa en el artículo, el crítico " las carestías para empapar las pinturas en el mundo él actualmente habita, y viceversa; Durante el proceso, el propio momento de novedad de Watteau pone cubierto con una capa con las muchas versiones del moderno tan sucedido. . . His painting of the pierrot Gilles nos golpea ligeramente en la reanimación de teatro de mímica en 1830s París y la resucitación de esa reanimación en película grande 's Marcel Carné de 1945, Les Enfants Du Paradis – ni qué decir de los coqueteos pictóricos de Cézanne con pierrots en los 1880s, y Picasso va tras de la Primera Guerra Mundial. Y estos nos dan un sentido más tremendo de lo que Watteau estaba tramando. . . Gilles sugiere uno característicamente ansiedad del modernista ".12 Este caleidoscopio de interpretación contradictoria no refleja descubrimientos revolucionarios acerca de las intenciones artísticas de Watteau. Ni es de ayuda simplemente decir que los posteriores críticos vieron en las fotos lo que los anteriores unos habían atinado mal; Al contrario, el hecho que los críticos diferentes vieron cosas diferentes es qué necesidades explicando. Si debemos dar sentido a lo que parece innegable – que cada uno de la larga sucesión de críticos se requirió para ser correcta y los otros seriamente agravian acerca de "lo que Watteau estaba tramando – no debemos estudiar investigación de los críticos en los pensamientos del pintor y las ambiciones sino su sentido de donde el valor recae sobre arte y de su propio papel en crear ese valor. Importantes Distinciones La Interpretación Colaborativa, Explicativa, y Conceptual

El ejemplo legal sucintamente ilustra la descripción mínima que ofrecí de la cuenta de valor. Reconstruimos una interpretación distinguiendo tres elementos explícitos o enterrados dentro de ella: Primero, una identificación de fondo de una costumbre o una tradición para la cual la interpretación pertenece (la interpretación estatutaria o constitucional); En segundo lugar, un set de suposiciones acerca del propósito de esa costumbre (una teoría de democracia que divide autoridad entre parlamentos y adjudicadores); y la tercera parte, una pretensión que la interpretación propuesta se da cuenta de esas suposiciones deliberadas mejor que cualquier alternativa entendiendo. Esta cuenta todavía esquelética es artificial de diversos modos: descuida, por ejemplo, la interacción entre los pasos diferentes. Mi sentido de lo que la igual cláusula de protección quiere decir y requiere acaba de sacar pero a su vez distorsiona mi sentido del papel de restricciones constitucionales en una democracia. La interpretación es integral: tal como un moralista ponga la mira en mantener unidos opiniones morales concretas y principios abstractos que justifica, reinterpretando cada uno de estos tan necesario para lograr esa integración, así un intérprete busca, sin embargo usualmente sin saber, una integración de valores de fondo y los entendimientos profundos interpretativos concretos. Alguna lectura sorprendente de una obra teatral puede golpear un intérprete tan tan repentinamente aclarativo – que el asesinato de King Hamlet fuera un acto desesperado de autodefensa por amantes descubiertos, para example13 – que él viene a desechar cualquier cuenta abstracta de interpretación literaria que descartaría esa lectura. El esqueleto es no obstante importante porque nos deja enfocar la atención en la conexión crucial entre el valor adentro y los estándares de interpretación. La cuenta de valor nubla la línea entre dos preguntas que podríamos haber pensado muy diferente. ¿Qué hace algún término medio del objeto – una ley o un poema o una pintura –? ¿Qué clase de valor tiene ese objeto, en sí mismo o para nosotros? El valor que la cuenta hace responde a lo primero de estas preguntas sensitivas para las respuestas para el segundo. Supone que como la comprensión de una mezcla diversa de un intérprete de valores desvía, así lo hará sus opiniones interpretativas concretas en cualquier número de géneros. Lo varios es autor de una antología reciente y global de teoría de la literatura y crítica, resumiendo su sobre 2,500 páginas de lecturas, reporta así de conexión entre teorías del carácter y el valor de literatura y las teorías sobre cómo leer esa literatura. Las teorías de literatura y las teorías de leer tienen afinidades con uno otro. Aquí hay cuatro instancias. Primero, la idea del formalista de literatura como un objeto artístico bien hecho concuerda con la noción de leer como la evaluación y explicación cuidadosa de estilo poético denso. En segundo lugar, estando mirada como la expresión espiritual de un vaticinador dotado, la poesía produce como respuesta un acercamiento biográfico para la

crítica enfocó la atención en el desarrollo interior del poeta. En tercer lugar, las obras simbólicas históricas densas presuponen una teoría de leer como la exégesis o el descifrado. La literatura cuarto, concebida como texto social o tratado encarga crítica cultural. Mientras podemos separar teorías de literatura de teorías de interpretación, a menudo trabajan mano en hand.14 La cuenta de valor de interpretación extiende esta tesis a través de los géneros diferentes de interpretación. Alienta distinciones más y cruciales entre los tipos diferentes de valor que un género o una ocasión de interpretación podría considerarse exhibir. Nos deja hacer la distinción, por ejemplo, las ocasiones colaborativas, explicativas, y conceptuales de interpretación. La interpretación colaborativa asume que el objeto de interpretación tiene un escritor o un creador y que el escritor ha empezado un proyecto que el intérprete intenta proponer. La interpretación conversacional es casi siempre colaborativa, y la interpretación muy literaria y artística es colaborativa también. Los oyentes o los lectores típicamente se toman para ser socios en un proyecto iniciado por un orador o un escritor: ponen la mira en una comunicación exitosa de lo que lo más reciente se propone para comunicarse. Sartre dijo que "la creación puede encontrar su cumplimiento sólo en rezar, desde que el artista debe comisionar a otro que el trabajo de llevar fuera de lo que él ha empezado".15 leyes son también colaborativas: un juez se lleva a meta en la misma meta – la justicia – como los estadistas que hicieron las leyes que él interpreta. Aún cuando él ve su papel tan enteramente subordinado para el de ellos, la subordinación es, en su vista, en sí mismo justificado por la meta global de Justicia él comparte con ellos. La interpretación explicativa presupone algo diferente: no que los intérpretes están en asociación con esos que creó algún objeto o el acontecimiento, sino que un acontecimiento tenga algún significado particular para la audiencia el intérprete le dirige la palabra. Histórico, sociológico, y la interpretación psychodynamic es usualmente casos de interpretación explicativa. Un historiador que construye una teoría acerca del significado de la Revolución sa o que el Holocausto no está en asociación con jacobinos o nazis. En lugar de eso él trata de encontrar el significado de estas épocas y los acontecimientos para esos que él le dirige la palabra. La interpretación conceptual está estructurada por ahí aún una suposición diferente: que el intérprete busca el significado de un concepto, como justicia o la verdad, eso ha sido creado y recreado no por los solos escritores sino por la comunidad cuyo concepto es, una comunidad que incluye al intérprete como un creador también. En interpretación conceptual, es decir, la claridad entre creador y el intérprete que marca interpretación colaborativa y explicativa desaparece, no porque un intérprete tiene libertad de usar estos conceptos como él espera sino porque su uso del concepto, en

respuesta a lo que él cree la interpretación correcta, voluntad en menos imperceptiblemente el cambio los intérpretes futuros problemáticos interpretativos afrontan. Noté interpretación conceptual más temprano en este libro: en explicar el concepto de un agente estar teniendo una razón. Subimos interpretación conceptual en el detalle de mucho más en Capítulo 8. En interpretación colaborativa hay una conexión directa entre el valor que un intérprete le asigna a la clase de objetos él interpreta y el valor que él asigna para interpretar tales objetos. Él se da gusto como haber engrosado a un escritor en un intento para darse cuenta, en una conversación, una ley, un poema, o una foto, el valor que él cree puede y debería tener; cómo interpreta él depende del juicio más reciente. Un crítico negativo toma ese proceso un más paso. Él sostiene la opinión que él no puede conducir al éxito la colaboración. El escritor no ha producido nada que puede ser interpretada como darse cuenta de la clase de valor en el cual él debería tomar puntería: el orador ha escondido su significado en la sintaxis confusa, el texto del dibujante parlamentario explícitamente domina injusticia, el poema no puede ser rescatado de banalidad. Estos juicios asumen que el intérprete ha hecho el objeto que él interpreta lo mejor puede ser y eso, en sus luces, eso no es bastante bueno. Los críticos literarios más influyentes enfocan sus habilidades, comprensiblemente, en el éxito en vez del fracaso – en obras maestras universalmente aclamadas – y ellas son explícitas confiando en estándares particulares de excelencia literaria para alinear al margen ese título. Considere las similitudes y las diferencias entre los dos críticos que mencioné quien insistió tan a la fuerza en verdad en interpretación. La vis Lea y Brooks fueron igualmente directos desechando la explicación estatal psicológica de donde esa verdad miente; insistieron en que el significado y el valor de un poema deben encontrarse en su texto sin asistencia de biografía o de la cuenta propia del escritor de lo que él estaba tratando de lograr. Estaban por consiguiente ambos, en ese sentido, formalistas, pero mientras Brooks descartó cualquier distinción entre contenido y la forma, y denigró la idea que la literatura debería avenirse a "parafrasear," Leavis enfatizó la necesidad de lo que él la seriedad moral llamada en el arte. Ese énfasis está evidente ambos en su ordenación por rango del logro de novelistas (él contó a Austen, Eliot, Santiago, Conrad, y Lawrence como novelistas ingleses "grandes" solos porque mejor representaron lo que él llamado la "tradición moral" especial de ese lenguaje) y en su lectura interpretativa de esas novelas: en su caracterización amplia de Retrato de una Señora como una "fábula moral," por ejemplo, y su confianza en tales observaciones menudas como ese Lord Warburton no le habría propuesto a una chica inglesa, con su "ética" diferente "," qué él le propuso a Isabel Archer: para "iluminar su candela".16

La diferencia entre las visiones de grandeza de Brooks y Leavis en la literatura están vivas en sus lecturas diferentes de Yeats. Leavis encontró pocos de los poemas de Yeats gran porque él los encontró moralmente inexactos; Brooks le pensó a Yeats un poeta maestro porque él encontró a Nietzsche en él. Compare la cuenta de Leavis de Entre Niños de la Escuela, que él tuvo importancia entre los pocos grandes poemas Yeats porque "tiene la fuerza de verdad convencida e irresistible," 17 con el tratamiento del poem.18 de Brooks Entonces comparan ambos sus lecturas con que del biógrafo de Yeats, Roy Foster, quien empieza su estudio reportando el impacto que la visita de Yeats para la Escuela de St. Otteran en Waterford tuvo en sus teorías de educación. Yeats mencionó la visita "más de una vez" en sus discursos del senado en el tema y escribió Entre Niños de la Escuela algunas semanas después de la visita. Foster no tiene duda que el "cuerpo Ledaean" evocado pues Yeats por un niño de la escuela fue ese de su amante antiguo, Maud Gonne, quien había tenido una infancia desafortunada y fue ahora, como a él mismo, "vacío de mejilla," y Foster describe el poema como "acarrear un cargo político" y como ocupado con "los acercamientos inadecuados para una comprensión filosófica y del mundo epitomada por teorías clásicas de educación".19 Brooks, escribiendo decenios tiempo atrás, anticipados y advertidos en contra de ambos estas ideas. Él lo aseguró tan apenas que vale decir que el poema no es alguna "proposición abstracta" acerca de la educación, y él consideró la identificación del cuerpo Ledaean con Gonne como un error corruptor – un error que él le atribuyó a "los peligros de prejuicio biográfico".20 Ahora consideran una clase muy diferente de crítico, Northrup Fry, quien completamente negó el himno de "nuevos críticos" como Brooks que el valor y el significado de una obra de arte es autosuficiente. Fry insistió en que la grandeza de literatura requiriera conectarse eficazmente con mitos culturales arquetípicos. (Él hizo la escena de la excavadora grave en Hamlet una memoria del mito de Liebestod, el eslabonamiento operístico de amor y death.21) Leavis leyó el Deporte de Vela de Yeats para poema de Bizancio como una meditación asociando optimismo y pesimismo acerca de la muerte; Foster, tan preocupado "no tan mucho con una ciudad divina en tierra" como con "absorción artística en el acto de la creación"; Fría, como un ejemplo soberbio del vision.22 "cómico" Cuando damos vuelta de colaborativos para la interpretación explicativa, vemos adscripciones de valor funcionando en varios niveles. Un historiador puede explicar un acontecimiento adscribiéndole propósitos a los actores históricos particulares: para los diplomáticos austríacos reaccionando al asesinato del archiduque en Sarajevo, por ejemplo. O, lo que es muy diferente, adscribiéndole una intención colectiva a una gran masa de personas que se reemplazó por cualquier descripción de las intenciones discretas de

personas personales: Que los americanos fueron movidos a la independencia por económico en vez de ambiciones políticas, por ejemplo. Pero el acercamiento general de un historiador para historia – depende de su propio sentido del punto y valor de interpretación histórica – cuáles adscripciones de propósito a las que él se inclina ser importantes o pertinentes, si sí que él toma más para ser. Los historiadores tratan de hacer el pasado inteligibles para el presente, pero difieren en sus comprensiones de lo que dimensiona de información o reportan mejor saque que purpose.23 La polémica de Herbert Butterfield en contra de lo que él llamada la interpretación del Whig de historia bellamente le ilustra a ese disagreement.24 "el historiador del Whig," Butterfield declarado, " puede decir que los acontecimientos cobran sus proporciones debidas cuando son observados a través del error de tiempo. Él puede decir que los acontecimientos deben ser juzgados por sus cuestiones decisivas, que, desde que no los podemos rastrear más allá, nosotros al menos debemos entender hasta el presente. Él puede decir que está sólo en relación hasta el siglo 20 que un suceso u otro en el pasado tiene relevancia o significado para nosotros ".25 que Butterfield contrasta su propia opinión: "Es fácil de ver la pelea entre Cristiandad y Paganismo como una obra teatral de fuerzas y discutirla por así decirlo en abstracto; excepto mucho más alumbrado para observarlo como la interacción de personalidades y personas. . . bastante más interesándole si puede tomar la declaración general con que empezamos. . . y continúa eso en su incidencia concreta hasta que descubrimos en qué detalle múltiple se diferencia a sí mismo. Llega esta vía que el historiador nos lleva, fuera del mundo de ideas generales ".26 Las diferencias en lo que aprecio de dos historiadores como "iluminar" o "interesarle" – entre la fascinación de Thomas Macaulay con ideas grandes como lo Butterfield y conferencias morales están con detalles menudos que él encontró interesarle simplemente en ellos mismos – moldea lo que cada descubrimientos en historia; lo que él se inclina a ser el "significado" de épocas y acontecimientos. Butterfield dice que los historiadores del Whig fueron ignorantes de los que sufren que las guerras religiosas le causaron. ¿Eso es casi ciertamente falso – cómo podrían ser?–pero bien pudieron haber pensado que los que sufren, no importa cuán deplorables, no podrían contribuir nada de instrucción para qué nos hace la historia de esas guerras valiosas para nosotros ora. Los historiadores marxistas son diferentes todavía; escriben lo que los Marxistas británicos llamaron a "la historia desde abajo" – desde el punto de vista de lo pobre y oprimido. Esa perspectiva no puede ser explicada, seguramente no completamente, por cualquier suposición de materialismo histórico. Es mejor explicado en la suposición a la que la atención de centrado en la historia de opresión ayudará en la batalla para una mejor sociedad. Si un historiador piensa que la

historia puede ser un arma en las manos de las multitudes, ese pensamiento le enseñará qué encontrar importante en historia. La Complementariedad, y la Competencia Necesitamos pero otro se sedimentó de distinciones, sin embargo, antes de que le podamos incluso hacer la justicia limitada a las costumbres y las actitudes de interpretación. Debemos distinguir entre ocasiones en las cuales dos interpretaciones diferentes del mismo objeto o el acontecimiento son independientes de uno otro, porque cada uno o puede aceptar o puede negar al otro, o puede ser complementario el uno para el otro, porque cada uno tomas misma para estarle añadiendo el entendimiento profundo al otro sin poner en duda su exactitud o su importancia, o competitivo con uno otro porque cada pretensiones de marcas que asume que el otro es de algún modo defectuoso. Una cuenta causal del génesis de algún trabajo de arte – que el artista fue comisionado para pintar el retrato de un donante como creyente y usar una gran cantidad de azul cobalto caro en la composición – en sí sería independiente de cualquier lectura interpretativa del trabajo: que el trabajo es religioso o irónico en su papel, por ejemplo. Carl Jung pensó acerca de explicaciones psicológicas por qué un artista escribe o pinta como él hace al inconformista de interpretación asimismo: "Sin embargo el material con el que él trabaja y su tratamiento individual fácilmente puede ser llegado a ubicar a las relaciones personales del poeta con sus padres, éste no nos permite comprender su poesía".27 el Hamlet de Laurence Olivier, sin embargo, reflejó una interpretación del psychodynamic en cada gesto y cada entonación: la celebridad, como así muchos otros de su Freud de tiempo, acostumbrado no simplemente para especular por qué Shakespeare escribió la escena recluida como él hiciera a pesar de eso para arreglar lo que la escena recluida quiere decir, y aunque la interpretación de Olivier podría ser considerada como complementaria en vez de estar en conflicto (discuto esa posibilidad más tarde), estaba ciertamente supuesta a enseñarle a las audiencias algo de la obra teatral, no simplemente acerca de su escritor. ¿Cómo diremos si dos interpretaciones diferentes de un trabajo particular son independientes, complementarias, o conflictivas? Ya sea lectura de Foster de Entre Niños de la Escuela es querida decir simplemente añadirle la información a lecturas poco biográficas como esos de Brooks o Leavis, ¿ o para suministrar una mejor inscripción que ya sea suyo? Esa es sí mismo una pregunta de interpretación – no de Yeats, por supuesto, sino de estos críticos diversos. Considere este ejemplo diferente. La J Shakesperiana popular del crítico. Dover Wilson sostuvo la opinión que es incontestable "que Shakespeare

y su audiencia consideraran a Bolingbroke como un usurpador".28 que él sostuvo la opinión que Ricardo II por consiguiente deben ser leídos como una defensa de la orden legítima y que esta lectura es evidente "de el tono completo y el énfasis" de la obra teatral. Stephen Greenblatt, hablando por un movimiento que él describió como el "nuevo historicism," criticó lectura de Dover Wilson, no porque él dudó de comprensión de lo más reciente de opinión política Tudor (aunque él reparara en que Isabel I pareció tomar una vista diferente), sino porque Dover Smith, sin embargo ningún Nuevo Crítico, asumía que la interpretación correcta de un clásico permanece fija sobre el tiempo – lo que el artista produjo a un momento particular en vez de un artefacto social que cambia como circunstancias haga. Greenblatt disiente. Interpretaciones, él piensa, " no es intrínseco para los textos; en vez de es hecho y constantemente redibujado por artistas, las audiencias, y los lectores. . . Desde este punto de vista, el estudio de género es una exploración de la poética de cultura ".29 que él así se refiere a la importancia del hecho que la conferencia de Dover Wilson en la obra teatral los recibió en Weimar en 1939, cuando una defensa de uno legítimo aunque el gobierno débil podría haber parecido todavía muy en cuestión. Podemos estar tentados de pensar que Greenblatt realmente no está en desacuerdo con Dover Wilson acerca de la mejor interpretación de Ricardo II; que él más bien está asumiendo un proyecto diferente a fin de que su trabajo sea independiente, o quizá complementario, pero no estando en conflicto. E. D. Hirsh, otro crítico prominente que favorece el colegio público psicológico de interpretación literaria, distingue qué él llama al significado de una obra de arte para su audiencia, que por supuesto cambia con el paso del tiempo y el lugar, del significado, que Hirsh cree es fixed.30 que podríamos decir que Dover Wilson dio una conferencia acerca del significado de Ricardo II y Greenblatt acerca de su significado, incluyendo su significado para Dover Wilson y su audiencia Weimar, a fin de que los dos críticos realmente no disintieran. Pero esto no surtirá efecto. No podemos leer a Greenblatt en esa forma quizá tentadora: él explícitamente piensa que los métodos de interpretación una vez en la moda, ahora ser reemplazado por el nuevo historicism que él defiende, son de algún modo no sólo limitados a interpretación tan bien definida de historia social sino incorrectamente como la interpretación porque se versan insuficientemente en historia social. Es igual con posmodernismo, deconstructionism, interpretación feminista crítica, y todo lo demás de la nueva cháchara. Escogen peleas cuando podrían reacomodarse para la compatibilidad confortable. ¿De qué se tratan estas peleas? ¿Qué puede hacer la idea Greenblatt su nueva tribu de críticos que es justamente diferente de pero mejora que lo que terminó antes? Esa es una pregunta difícil y descuidada: necesitamos la teoría del valor de interpretación para contestarla. El proyecto Brooks o Leavis o Foster o Hirsh o Dover Wilson o Greenblatt

anuncia es demasiado diferente uno al otro para dejarnos decir que siguen los mismos métodos interpretativos pero alcanzan conclusiones diferentes. No podemos generar más conflicto simplemente comparando los métodos que estos críticos usan que lo que Jung vio entre su psicología y la interpretación de cualquier crítico. En lo necesitamos enfocar la atención lo que yo llamados la segunda etapa de una interpretación reconstruida – en los valores que los críticos le asignan a una costumbre se requieren para parte – para encontrar espacio para el desacuerdo. Una escuela interpretativa es una interpretación compartida del punto de la costumbre más tremenda un grupo de intérpretes se toman para haberse asociado. Pues hay tradición en la crítica tanto como en la creación: Qué T. S. Eliot dijo acerca de poetas – que no pueden escribir poesía excepto como parte de una tradición que interpretan y a través de interpretación retrospectivamente forma – son verdaderos de críticos como los Críticos Literarios del well.31 ven su oficio como un instinto de tradición con valor y por lo tanto la responsabilidad. Disienten acerca de lo que ese valor es y por consiguiente qué responsabilidad tienen. Los Nuevos Críticos simplemente no escogieron una nueva ocupación para hacerse cargo, gustarles a un doctor intercambiando especialidades. Vieron una responsabilidad decisiva en las tradiciones de crítica literaria – una responsabilidad para hacer algo más grandioso de literatura y en particular la poesía que otras técnicas podrían. Pensaron sus métodos mejor adecuado para una mejor comprensión de lo que la larga oficina de leyes de crítica presenta demanda de sus practicantes. Los críticos marxistas ven una responsabilidad muy diferente en la misma tradición. Frederic Jameson dijo que en interpretación marxista, " El texto individual retiene su estructura formal como un acto simbólico: pero el valor y el carácter de tal acción simbólica son ahora significativamente modificado y ampliado. En esto reescribiendo, el expresión individual o texto está asida como una maniobra simbólica en un afrontamiento esencialmente polémico y estratégico e ideológico entre las clases ".32 Éste es lo profundo dinámico que explica desplazamientos tremendos y pequeños entre escuelas y modas de interpretación: la suposición compartida de responsabilidad para una costumbre conjuntamente con suposiciones diferentes acerca de lo que esa responsabilidad ahora exige. Jueces, historiadores, y críticos literarios todos se toman para tener responsabilidades, papeles para jugar dado por las tradiciones de algún género. Sus teorías de esas responsabilidades son tanto creativo, y son aun más evidentemente en el conflicto, que las interpretaciones discretas que proponen a la luz de esas teorías. Contraste la pretensión de Terry Eagleton, un crítico marxista, que "la crítica moderna nació de una lucha en contra del estado absolutista" con las historias de tradición crítica ofrecida por representantes de casi algún otro style.33 interpretativo podemos encontrar cuarto para el

desacuerdo en vez de simplemente la diferencia entre escuelas interpretativas sólo cuando empujamos hasta allí allá por una reconstrucción interpretativa de sus discusiones. Es sólo cuando tomamos en serio lo que los críticos mismos dicen, notando a los otros críticos con quienes ellos se toman no estar concordando, que nosotros mismos, interpretándolos, podemos decidir qué independencia y conflicto que hay en sus estilos y proyectos diferentes. Sólo entonces podemos ver la independencia de una explicación Jungian de una interpretación freudiana de Hamlet y el conflicto genuino entre las comprensiones de Whig y marxistas de guerras religiosas y las interpretaciones tradicionales y revisionarias de II. Richard Compare los conflictos profundos entre escuelas de interpretación en la ley. Vemos los paralelos más claramente cuando tenemos en la mira a jueces, no porque los jueces son los únicos intérpretes de ley – no son ciertamente – sino porque ambos la responsabilidad y la tradición están más claras en su caso que en el de defensor, profesor, o el ciudadano. La historia de adjudicación occidental, de Justiniano para la Corte Penal Internacional, los espectáculos una variedad considerable en las interpretaciones de sus propias responsabilidades de jueces. Lo que nosotros ahora llamamos a la jurisprudencia "mecánica" o "conceptual" es de esa historia, como lo hace las escuelas más interpretativas modernas de deferencia judicial, realismo legal, política social, eficiencia económica, análisis interpretativo, y cualquier cosa que siga. Es más fácil de ver estas escuelas de adjudicación así como en la competencia que ver competencia en otros géneros interpretativos, porque las consecuencias y demandas institucionales de adjudicación permanecen constantes como las escuelas de desplazamiento de interpretación judicial. Excepto los desplazamientos en concepciones de otros papeles interpretativos incluso en los nuestros cronometra – de historiadores de Roper Hugh Trevor para Eric Hobsbawm, de periodistas de Walter Lippman para Edward R. Murrow para Hunter Thompson, de críticos de arte de Bernard Berenson para Svetlana Alpers y Michael Freed – espectáculos una reinterpretación e interpretación paralela de responsabilidad. No debo exagerar la importancia de estas distinciones diversas entre los tipos de interpretación y las relaciones entre ellos. Raras veces tiene importancia en cuál caja o boxea que colocamos el trabajo de un crítico. Podemos sacar ventaja de lo que parece aclarativo sin dedicarse al ejercicio de perturbar asuntos de categorización o decidir hasta dónde críticos diferentes realmente esté en desacuerdo con uno a otro. Pero a veces las distinciones son esenciales, ya sea para evitar confusión o hallar desacuerdo genuino e importante podríamos haber atinado mal. En estos últimos años, en universidades y en particular en facultades de derecho, una colección variada de supuestas escuelas "críticas" de interpretación han alcanzado éxito y han decrecido. Las interpretaciones feministas

críticas del oeuvre de Walt Disney señalan el estereotipado de Minnie Mouse y su la subordinación incuestionable para Mickey.34 que éstos parecen, a primera vista, los ejercicios adentro interpretación explicativa, no colaborativa. Los críticos feministas ciertamente no se consideran ellos mismos como los socios de Disney en alguna aventura estética. Tratan de exponer qué toman para ser un aspecto significativo y maligno de cultura popular: sus raíces sexistas e influencias ocultas. Pero no podemos ignorar la cólera que estos escritores sienten que en la crítica más convencional los descubrimientos el encanto en la candidez de animales del anthropomorphized. En la opinión de estos críticos, ignorando el sexismo es un fracaso en una responsabilidad importante y tradicional y crítica y ayuda a perpetuar lo que ignora. La grandeza y decadencia de qué fue llamada "estudios legales críticos" en americanas facultades de derecho provee un ejemplo incluso mejor del mismo fenómeno. Las "críticas," como ellos llamadas ellos mismos, estaban ansiosas para poner en evidencia la suposición ampliamente generalizada que la ley es el producto de oficiales jurídicos intentando diseñar un set coherente de principios de moralidad personal y política para la regulación de interacción social y comercial. Las críticas propensas para exponer las contradicciones en la doctrina legal producida por grupos poderosos persiguiendo sus propios intereses en vez del impacto de principio moral y político. Esa es interpretación explicativa: reclama significado contemporáneo en una cuenta particular de cómo la ley desarrollada. No hay motivo por qué los estudios legales críticos, tan sobreentendido, se deberían pensar competitivo con interpretación colaborativa convencional que toma puntería para mejorar la ley imponiendo algún mayor grado de integridad y el principio en la doctrina cuyas raíces causales bien pudieron haber sido lo que las Críticas aducen que fueron. Al contrario, las dos empresas bien podrían ser consideradas complementarias: teniendo la intención de mejorar ley ambos desmitificando los orígenes de doctrina y entonces doblando doctrina a través de interpretación bien informada para mejorar fines. No hay conflicto en encontrar las causas de legislación en la avaricia e interpretar esa legislación a fin de frustrar avaricia; se requiere anteojos rosados para negar lo primero pero no insistir en el segundo. Pero los estudios legales críticos se tomaron, y ruidosamente, para ser competitivos con lo que sus acólitos llamaron a "el legalismo liberal". Este combate pudo haber reflejado una confusión cruda entre interpretación y la explicación, como yo una vez quizá sin caridad suggested.35 Sin Embargo, la postura de antagonismo que estos eruditos asumieron pudo reflejar un juicio más profundo acerca de las responsabilidades correctas de beca legal. Si la meta correcta de uno desmitificando interpretación explicativa es radicalmente cambiar de criterio y practicar, en ese entonces mejor podría lograr esto por ropa colaborativa

agotadora. Podría intentar interpretar la costumbre que espera para cambiar en la peor luz puede,. Esa lectura hace a los estudios legales críticos el enemigo de legalismo liberal. Interpretativo Escepticismo Éstos son ejemplos de competencia real escondida por la complementariedad o independencia aparente. Es a menudo más sosegador suponer, en dirección opuesta, que las interpretaciones aparentemente contradictorias son en verdad complementarias o independientes. De esa manera podríamos difundir que la tensión entre nuestro sentido inescapable que hay la verdad única para ser engañado en interpretación y nuestra ansiedad en verdad reclamando esa verdad en los casos controversiales. Nos decimos que la verdad única es que no hay verdad única, que una obra de arte es mayor cuando puede sostener lecturas salvajemente diferentes, y conjuramos la metáfora cansada de un diamante multifacético. Pero las ocasiones en las cuales esta estrategia tiene éxito son relativamente pocos. Un intento para evitar competencia directa es relativismo – t que él la tesis eso los estándares correctos de interpretación está referente a comunidades o escuelas diferentes de intérpretes. Si es así en ese entonces las interpretaciones diferentes que parecen contradecir uno al otro realmente no hacen porque deben ser juzgadas en contra de estándares diferentes. Considere las formulaciones diversas de esta vista por el crítico y el columnista Stanley Fish. Él discutió, una vez, que ciertos aspectos cruciales de un poema pueden ser apreciados sólo temporalmente, por un lector que tiene una serie de reacciones, una parte de que están canceladas o podido modificar como él progresa. "Así, en el caso de tres sonetos por Milton, lo que realmente está ocurriendo depende de un momento del tobogán de duda o sintáctico. . . En un análisis del formalista ese momento enterrará, ya sea porque ha sido allanado y se ha hecho en un (insoluble) quid o porque ha sido eliminado en el transcurso de un método que es incapaz de encontrar valor en los fenómenos temporales ".36 no hay nada escéptico en este argumento: Al contrario, insiste en que cualquier análisis que niega fuerza en "los fenómenos temporales" como un "tobogán sintáctico" inevitablemente pierde algo de valor objetivo. Pero más tarde en el mismo Pez del ensayo (como publicado), en lo que él llamada uno acto "que se consume solo", tomó toda esta parte trasera. "Debo prescindir de las pretensiones implícitamente hechas en la primera parte del ensayo. Allí sostengo la opinión que un modelo malo (porque espacial) había suprimido lo que estaba realmente ocurriendo, pero por mis propios principios la noción ' realmente ocurriendo ' es simplemente una interpretación más ". Por supuesto que es simplemente una interpretación más. Pero no es aún claro por qué no es una mejor interpretación. O uno peor. No ayuda a decir, como el Pez hace, que un poema es creado por una lectura y que hay por consiguiente ningún

inconformista del texto de una lectura particular y ningún inconformista que lee mucho de un lector particular. Si somos atraídos por esa forma de poner el punto – hay otros – nuestra pregunta entonces se convierte: ¿Por qué no crea una inscripción un mejor poema y por consiguiente muestra al lector para ser un mejor lector? Todavía el posterior Pez pareció ofrecer una respuesta rotundamente escéptica. Él llamado su forma de leer una "ficción" y declarado, " Mi ficción es liberar. Me aligera de la obligación ser correcto " (un estándar que simplemente se derrama) (un estándar que puede ser por el que se responsabilizó sin referencia del todo para una objetividad ilusoria) y demandas sólo que sea interesante. Pero todavía más tarde él llamada esa última declaración "la frase más aciaga que alguna vez escribí," y lo repudié porque implica "relativismo".37 Pero acto continuo él declaró que estándares de derecho e incorrectamente en interpretación es ciertamente relativo – para "las metas comunales y las suposiciones". Esa declaración de relativismo, también, es simplemente una interpretación más, y necesitamos preguntar por qué es cierta. ¿Por qué no son las metas y las suposiciones de una comunidad mejor que esos de otro? ¿Por qué no son ellos lo mejor que pueden ser? Si son lo mejor, en ese entonces no están justamente en lo correcto referente a esa comunidad. Están justamente en lo correcto, y las metas y las suposiciones de otras comunidades están equivocadas. El pez niega esta posibilidad; él insiste en relativismo. Pero él necesita un argumento positivo para este pedazo de escepticismo interno, y no puedo encontrar uno. No podemos encontrar uno simplemente en el hecho familiar de la diversidad de escuelas interpretativas. O en la falta de cualquier plataforma Archimedean de que las interpretaciones pueden ser juzgadas sin suposiciones interpretativas. Eso sólo nos devolvería a las discusiones fallidas para el escepticismo externo que escudriñamos en Parte Un. No niego, sin embargo, que hay buenas discusiones positivas para el escepticismo interno en interpretación literaria. Un crítico podría pensar que él muestra un poema para ser mayor, y por consiguiente mejor declara inocente su responsabilidad crítica, cuándo él insiste en que no haya soltero bien muy para leerlo. Más temprano mencioné la lectura de Leavis de Navegar para Bizancio, que contengo esto: "Intensamente el alma se interroga a sí mismo y sus imágenes de cumplimiento y no encuentra respuesta que no se convierte en una ironía. . . la ambigüedad es esencial e innegable: Cuál es eso – la nostalgia para el país que no es para hombres viejos, ¿ o la nostalgia para lo eterno colocó como la antítesis? El poeta no podría, pienso, ha dicho, y en todo caso la pregunta no es de él sino lo nuestro ".38 En Este Caso, leyendo este poema, Leavis piensa seriedad moral mejor atendido por una comprensión que depende, en vez de las determinaciones, ambigüedad. Dos películas de Michael Haneke, Hidden y El White Ribbon (los títulos ingleses), proveen más allá, sin

embargo ejemplos muy diferentes. En ambos que hay el crimen, pero los criminales permanecen sin identificar; lo que podría (pero no necesito) sea la mejor interpretación de estas películas es que hay de hecho ninguna respuesta para quién los criminales es, que en este caso el mundo de ficción está incompleto en uno muy ese, para un realista acerca de historia, el mundo real no lo puede estar. Ya he mencionado un ejemplo aún diferente. La función pública de un clásico realizado muchas veces antes es por sí mismo un subgénero de interpretación, y es explícitamente parte del punto de ese subgénero que cada oferta de función alguna pretensión fresca acerca del trabajo. De curso esta comprensión no licencia a un notablemente inferior leyendo de una obra teatral honrada o una pieza musical. Pero como dije, el director de escena de una nueva producción de Hamlet no necesita pensar que su interpretación es competitiva con y el superior para todas las interpretaciones diferentes. Es suficiente si su interpretación exhibe algo de carácter o poesía o la conexión con otra literatura u otro arte pictórico u otro contemporáneo significado político o social que los otros no tienen, y que el texto razonablemente puede sostener esa interpretación. Ese es un reto bastante intimidante, y muchos menos directores de escena que el intento en verdad tenga éxito. Pero en todo caso la complementariedad es la arrogancia inaudita de este subgénero: el requisito de originalidad razonable, como una virtud bien definida del género, justifica nuestro sentido que sería un error para que cualquier director de escena pida verdad única como demanda por su lectura. Éstas son simplemente muestras: hay muchos otros ejemplos de escepticismo exitoso en formas literarias y otras de la interpretación de arte. Pero éstos son todos casos de parte exterior interna, no, escepticismo, y ninguno de ellos justifica cualquier escepticismo mayorista o predeterminado. Cuando las interpretaciones de una obra de arte divergen, el conflicto vidente es más a menudo un diagnóstico mejor y más instructivo que ver facetas de un diamante brillante – más instructivos porque se nos requiere para trazar las raíces del conflicto en las comprensiones divergentes más profundas de las responsabilidades críticas en broma. La Traducción Radical Debería mencionar un ejemplo más de supuesto escepticismo interpretativo – un mucho más estudiado por filósofos que los otros que tenemos considered.39 no se traza no de arte o ley sino de un género de interpretación rara en la práctica sino de actualidad en la filosofía: la conversión de un lenguaje del cual no tenemos inicialmente incluso comprensión parcial. Si encontramos a los oradores de ese lenguaje, podemos intentar traducción a través de estudio extensivo de su comportamiento. Le atribuimos el sentido a las palabras que usar antes de atribuirlos paquetes diferentes de creencias y deseos e

intentar dar sentido a lo que dicen en contra de ese historial. Pero el mismo comportamiento casi siempre será explicable a través de una variedad tremenda de paquetes muy diferentes: si cambiamos de opinión acerca de lo que estas personas piensan es cierto, o acerca de lo que quiere ocurrir, en ese entonces le atribuiríamos muy significados diferentes a lo que dicen. Cada uno de una gran cantidad de paquetes diferentes, tomado como un todo, podrían acomodar su comportamiento igualmente también. Willard Quine, cuyo estudio del problema en gran medida tiene, influenció filosofía de lenguaje, puso la materia así: "Los manuales para traducir un lenguaje a otro pueden estar listos arriba de adentro formas divergentes, todo compatibles con la totalidad de disposición de discurso, aún incompatible con uno otro. En incontables lugares que divergirán dando, como sus traducciones respectivas de una frase de un lenguaje, las frases del otro lenguaje que tienen la probabilidad de uno a otro en ningún tipo plausible de equivalencia sin embargo deja suelto ".40 Por consiguiente podríamos ser tentados por una conclusión escéptica: no hay respuesta correcta para las preguntas de traducción radical sino sólo las respuestas diferentes. Los filósofos han dicho esencialmente eso de diferentes maneras: que no hay tales cosas como significados, por ejemplo, o esa traducción está esencialmente indeterminada. Estas pretensiones escépticas asumen, sin embargo, que debemos juzgar lo que sienten las marcas mejor de comportamiento preguntando sólo qué paquete de atributos acomoda los hechos en carne viva de comportamiento; reclama indeterminación porque muchos paquetes acomodan esos hechos en carne viva igualmente. Pero la traducción radical es más conveniente comprendida como un tipo de interpretación colaborativa – nos imaginamos nosotros mismos en la conversación con oradores del lenguaje para la gran variedad de propósitos que normalmente provocan conversación. Está por consiguiente sensato adoptar suposiciones acerca del lenguaje y sus oradores que parecen necesarios para lograr cualesquier propósito: las suposiciones algo semejante que, si no mantienen, ningún proyecto de comunicación útil o transacción está de cualquier manera condenado. Podemos comprender los principios propuestos de Donald Davidson de caridad y coherencia en ese light.41 que asumimos que los altavoces hacia quienes apuntamos comprenden nómina la misma lógica como hacemos y que sus creencias son en general ciertas, sin embargo no necesariamente verdadero en cada caso. Porque los propósitos de traducción no tendrían punto excepto en esas suposiciones, procedemos en esa base. Suponga eso aun así, aceptando estas restricciones, producimos dos traducciones notablemente radicales diferentes del mismo lenguaje: dos paquetes de creencia, deseo, y el significado, cada uno de que acomoda toda la prueba. Estos son competitivos; si

designamos uno "correcto," en ese entonces debemos suponer al otro no correcto. ¿Es uno mejor, tomando todo en consideración? Debemos tener cuidado, como siempre cuando tal pregunta es planteada, a distinguir incertidumbre de indeterminación. Seríamos merecedores de la conclusión positiva muy fuerte más reciente sólo si hubiéramos revelado alguna razón positiva pues dado caso que no haya nada que escoger entre traducciones divergentes, dado el alcance amplio de propósitos al que una interpretación le debe prestar servicio. De hecho los traductores diferentes han logrado una gran cantidad de uniformidad en responsabilizarse por retos reales en traducción radical; esto podría sugerir que la indeterminación, a distinción de la incertidumbre, es rare.42 que pensaríamos de otra manera, por supuesto, si supusiéramos que el éxito en esta clase de interpretación significa sólo acomodando los hechos conductistas en carne viva. Quizá Davidson hizo esa última suposición cuándo él dijo: "La totalidad de prueba disponible para el intérprete no determina teoría única de verdad para un orador dado. . . porque toda prueba posible no puede limitar las teorías aceptables a uno ". Sino, como él insistió, hay más para la interpretación que el ataque. Aunque él concediera que " podemos decir, si agradamos, esa interpretación o la traducción es indeterminada," él también comparó esa indeterminación al hecho que la fiebre de un baño puede ser medida en ya sea Fahrenheit o centigrade.43 que él ha debido haber pensado que aunque un enorme número de paquetes diferentes de atribución equiparan los datos conductistas, las estrategias interpretativas que le prestaron servicio a nuestros propósitos reales normalmente estrecharían esos paquetes para algunos cuyas diferencias fueron sólo terminológicos. Si eso es cierto, entonces puede haber indeterminación pequeña en el sentido que Quine tuvo en mente. Quizá no somos a menudo afrontados con interpretaciones igualmente buenas que tienen la probabilidad de uno a otro en ningún tipo plausible de equivalencia". La Cuenta de Valor: Un Resumen ¿El valor lleva las cuentas de interpretación satisface las condiciones que asenté más temprano en este capítulo para una teoría exitosa de interpretación? Es adecuadamente general: reclama aplicación sobre todos los géneros de interpretación que listé. También explica por qué nada que podría llamarse interpretador en general, aparte de un género particular. Si el éxito de cualquier pretensión interpretativa particular depende de una cuenta exitosa del valor de interpretar en algún género, entonces por supuesto que la interpretación no puede comenzar hasta que ese género está especificado o asumido en lo que yo llamado la fase primera de interpretación. Interpretar destellos ligeros como un mensaje tiene un punto dramáticamente diferente de interpretarlos como la expresión artística.

La cuenta de valor también explica, como dije que cualquier teoría general de interpretación debe, por qué el papel del estado psicológico de algún creador es tantas veces controversial. Los estados de ánimo de los escritores son del caso cuando, y en lo muy ese, que son puso pertinente por la mejor cuenta del valor servido interpretando en el género en duda. La interpretación conversacional es dominada por las intenciones de oradores porque el punto de interpretación en la conversación es casi siempre la comunicación de tales intenciones. La interpretación judicial no es dominada por los estados relacionados con la mente reales de legisladores y otros oficiales porque la mejor comprensión del propósito de interpretar estatutos y otros datos legales pone irrelevante la mayor parte de lo que esos oficiales en verdad piensan o quieren. El papel de la intención de un escritor es controversial en la interpretación de literatura, y la importancia que los críticos atribuyen para esa intención fluctúa, porque es controversial entre críticos hasta dónde el valor de una obra de arte depende de inspiración de un escritor y su realización en el trabajo. En los inicios del siglo diecinueve, cuando la tradición del escritor fue en particular fuerte, sus defensoras sostuvieron la opinión que las intenciones de un escritor deberían controlar interpretación porque sólo de esa manera podrían el valor real de literatura sea del que se dio cuenta. He aquí Coleridge: ¿Qué es la poesía? ¿Con es tan casi la misma pregunta, qué es un poeta? que la respuesta para uno está involucrada en la solución del otro. Pues es una distinción resultando del genio poético misma, que sostiene y modifica las imágenes, los pensamientos, y las emociones de la propia mente del poeta. . . Él difunde un tono, y espíritu de unidad, eso se mezcla, y (por así decirlo) se funde, cada uno en cada uno, por ese poder sintético y mágico, para el cual exclusivamente hemos asignado el nombre de imagination.44 ¿Cómo podría alguien que abrazó a ese romántico, el bailarín y el baile miran de poeta y poema no asume eso el punto de la crítica debe meter a ese genio de imaginación en la vista correcta? Contraste la vista muy diferente de Tom Stoppard de papel del crítico: él dijo que un crítico es como un inspector de aduanas que se encuentra demasiado con que en un trabajo el escritor debe itir está allí aunque él aduzca, verdaderamente, que él no empacó it.45 Todavía otros puntos de vista acerca del papel y la importancia de "la cartilla" reflejan aún suposiciones diferentes acerca del valor de la empresa crítica. Muchos de ellos subordinan a cualquier supuesto genio del authorial para algo realmente diferente: para la obra de arte juzgada en el suyo, tan el huérfano u objet trouvé, para las oportunidades para la sorpresa ofreció a un lector contemporáneo, para la instrucción moral o la conciencia social o política de una nueva edad. Las subidas de autoridad del escritor y las caídas, dados y son renacidos, como el dictamen cambia de posición acerca de para lo que la interpretación es.

La cuenta de valor contesta otras preguntas que planteé. Como dije, explica la ambivalencia que en todas partes encontramos acerca de la verdad en interpretación. El desacuerdo es patente, pero su fuente casi siempre es oscura, sepultada en una variedad tremenda de suposiciones no articuladas acerca de la ley o el arte o la literatura o la historia que raras veces sale a la superficie y eso puede ser explicado sólo como el fin de alguna combinación de gusto inherente, entrenamiento, la aculturación, la lealtad, y el hábito. No es extraño que hablamos así naturalmente de simplemente "viendo" un poema o una foto de una u otra manera: ese es a menudo e inescapably cómo siente el juicio. Por supuesto, parece endiosado para las personas prudentes insistir en que haya entonces una verdad exclusiva acerca del asunto interpretativo en mano, que esos que no ven el estatuto o pintar como hagan están simplemente en el error. Parece más realista y modesto decir que no hay una interpretación correcta sino sólo diferentes responsables aceptables o. Y todavía eso es exactamente lo que no debemos decir si somos honestos, porque no es lo que nosotros creemos o podemos creer. Para repetir: un erudito que trabaja por años diligentemente en una nueva lectura de Hamlet no puede creer que sus conclusiones interpretativas diversas no sean más válidas que las conclusiones contradictorias de otros eruditos; un juez que envía a la cárcel a alguien en una interpretación de la ley él no cree mejor que, sino sólo diferentes de, las interpretaciones rivales deberían ser encarceladas él. La historia de valor redime nuestra convicción de verdad haciendo frente a todo lo complejo, controversia, e inefabilidad. Si los intérpretes aceptan que alguna trama complicada de valor define éxito en su empresa, en ese entonces sensatamente pueden creer que estos valores pueden ser identificados y mejor pueden estar servido por una interpretación particular, en cualquier ocasión interpretativa, que por otros. Inversamente, si han llegado a pensar que una interpretación de algo es más conveniente, también sensatamente pueden pensar que los concursos de interpretación la prueba de qué definen éxito en la empresa, aunque no pueda articular esa prueba en mucho o cualquier detalle. Así es que pueden pensar hay verdad objetiva en interpretación. Pero sólo, por supuesto, si piensan hay verdad objetiva en el valor. El argumento de En Parte Un de este libro es una fundación necesaria para el argumento de esta parte. Ya hemos notado una maniobra que ayuda a las personas a pensar que no son arrogantes insistiendo en sus interpretaciones favorecidas. Dicen ese rato que las pretensiones científicas son verdaderas o los juicios falsos, interpretativos son algo diferentes. Son sólidos o defectuosos, o más o menos razonables, o algo de ese tipo. Estas distinciones son huecas. Por supuesto que podemos estipular eso "verdadero" debe ser usado como el telefonista endosante para los juicios científicos y "más razonable" como el telefonista endosante para los juicios interpretativos. Pero esa estipulación sería sin sentido porque no

podemos pedir utilidad como demanda por it.46 que no podemos trazar un mapa de la distinción encima de más distinción familiar explicando, por ejemplo, eso "verdadero" indica objetividad mientras "más razonable" indica sólo subjetividad, o eso marcas "verdaderas" un juicio cognitivo mientras "la mayoría de" marcas "razonables" una cierta cantidad forma de expresión poco cognitiva. Al contrario, cualquier término endosante alterno para los juicios interpretativos tendría que significar, si es calzar bien qué nosotros pensamos, exactamente lo que "verdadero" significa: el éxito único. Las diferencias importantes entre los juicios científicos e interpretativos reflejan diferencias en el contenido de las dos clases de juicio en vez de la elegibilidad de uno, sin embargo no el otro, para la verdad. La Ciencia y la Interpretación ¿Cuáles son esas diferencias? Pregunté, entre las preguntas que posé en el principio de este capítulo, cómo la interpretación difiere de ciencia. Filósofos, historiadores, y sociólogos han propuesto una distinción grandiosa entre dos clases de investigación: lo que algunos filósofos han llamado a la explicación y standing.47 Esos que creen la distinción fundamental el agarre que las ciencias naturales buscan explicaciones que no suponen tiene en mente considerando historia y la sociología, entre otras disciplinas humanitarias, busque comprensión a través del propósito. Esta subsidiaria ha ofrecido una versión algo diferente de la misma distinción. Tomo entender para significar interpretar. La interpretación difiere de ciencia porque la interpretación es deliberada, no sólo en el vocabulario de sus pretensiones sino en los estándares de su éxito. Comenzamos por distinguir entre el factor que se une al extrínseco en la mucosa digestiva y justificar metas de cualquier averiguación. Cada vez que investigamos cualquier cosa – los agujeros negros o las causas de la Primera Guerra Mundial o la demografía de las Islas Caimán o las ambigüedades en la poesía de Yeats – nuestra meta intrínseca es encontrar la verdad acerca de algo. Si no tuviéramos esa meta, no seríamos curiosos. Pero también podemos identificar justificar metas de averiguación: éstas son las metas o los propósitos que creemos justifican tratar de encontrar esa verdad. Creemos que la investigación médica es justificada, por ejemplo, porque previene y alivia enfermedad. Muchas de lo que nos inclinamos a ser metas justificantes de ciencia son práctico de esa manera: la investigación en la biología agrícola es justificada porque promete alimentar a más personas; la investigación en la electrónica del consumidor porque proveerá deseó el entretenimiento y la prosperidad. Las metas justificantes de ciencia no son siempre que inmediatamente práctico, sin embargo. Estudiamos cosmología por la fascinación con sus misterios, excitados por el puro drama de la historia de nuestro universo. Esa no es una meta práctica, pero lo es no

obstante una justificante, porque incluye una ambición no sólo para la verdad sino para la verdad acerca de algo que estimamos de importancia fundamental que nosotros debemos saber. No intentamos descubrir cuántas rocas pesando dos libras o más allí están en África. Si lo hiciéramos, en ese entonces la meta intrínseca del estudio sería determinar la verdad de esa materia, pero no lo hacemos porque el estudio no le prestaría servicio a ninguna meta justificante, práctico o teórico. Las metas justificantes juegan un papel evidentemente importante en la ciencia. No explican no sólo cuáles preguntas que los científicos intentan contestar y que estudia gobiernos o las fundaciones financian, pero también cuando pensamos eso bien para descansar contenido con alguna pretensión de verdad que cae cortocircuito distante, tantas pretensiones científicas significativas lo hacen, de certeza. No obstante, a pesar de estos efectos importantes, no debemos nunca conflate las metas justificantes con las metas intrínsecas de ciencia; en particular no debemos suponer que las metas justificantes entren en cualquier prueba de éxito en encontrar truth.48 que podemos estudiar cosmología porque estamos encantados con la vastedad de espacio, pero la verdad de la Teoría del Big Bang no se enciende si nos encanta. Que queremos cruzar ríos no es de la caja para la verdad de los principios que predicen cuándo puentes se quedan arriba o la caída abajo. Creer que no colapsaría la claridad indispensable entre la verdad científica y nuestras razones para querer la verdad. Es de la estructura de organización de nuestra ciencia – sepárese de lo que sea imprescindible entender si debemos lograr nuestras metas justificantes – que las metas justificantes no tienen nada que hacer con verdad. Pueden ser, como algunos grandes filósofos tenga insistido, que esta separación crucial entre la verdad y el propósito en la ciencia refleja y los saques que el humano tiene en mente en algún más alto nivel de abstracción. (trato superficialmente esa posibilidad en el siguiente capítulo.) Pero esa especulación confirma en vez de poner en duda la importancia de la distinción. La interpretación es dramáticamente diferente. En ese área justificando que propósito está en el corazón de éxito. Si la historia de valor es correcto, nuestros estándares para el éxito en un género interpretativo dependen, en la manera en que intenté describir, en lo que lleva para ser la mejor comprensión del punto de interpretación en ese género. En interpretación, podríamos decir, justificando y las metas intrínsecas se anexan. Los intérpretes hacen o sólo tienen suposiciones acerca de estos propósitos y los valores que los mantienen a ellos, y estas suposiciones, sin embargo a menudo inarticulado y no reconocido, son determinativas de cuáles pretensiones interpretativas aceptan y que desechan. Ese enorme diferencia entre los dos grandes mundos de averiguación, ciencia y la interpretación, los partidos y explican varios de las diferencias que notamos en anteriores capítulos entre la ciencia y la moralidad. A diferencia de las pretensiones científicas, las

proposiciones interpretativas no pueden ser apenas ciertas: pueden ser ciertas sólo debido a una justificación interpretativa que echa mano de un complejo de valores, ninguno del cual puede ser apenas verdadero cualquier. No puede ser que la mejor interpretación de la igual cláusula de protección lo haga inconstitucional para estados para rehusar permisos de conducir para las criaturas, lo mismo que una materia de cómo son las cosas en verdad, sin embargo ninguna abogada tiene cualquier razón para pensar así, o tan Velero para Bizancio es en realidad un ataque en el imperialismo británico si bien no puede haber explicación más profunda de por qué eso está así. Una interpretación no es evidencia de algún más hecho. Una pretensión interpretativa verdadera es cierta porque las razones para aceptar son mejor que las razones para aceptar cualquier pretensión interpretativa rival. Eso es por qué, cuando reconstruimos el razonamiento de un gran crítico, debemos hablar de una trama en vez de una cadena de valor. La interpretación es penetrantemente integral. Una interpretación trenza hospedadores de valores y las suposiciones de meros diferentes tipos, dibujado de meros diferentes tipos de juicio o experiencia, y la red de valores que figuran en un caso interpretativo no acepta jerarquía de dominancia y la subordinación. La red televisora afronta el reto de convicción como un todo; si cualquier una hebra se varía, el resultado puede ser localmente sísmico. La interpretación mejor después del primero de un poema o una foto de alguien puede ser radicalmente diferente a su primero mejor; una tercera interpretación que es sólo ligeramente diferente a los primeros puede parecer mucho peor. Cierto, algunos filósofos persuasivos sostienen la opinión que la ciencia es integral también: que nuestra ciencia, tan nuestra Quine opción de venta eso, también confronta el bar de experiencia como un whole.49 Dicen Que no hay creencia acerca del mundo físico, por muy establecida e indubitable que eso ahora parezca, que no podríamos abandonar si también entregáramos el resto de creencias nosotros ahora nos mantenemos y comenzó de nuevo para describir y dar razón del mundo físico en un vocabulario enteramente diferente. Excepto el holismo en la ciencia, si lo aceptamos del todo, es casi enteramente académico y pasivo: no puede jugar en parte en la vida práctica de casi cualquiera. En la costumbre común pensamos acerca de la física y ecología vegetal y hasta dónde la personalidad depende de genes en una directamente al grano forma lineal. Razonamos para las nuevas creencias del mismo incalculably gran masa de lo que todos nosotros damos por supuestos, y razonamos en la prueba cuya fuerza y los límites principalmente todo acepte. Nuestras adquisiciones y nuestros desplazamientos en la creencia son casi todo incrementales: probamos hipótesis en la suposición que ellos, y nada más, corre riesgo en la prueba. Eso no es invariablemente cierto. No es cierto en las regiones más especulativas de la física teórica o, puede ser, en la biología básica. La nueva prueba puede llamar por teléfono en la

pregunta una gran cantidad de lo que pareció decidido. Deje a a Stephen Hawking decir que lustra con negro huecos no hacen, después de todo, destruya información, y repentinamente anteriormente intrigando teorías acerca de evaporate.50 alternativo de universos Sino la diferencia entre lo que un científico responsable piensa del mundo nosotros en realidad encontramos y lo que los otros piensan, porque él acepta que alguna opinión controversial que desechan, está generalmente en trozos pequeños comparado para lo que todos ellos piensan en común. Los asuntos perduran muy diferentemente en interpretación: los críticos literarios o los abogados constitucionales cuyos valores son sorprendentemente diferentes en algún respeto pertinente son propensos a disentir a través de un área de gran amplitud de convicciones interpretativas. Vimos prueba abundante de esa clase de efecto de palanca en este capítulo. En interpretación, el holismo no es pasivo; está muy activo. Reconocer estas diferencias entre la ciencia y la interpretación ofrece pero más coadyuvan en explicar nuestra ansiedad acerca de pedir verdad como demanda por nuestras interpretaciones. Qué interpretación carece es exactamente lo que le da a la ciencia un sentido de solidez. El permissibility de verdad desnuda nos da un enorme estímulo en la confianza metafísica. No, por supuesto, la confianza que tenemos la verdad acerca del mundo – ciertamente, echamos de ver que la idea de verdad desnuda pone posible una clase muy profunda, irremediable de error – sino la confianza que hay la verdad para ser engañada. Cuando ninguna verdad puede ser desnuda, esa comodidad desaparece. Cualquier dudas que podemos tener acerca de la sensatez de nuestro caso interpretativo recuérdenos de la posibilidad, que automáticamente no podemos excluir, de escepticismo profundamente interno: que no hay mejor caso y por consiguiente ninguna respuesta correcta. El hecho que las metas justificantes de ciencia son irrelevantes para la verdad es otra fuente de solidez en la ciencia. Sabiendo que las diferencias de personas en lo que toman para ser las metas justificantes de ciencia puede jugar ningún papel en arreglar qué toman para ser la verdad científica lo rentabiliza para nosotros para esperar convergencia de opinión en ese dominio. En interpretación, al contrario, las diferencias en justificar propósito y la ambición son automáticamente diferencias en el método; el argumento no es ocultado de estas diferencias pero está bastante forjado por ellas. La convergencia por consiguiente parece problemática y, hasta ahora como eso ocurre, accidental. La linealidad de ciencia es otra fuente de comodidad: la controversia acerca de las nuevas pretensiones o hipótesis no es amenazadora porque, incluso en regiones especulativas, los castillos de arena se construyen en lo que parece innegablemente suelo firme. El holismo activo de interpretación los recursos, al contrario, que no hay tierra firme del todo, que aún cuando nuestras

conclusiones interpretativas parecen inescapables, cuando pensamos realmente no hay nada más para pensar, somos todavía asechados por la inefabilidad de esa convicción. Nosotros no podemos librarnos de un sentido de la vivacidad y la contingencia de nuestras convicciones interpretativas porque se sabe que las otras personas piensan lo que no podemos pensar y que no hay palanca de argumento que podemos apresurar convencerlos. O ellos nosotros. No hay experimento que debe reconciliar nuestras certezas dispares. Todavía, a pesar de eso, quedamos sólo con incertidumbre, no nihilismo. Si se desea más – si usted quiere el golpe de gracia de un escepticismo interpretativo – que usted debe sostener para eso, y sus discusiones serán tal como aéreo, igual de controversial, lo mismo que poco convincente para los otros como las discusiones positivas que le decepcionan ahora. Así es que – aún otra vez – todo depende al fin de lo que usted en realidad y responsablemente la idea. No porque su manera de pensar lo hace vindicar, sino porque, en pensar ella bien, usted piensa ella bien. 8 La Interpretación Conceptual ¿Cómo Es el Desacuerdo Posible? El razonamiento moral es interpretación, pero no es interpretación colaborativa o explicativa. Pertenece al tercer tipo que distinguí en el último capítulo: la interpretación conceptual. Las personas juntos han desarrollado una gran variedad de conceptos morales – los conceptos de sensatez, por ejemplo, la honradez, la fiabilidad, el tacto, la decencia, la responsabilidad, la crueldad, el deslucimiento, la insensibilidad, el engaño, y la brutalidad, así como también los conceptos políticos especiales de legitimidad, justicia, libertad, igualdad, democracia, y la ley. Desarrollamos nuestras personalidades morales a través de interpretaciones de qué es ser honesto o razonable o cruel, o qué acciones de gobierno son legítimas, o cuando el precepto de ley ha sido violado. En interpretación conceptual la distinción entre escritor e intérprete desaparece: juntos hemos creado lo que cada uno y juntos interpretamos. Mucho de la larga historia de filosofía es una historia de interpretación conceptual. Los filósofos interpretan los conceptos que estudian en una mucha más forma cohibida y profesional, pero también coadyuvan en crear lo que interpretan. El título para esta sección debe sonar extraño. Por supuesto que estamos de acuerdo y disentimos acerca de moralidad y política. Nos unimos a las campañas porque estamos de acuerdo y combatimos las guerras porque disentimos. Pero la pausa para considerar lo que hace posible esto. Muchas palabras suenan por igual sino tiene significados diferentes, y este hecho lingüístico puede producir acuerdo cómicamente espurio. Si usted y yo acordamos encontrarnos en el banco mañana y usted quiere decir el borde del río pero yo

quiero decir la bodega de dinero, nuestro acuerdo es ilusorio, como pronto descubriremos. También parecemos atribuir significados diferentes para las palabras que usamos para expresar conceptos morales. Cuando pensamos disentimos acerca de si una contribución sobre ingresos progresiva es injusta, por ejemplo, puede resultar que – probablemente resultará – nuestras pruebas para la injusticia son muy diferentes. Puedo pensar una ley injusta si disturba el fin de un mercado económico libre y usted si aumenta sufrimiento del mono. ¿Por qué nuestro desacuerdo aparente entonces ilusorio como nuestro supuesto acuerdo no está en el caso del banco? Los Tipos de Conceptos En este capítulo sostengo la opinión que podemos dar razón de desacuerdo y acuerdo genuino acerca de los asuntos morales sólo distinguiendo entre tipos de los conceptos que usamos, separándolos identificando las formas diferentes en las cuales las personas las comparten. Los conceptos morales y políticos que acabo de listar son todos ejemplos de un tipo a los que llamaré "interpretativo". Compartimos un concepto interpretativo cuando nuestro comportamiento colectivo en usar que concepto es mejor explicado requiriéndose su uso correcto para depender de la mejor justificación del papel toca para nosotros. Mejor puedo elaborar esa idea complicada por primero tratando de explicar cómo compartimos conceptos que no es interpretativo: el concepto de un banco, por ejemplo, un libro, un triángulo equilátero, o un león. Una parte de nuestros conceptos son críticos en este sentido: compartimos el concepto cuándo, pero sólo hasta ahora como, usa los mismos criterios en identificar instancias. Las personas comparten el concepto de un triángulo equilátero, por ejemplo, cuándo todos ellos el uso una prueba particular – las figuras con tres lados equitativos son triángulos equiláteros – para identificar especímenes. Las personas que comparten un concepto de este modo no obstante pueden caer en desacuerdo ilusorio acerca de su uso correcto en algunas circunstancias. Los criterios que compartimos para un triángulo equilátero son precisos, pero esos que compartimos para aplicar otros conceptos críticos no son. Si parecemos disentir acerca de si nuestro amigo mutuo que se le está cayendo el pelo está ahora calvo, si bien estamos de acuerdo acerca de cuánto el pelo él en realidad tiene, nuestro desacuerdo aparente es espurio – o, como a veces decimos, sólo verbal. Nuestro desacuerdo aparente de aproximadamente cuántos libros que hay en una mesa es ilusorio si usted cuenta folletos grandes como libros pero yo no lo hago. Los conceptos de calvicie y de un libro, podemos decir, podemos ser conceptos críticos imprecisos porque aunque las personas principalmente estén de acuerdo acerca de los criterios correctos para su aplicación, difieren sobre un alcance de aplicación que cada saludos afectuosos tan marginal. Tiene sentido para decir ya sea que compartimos el concepto en tales casos porque usamos los

mismos criterios en los casos estándar o que los conceptos que usamos son sólo tan ligeramente diferentes que los deberíamos tratar como el mismo concepto. El punto es lo mismo: es la identidad de nuestros criterios que hace desacuerdo genuino cuando es genuino. Sin embargo, no podemos dar razón de la forma todo nuestro acuerdo de la marca de conceptos y desacuerdo posible tratándolos a todos ellos como conceptos críticos. Usted y yo disentimos, oye, acerca de si un animal que encontramos en Piccadilly es un león, y resulta que identifico a los leones por su tamaño y tomo forma y usted sólo por lo que usted cree ser su comportamiento distintivo. Digo que el animal que hemos conocido es un león porque se parece a un león, y usted niega esto porque en lugar de rugir habla un el idioma inglés acentuado. Estamos usando criterios muy diferentes y todavía nosotros en realidad estamos disintiendo. Nosotros no estamos, así como en el "banco" caso, hablando enteramente cosas diferentes. Ni es nuestro desacuerdo de un solo día porque el concepto de un león es poco conciso. En el caso de calvicie, una vez que tenemos por entendido que nuestros criterios difiere sobre algún alcance y acepta que este alcance vale por ambos como línea limítrofe, estamos de acuerdo que no somos en realidad disagreeing.1 Sino en el caso del león, aún después de que tengamos por entendido que usamos criterios muy identificadores diferentes, insistimos en que nuestro desacuerdo sea genuino. Todavía disentimos acerca de si esa bestia estando parado cerca del Ritz realmente es, como mira serlo, un león. Algunos conceptos no son conceptos críticos, debemos decir, sino concepts.2 más bien (tantos filósofos ahora los llaman) "de parentela natural" que no necesitamos hacer una pausa sobre el carácter exacto de estos conceptos, acerca de cuáles filósofos disienten, pero pueden decir que (meros aproximadamente sin embargo adecuadamente para nosotros ahora) las clases naturales son cosas que tienen una identidad fija en naturaleza, como un compuesto químico o una especie animal, y que las personas comparten un concepto de parentela natural cuándo usan ese concepto para referirse a la misma clase natural. Las personas pueden referirse a la misma clase natural aún cuando acostumbran, y saben que lo hacen, criterios diferentes para identificar instancias. Usted y yo asumimos que "el león" nombra una clase biológica bien definida y que la bestia que conocimos es un león si tiene que la esencia biológica de un león, no importa qué ese es, si sí o si no se responsabiliza por los criterios tampoco de nosotros normalmente suele identificar a los leones. Si usted comprende ADN, y si las pruebas mostraran que la criatura que vimos tuvo el ADN de un león, usted probablemente cambiaría de parecer para reconocer a los leones hablantes. Los conceptos críticos no surten efecto de ese modo: nada que usted descubrió acerca de la estructura molecular de mi copia de Moby Dick le podría convencer que no fue un libro.

No podemos tardar cualquier conceptos críticos o de parentelas natural en ser sólo una causa especial del otro. No hay naturaleza esencial de calvicie que finalmente decide quién está calva a pesar de las apariencias. Debemos aceptar qué Wittgenstein señaló fuera: que los conceptos son herramientas y que tenemos diferentes tipos de herramientas en nuestra conceptual caja de herramientas. Sin embargo, los conceptos críticos y de parentelas natural tienen en común algo importante. Las personas no comparten un concepto de tampoco clase a menos que aceptaran una prueba decisiva – un tipo de método de decisión – para finalmente decidiendo cuando aplicar el concepto (salvo en los casos están de acuerdo es marginal). El desacuerdo genuino acerca de la aplicación se descarta que una vez todos los hechos pertinentes quedan acordados. No compartiríamos el concepto de un león si disintiéramos acerca de la capucha del león de un animal aún cuando estábamos de acuerdo que hizo o no perteneció a la especie biológica históricamente denominada como leones. ¿Se mantiene esta condición para compartir un concepto – que compartimos un método idealizado de decisión para aplicarlo – por todos los conceptos compartimos? La suposición que eso hace ha dominado – – filosofía muy reciente de law.3 De Hecho que debemos reconocer en mínimo más familia de conceptos – y en mis vista mimadas una familia que compartimos a pesar de discorde acerca de una prueba decisiva. Éstos son nuestro concepts.4 interpretativo que compartimos estos conceptos, como dije, no porque quedamos de acuerdo en su aplicación una vez que todos los demás hechos pertinentes queden acordados, sino más bien manifestando una comprensión que su aplicación correcta es fija por la mejor interpretación de las costumbres en las cuales hacen cálculos. Debo explicar así de más. Interpretativos Conceptos Paradigmas Las personas participan de costumbres sociales en las cuales tratan ciertos conceptos como identificar un valor o disvalue pero disienten acerca de cómo debería ser ese valor caracterizado o identificado. El concepto de justicia y otros conceptos morales trabajan de esa manera para nosotros. Estamos de acuerdo que – principalmente – éstos son valores, pero no estamos de acuerdo acerca del carácter preciso de estos valores. No estamos de acuerdo acerca de qué marcas un acto justo o injusto, con razón o sin ella, una invasión de libertad o un acto de falta de tacto. Ni estamos de acuerdo acerca de qué respuesta, si cualquier, fuéramos requeridos o justificados por una atribución correcta del concepto. Pero estamos de acuerdo suficientemente acerca de lo que llevamos para ser instancias de paradigma del concepto, y los casos de paradigma de reacciones apropiadas para esas instancias, para permitirnos a nosotros que discutamos, en cierto modo inteligible para los

otros que accionarial el concepto con nosotros, que una caracterización particular del valor o disvalue mejor justifica que estos compartieron paradigms.5 Estamos de acuerdo, por ejemplo, a pesar de los grandes desacuerdos en otras áreas, que sería injusto para el gobierno gravar riqueza producida por lo industrioso pobre para el beneficio exclusivo de lo perezoso rico o condenar y castigar a alguien sabido para ser inocente de cualquier crimen. Estamos de acuerdo suficientemente acerca de tales paradigmas para permitirle cada uno de nosotros para proponer una teoría o la concepción de justicia que justifica los juicios hacemos en esos paradigmas, uno que los otros pueden reconocer como una teoría o concepción de ese concepto. Porque estas teorías son diferentes, y puede ser sorprendentemente diferente, las atribuciones que licencian más allá de los paradigmas son diferentes. Compartir un concepto interpretativo depende, como compartir conceptos críticos y de parentelas natural depende, en acuerdo. Pero la clase de acuerdo que es requerido en el caso de un concepto interpretativo es muy diferente: no es acuerdo en un método de decisión como una prueba decisiva para instancias. Al contrario, compartir un concepto interpretativo está consistente con desacuerdos grandísimos y enteramente insolubles acerca de instancias. Está también consistente con algunas personas que comparten el concepto negando que expresa cualquier valor del todo. Alguien que da fe de que no hay valor en lo que es expresado por un cierto concepto – la castidad, quizá, o la etiqueta o el patriotismo – debe suponer acuerdo amplio en paradigmas de ese concepto entre esos que lo cuentan como valioso. De otra manera lo de él poner en evidencia argumento no podría afianzarse. Era un error intentar hacer esta cuenta general de conceptos interpretativos más precisos: no podemos decir simplemente cómo mucho o qué detalle de acuerdo acerca de paradigmas es requerido en una comunidad particular para justificar tratar un concepto tan interpretativo para esa comunidad. Es en cada caso sí mismo una pregunta interpretativa ya sea nosotros hacemos más sentido de cómo funciona el concepto allí en esa suposición que lo que hacemos en cualquier suposición irreconciliable que declara acuerdo o desacuerdo espurio. (es por lo menos una pregunta interpretativa manifiesta, por ejemplo, ya sea el concepto de democracia viva en la retórica de sociedades liberales es el mismo concepto como el único utilizado en las democracias de así llamadas personas.) La pregunta siempre queda, a pesar de incluso el desacuerdo muy radical, ya sea el patrón de que el desacuerdo es mejor explicado por la hipótesis que esos que disiente comparte un solo concepto interpretativo y disiente acerca de su carácter, o por la hipótesis alternativa que el desacuerdo es ilusorio le gusta nuestro acuerdo para encontrarse en el banco. Notamos en Capítulo 7 que la fase primera en interpretación colaborativa o explicativa es la identificación de un género para el cual una pregunta interpretativa pertenece. Hay una

etapa paralelamente básica en interpretación conceptual: tratando un concepto tan interpretativo supone que esta forma de comprender una costumbre mejor interpreta esa costumbre que una interpretación rival que hace desacuerdo o acuerdo aparente espuria. Aquí también la interpretación es interpretativa hasta abajo. Parece sin duda cuál de las suposiciones alternativas – el concepto interpretativo compartido o el desacuerdo espurio – persuade más en el caso de justicia. Combatimos las campañas, incluso las guerras, acerca de justicia, y es obviamente falso que si sólo reflexionáramos sobre lo que queremos decir por el término, veríamos que nosotros en realidad no tuvimos nada para disentir acerca de. Porque compartimos el concepto interpretativo de Justicia, podemos reconocer las teorías de una gran variedad de filósofos políticos como concepciones irreconciliables de ese concepto. El utilitarista y otros filósofos del consequentialist interpretan las costumbres en las cuales las pretensiones de justicia hacen cálculos suponiendo esas costumbres para poner la mira en la felicidad general o alguna otra meta deseable. Los filósofos políticos en la tradición Kantian ofrecen interpretaciones muy diferentes. Pocos de los políticos que discuten acerca de universal asistencia médica para la salud son filósofos políticos sofisticados, ni son sus discusiones cohibidamente interpretativas. Pero podemos reconstruir que sus discusiones identificando teorías de justicia que cada uno, en la inspección, pueden verse para la exhibición y tratando estas teorías como interpretaciones de las costumbres compartidas de llamar a instituciones, las personas, y las acciones justas e injustas. Si no pudiéramos hacer esto, tendríamos que aceptar que qué parece ridículo: que la más ferviente y apasionada de nuestras discusiones políticas es simplemente malentendidos del tonto. ¿Pero pueden librarse las discusiones interpretativas acerca de justicia de una estrecha falta de lógica? Fue relativamente fácil de ilustrar la cuenta de valor de interpretación en Capítulo 7 porque los objetos de interpretación que consideramos allí – un poema o estatuto o una época – no son por ellos mismos valores. No hay falta de lógica en interpretar un estatuto suponiéndola prestarle servicio al valor de igualdad. Pero los conceptos morales mismos llaman valores. ¿Cómo puede identificar alguien el valor latente en las costumbres de Justicia sin apelar, no servicialmente, para el concepto de Justicia sí mismo? Anticipé una respuesta en la discusión de responsabilidad moral en Capítulo 6. Defendemos una concepción de Justicia colocando las costumbres y paradigmas de ese concepto en una red más grande de otros valores eso sostiene nuestra concepción. Nosotros en principio podemos continuar esta expansión de nuestro argumento, valores del otro que hace un reconocimiento de hasta, como dije, el argumento se conoce a sí mismo. La falta de lógica, si cualquier, es global a través de todo el dominio de valor. Ese es el método de formal filosofía moral y política: el método del contrato social o el observador ideal, por ejemplo.

Al final de este capítulo ofrezco un ejemplo más extenso en las teorías morales y políticas de Platón y Aristóteles. Excepto lo que espero probará que la ilustración más convincente miente más adelante, en las posteriores partes del libro – en particular en el análisis de conceptos morales eso empieza en Capítulo 11 y de conceptos políticos empezando en Capítulo 15. La idea de conceptos interpretativos juega un papel importante y obvio, es decir, en el tema global de este libro: la unidad de valor. Los Conceptos y el Uso Aunque las distinciones que extraemos entre los conceptos críticos, de parentelas natural, e interpretativos sea justificado por el uso – por la manera en que las personas acostumbran y se originan de conceptos – estas distinciones son interpretaciones de uso, no ellos mismos la parte de uso. Pocas personas que usan el concepto de democracia estarían de acuerdo que lo que una democracia es depende cuál teoría política provee la mejor justificación de paradigmas del concepto. La mayoría insistiría en que confiaran en una historia crítica commonsense o de la materia, o ninguno en absoluto. Pero no obstante necesitamos la idea de un concepto interpretativo para explicar su comportamiento: por qué soportan o se oponen a las teorías de democracia en la manera en que hacen, y por qué sus acuerdos y desacuerdos acerca de si los gobiernos particulares son democracias son genuinos, como ciertamente las suponen ser. Las personas no son siempre o incluso a menudo consciente de la enterrada estructura teórica necesitada para justificar el resto de lo que piensan. Ni supongo que las personas que hablan de libros, los leones, y la justicia tienen por entendido que están usando diferentes tipos de conceptos. No necesitan – y la mayor parte de ellos no lo hacen – tener el concepto de un concepto del todo, y mucho menos el concepto de un tipo de concepto, y mucho menos el concepto de un concepto crítico, de parentela natural, o interpretativo. Éstas son las ideas de filósofas: no son reconocidas en la práctica sino justificadas por su papel en dar sentido a costumbre. Nuestra cuenta de los conceptos que estructuran un dominio intelectual es por sí mismo una interpretación de ese dominio, un dispositivo para dar sentido a la averiguación, la reflexión, las discusiones, y las estrategias que señalan el dominio. Así es que en conceptos de un sentido de todo es interpretativo: porque debemos interpretar la costumbre de "calvicie" para decidir que ese concepto es ambos crítico e impreciso, podríamos decir que es un hecho interpretativo que es both.6 Los conceptos que llamo a los conceptos interpretativos son interpretativos no sólo en ese sentido, sin embargo, sino en el más sentido que las personas que el uso ellos es más conveniente sobreentendido tan interpretando las costumbres en las cuales hacen cálculos. Hay suficiente margen de maniobra en esta descripción, como dije, a tomar en consideración casos difíciles cuando podría ser considerado incierto o incluso

indeterminado ya sea un grupo están de acuerdo suficientemente acerca de los paradigmas para dejarnos decir que sus integrantes comparten un concepto interpretativo particular. Si la mayor parte de las personas no comprende qué un concepto interpretativo es, ¿ por qué es eso importante no obstante para insistir en que los conceptos acostumbren es interpretativo? La parte de la respuesta es explícita en lo que tengo hasta ahora muchas veces dicho: queremos entender así como también describir cómo y por qué las personas disienten y discuten. Queremos ver si sus desacuerdos son genuinos. Pero también necesitamos reconocer conceptos interpretativos para guiar nuestras propias discusiones. La mayor parte del resto de este libro explora conceptos interpretativos. Comprendiendo qué clase de conceptos estos son, y qué clases de argumento por consiguiente necesitamos, nos ayudarán a construir y probar concepciones de responsabilidad sentenciosa, una buena vida, una obligación moral, derechos humanos, una libertad, una igualdad, una democracia, y una ley. También nos ayudará a explicar por qué la mejor concepción de cada uno de estos conceptos que ambos deben acercarse y deben contribuir a las concepciones del resto de ellos. Cuando los Conceptos Migran Porque la asignación de cualquier concepto particular para uno de los tipos tenemos, hizo la distinción es una conclusión interpretativa, no necesita mantenerse por todos los usos de lo que parece el mismo concepto. En la mayoría de circunstancias sería extraño tratar el concepto de un libro tan aparte de un concepto crítico. Trataríamos casi cualquier desacuerdo de aproximadamente si contar un folleto de parte trasera plana como un libro, por muy caliente que sea, como un desacuerdo tonto, verbal en vez de como un desacuerdo profundo acerca de la mejor interpretación de las costumbres en las cuales el concepto de unas cifras contables. En algunas circunstancias, sin embargo, una nueva interpretación de un concepto normalmente crítico sería apropiada, y ciertamente necesario, porque en estas circunstancias el concepto hace función no tan crítica sino como interpretativo. Imagínese un estatuto dando fe de que los hombres calvos son merecedores de una exención especial de impuesto de la renta. Este estatuto tonto convertiría la pregunta de calvicie en un asunto interpretativo genuino: Oficiales, abogados, y jueces tendrían que tramar alguna definición altamente artificial de calvicie (no necesariamente una definición que cuenta pelo) preguntando cuál tal definición haría más sentido político de la exención. Menos ejemplos tontos son más plausibles: un estatuto eximiendo libros de ventas o el impuesto sobre el valor agregado pero dejando "libro" indefinido, por ejemplo. Los conceptos que son normalmente críticos a menudo se vuelven interpretativos cuando son incorporados en la ley en ese way.7

En algunas circunstancias, además, debemos tratar conceptos que normalmente hacen la veces de conceptos de parentelas natural, no como interpretativo porque no alojan valores, sino más bien como arriba para los agarres en una forma diferente. Parece convenido especie ahora – ninguna otra suposición da sentido a nuestras costumbres – tan animal y mineral se compone por las propiedades más antiácidas y biológicas o químicas de estas clases naturales: El ADN del animal y la estructura molecular del metal. Si insisto que algún animal delante de nosotros es un león pequeño en vez de un gato miedoso muy grande, aún después de que había captado genética y me había enterado de que la bestia tuvo el ADN de un gato, esto mostraría ya sea que lo había hecho incomprendido lo que un león es o que usted y yo apelamos a los conceptos diferentes cuándo hablamos de un "león". Excepto las suposiciones que el ADN y la composición molecular son decisivos de una clase animal o metálica es un logro científico y, en el caso de ADN, uno relativamente reciente. Los expertos tratan estas propiedades como asuntos que decide de aplicación porque el ADN o la estructura molecular proveen la explicación más disponible global de otras características de una clase natural, incluir su appearance.8 De Esa Manera ellos explican por qué los criterios discrepantes que personas suelen identificar instancias escoge a los mismos animales o metales. Pero podemos imaginarnos más allá descubrimientos científicos que podrían disturbar esa suposición. Imagínese que una forma recién inventada de radiación cambia las celdas de un animal, no sólo al azar sino en esas producidas por el ADN de un animal diferente. Los zoólogos entonces tendrían que escoger entre dos formas de reportar este fenómeno: podrían asumir que la especie de un animal se compone por el ADN que hereda de sus padres, a fin de que esta forma de radiación cambie el ADN de un león, o que la especie de un animal se compone por su ADN de vez en cuando, a fin de que la radiación convierta a leones en gatos. Los científicos podrían dividir, al menos durante un rato, en sus elecciones y por consiguiente en sus opiniones acerca de las cuales las bestias son leones. Si sus discusiones entonces se plasmaran en un debate acerca de la forma más útil de continuar las costumbres clasificatorias establecidas de zoología, bien podríamos decir que el concepto de un león había llegado a ser eso durante un rato algo así como uno interpretativo en vez de un concepto de parentela natural. Los conceptos críticos pueden estar disponibles para cualquiera también. Considere la reformulación reciente del concepto de un planeta en un congreso mundial de astronomers.9 Que el concepto es ordinariamente crítico – los planetas no son clases naturales. Así es que si llamar a Plutón un planeta podría ser tratado como un descendiente marginal para ser decidido por la aprobación arbitraria y quizá estar decidido diferentemente por astrónomos diferentes. Excepto la costumbre decidida de llamarle un

planeta chocó con el descubrimiento que la consistencia entonces requeriría llamar a muchos planetas insignificantes de residentes del sistema solar también. ¿Los astrónomos por consiguiente adoptaron una actitud legislativa – cuál concepción de planethood mejor acomodaría los usos los astrónomos hacen de la distinción entre planetas y otros cuerpos?– y gastó una la semana debatiendo ese asunto bajo la mirada fija del mundo con empleada doméstica de titulares declarando desplazamientos en posición correcta y ninguna de las probabilidades de ajuste de corredores de apuestas de duda en el destino de Plutón. Finalmente Plutón fue relegado, con resultados diversos incluyendo mi degradación consiguiente como un astrónomo a los ojos de mi nieto. El concepto de un planeta es ahora, con un set nuevo brillante de criterios, un concepto crítico otra vez. Pero estaba de paso, como lo podríamos poner a eso, una fase diferente breve. Los Conceptos Morales Los conceptos morales son conceptos interpretativos. Esa pretensión tiene gran significado para la filosofía moral y política. Ofrece a explicar, por ejemplo, por qué la idea popular está equivocada que los filósofos pueden proveer un "análisis" de Justicia o libertad o una moralidad o un coraje o una ley que es neutral acerca de la importancia o valor substantivo de estos ideales. Soporta que la opinión que ofrecí esa "metaética" es un proyecto mal interpretado. Por consiguiente sería sabio considerar durante un tiempo qué tan así de fuertemente la pretensión podría ser resistido. Los políticos y los filósofos disienten acerca de instancias de injusticia. No piensan que eso duda como si una contribución sobre ingresos progresiva es injusta son periféricos o marginales como la pregunta ya sea una cierta cantidad quedándose calvos hombre es aún calva. Un lado tarda la contribución sobre ingresos progresiva en ser un requisito firme de Justicia, mientras el otro le llama a ella explícitamente injusto. No tienen tentación para aceptar, una vez ven qué tan diferentes sus criterios son, que su desacuerdo no es genuino. Así es que parece plausible, como una conclusión interpretativa, suponer que la justicia y otros conceptos morales es interpretativa. Eso podría ser objetado, sin embargo, que a pesar de estos hechos de la superficie que la justicia está no obstante un concepto crítico porque las personas están de acuerdo en algún alto nivel de abstracción acerca de los criterios correctos. ¿Sino en cómo a gran altura un nivel? En su tratado John Rawls dice que las personas que disienten acerca de la justicia no obstante esté de acuerdo que las instituciones son justamente cuando ninguna distinción arbitraria es hecha entre personas en la asignación de deberes y derechos básicos y cuando las reglas determinan un balance correcto entre las pretensiones irreconciliables para las ventajas de vida social".10 de los que Eso está muy distante francamente, sin embargo, que las personas convienen en criterios incluso en ese nivel muy abstracto. Es una vista popular

en algunas partes del mundo, por ejemplo, que las instituciones políticas son injustas cuando se rehúsan a respetar a Dios por con tal que la autoridad y la preferencia para sus sacerdotes. Esa opinión no objeta cuando las distinciones arbitrarias son hechas sino cuando los necesarios no son hechos, y la queja no contiene pretensión acerca de la distribución correcta de ventajas creadas por la vida social. Es poco clara que podamos encontrar cualquier forma de palabras, por muy que sea el extracto, eso describe un consenso entre esos que tomamos para compartir el concepto de Justicia. Pero aunque pudiéramos, ese consenso no describiría un método de decisión para identificar justicia o la injusticia. Al contrario, simplemente señalaría más allá desacuerdos aparentes, cuya naturaleza como los desacuerdos genuinos entonces tendrían que ser explicados. Si aceptáramos la sugerencia de Rawls, por ejemplo, tendríamos que identificar criterios que las personas que disienten acerca de la justicia todo acepte para determinar cuáles distinciones son "arbitrarias" y lo que lo es un balance "correcto" de ventajas. No hay tales criterios. Podríamos probar una tachuela diferente. Podríamos decir que las personas que disienten acerca de la justicia en verdad hacen criterios accionariales de aplicación, porque armonizan acerca de las conexiones entre justicia y más juicio moral básico. Los desacuerdos acerca de lo que son justos e injustos, podríamos decir, podríamos ser en realidad desacuerdos acerca de lo que las clases de instituciones políticas son buenas o malas, o aproximadamente cómo deben los oficiales o las otras personas o deben no comportarse. En esta vista, en verdad podríamos prescindir del concepto de Justicia y podríamos discutir directamente cuáles instituciones deben o deben no estar establecidas o, si existen, debe o debe no desmantelarse. Una dificultad con esta solución es evidente: las personas tienen razones para pensar que las instituciones deben o deben no existir esa no son razones de Justicia. Así es que no podemos tratar cada argumento aproximadamente ya sea los oficiales deben abolir la contribución sobre ingresos progresiva como un argumento acerca de la justicia de esa institución, y está distante de francamente que podemos explicar lo que es patognomónico acerca de las discusiones particulares tenemos en mente sin volver a introducir el concepto de Justicia. Al contrario, parece mentira para hacer eso. Pero hay una dificultad incluso más fundamental y pertinente: la estrategia implora la pregunta central, porque asume que los conceptos muy morales abstractos de bondad, la maldad, el deber, y qué debe o no debe se haga son por ellos mismos conceptos críticos. Así es que destinemos los conceptos morales complicados como justicia para el momento y preguntemos ya sea cualquiera de nuestros conceptos morales, incluyendo lo más general y distraigamos entre ellos, podamos ser comprendidos como críticos. En las primeras apariciones ninguno puede. ¿Las personas que disienten acerca de lo bueno o

aproximadamente qué debe ocurrir explícitamente no comparten criterios decisivos para poblar esos disagreements.11 Podemos nosotros decimos que estos conceptos son no obstante críticos porque las personas estar de acuerdo que algo debe hacerse cada vez que hay una razón magisterial o categórica para hacerla? No, esto los únicos empujones el problema hacia atrás más allá – y no muy más allá en lo que a eso se refiere. Las personas disienten acerca de los criterios correctos para decidirse cuando algo es una razón categórica o magisterial para la acción. Ni ayudaría a intentar especificar criterios compartidos a través de las consecuencias: para decir, por ejemplo, que las personas comparte el concepto de bondad porque están de acuerdo que algo que es bueno es ser promovido o protegido. O que si alguna acción está mal entonces alguien que actúa que forma debería ser criticada o castigada. Las personas incluso no convienen en esas proposiciones – cualquier acuerdo aparente desaparece cuando preguntamos lo que la clase de promoción o protección o crítica o el castigo es exigido – y por supuesto que las personas no comparten criterios para decidir cuál debe estar protegido o promovido o debido castigar. Además, hay muchas razones para promover algo aparte de su bondad y para criticar alguien aparte de para su maldad; así como en el caso de Justicia, allí es ninguna forma para especificar lo que es distintivo para las razones morales para la promoción o la crítica sin usar un vocabulario moral. Parece sin remedio, entonces, intentar dar razón de acuerdo o desacuerdo acerca de lo correcto o el bien tratando estos conceptos tan críticos. Sin embargo, hemos notado otra posibilidad: quizá podemos tratar estos conceptos abstractos tan de parentelas natural en vez de los conceptos críticos. Déjeme explicar. Algunos moralistas creen que hay uno bien definido propiedad de la bondad – una propiedad que figura en lo que llaman al inventario real del universo – y ese argumento moral lo por consiguiente aproximadamente donde esta propiedad discreta está supuesta a encontrarse. Algunos de ellos suponen así de para ser una "poco nota natural" propiedad – una materia de retrasados mentales – que al menos algunos seres humanos pueden percibir a través de una facultad de intuición. Los otros que es una propiedad "natural" que percibimos en circunstancias normales. Di mis razones para desechar ambos estos puntos de vista, y la hipótesis causal de impacto en la cual descansan, en Capítulo 4, pero podría ser de ayuda regresar a los asuntos que incrementan. Ambas versiones tratan conceptos morales como en el efecto conceptos de parentelas natural. En esa vista, la bondad es como lionhood. Decimos que un animal particular es (o no es) un león porque tiene (o no tiene) la propiedad (cualquier cosa que sea) que provee la naturaleza esencial de un león. La mayor parte de las personas que dice esto no tiene idea qué esa propiedad es y por eso puede disentir acerca de ya sea algún animal es un león. Entonces, en esta nueva historia, las personas sensatamente pueden decir que el capitalismo

es (o no es) bueno porque tiene (o no tiene) la propiedad (cualquier cosa que sea) que provee lo esencial de la propiedad natural o poco natural de bondad. Las personas que dicen esto disentirán acerca del cual esa esencia es. Disienten acerca de si es lo natural o propiedad poco natural y, si lo anterior, qué propiedad natural es. Pero eso no quiere decir, según esta nueva estrategia, que su desacuerdo acerca de la bondad de capitalismo no es genuino. La nueva estrategia fracasa, sin embargo, porque las personas pueden compartir un concepto de parentela natural sólo cuando grandemente están de acuerdo acerca de cuáles objetos se clasifican como ese concepto. Suponga que usted y yo estábamos de acuerdo que hay propiedad esencial que define cuál es animal un león pero disentido no sólo acerca de lo que esa propiedad esencial es sólo también y consistentemente acerca del cual de los animales en nuestros zoológicos y los libros infantiles ilustrados son leones. Eso sugeriría que usamos a "el león" para referirnos enteramente animales diferentes y que nuestro desacuerdo acerca de la bestia en Piccadilly es espurio después de todo. Nuestro desacuerdo acerca de un caso particular es real sólo si de otra manera estamos de acuerdo, en términos generales, cuándo somos visitados para identificar a leones. Los filósofos de lenguaje explican este fenómeno históricamente: la historia ha pegado el nombre "león" para una clase zoológica particular, así es que cuando las personas suponen que "" tiene una naturaleza esencial, se refieren a las personas amables animales han llamado a por ese name.12 Esta explicación presupone convergencia, no en los criterios sino en las instancias: aunque las personas pueden acostumbrar criterios diferentes en decidir lo que es un león, ellas principalmente todas armonizan, al menos después de que los otros hechos pertinentes son sabidos, acerca de los cuales los animales son leones. Pero principalmente y consistentemente no convenimos cuáles objetos o personas son buenos o que los actos están mal. Ni mucho menos. Hay suficiente acuerdo acerca de paradigmas para dejarnos decir que estos conceptos morales son compartidos. Pero ese acuerdo mínimo deja a las legiones de casos cruciales en los cuales el desacuerdo persiste aún después de todo otro hecho pertinente queda acordado. Debemos aceptar que, entonces, que los conceptos morales son interpretativos. Pero aquí es un intento final para evitar esa conclusión. "Deberíamos comprender el vocabulario muy abstracto de principios – los conceptos de bondad y de lo que debemos hacer – como los conceptos primitivos, conceptos que no pueden estar definidos en términos de algo diferente. Todos nosotros conocemos muy bien lo que quiere decir que algo es bueno o correcto o que alguien debe hacer algo, si bien no podemos definir estos conceptos proponiendo pruebas en las cuales todos nosotros estamos de acuerdo. Tal como todos nosotros sepamos lo que queremos decir por amarillo, y por consiguiente puede disentir

acerca de cuáles frutas son amarillas, así es que todos nosotros sabemos lo que queremos decir cuando decimos que algo es bueno, y por consiguiente puede disentir acerca de si el triunfo de capitalismo es bueno ". Ese argumento final también fracasa. Por supuesto que todos nosotros sabemos lo que queremos decir cuando decimos que algo es bueno o debe hacerse. Nuestra pregunta es: ¿Qué lo cumple a cabalidad que todos nosotros queremos decir lo mismo? No es suficiente para decir que todos nosotros pensamos que lo hacemos. Debemos explicar cómo podemos estar en lo correcto. Suponemos que queremos decir lo mismo por "amarillo" porque los objetos que identificamos tan se ponen amarillos son los mismos objetos, y cuando disentimos pensamos que podemos explicar por qué llamando la atención hacia aparato ligero o de percepción. Pero eso no es cierto en el caso de los conceptos morales. Debería continuar diciendo que porque los conceptos morales son interpretativos es un error decir que no pueden estar definidos. La filosofía moral y política, como veremos, es en gran parte un esfuerzo para definirlos. Más bien deberíamos decir eso porque cualquier definición de un concepto moral es un pedazo de interpretación moral, cualquier definición útil inevitablemente será controversial. ¿El relativismo? ¿Amenazan estas discusiones un nuevo relativismo? Las costumbres que utilizan los conceptos de Justicia, la honradez, y los otros conceptos llamado interpretativo difiera de un lugar a otro. Contamos raciales o la discriminación de género como un ejemplo de paradigma de injusticia; otras culturas piensan que la justicia permite o ciertamente incluso requiere tal discriminación. No se deduce que la mejor interpretación de estas costumbres variara correspondientemente, ¿ así es que la mejor concepción de qué justicia requiere en Toledo no podría ser la mejor concepción en Teherán? Podríamos preocuparnos que si la justicia es interpretativa, alguien en una cultura que practica marcas que sigue un sistema de discriminación contra la mujer ningún error cuando él dice que tal discriminación no es injusto. Su interpretación, podríamos pensar, está en lo correcto para las costumbres de su comunidad. Los paralelos con costumbre legal podrían parecer sugerir esto. La costumbre legal es diferente en comunidades políticas diferentes, y bien, por supuesto, es derechos legales de personas y deberes. Si la justicia es un concepto interpretativo, ¿ por qué así de también no debería ser verdadero acerca de justicia? Tenemos un problema antecedente incluso en comprender esta amenaza. ¿Por qué deberíamos asumir que las costumbres diversas que difieren tanto alrededor del mundo es todas las costumbres construyeron alrededor del mismo concepto – el concepto de Justicia? En la mayor parte de estos lugares la palabra inglesa "justicia" no es usada; suponemos que las costumbres de personas allí son costumbres de Justicia porque suponemos que alguna palabra que usan conjura el valor que usamos esa palabra para conjurar. (Aunque le hagan

al uso una palabra que suena como a "la justicia," hacemos la misma suposición, por supuesto.) Sino si esas costumbres son realmente tan diferentes, ¿ qué alinea al margen ese pedazo de traducción? ¿Por qué no deberíamos decir, más bien, que no tienen el concepto de Justicia del todo? Así es que la amenaza presupone bastante similitud estructural para justificar la suposición que su concepto es nuestro concepto. Deben llamar a muchos actos que juzgamos injusto por la palabra traducimos tan "injusto," y deben suponer que su designación tiene consecuencias suficientemente similares para esos que reconocemos cuándo llamamos a algo injusto. De otra manera nuestra traducción estaría equivocada. (Compare la discusión de traducción radical en Capítulo 7.) Esas similitudes estructurales, que necesitamos fijarnos incluso para plantear la amenaza, también disuélvala. Podemos contar una gran proporción de las pretensiones substantivas que otras culturas hacen acerca de la justicia como los errores; hacemos esto cuando suponemos que la mejor justificación disponible de los paradigmas de atribución y respuesta que compartimos justifica desechar esas pretensiones. Debemos juzgar para nosotros mismos qué justificación de estas paradigmas compartidos y estructuras es adecuada, y ninguna justificación que aprobó discriminación de género sería. Comparten el concepto de Justicia con nosotros, pero – al menos así es que sensatamente podemos suponer – entienden mal ese concepto profundamente. No hay relativismo en esta historia, sólo error en su parte. ¿Qué ocurre si nuestro ejercicio de traducción fracasa? No encontramos palabra en alguna comunidad lingüística que sensatamente podemos traducir como "justicia," y concluimos que esa comunidad no tiene el concepto. Permanece verdadero que su comportamiento puede ser profundamente injusto: actuar injustamente no requiere tener el concepto de Justicia. No hay relativismo en esta historia diferente tampoco. ¿Por qué es la ley diferente? Por qué no decimos que las naciones que han adoptado reglamento de zonificación diferente de los nuestros tienen incomprendido el concepto de ley, tan ese, en contra de lo que piensan, ¿ es en verdad ilegal desgarrarse abajo de edificios georgianos allí así como también aquí? Porque cualquier concepciones plausibles de ley y de justicia deben suponer que las decisiones locales tienen una fuerza en arreglar lo que requiere la ley que no tienen en arreglar lo que es justo o injusto. Las teorías legales diferentes comprenden la fuerza de decisiones locales diferentemente; pero cualquier teoría competente les asigna a tales decisiones fuerza muy mayor en la ley que en la moralidad. Aún cuando tenemos por entendido que la ley es una rama de moralidad – eso es qué yo sostengo en Capítulo 19 – debemos aceptar esta distinción indispensable entre esa rama y el resto del dominio. Verdad

El Desacuerdo Acerca de la Verdad Sugerí tantos de los conceptos que le dan ocupación a los filósofos – no simplemente los conceptos morales y políticos, sino los conceptos que desafían a los filósofos en otras formas – es más conveniente tratado como los conceptos interpretativos. Las disputas acerca del concepto de verdad parecen perennes entre filósofos. Es ese concepto, como figura en sus teorías y controversias, ¿ un concepto interpretativo? Ciertamente disentimos acerca de lo que la verdad es y acerca de lo que es cierta. Una parte de estos desacuerdos son filosóficos: Estoy en desacuerdo con algunos escépticos externos aproximadamente ya sea los juicios morales pueden ser ciertos. Y por supuesto que las personas disienten acerca de verdad en miles de formas más mundanas todo el tiempo: acerca de si es verdad que Cleopatra se acostó con César o que nuestro universo comenzó con un Big Bang o ese Glendower fue un tonto o que la invasión de Irak fue inmoral. Si estos diversos desacuerdos filosóficos y más mundanos son genuinos, como ciertamente parecen serlo, entonces pueblan, incluir a los filósofos, debe compartir un concepto de verdad. ¿Pero hacen ellos? ¿Cómo? Está pasado de tiempo incrementé estas preguntas. En Parte Un que sostuve la opinión que las pretensiones morales puede ser objetivamente cierto. En esta parte que tengo sostenido, más generalmente, esos juicios interpretativos puede ser cierto. Intenté decir las condiciones de verdad de juicios interpretativos y cómo éstos difieren de las condiciones de verdad de pretensiones científicas. La verdad ha sido mi tema todo el tiempo. Pero si los escépticos externos y yo no compartimos un concepto de verdad, en ese entonces estas largas discusiones han sido tontas, tan ilusorias como el acuerdo seudo que tuvimos acerca del banco. En Capítulo 7 que dije que esos que se niega a llamar a los juicios interpretativos "verdaderos" podría substituir alguna otra palabra – quizá "más razonable" o "más aceptable". ¿Pero merezco decir que estarían usando el mismo concepto? Es ahora una vista popular que la verdad es una idea primitiva que no puede ser defined.13 Pero (como vimos en el caso de la bondad) esa no es una respuesta útil para estas preguntas. Necesitamos preguntar si los filósofos y las otras personas comparten el mismo concepto primitivo. No comparten criterios para aplicar el concepto: para decidirse si "verdadero" es correctamente usado de proposiciones en algún dominio particular como la moralidad o las matemáticas. Podrían convenir en lo que Crispin Wright ha llamado a "las frases trilladas" acerca de la verdad: que la proposición que la nieve es blanca es cierta sólo si la nieve es blanca, por ejemplo, o que una proposición es cierta si exactamente reporta que los hechos del matter.14 Pero estas frases trilladas no producen procedimientos de decisión para contestar las preguntas que preguntan. Los filósofos no están de acuerdo acerca de qué clases de hechos que hay .

Hice la distinción, hace un momento, mundano de usos filosóficos del concepto de verdad. Si miramos sólo lo anterior, podríamos ser tentados por lo que ha estado llamado la teoría "deflacionaria" de truth.15 éste tiene aplicación, aproximadamente, que para afirmar que una proposición es cierta es justo para repetir la proposición. Llamarle verdadero ese Sam está calvo o que las corrientes de agua cuesta abajo o que la tortura gratuita es mala simplemente está diciendo que Sam está calvo, que las corrientes de agua cuesta abajo, o esa tortura gratuita está mala. Así es que podríamos decir que en tan contextos que la verdad hace la veces de un concepto crítico, porque todos nosotros convenimos en un procedimiento de decisión: que si las cosas son como una declaración le afirma que ellas sea, en ese entonces es correcta llamar a esa declaración verdadera. Los conceptos que acostumbramos diciendo cómo son las cosas mismos pueden ser conceptos críticos o de parentelas natural o interpretativos: todos los tres ocurren en esos ejemplos. Pero la verdad misma, podríamos pensar, permanece crítica. Nosotros, sin embargo, no podemos tomar esta vista del concepto de verdad como aparece en controversias filosóficas acerca de la verdad – por ejemplo, en la controversia acerca de si la moraleja aduce puede ser cierto (o, ciertamente, si la teoría deflacionaria de verdad es correcta). En el uso mundano, cualquier preocupación acerca de la naturaleza de verdad desaparece una vez que comprendamos su redundancia. No necesitamos preocuparnos por lo que es la verdad: estamos preocupados sólo con el cuero cabelludo, agua el comportamiento de Sam, y ya sea la tortura gratuita está mala. Excepto en la verdad filosófica de contextos permanece el foco de atención: no podemos transferir nuestra preocupación acerca de su naturaleza a concernirnos por algo diferente. Es correcto, pero totalmente no útil, decir que la frase "juicios de moraleja puede ser cierta es cierto si y sólo si los juicios morales pueden ser ciertos. El hecho es que los filósofos disienten acerca de si los juicios morales pueden ser ciertos porque disienten acerca de lo que es la verdad. Podemos rescatar discusiones filosóficas acerca de la naturaleza de verdad si podemos comprender verdad como un concepto interpretativo. Deberíamos formular de nuevo las teorías diferentes de verdad que los filósofos han propuesto, hasta ahora como lo podemos hacer, tratándolos como pretensiones interpretativas. Compartimos una vasta variedad de costumbres en las cuales la búsqueda y el logro de verdad son tratados como valores. Invariablemente no lo contamos bien hablar o incluso saber la verdad, pero es nuestra suposición estándar que ambos son buenos. El valor de verdad es entretejido en estas costumbres con una colección variada de otros valores que Bernard Guillermo llamó, exhaustivamente, los valores de truthfulness.16 éstos incluyen exactitud, responsabilidad, sinceridad, y autenticidad. La verdad es también entretejida con una colección variada de otras clases de conceptos: notoriamente el concepto de realidad, sino que también los

conceptos de creencia, investigación, averiguación, aseveración, argumento, cognición, proposición, aseveración, declaración, y la frase. Debemos interpretar todos estos conceptos – t él la familia entera de conceptos de verdad – juntos, tratando de encontrar una concepción de cada uno que hace sentido dado sus relaciones de los otros y suposiciones estándar dadas acerca de los valores de verdad y veracidad. Las teorías filosóficas familiares se juzgó por de verdad por consiguiente preguntar cuán bien ellas interpreta esta gran red de conceptos y costumbres en conjunto. La teoría de correspondencia una vez popular, por ejemplo, debería verse como un intento para construir concepciones entretejidas de correspondencia y la realidad algo semejante que hace sentido interpretativo sustancial – no sólo perogrullesco – para tratar verdad como correspondencia con realidad. Si exitosa, esa interpretación de estos conceptos proveyera una interpretación exitosa de los otros conceptos de veracidad también: soportaría las cuentas de William del valor de sinceridad, por ejemplo. Si de conformidad elaborado que también hiciera sentido común de la conexión familiar e intuitiva entre la verdad y el agente causal en los dominios para los cuales tuvo aplicación: que la proposición que Júpiter es el planeta más grande es cierta no sólo si, sino porque, Júpiter es el planeta más grande. Sin embargo, el proyecto de asociar verdad con correspondencia ha resultado difícil. La ingeniosidad es requerida, por ejemplo, para mostrar que hay algo en realidad para el cual una proposición negativa (ese César no cenó con Casco en el de él anoche) o una proposición complicada (si César hubiera cenado con Casco, él habría descubierto la conspiración) podría considerarse corresponder. También ha resultado difícil, además, para especificar cualquier sentido sustancial y apropiado de correspondencia. ¿Cómo pueden considerarse las proposiciones corresponder con cualquier cosa? Pero por ahora asuma que (lo mismo que una ilustración, y no porque lo cree) estos problemas han sido o pueden ser solved.17 Assume que los filósofos pueden producir concepciones de correspondencia y realidad que genera algo en realidad para el cual las proposiciones, incluyendo negativa y las proposiciones complicadas, pueden decirse corresponder. Entonces afrontamos la siguiente pregunta interpretativa importante. ¿Deberíamos tardar la mejor teoría de correspondencia (cualquier cosa que resulta ser) en agotar el concepto de verdad? ¿O deberíamos tardar lo mejor tal teoría en ser el fin de poner una solicitud para ciencia (o algún otro dominio particular de averiguación) uno pero más abstraen interpretación de los conceptos de verdad y las costumbres? Una interpretación aún más abstracta cuya aplicación para otros dominios, le gusta las matemáticas o la moralidad, ¿ no podría producir una teoría de correspondencia sino una teoría muy diferente para ese dominio?

Afrontamos una pregunta paralela en Capítulo 7 cuando discutimos la teoría estatal psicológica popular de interpretación. Distinguí dos puntos de vista. A los primeros agarres que esta interpretación popular de tubos de escape de teoría, a fin de que la verdad en interpretación sea siempre justamente cuestión de correspondencia con algún estado psicológico, les gusta la intención de un poeta o un legislador. Se deduciría que ninguna pretensión podría decirse ser verdadera cuando, como a menudo ocurre en los géneros interpretativos como la ley y la historia, no hay estado psicológico que lo puede cumplir a cabalidad. El segundo, rival, vista sostiene la opinión que la teoría estatal psicológica se mantiene sólo por ciertos géneros particulares de interpretación colaborativa, como interpretación conversacional; se mantiene por esos géneros debido a la aplicación para ellos de una cuenta – yo llamado este el valor llevo las cuentas – más abstracta que acomoda un alcance más amplio de géneros también. Argumenté a favor de la segunda vista. La cuenta estatal psicológica es informativa para algunos géneros pero extraviada en otros, y la cuenta de valor más abstracta explica cuál y por qué. Tengo ahora la intención de apresurar la misma distinción acerca de teorías de verdad. Nosotros, primero, podemos tardar la teoría de correspondencia de verdad (o algún rival como una teoría de coherencia) en agotar el concepto de verdad – para decir condiciones por las que cualquier clase de juicio en cualquier dominio debe responsabilizarse si es tener importancia tan verdadero. Entonces relegaríamos tan no "apropiado en la verdad" cualquier dominio de actividad intelectual aparente en la cual la concepción exclusiva escogida de verdad no tiene aplicación; ésta podrían ser, por ejemplo, matemáticas o moralidad. O nosotros, en segundo lugar, podemos intentar formular algún concepto muy abstracto de verdad, y de las ideas asociadas de realidad, la objetividad, la responsabilidad, la sinceridad, y lo demás, eso nos dejaría construcción diferente menos teorías abstractas como candidatos para explicar verdad adentro, los dominios diferentes en los cuales las pretensiones de verdad desempeñan un papel. Si asumiéramos la segunda estrategia, trataríamos las teorías diversas de verdad que los filósofos tienen propuesto, incluyendo la redundancia, correspondencia, coherencia, y teorías del pragmatista, como los intentos para aplicar algo más de cuenta abstracta de verdad para algunos dominios o dominio particular, tal como tratamos a la teoría de intención del escritor como un candidato para una teoría de verdad interpretativa en algunos géneros en vez de a través de todos los géneros de interpretación. Un teórico de verdad entonces podría afirmar que su teoría favorecida le provee la mejor aplicación de que teoría más abstracta a un dominio particular, como la ciencia, sin por consiguiente afirmando que la misma teoría es también exitosa como una aplicación de esa idea abstracta de verdad a otros dominios.

La primera, estrategia monolítica ha sido popular. Los filósofos han ofrecido teorías de verdad que parecen equipar ciencia bien y entonces moralidad declarada, por ejemplo, para no ser aptas porque no es apta en esa teoría. En Parte Un descubrimos una dificultad fatal en esa estrategia. No podemos comprender que la tesis que no es cierto que la tortura está equivocada como aparte de una negativa que la tortura está equivocada, que sí mismo las pretensiones no simplemente la aptitud de verdad sino la verdad para un juicio moral. Ni podemos comprender la tesis más retorcida y misteriosa que no es ni verdadero ni falso que la tortura está equivocada aparte de como pedir verdad como demanda por el juicio moral que esos que crea que la tortura está mal está mal. Consideramos y descartamos formas diversas de evitar esa paradoja. Notamos aparentemente versiones más sofisticadas de escepticismo, incluyendo lo que llamado la estrategia de juegos de dos lenguajes. Excepto estos naufraga porque no se dejan por ellos mismos espacio en el cual para negar que cualquier tratado no sirve realmente para (o fundamentalmente, o en el nivel explicativo o filosófico) verdad. Así es que lo primero de las dos estrategias para teorías de verdad termina en fracaso. Debemos asumir la segunda estrategia. Esto tiene ventajas iniciales obvias. Acomoda un alcance mucho más amplio de las costumbres en las cuales los conceptos de verdad y veracidad ahora juegan un papel importante. La brigada de virtudes calmadas en la idea de veracidad – la sinceridad, la autenticidad, la responsabilidad intelectual, y lo demás – no es limitada a los dominios de ciencia física y la psicología. Estas virtudes son igualmente importantes en la moralidad, ley, y otros géneros de interpretación. La primera estrategia es por eso se comete para lo que parece estrategia interpretativa mala: buscando una interpretación que ignora desde el principio vastas partes de los datos interpretativos. La segunda estrategia comienza, al contrario, notando todos los datos. Haríamos un caso más convincente para la segunda estrategia, sin embargo, si pudiéramos proponer una historia muy abstracta, más alta y nivelada de verdad que podríamos pensar se mantiene por todos los géneros – de ciencia, las matemáticas, la filosofía, y el valor – en los cuales las pretensiones de verdad son estándar. Quizá eso no sería absolutamente necesario. Quizá podríamos estudiar verdad como un concepto interpretativo de amplio rango simplemente ocupándose de sus paradigmas diversos en los dominios diferentes sin formulación abstracta global. Defendí esa posibilidad en el caso de justicia más temprano en este capítulo. Todavía, era de ayuda encontrar alguna declaración muy abstracta del concepto de verdad, alguna formulación que es independiente de cualquier dominio intelectual y explica por qué los estándares diferentes para perseguir verdad en dominios diferentes son no obstante todos estándares para perseguir verdad.

Que la declaración tendría para ser incluso más abstracta que la teoría del valor de interpretación discutió en Capítulo 7, porque la teoría más reciente, que lo hace una teoría de verdad en interpretación, en ese entonces tendría que ser vista como sí mismo una aplicación de una teoría incluso más abstracta de verdad para el dominio entero de interpretación. Esa teoría soberanamente abstracta de verdad no podría ser totalmente formal o perogrullesca, sin embargo. Si podemos formular tal teoría del todo, tendría trabajo para hacer: tendría que calzar bien y nuestra verdad que justificar busca costumbre y las costumbres aliadas de veracidad a través de todos los dominios. Esa es una tarea difícil, y no sé cómo satisfacerla. Aquí hay una sugerencia tentativa e incompleta. Podríamos construir uno adecuado teoría soberanamente abstracta por la averiguación de tomadura y la verdad para ser conceptos apareados y entretejidos, a fin de que útilmente podamos caracterizar verdad, como lo hice en el último capítulo, como la meta intrínseca de averiguación. Podríamos ofrecer, como nuestra caracterización más abstracta, esa verdad es lo que cuenta como la solución excepcionalmente exitosa para un reto de averiguación. Entonces podríamos construir especificaciones más concretas de verdad para los dominios diferentes encontrando cuentas más concretas de éxito hecha a la medida para cada domain.18 Estas cuentas diferentes estarían anidadas. La teoría del valor era una cuenta del candidato para el éxito a través de todo el dominio de interpretación, y la teoría de responsabilidad moral que describí en Capítulo 6 sería una aplicación del candidato de la teoría del valor para el dominio más interpretativo específico de moralidad. Una cuenta diferente de éxito, y por lo tanto la verdad, serían ofrecidas para la ciencia. El Capítulo de distinción 7 ofrecido – que el éxito investigador debe estar definido por el propósito en interpretación pero debe estar divorciado de propósito en la ciencia – distinguiría concepciones de verdad en un nivel muy abstracto, pero éstas que ambos serían concepciones de verdad mirada de la mayoría distraen a ras. Estos comentarios esbozados son reminiscentes, al menos, de mucho de lo que Charles Saunders Peirce dicho acerca de truth.19 Pero nosotros no debemos decir, como Peirce una vez dijo, esa verdad es siempre o simplemente nos permite satisfacer algún deseo nosotros have.20 Que es correcto en algunos casos – cuándo la pregunta que asumimos es la pregunta de lo que nos satisfará – pero no generalmente. Su declaración fue mal recomendado porque mal-identifica el nivel de su pragmatismo. Trata su pragmatismo como una teoría de verdad competitivo con una correspondencia, coherencia, interpretativo, o alguna otra clase de teoría; su pragmatismo parece mejor sobreentendido como una directiva más abstracta sobre cómo decidir cuál otro más detalle tal teoría sirve para algún

dominio particular. Esa inscripción dibuja el aguijón de un chiste anticuado: que el problema con pragmatismo es que no surte efecto. Adentro Las manos de Peirce, al menos, estaba supuesto a "no surtir efecto" por sí mismo, sino sólo recomendándonos algún otro, claramente no teoría pragmática, menos abstracta. En todo caso, las costumbres que hacen los conceptos de verdad valiosos en la ciencia descartar, decisivamente, cualquier sugerencia que lo que son ciertas en la ciencia es lo que es útil – o encantador o intrigante o irónico. Es un logro humano importante haber reconocido esto. El Escepticismo Otra Vez Si debemos perseguir una cierta cantidad tal sugerencia, debemos poder tratar las formas diversas de escepticismo interno, incluyendo las indeterminaciones que describí en Capítulo 5, como también soluciones excepcionalmente exitosas para los retos de averiguación. Dije allí eso (en mi opinión tentativa) aduce acerca de la superioridad relativa de grandes artistas surtiendo efecto en los géneros muy diferentes a las veces muy diferentes es juzgada mal; según la mejor cuenta de valor artístico, dije, no tal pretensión, incluyendo la pretensión que estos grandes artistas fueron de valor igual, puede estar sostenida. Ese es escepticismo interno porque confía en una teoría positiva de valor artístico. Podríamos tomar algo de la misma vista acerca del concepto de humor. Lo podríamos encontrar ridículo que algo podría ser realmente gracioso sin embargo nunca produjo incluso un tinte de diversión. Podríamos concluir que sería un error pedir verdad objetiva como demanda por adscripciones de humor.21 que Nosotros ahora debemos considerar qué tan tal escepticismo interno los socializa con la teoría soberanamente abstracta de verdad que acabo de esbozar. Tomamos literalmente pretensiones de verdad en todos los dominios en los cuales tales pretensiones son familiares; entonces preguntamos, como una pregunta inicial, ya sea un dominio particular puede ser comprendido como organizado alrededor de la averiguación. Si es así, entonces consideramos ya sea la mejor teoría de éxito en lo referente a que la averiguación soporta la suposición, ya sea en general o encima alguna parte o el aspecto de la costumbre, que ninguna culminación excepcionalmente exitosa de esa averiguación existe. Tratamos esa pregunta como substantiva dentro del área de averiguación, y el escepticismo en juego es por consiguiente sólo escepticismo interno. Ofrecí este ejemplo en el último capítulo. Un director de escena contempla una nueva producción de Hamlet. Él podría preguntar: Cuál interpretación de la obra teatral como un todo y de cada discurso debería pilotear alguna producción de la obra teatral en cualquier momento, ¿ en cualquier parte? O él podría preguntar: Dado mis propias reacciones para la obra teatral, el molde y la financiación que tengo disponible, el tiempo y coloco cuál trabajo, y las producciones recientes de la obra teatral por aquí, ¿ que la interpretación me debería guiar ahora? En mi propia vista, para las razones ofrecí en ese

capítulo, la mejor teoría acerca de las metas correctas de una producción fresca de un clásico muestra que no hay excepcionalmente respuesta correcta para lo primero de estas preguntas. Pero esa misma teoría podría opinar que hay ciertamente una respuesta excepcionalmente correcta para la segunda pregunta, si bien nuestro director de escena es enteramente incierto lo que esa respuesta correcta es. Por supuesto, podría estar equivocado en mi vista acerca de las metas correctas de una nueva producción de un clásico, en cuyo caso mis puntos de vista acerca de las respuestas correctas estarían mal también. Todo es substantivo aquí, y todo lo es por consiguiente en broma. La Verdad y el Método Nuestro acercamiento es diferente en otro respeto crucial. Más cuentas convencionales dibujan una línea afilada entre teorías de verdad, que están supuestas a tener aplicación a través de todos los dominios, y las teorías de metodología investigadora correcta, que debe por supuesto que difiere según la materia. Nuestro acercamiento acepta, al contrario, sólo las diferencias de grado en la abstracción entre las dos clases de teoría. Comenzamos con una cercana historia formal y soberanamente abstracta del concepto de verdad – el éxito único en la averiguación, por ejemplo. Cuando aplicamos que cerca de cuenta formal de verdad para los dominios específicos, producimos teorías más concretas, y estos se anexan especificación más directa en manuales discretos del methodological para cada dominio y el subdominio. Si, por ejemplo, tomamos alguna forma de teoría de correspondencia para ser mientras más fin concreto de aplicarle que formulación muy abstracta a las ciencias físicas, que teoría más concreta ya suministraría los rudimentos de una teoría de método científico: limitando la prueba para proposiciones acerca del mundo físico a lo que plausiblemente puede ser considerado ser causó directamente o indirectamente por hechos que cumplirían a cabalidad esas proposiciones, por ejemplo. Cada cuenta más desglosada o especificación de método científico – una teoría especial para la física de la partícula o para las ciencias biológicas, para el ejemplo – también era una especificación más detallada de una teoría de verdad. Esa progresión de verdad para el método se mantiene igualmente por los dominios de interpretación. No hay suspensión bien definida, sino sólo una diferencia en el grado de abstracción, entre una teoría de verdad para algún género interpretativo y una teoría más detallada defendiendo alguna pretensión de aproximadamente sondean método en ese género. Una teoría estatal psicológica de verdad en interpretación literaria es una versión más abstracta de vista de algún crítico particular sobre cómo rezar Entre Niños de la Escuela. En Capítulo 6 enfaticé la distinción entre la responsabilidad de verdad moral y moral. Pero también dije que el razonamiento interpretativo requerido pues la

responsabilidad moral es nuestra mejor esperanza para lograr verdad moral. Yo ahora puedo poner la conexión más bien diferentemente. Nuestra teoría de responsabilidad moral debe ser una especificación apropiadamente concreta de nuestra teoría de verdad moral, y cualquier escepticismo acerca de la posibilidad de verdad para alguna clase de juicio moral debe ser obtenido a través del ejercicio de responsabilidad moral. Eso está simplemente otra forma de entrenar lo que es a esta hora una canción familiar en estas páginas. Cualquier escepticismo moral genuino debe ser un escepticismo interno. Pero ahora alcanzamos esa conclusión en una forma diferente: a través de un estudio de la mejor concepción, para la moralidad, de lo que la verdad es. Nada en este argumento incluso da a entender que la verdad está alguna vez hasta nosotros. Eso se descarta ya por la formulación más abstracta de verdad como el éxito en la averiguación. No hay nada optativo o ceniciento o mínimo o el quietista en la clase de verdad que reclamamos para ya sea el dominio. Ni estamos nosotros hablando después de uno otro en nuestras discusiones filosóficas sobre la verdad. Nosotros en realidad disentimos. Al menos desde que Platón identificó el problema en el Meno, los filósofos se han preocupado por lo que llaman a la paradoja de análisis. Se disponen a analizar conceptos familiares – la verdad, el agente causal, la justicia, y lo demás – diciéndonos lo que cada recursos. Pero si tienen éxito, entonces, porque éstos son nuestros conceptos, dicen sólo lo que ya sabemos. Se deduce que si un análisis es correcto, es uninformative. La idea de conceptos interpretativos liquida la paradoja. Una concepción exitosa de un concepto interpretativo es ciertamente algo new.22 Adelgácese y Conceptos Gruesos Regresamos al argumento principal. Dije esos conceptos de moraleja como esos de justicia, honradez, traición, y amistad son interpretativas: damos razón de acuerdo y desacuerdo acerca de los casos no encontrando criterios compartidos de aplicación sino suponiendo que costumbres compartidas en las cuales estos conceptos hacen cálculos. Desarrollamos concepciones de estos conceptos a través de interpretación. Suponemos eso hasta los conceptos – el concepto de qué es bueno y de qué debemos hacer – más morales abstractos es interpretativo: no tenemos otra forma de explicar cómo son las disputas acerca de lo bueno o el derecho genuino. Pero la idea de interpretación no podría parecer fácilmente acomodar estos conceptos muy morales abstractos. Hace sentido evidente para tratar nuestros desacuerdos acerca de la amistad – si alguien debería ser criticado para dar a la policía incriminando prueba acerca de un amigo – como reflejar interpretaciones diferentes de amistad. Parece extraño pensar acerca de la bondad y el deber por ahí, sin embargo: el obstáculo a pensar que un

argumento acerca de si nosotros tenemos una obligación para ayudar a la gente en la pobreza es un argumento acerca de la mejor interpretación de lo que la obligación es. La diferencia refleja el hecho que cuando disentimos acerca de la aplicación de conceptos – acerca de lo que alguien debe hacer bajo ciertas circunstancias, para la instancia – muy morales abstractos de los que interpretamos un set indefinido y grande practica en vez de uno más pequeño y más enfocaron costumbre. Bernard Guillermo le dio los nombres "gruesos" y "delgados" a dos familias de conceptos morales, y él tomó la diferencia entre ellos para ser fundamental. Él llamado las ideas de corrección moral y lo equivocado, de qué debe y no debe sea conceptos hechos, ralos, porque son vehículos muy abstractos de elogio o descrédito que puede estar apegado a un alcance casi ilimitado de acciones o estados de cosas. Podemos punto de vista del intelligibly, de casi cualquier acción humana, que es moralmente requerido o equivocado. Los conceptos morales gruesos, por otra parte, mezclan la alabanza o el descrédito que ofrecen con descripciones más objetivas concretas. "Valientes, generosos, crueles," y "de fuentes informadas" son conceptos gruesos: cada uno de estas alabanzas o condenan una clase particular de comportamiento que también describe. Tan cada uno de los conceptos gruesos sensatamente pueden ser aplicados sólo para un particular tipo de acto, un acto, podríamos decir, eso es candidato a esa clase particular de elogio o la condenación. Es por lo menos inteligible, sin embargo absurdo, a decir que las obras de misericordia están moralmente mal. No es incluso inteligible (excepto, quizá, en un contexto muy especial) decir que los actos de caridad son cobardes. La distinción entre los conceptos ralos y gruesos y morales ha sido incomprendida por algunos filósofos: su importancia ha estado subestimada por una cierta cantidad y ha sido exagerado por otros. Algunos filósofos han insistido en analizar la distinción fuera. Dicen que un concepto grueso como el concepto de cobardía debería ser comprendido como un híbrido: combina un concepto crítico franco, compartido sólo por esos que siguen los mismos criterios para identificar actos de cobardía, con un cargo emocional: que tal conducta es wrong.23 éste es un error serio. Los conceptos gruesos no pueden ser estudiados en sus partes para revelar un concepto de base crítico. No es cierto que todos nosotros estemos de acuerdo acerca de lo que la conducta es realmente descrito por "la cobardía" y disintamos sólo acerca de ya sea y cuánto desaprobamos tal conducta. ¿Ni tales conceptos pueden ser estudiados en sus partes suponiendo que eso "cobardemente" es un compuesto de algún otro concepto descriptivo (qué esto podría ser?) y un cargo emocional negativo. Si alguien se llama correctamente el guerrero indio – o indiscreto o cruel o generoso – no depende simplemente cómo él ha actuado sino que también en un juicio acerca de la valencia moral de su acto. Decidir qué

los recursos – lo que actúa está correctamente descrito en estos términos – de valentía o de tacto o de crueldad o de generosidad requiere interpretación: qué una persona estima valentía o tacto otra temeridad de llamadas o dishonesty.24 Otros filósofos tardan la distinción en señalar divisiones importantes dentro de teoría moral. Guillermo, por ejemplo, sostuvieron la opinión que el conocimiento moral es posible sólo de conceptos gruesos, porque sólo estos conceptos están suficientemente incrustados adentro y reciben significar por las costumbres de comunidades particulares para dejar a integrantes de esas comunidades reclamar conocimiento de filósofos del contemporáneo del them.25 Many se llaman "teóricos de virtud" porque enfatizan la importancia de ciertos conceptos gruesos. Esperan de esa manera distinguir su acercamiento general de esos de los moralistas más numerosos que ofrecen teorías generales de conceptos ralos: Kantians, por ejemplo, quienes defienden una cuenta formal de deber moral, y consequentialists absorbieron con definir el bien que la moralidad requiere que nosotros siempre persigamos. De hecho, sin embargo, las dos clases de conceptos son tan relacionadas e interdependientes en sus teclas de función que ni puede decirse ser más fundamental o central o más una materia de conocimiento que el otro. Apenas podríamos tener cualquier sin el otro. Usamos conceptos ralos como conclusiones, a reportar en conjunto juicios morales, sino sin ofrecer mucho, más que todo, a manera de un caso para molimos esas sentencias. Los conceptos más gruesos a menudo proveen el caso que los conceptos ralos presuponen pero no dan abasto. La distinción no es polar sino uno de grado: los conceptos morales tienen grados diferentes de espesor, y cada uno tiene grados diferentes en los contextos diferentes. En muchas circunstancias, recordándole alguien de una promesa que él ha hecho suministraría bastante más a manera de un caso substantivo antes que acusarlo de traición, pero en otras circunstancias daría abasto menos. Los conceptos de virtud están entre lo más grueso de conceptos morales, pero difieren en el espesor también. Decir que alguien es generoso o discreto es ciertamente más informativo que decir que él es una persona buena o virtuosa, pero es menos informativo antes que decir que él es puntilloso. Los conceptos de deber y obligación son comúnmente tratados como en capas delgadas, pero son más gruesos que el concepto del bien o lo inaceptable; dar fe de que alguien tiene un deber o una obligación señala al menos una clase general de caso para la demanda que encarna: sugiere una promesa o emprendedor o alguna responsabilidad especial de papel o estatus. Los conceptos familiares de moralidad política varían en el espesor también. Describiendo un sistema contributivo como injustos puntos de vista más antes que simplemente declararlo moralmente objetable pero menos antes que llamarle despótico.

Ninguno de los conceptos gruesos ni ralos son más centrales o importantes para la moralidad que la otra clase: son toda parte de un solo sistema que sería irreconocible sin ambos. En algún modismo de ocasiones o la costumbre o el contexto hace él más nota natural decir que un acto está justamente francamente mal que es traicionera, desconsiderada, cruel, deshonesta, indecente, avara, irrazonable, barata, indigna, injusta, o desafiante, o que una persona tiene un buen carácter en vez de que él es generoso, valiente, noble, o caritativo. Otras veces las cargos más concretos o las pretensiones parecerían más naturales. En uno u otro caso, más cemento armado o más juicios abstractos es esperar entre bastidores, aunque nunca pueden aparecer. Es usualmente sin sentido llamar a un acto irrazonable o mal aconsejado sin sugerir que es por esa razón, al menos hasta cierto punto y de algún modo, incorrectamente también. Es usualmente fraudulento llamar a algo incorrectamente o alguien mal de sin dado caso que haya más descripción informativa que comienza al menos a decir por qué está mal o él es malo. Los conceptos concretos y abstractos todos tienen papeles para jugar, e intercambiar, en el repertorio de la moralidad. La flexibilidad prevista por los conceptos morales de espesor diferente es útil de diversos modos. Los conceptos que difieren en el espesor nos dejan distinguir consideraciones favorables del tanto de juicios globales, por ejemplo. Podríamos decir que aunque alguien hiciera acto cruelmente en alguna ocasión, fue lo correcto que él debe hacer en el momento. O que a pesar que lo que él hizo fue egoísta, él tuvo derecho a hacerlo, y así es que nadie tiene derecho a quejarse. (discutí en Capítulo 6 ya sea el conflicto en el valor que estas pretensiones podrían sugerir es genuino.) Los conceptos más ralos son en particular apropiados cuándo queremos decir conclusiones morales acerca de los casos difíciles o muy uniformemente balanceados. Podríamos querer decir, por ejemplo, que aunque alguien que no reporta que el delito muy grave de un amigo hace lo correcto, él no habría sido traidor si él le hubiera reportado. Los conceptos ralos son también útiles cuándo queremos contrastar moraleja con otras clases de razones que podríamos entretener en alguna ocasión. No es necesario, en esas ocasiones, a especificar nuestras razones morales en cualquier mayor detalle: ¡" Sé que esto está mal, pero no puedo resistir"!26 En todos estos y muchas otras formas, nuestra experiencia moral se reflejan adentro y facilitados por las distinciones dibujamos entre más y menos conceptos morales informativos casi conclusivos y más o menos. Así es que no es obstáculo para una comprensión interpretativa de moralidad y la moraleja razonando que una parte de los conceptos más ralos en los cuales los moralistas modernos más lentamente pero con firmeza han fijado su atención – los conceptos de corrección o bondad – no es tan aparentemente interpretativa como los conceptos más gruesos son. Ellos funcionan tan interpretativo – de otra manera no podríamos disentir

usando su vocabulario como explícitamente hacemos – pero la interpretación que requieren debe ser enfocada, al menos en la primera instancia, en otros conceptos, porque los conceptos más ralos sacan conclusiones pero mismos no sugieren mucho a manera del argumento. Cuando el argumento se necesita, interpretamos mientras más grueso conceptos, incluyendo lo relativamente más delgado de esos más grueso conceptos, como las ideas de lo que es razonable y lo que es justo, para encontrar argumentos para redimir menos conclusiones vestidas nosotros ofrece en los conceptos muy delgados primero acostumbramos. Platón y Aristóteles Porque los conceptos morales son interpretativos, ambos razonamiento moral cotidiano y alta filosofía de la moral son ejercicios interpretativos. ¿Nos ayuda esa hipótesis a mejor comprender a los moralistas influyentes del pasado? Intentaré contestar esa pregunta discutiendo las discusiones de filósofos particulares en las etapas diferentes más tarde en el libro. Comienzo aquí con lo que creo ser clásico, evidente, y en particular los ejemplos instructivos de interpretativa filosofía de la moral. Platón y Aristóteles construyeron sus teorías morales y políticas alrededor de interpretaciones de virtudes y vicios, extendiéndose desde esos que estimamos como claramente personal, como la sabiduría, para la gran virtud política de Justicia. Sus discusiones fueron activamente integrales. Cada uno ofreció un argumento interpretativo elaborado tan desarrollado en dos etapas significativamente diferentes. Primero, analizaron cada uno de las virtudes y los vicios que asumieron construyendo concepciones de cada uno que echan mano y refuerzan las concepciones que favorecieron de los otros. Mostraron estas virtudes, es decir, una red que se refuerzan mutuamente como formar de valores morales. Entonces, como una segunda etapa, encontraron interconexiones entre esa red de conceptos morales y ethics.27 que sostuvieron la opinión que sus concepciones de los valores morales estaba en lo correcto porque una vida que exhibe esos valores entendió a través de esas concepciones es más conveniente calculado para proveer a un estado de ser, "eudemonia," que los traductores modernos en el idioma inglés característicamente llaman "felicidad" pero que mejor podríamos llamar "una buena vida" – la vida que las personas, en sus propios mejores intereses, debería intentar vivir. Terence Irwin ha sostenido la opinión que las discusiones de Sócrates en los anteriores diálogos de Platón no fueron interpretive.28 que El anterior método socrático supuso que una definición exitosa de virtudes individuales sería reduccionista: Es decir, que caracterizaría una virtud sólo descriptivamente. Uno de los actores que da pie al cómico en un temprano diálogo ofrece una definición reduccionista de valentía, por ejemplo: La valentía, él dice, es tener aplicación fijo haciendo frente a danger.29 El anterior Sócrates

muestra que todos los intentos en definiciones reduccionistas a él se le propone es inadecuado, pero él no ofrece una definición reduccionista propia. Al contrario, él dice repetidamente que él es incapaz de construir uno. Los Sócrates de la República, por otra parte, están realmente dispuestos a ofrecer concepciones de cada uno de las virtudes, pero él ha abandonado la restricción reduccionista y ha adoptado el estilo interpretativo. Él ofrece concepciones de valentía, templanza, sabiduría, y justicia que muestran cada uno de estos para ser discretos de los otros – él desecha la anterior idea S0cratic que todas las virtudes son una porque el conocimiento comprende todas las virtudes – pero para ser interdependientes no obstante, a fin de que la definición de cada virtud incorpore una súplica al valor de otras virtudes. La valentía, por ejemplo, no equivale a la templanza, pero la valentía no puede estar definida independientemente de templanza. Sin embargo, el gran reto de la República, opción de venta de diferentes maneras primero por Thrasymachus y entonces por Glaucon y Adeimantus, lleva a Sócrates a la segunda etapa de interpretación que distinguí. Él recibe instrucciones de encontrar conexiones entre justicia y la felicidad – entre las virtudes morales recabadas en lo anterior y la ambición ética de lo más reciente – algo semejante que cualquier persona justa debe ser más feliz que cualquier persona injusta. Platón no formó sus ideas de Justicia y de la buena vida independientemente y entonces descubre su interdependencia. Él no sostuvo la opinión que la justicia, como éste fue entonces comúnmente comprendido, provee felicidad. Al contrario, él negó que lo que Thrasymachus contado como la felicidad es felicidad genuina. La concepción de justicia de Platón es sorprendentemente contraintuitiva: él analiza ese concepto para incluir una condición psíquica del agente. Él no busca una cuenta de simplemente acciones sino de una persona justa, y él identifica a una persona justa, en primer lugar, no como alguien que se preocupa por otros sino como alguien que se preocupa por la bondad de su propio ser. Platón cierto, trabaja, como cualquier filósofo usando un acercamiento interpretativo debe, para salir a la vista que su concepción de Justicia no es demasiado contraintuitivo para contar como una concepción de esa virtud. Él trata de explicar cómo da la promoción bien informada de ego uno un interés en el bienestar de otros. Como veremos, muchos otros filósofos, incluyendo Kant, ha seguido mucho la misma estrategia. El argumento de Platón puede ser poco convincente – Irwin le discute objeciones potentes para a ella – pero es explícitamente dirigido por una estrategia interpretativa. El argumento interpretativo de Platón es multidimensional; abraza una cuenta de valentía y templanza así como también la justicia y la felicidad. Toma puntería, además, en concepciones de las virtudes que no son jerárquicas sino que se refuerzan mutuamente. Él no comienza con una historia de felicidad y moldea su discusión de las virtudes para acomodarla. Al contrario, su cuenta de felicidad es también inicialmente contraintuitiva y

finalmente puede ser alineado al margen sólo a través de su acomodación interpretativa con las virtudes. Se nota apenas que la felicidad es el ordenamiento del alma: eso parece omitir placer y los otros componentes familiares de felicidad. Así es que Platón debe asumir el más reto de mostrar que su cuenta de felicidad es, después de todo, una buena interpretación de lo que las personas comúnmente buscan bajo ese nombre. Él por consiguiente debe expandir la red interpretativa aun más ampliamente, para incluir la cuenta de placer que él ofrece en libro 9 de la República y entonces en el Philebus.30 que ésta muestra dan placer a para no ser simplemente una experiencia deseada sino una parte indispensable, sin embargo sólo en parte, de una buena vida. La construcción notable y entera, exitosa o no, es un paradigma de moralidad como interpretación. Nicomachean Ethics de Aristóteles es también una ilustración soberbia del método interpretativo. Él propone su historia de las virtudes situando cada uno como el término medio entre dos vicios: debemos comprender lo que requiere la valentía contrastando lo que somos valientes ambos con lo que somos cobardes y lo que es temerario; lo que la templanza quiere decir contrastando templanza con ambos exceso de la bebida, que es una preocupación demasiado gran con impulsos poco racionales para comida, bebida, y el sexo, y la insensibilidad, que es muy poco de preocupación con ellos; Y así sucesivamente. La doctrina del término medio es un dispositivo interpretativo. La interpretación conceptual a menudo trata de defender una concepción particular de una virtud, como Aristóteles también hace, mostrando cómo reconociendo esa virtud, así concibió, ayuda a promover algún otro valor. La doctrina de las obras promedios diferentemente: defiende una concepción particular de una virtud construyendo una cuenta paralela de esa virtud y dos reconocieron vicios que podrían verse, inicialmente, como asociarlo. La representación de la virtud como un término medio entre los dos vicios no es una conclusión interpretativa sino más bien una estrategia para pilotear interpretación: el reto interpretativo es encontrar una cuenta de la virtud que explica su posición intermedia aparente entre dos vicios. No podemos hacer esto identificando algún producto básico Goldilocks algo semejante que el exceso de la bebida tiene demasiado mucho de eso, grosería muy poco, y la templanza simplemente la cantidad correcta. La templanza es una virtud y exceso de la bebida un vicio, no porque la persona intemperante toma más placer en la vida que la templado, sino porque él disfruta las cosas equivocadas. Podemos sostener la estrategia que asocia, por consiguiente, sólo identificando las cosas correctas en las cuales tomar placer ilimitado y en ese entonces las cosas equivocadas para tomar cualquier placer en tener (o mucho placer). Aristóteles pone a una gran cantidad de otro, limitando con conceptos en los que trabajar identificar éstos bien y cosas equivocadas: el concepto de excelente calidad, por ejemplo,

que algunos comentaristas lleva para ser un concepto estético, y el concepto ético de bestialidad. Esto asociando dispositivo es sólo una de sus herramientas interpretativas: él triangula cada virtud no sólo echando mano de algún sentido familiar de un vicio relacionado sino que también apelando a otras virtudes que intersectan la virtud bajo estudio. Así es que aunque el hombre valiente no tema lo que los miedos cobardes, él correctamente teme deshonra y deshonra. Las virtudes incluso aparentemente inconexas como el orgullo cívico y la responsabilidad toman en cuenta la cuenta de valentía: el hombre valiente permanece firme, no necesariamente haciendo frente a amenazas naturales como la amenaza de muerte en el mar, sino en incluso la batalla sin remedio cuando él pelea como un ciudadano para su comunidad. Para un ciudadano, tenga miedo de deshonra " es causado por una virtud; pues su causa es vergüenza y deseo por algo muy bien – para el honor – y aversión de reproche, que es deshonroso ".31 La discusión de virtudes individuales de Aristóteles concuerda con la fase primera de interpretación moral conceptual: se concentra en conceptos morales. Su discusión se encarniza contra uno anterior y más discusión general que suministra el segundo, palco escénico ético. Él pone en marcha una discusión de las virtudes sólo después de que él primero ha sostenido la opinión que "eudemonia" consiste en actividad de conformidad con la virtud más completa, en una vida completa. Vivir virtuosamente es necesario para una buena vida, él dice, si bien no es suficiente, porque una vida virtuosa podría ser arruinado por grandes mala suerte, como Príamo padecido en Troy, o por la pobreza. Nadie llamaría a una vida maldecida por la pobreza o la terrible mala suerte una buena vida, hasta fue virtuosa. Pero alguien podría ser rico, afortunado, y al máximo podría contentar con su vida – él, en la vista común, puede ser perfectamente feliz – y todavía no tiene la felicidad en la concepción de Aristóteles, porque él no conduce una vida de actividad virtuosa. La conexión que Aristóteles dibuja entre las virtudes y la felicidad es interpretativa, lo mismo que donde Platón es. Es multidimensional y mutuamente de respaldo jerárquico. Cómo comprendemos la felicidad lo depende cómo comprendemos cada uno de las virtudes,. Pero cómo comprendemos las virtudes también depende de nuestro sentido independiente de lo que la felicidad son. Aristóteles constantemente revisa su cuenta de las virtudes preguntando si la opinión común – en particular la opinión de "lo sabio – respaldaría una vida vivida de conformidad con la virtud tan comprendido como una vida feliz o exitosa. (Vea, por ejemplo, su cuenta del papel de placer en happiness.32) Este último requisito es aún otra vuelta del tornillo interpretativo, si asumimos que los sabios son en particular los buenos jueces de virtud porque son sí mismos virtuosos. Sería un malentendido serio condenar el argumento de Aristóteles como circular, no porque no está en su circular ancha de barrido, sino porque ese es su logro, no su failure.33

Deberíamos notar que, finalmente, una más dimensión de interpretación que Aristóteles trata como en particular importante. Él asegura que el proyecto de mejor felicidad comprensiva, y por consiguiente la virtud, no es una indagatoria abstracta, teórica pero uno puso la mira en acción, y acción principalmente política. El Nicomachean Ethics, él dice, es un ejercicio en la ciencia política. Necesitamos comprender felicidad a fin de que podamos construir a un buen estado, que lo hace un estado en el cual las personas son facultadas y alentadas para conducir buenas vidas. Otra vez ésta no es una conexión de una sola vía. Comprendemos buen gobierno mejor por mejor comprender felicidad y las virtudes, que el buen gobierno cría. Pero también mejor comprendemos las virtudes, y por consiguiente la felicidad, pensando en la otra dirección también: preguntando que hacen las cualidades personales para el civismo en la clase de estado asumimos para ser buenos. La política le añade una fase tercera al análisis interpretativo de Aristóteles. Lo hará, eventualmente, para nosotros también. PARTE TRES Ética Dignidad ¿Está la Moralidad Cerrada? Platón y Aristóteles trataron moralidad como un género de interpretación. Intentaron mostrar el carácter verdadero de cada uno de las principales virtudes morales y políticas relacionando cada uno con los otros, y en ese entonces para los ideales éticos amplios que sus traductores resumen como la felicidad. Como dije en Capítulo 1, pero recuérdese ahora, uso los términos "éticos" y "morales" en lo que podría parecer una forma especial. Los estándares morales prescriben cómo debemos tratar a los otros; Normas éticas, cómo nos debemos vivir nosotros mismos. Nosotros – muchas personas hacen – podemos utilizar ya sea "moraleja ética" y o ambos en un sentido más amplio que borra esta distinción, a fin de que la moralidad incluya qué llamo a la ética, y viceversa. Pero entonces tendríamos que reconocer la distinción que aparco algún otro vocabulario para preguntar ya sea nuestro deseo para conducir buenas vidas para nosotros mismos provee una razón justificante para nuestra preocupación de lo que le debemos a los otros. Cualquiera de estos vocabularios nos dejarían perseguir la idea interesante que los principios morales deberían ser interpretados a fin de que ser moral nos haga felices en el sentido Platón y Aristóteles querido decir. En este capítulo empezamos ese proyecto interpretativo. Tenemos la intención de encontrar algún estándar ético – alguna concepción de lo que es vivir bien – que nos guiará en nuestra interpretación de conceptos morales. Pero hay un obstáculo aparente. Esta estrategia parece suponer que deberíamos comprender nuestras responsabilidades morales

de cualquier modo que sean más convenientes para nosotros, pero que la meta parece en contra del espíritu de moralidad, porque la moralidad no debería depender de cualquier beneficio siendo moral podría traer. Podríamos intentar responsabilizarnos por esta objeción a través de una distinción filosófica familiar: podríamos distinguir entre el contenido de principios morales, que debemos ser categóricos, y la justificación de esos principios, que consistentemente podría apelar a los intereses a largo plazo de agentes vinculados por esos principios. Podríamos discutir, por ejemplo, que está en los intereses a largo plazo de todo el mundo para aceptar un principio que prohíbe recaer incluso sobre circunstancias cuando mentir estaría en intereses inmediatos del mentiroso. Todo el mundo se beneficia cuando las personas aceptan una regla abnegada de esa clase en vez de cada mentira cuando eso está en su interés inmediato. Sin embargo, esta maniobra parece poco satisfactoria, porque no creemos que nuestras razones para ser morales dependen incluso nuestros intereses a largo plazo. Somos atraídos por la vista más austera que la justificación y la definición de principio moral ambos deberían ser independientes de nuestros intereses, incluso en el largo plazo. La virtud debería ser su recompensa; necesitamos asumir ningún otro beneficio en cumplir con el deber. Pero esa vista austera colocaría que un límite inclemente para hasta dónde podría presionar una cuenta interpretativa de moralidad: permitiría la fase primera que distinguí en donde Platón y las discusiones de Aristóteles, pero no el segundo. Podríamos buscar integración dentro de nuestras convicciones claramente morales. Podríamos listar los deberes morales concretos, las responsabilidades, y las virtudes que reconocemos y entonces intentamos introducir estas convicciones en orden interpretativa – en una red mutuamente reforzadora de ideas. Quizá podríamos encontrar principios morales muy generales, como el principio utilitario, eso justifique y sea a su vez justificado por estos ideales y requisitos concretos. O podríamos proceder en la otra dirección: proponer principios morales muy generales que encontramos apelar, y entonces ver si nosotros podemos cotejar estos con las convicciones concretas que encontramos los podemos aprobar. Pero no podríamos colocar la construcción interpretativa entera en cualquier trama más tremenda de valor; no podríamos justificar o podríamos probar nuestras convicciones morales preguntando qué bien que estos sirven otro, los propósitos diferentes o las personas de ambiciones podría o debería tener. Eso era decepcionante, porque necesitamos encontrar autenticidad así como también integridad en nuestra moralidad, y la autenticidad pide que salimos claramente consideraciones morales para preguntar lo que acomoda la forma de integridad moral mejor con cómo queremos concebir nuestra personalidad y nuestra vida. Los bloques escasos de

vista que dudan. Por supuesto que es poco probable, como reconocimos en Capítulo 6, que alguna vez lograremos una integración completa de nuestros valores morales, políticos, y éticos que se siente auténtica y correcta. Por esto es que la responsabilidad es un proyecto permanente y nunca una tarea completada. Excepto lo más ancho la red podemos explorar, lo que más allá podemos empujar eso se proyecta. La vista austera es decepcionante de otra manera. Los filósofos preguntan por qué deberían ser las personas morales. Si aceptamos la vista austera, en ese entonces sólo podemos contestar: porque la moralidad requiere esto. Esa no es una respuesta obviamente ilegítima. Internet de justificación es siempre finalmente, en sus límites, la circular, y no es cruelmente circular decir esa moralidad provee su propia única justificación, que debemos ser morales simplemente porque eso es lo que demanda la moralidad. Pero es no obstante triste decir a la fuerza esto. Los filósofos han apresurado la pregunta por qué sea moral porque parece extraña pensar esa moralidad, que es a menudo gravosa, tiene la fuerza que tiene en nuestras vidas solamente porque está allí, como una montaña ardua y desagradable que constantemente debemos cruzarnos pero que pudiéramos esperar no estaba allí o en cierta forma se desmoronaría. Queremos pensar que la moralidad se relaciona con ambiciones y propósitos humanos en un poco menos de forma negativa, que no es todo restricción y ningún valor. Por consiguiente propongo que una comprensión diferente del pensamiento irresistible que la moralidad es categórica. No podemos justificar un principio moral simplemente mostrando ese siguiente ese principio promovería alguien o los deseos de todo el mundo en ya sea el cortocircuito o el largo término. El hecho de deseo – incluso el deseo bien informado, incluso un deseo universal supuestamente incorporado en naturaleza humana – no puede justificar un deber moral. Tan sobreentendido, nuestro sentido que la moralidad no necesita prestarle servicio a nuestros intereses es sólo otra aplicación de principio de Hume. No descarta vincular ética y moralidad en la forma Platón y Aristóteles lo hizo, y en medio los nuestros se proyectan se declara, porque ese proyecto se requiere ética para ser, no una materia de hecho psicológico acerca de a lo que las personas le ocurren o incluso inevitablemente quieren o toman para estar en su propio interés, sino sí mismo una materia de ideal. Necesitamos que una declaración de qué deberíamos tardar nuestras metas personales en ser eso calza bien con y justifica nuestro sentido de qué obligaciones, los deberes, y las responsabilidades tenemos para los otros. Esta caracterización parece equipar el programa moral de Kant, o así es que sugeriré más tarde. Su concepción de libertad metafísica es más informativa cuándo es comprendida como un ideal ético que toca un papel justificante dominante en su teoría moral. Nuestro propio proyecto interpretativo es menos fundamental

porque más evidentemente integrales. Buscamos una concepción de vivir bien que eso puede pilotear nuestra interpretación de conceptos morales. Pero queremos, como parte del mismo proyecto, una concepción de moralidad que puede pilotear nuestra interpretación de vivir bien. Las personas ciertas, se enfrentaron a sufrimiento de otras personas normalmente no pregunte ya sea ayudando a esas personas. Pueden estar emocionadas por los que sufren mismo o por algunos el sentido del deber. ¿Los filósofos debaten si esto hace un difference.1 Deberían ayuda de personas un niño porque el niño necesita ayuda o porque es su deber ayudar? De hecho ambos temas bien podrían ser en broma, junto con anfitriones de otros que un análisis psicológico sofisticado podría revelar, y podría ser difícil o imposible decir cuál lleva el control en cualquier ocasión particular. Nada de especial importancia, creo, las vueltas en la respuesta: haciendo qué usted toma para ser su deber porque es su deber es apenas de mala fama. Ni eso culpablemente auto-referente a la preocupación se trata del impacto de comportarse incorrectamente en el carácter de la vida de uno; no es narcisista pensar, como las personas a menudo dicen, " no pude estar viviendo conmigo si hiciera eso. En todo caso, sin embargo, estas preguntas de psicología y carácter no tienen importancia ahora. Nuestra pregunta es la diferente ya sea, cuando intentamos fijar, criticar, y molió nuestras responsabilidades morales, sensatamente podemos asumir que nuestras ideas acerca de lo que la moralidad requiere y acerca de las mejores ambiciones humanas deberían darse apoyo el uno al otro. Hobbes y Hume pueden cada uno sea leído como aducir no sólo una psicológico sino una base ética para los principios morales familiares. La ética putativa de Hobbes es poco satisfactoria. Al menos para la mayor parte de nosotros, la supervivencia no es una suficiente condición de vivir bien. Las sensibilidades de Hume, traducido a una ética, están mucho más placenteras, pero la experiencia nos enseña que incluso las personas que son sensibles a las necesidades de otros no pueden resolver que los asuntos morales – o ético – simplemente preguntándose qué están naturalmente de parte de sentir o hacer. Ni le ayuda mucho a expandir la ética de Hume en un principio utilitario general. La idea que cada uno de nosotros deberíamos tratar el suyo le interesa tan no más importante que los de cualquier otro ha parecido una base atractiva para la moralidad para muchos philosophers.2 Pero, como en poco tiempo discutiré, apenas puede servir de una estrategia para vivir bien uno mismo. La religión puede proveer una ética justificante para personas que son religiosas en la forma correcta; tenemos ilustración amplia de esto en las interpretaciones familiares de predicación sobre moralidad de textos sagrados. Tales personas comprenden vivir bien para significar acerca de o complacer a un dios, y pueden interpretar sus responsabilidades

morales preguntando que respetaría la vista de esas responsabilidades mejor o que más por favor ese dios. Pero esa estructura de pensamiento podría ser de ayuda, como un guía para integrar ética y moralidad, sólo para personas que tratan algún texto sagrado como un explícito y desglosado moral libro de reglamento. Las personas que piensan sólo que su dios le han ordenado amor para y la caridad para los otros, como creo que muchas personas religiosas lo hacen, no pueden darse cuenta de, simplemente en esa orden, cualquier respuestas para lo que la moralidad requiere. En todo caso, no confiaré en la idea de cualquier libro sagrado de instrucción moral detallada aquí. La Buena Vida y Viviendo Bien Si desechamos Hobbesean y Humean mira de ética y no es tentado por religiosos, aún todavía plantee unir moralidad y ética, debemos encontrar alguna otra cuenta de lo que viviendo bien quiere decir. Como dije, no puede significar simplemente teniendo cualquier cosa que uno de hecho quiere: Llevar una buena vida es una materia de nuestros intereses críticos, ¿ los intereses deberíamos have.3 él está por consiguiente una materia de juicio y la controversia qué un is.4 de buena vida Pero es ella plausible para suponer que ser moral es la mejor forma para hacer su propia la vida uno bueno? Es salvajemente inverosímil si nos mantenemos firmes en concepciones populares de lo que la moralidad requiere y lo que enmienda una vida. La moralidad puede requerir que alguien deje pasar un trabajo en cigarrillo haciendo publicidad eso le rescataría de gran pobreza. Él conduciría una mejor vida en la vista de la mayor parte de las personas si él tomara el trabajo y prosperado. Por supuesto que una cuenta interpretativa no estaría limitada por estas comprensiones convencionales. Podríamos poder construir una concepción de una buena vida algo semejante que un acto inmoral o de base haría siempre, o casi siempre, marcas la vida de la sustancia química utilizada para hacer reaccionar a otra finalmente una peor vida a llevar la delantera. Pero yo ahora sospecho que cualesquier intento lo haría fail.5 que Cualquier concepción atractiva de nuestras responsabilidades morales a veces exigiría grandes sacrificios – podría requerirse para arriesgarnos, o quizá emparejar para sacrificarnos, nuestras vidas. Es increíble que alguien que tiene sufrió las terribles mala suerte lo han tenido una mejor vida que él si él hubiera actuado inmoralmente y entonces hubiera prosperado en todos los aspectos, creativamente, emotivamente, y materialmente, en una vida larga y pacífica. Nosotros, sin embargo, podemos continuar uno algo diferente, y creo más alentador, idea. Esto requiere una distinción dentro de la ética que es familiar en principios: una distinción entre el deber y la consecuencia, entre el derecho y el bien. Deberíamos distinguir entre vivir bien y llevando una buena vida. Estos dos logros diferentes están conectados y distinguidos de este modo: vivir bien significa esforzarse por crear una buena vida, pero

sólo supeditarse a cierta condición de restricciones para la dignidad humana. Estos dos conceptos, de vivir bien y de llevar una buena vida, sea conceptos interpretativos. Nuestra responsabilidad ética incluye a tratar de encontrar concepciones apropiadas de ambos. Cada uno de estas necesidades éticas fundamentales de ideales el otro. No podemos explicar la importancia de una buena vida excepto notando cómo crear una buena vida contribuye a vivir bien. Somos animales cohibidos que tienen motivaciones, instintos, gustos, y preferencias. No hay misterio por qué deberíamos querer satisfacer esas motivaciones y prestarle servicio a esos gustos. Pero puede parecer misterioso por qué deberíamos querer una vida que es buena en un sentido más crítico: una vida que podemos enorgullecernos de haber vivido cuando las motivaciones son saciadas o aunque no sean. Podemos explicar esta ambición sólo cuando reconocemos que tenemos una responsabilidad para vivir bien y creer que el sustento bien significa crear una vida que no es simplemente apacible sino buena en esa forma crítica. Usted podría preguntar: ¿La responsabilidad a quién? Es engañoso contestar: la responsabilidad para nosotros mismos. Las personas a quien las responsabilidades son debidas normalmente pueden soltar esas que son responsables, pero no nos podemos soltar nosotros mismos de nuestra responsabilidad a vivir bien. En lugar de eso debemos confesar una idea que creo nosotros casi todos aceptamos en la manera en que vivimos pero eso es raras veces explícitamente formulado o confesado. Somos facturados para vivir bien por el hecho desnudo de nuestra existencia como criaturas cohibidas con vidas para llevar la delantera. Somos facturados en la manera en que somos facturados por el valor de cualquier cosa confiada a nuestro cuidado. Es importante que vivamos bien; no importante simplemente para nosotros o para cualquier otro, sino simplemente importante. (regreso a la idea de importancia objetiva más tarde en este capítulo.) Tenemos una responsabilidad para vivir bien, y la importancia de cuentas sanas vivientes para el valor de tener una vida críticamente buena. Éstas no son duda juicios éticos controversiales. También hago juicios éticos controversiales en cualquier vista que tomo acerca de que vive es bueno o el pozo vivido. En mi propia vista, alguien que conduce una vida aburrida, convencional sin amistades cercanas o retos o logros, marcar el tiempo para su tumba, no ha tenido una buena vida, aunque él piense que él tiene y aunque él completamente haya disfrutado de la vida que él ha tenido. Si usted está de acuerdo, no podemos explicar por qué debería lamentar él esto simplemente llamando la atención hacia placeres perdidos: no pudieron haber habido placeres perdidos, y en todo caso no hay nada para atinar mal ahora. Debemos suponer que él ha fallado en algo: fallido en sus responsabilidades para vivir.

¿Qué clase de valor puede viviendo bien tiene? La analogía entre el arte y la vida a menudo han sido extraídas y como a menudo ridiculizadas. Deberíamos vivir nuestras vidas, los Románticos dijeron, como una obra de arte. Desconfiamos de la analogía ahora porque suena también Wilde, como si las cualidades que apreciamos en una pintura – refine sensibilidad o una organización formal complicada o una interpretación sutil de la propia historia de arte – fueron los valores que deberíamos buscar en la vida: los valores del esteta. Éstos pueden ser valores pobres para buscar en la manera en que vivimos. Pero para condenar la analogía para esa razón pierde su punto,. Apreciamos el gran arte más fundamentalmente no porque el arte como el producto realza nuestras vidas sino porque encarna una función, un crecimiento para el reto artístico. No apreciamos las vidas humanas bien vivido para la narrativa completada, como si la ficción hiciera también, sino porque ellos también encarnan una función: un crecimiento para el reto de tener una vida a llevar la delantera. El valor final de nuestras vidas no es adverbial, adjetival. Eso el valor de la función, nada eso queda cuando la función es sustraída. Es el valor de una zambullida o baile brillante cuando las memorias se han desvanecido y las ondas se desvanecieron. Necesitamos otra distinción. Algo es valor del producto es el valor del que acaba como un objeto, independientemente del proceso a través del cual fue creado o de alguna otra característica de su historia. Una pintura puede tener valor del producto, y esto puede ser subjetivo u objetivo. Su disposición formal puede ser bella, que le da valor objetivo, y puede dar gozo para los espectadores y puede ser preciado por coleccionistas, que las propiedades le dan valor subjetivo. Una copia mecánica perfecta de esa pintura tiene la misma belleza. Si tiene lo mismo que el valor subjetivo depende grandemente en si es conocido ser una copia: tiene como el gran valor subjetivo como el original pues esos que piensan que eso es el original. El original tiene un tipo de valor objetivo que la copia no puede tener, sin embargo: tiene el valor de haber sido confeccionado a través de un acto creativo que tiene valor de función. Fue creado por un artista proponiéndose crear arte. El objeto – la obra de arte – es maravilloso porque es el fin de una función maravillosa; no sería maravilloso si fuera una copia mecánica o si hubiera sido creada por algún accidente fuera de lo normal. Fue una vez popular reírse de arte abstracto de por dado caso que pudo haber estado pintada por un chimpancé, y las personas una vez especularon si una de billones de escribir monos al azar podría producir King Lear. Si un chimpancé por accidente pintara los Polacos Melancólicos o escritos las palabras de King Lear en la orden correcta, estos productos sin duda tendrían valor subjetivo grandísimo. Muchas personas estarían desesperadas para reconocer o ansioso para verlas. Pero no tendrían valor de función del todo. La función que la valía puede existir independientemente de cualquier objeto con el

cual ese valor de función ha sido fusionado. No hay izquierda de valor del producto cuando una gran pintura se ha destruido, pero el hecho de su creación queda y retiene su valor completo de función. Los logros de Ucello son no menos de valor porque sus pinturas estaban gravemente dañadas adentro lo La inundación de Florencia; La última Cena de Leonardo podría haberse estropeado, pero el asombro de su creación no habría sido disminuido. Una función musical o un ballet puede tener enorme valor objetivo, pero si no se ha grabado o ha rodado una película, su valor del producto inmediatamente se evapora. Algunas funciones – el teatro improvisational y los conciertos de jazz – encuentran valor en su singularidad efímera: nunca serán repetidos. Podemos contar el impacto positivo de una vida – la manera en que el mundo mismo es mejor porque esa vida fue vivida – como su valor del producto. Aristóteles pensó que una buena vida es uno agotada en la contemplación, ejercitación razona, y adquiriendo conocimientos; Platón que es una vida armoniosa logró a través de la orden y el balance. Ningún de estas ideas antiguas requiere que una vida maravillosa tiene cualquier impacto del todo. Las opiniones de la mayor parte de las personas, hasta ahora como estos están cohibidos y elocuentes, ignoran impacto asimismo. Muchos de ellos piensan que una vida dedicada al amor de un dios o dioses es la vida más fina para llevar la delantera, y una gran cantidad, incluyendo muchas que no comparten esa opinión, la idea en la que lo mismo de una vida vivió heredó tradiciones y se maceró en las satisfacciones de sociabilidad, amistad, y familia. Todas estas vidas tienen, para la mayor parte de las personas quién las quiere a ellas, valor subjetivo: traen satisfacción. Pero hasta ahora como los pensamos objetivamente bien – hasta ahora como hablaría racionalmente para querer encontrar satisfacción en tales vidas – es la función en vez del valor del producto de vivir ese ese counts.6 Sobre lo los filósofos solieron conjeturar lo que ellos llamado el significado de la vida. (Ese es ahora el trabajo de místicos y comediantes.) Es difícil encontrar bastante valor del producto en las vidas de la mayor parte de las personas para suponer que se revisten de querer decir a través de su impacto. El sí, pero para algunas vidas, la penicilina no habría sido descubierta así es que pronto y King Lear nunca habría sido al que se escribió. Pero si medimos el valor de una vida por su consecuencia, todo menos algunas vidas no valdría, y el gran valor de algunas otras vidas – de un carpintero que golpeó asegura con clavos en una casa de muñecas en el Támesis – sería sólo accidental. En cualquier vista plausible de qué es de verdad maravilloso en casi cualquier vida humana, el impacto apenas entra en la historia del todo.

Si queremos dar sentido a una vida teniendo significado, debemos asumir la analogía del Romántico. Lo encontramos nota natural para decir que un artista da queriendo decir para sus materias primas y que un pianista da significado fresco para lo que él juega. Podemos pensar acerca de vivir bien como darle el significado – el significado ético, si nosotros queremos un nombre – a una vida. Ese es la única clase de significado en la vida que le puede hacer frente al hecho y miedo a la muerte. ¿Hace tan antihuelga usted como tonto? ¿Simplemente sentimental? Cuando usted hace algo más pequeño bien – toque una melodía o una parte o una mano, tire una curva o un cumplido, haga una silla o un soneto o amor – su satisfacción está completa en sí. Esos son logros dentro de la vida. ¿Por qué no puede ser una vida también un logro completa en sí, con su valor en el arte en vivir exhibe? Una capacitación. Dije que vivir bien incluye a luchar por una buena vida, pero esa no es necesariamente una materia de minimizar las oportunidades de una mala. En el hecho muchos rasgos de carácter apreciamos no es lo mejor calculado para producir lo que independientemente juzgamos ser lo mejor la vida disponible. Apreciamos la espontaneidad, el estilo, la autenticidad, y atreviéndose: proponiéndose proyectos difíciles o incluso imposibles. Podríamos estar tentados de colapsar las dos ideas diciendo ese revelado y ejercitando estos rasgos y las virtudes son qué marcas una vida bien. Pero eso parece demasiado reduccionista. Si se sabe que alguien ahora en la pobreza fuera en busca de esa pobreza escogiendo una carrera ambiciosa pero riesgosa, bien podemos pensar que él tuvo la razón de manejar ese riesgo. Él pudo haber hecho un mejor trabajo de vivir de acuerdo con luchar por un éxito improbable pero magnífico. Un artista que podría ser cómodamente irado y huelgas prósperas – Seurat, si un nombre ayuda – fuera en una dirección enteramente nueva que aislará y le empobrecerá, requiere inmersión en su trabajo para el costo de su matrimonio y las amistades, y no puede fluir tiene éxito incluso artísticamente. Si eso tiene éxito, además, el éxito tiene poca probabilidad de ser reconocido, así como en el caso de Seurat, hasta después de su muerte. Podemos querer decir: si él lo lleva a cabo, él habrá tenido una mejor vida, incluso teniendo en cuenta los terribles costos, que lo que si él no hubiera intentado, porque hasta un logro grande no reconocido le hace a una vida uno bueno. Pero suponga que no se desprende; lo que él produce, sin embargo la novela, es de menos mérito que el trabajo más convencional que él de otra manera habría pintado. Podríamos pensar, si apreciamos atrevernos muy altamente como una virtud, que incluso retrospectivamente él hizo la elección correcta. No resultó, y su vida fue peor que lo que si él nunca hubiera intentado. Pero él estaba en lo correcto, todas las cosas éticamente consideraron, a intentar. Esto es, estoy de acuerdo, un ejemplo estrafalario: genios que matan de hambre hacen buena copia filosófica, pero no son gruesos en el suelo. Podemos

duplicar el ejemplo en cien formas de todos los días más, sin embargo – los empresarios persiguiendo invenciones riesgosas pero dramáticas, por ejemplo, o los esquiadores presionando el sobre de peligro. Sino si somos nosotros mismos obligados a pensar que el pozo viviente a veces quiere decir escogiendo lo que es propenso a ser una peor vida, debemos reconocer la posibilidad que reconoce. Vivir bien no es lo mismo como maximizar la oportunidad de producir la mejor vida posible. Lo complejo de ética corresponde a lo complejo de moralidad. Siendo Malo y Suerte Moral Nuestras responsabilidades éticas son tan categóricas como nuestras responsabilidades morales. Por esto es que no sólo no nos arrepentimos habiendo vivido bien pero nos echamos la culpa. La desesperación de Sydney Carton o Ivan Illyitch no fue de lástima de sí mismo para la mala suerte sino la auto-escoriación para la debilidad y la indolencia, en el caso de Caja de Cartón, y el fatal juicio erróneo ético en Illyitch. No somos vasijas simplemente pasivas en las cuales una buena vida puede o no puede ocurrir. Excepto tener una vida mala no siempre quiere decir habiendo vivido bien: esa discriminación es una de las consecuencias más importantes de distinguir los dos ideales. Alguien puede tener una vida mala a pesar de vivir bien, como ya nos hemos fijado, porque él desafiado en gran medida y se falla. Más generalmente, él puede vivir bien y puede tener una vida mala porque la bondad de su vida no depende enteramente de sus propias decisiones y sus propios esfuerzos: depende críticamente de sus circunstancias y su suerte también. Si él ha nacido en gran pobreza o para una despreciada raza, o está gravemente lisiada, o los dados muy jóvenes, su vida han sido indigentes en formas que él no pudo haber cambiado. Y la distinción puede adulterar narcóticos de otra manera: alguien puede tener una vida muy buena y no puede vivir bien del todo. Leemos de un príncipe Medici que vivió lo que nos da la apariencia de ser una en particular vida maravillosa de logro, refinamiento, cultivo, y placer. En ese entonces aprendemos más: él hizo posible esta vida por una carrera de matar y la traición en una escala muy grandiosa. Si fuéramos insistir que vivir bien es justo llevando una buena vida, entonces tendríamos que decir ya sea que él vivió bien después de todo, que parece monstruoso, o eso, en una segunda mirada, su vida no fue uno bueno porque su inmoralidad la hizo mucho peor que lo que de otra manera lo habría sido. Esa elección más reciente reviviría la vista inverosímil que desechamos hace un momento, esa inmoralidad siempre y necesariamente hace una vida en conjunto peor. De hecho, en cualquier estándar plausible de qué enmienda una vida, nuestro príncipe tuvo una mejor vida que él habría tenido si él escrupulosamente hubiera respetado sus responsabilidades morales. Pero no se deduce que él vivió bien. Él erró sus

responsabilidades éticas; él no debería haber cometido los crímenes que él cometió, y que él debería haber decidido para la vida menos espectacular él entonces habría tenido. Así es que si bien podemos pensar que él hizo a su vida una mejor por sus actos inmorales, todavía deberíamos decir que él hizo un peor trabajo de vivir. La distinción entre los dos ideales ayuda a explicar un más fenómeno que tiene, intrigó philosophers.7 inevitablemente acarreamos una carga bien definida de pena para daño serio que hicimos eso no fue de ningún modo nuestra falla. Edipo se cegó a sí mismo porque él mató a su propio padre, ignorante de su patricidio. Un conductor del ómnibus escolar que chocó su bus, matar a una docena de niños, acarrea un pesar especial para el resto de su vida, aunque su conducción no fuera sin tacha y el accidente la falla de uno. El de él no es simplemente un pesar impersonal para el acontecimiento – el pesar alguien leyendo un periódico podría sentir – sino el pesar especial porque fue él que andaba conduciendo el bus. Algunos filósofos no han llamado a esto suerte meramente mala sino suerte moral mala: el conductor no sólo es propenso a sentir una pena profunda especial pero sería defectuoso en la sensibilidad moral si él no hiciera. Esto es enigmático pues esos que creen que la culpabilidad deberían rastrear sólo falla, que nada es moralmente malo, para repetir lo dicho por Kant, excepto una voluntad mala. Podemos resolver el acertijo y todavía podemos reconocer la fuerza de "suerte moral" a través de nuestra distinción. Si he vivido bien no es afectado por daño del que prescindí le echa la culpa, pero no obstante hace sentido perfecto – es de hecho irresistible – para suponer qué tan bien mi vida ha sido es muy afectado. Tal como pueda lamentar que mi vida fuera echada a perder por la injusticia de otros para los cuales estaba libre de culpa, así es que igualmente puedo lamentar que mi vida fuera echada a perder por el hecho que pero para mis actos libres de culpa una tragedia no habría ocurrido. La culpabilidad rastrea falla cuando preguntamos si nosotros hemos vivido bien o mal, pero la pena rastrea suerte cuando preguntamos qué tan buena ha sido nuestra vida. La distinción entre una buena vida y el pozo viviente son también de ayuda enfrentando otra pregunta antigua. ¿Puede ocurrir qué después de su afecto de muerte la calidad de su vida? Fue malo para Príamo cuando Aquiles arrastró el cuerpo de Hector tres veces alrededor de las paredes de Troy. ¿Pero eso fue malo para Hector? ¿Eso es bueno para usted si sus niños son felices después de su muerte? ¿Mal para usted si sus libros se destruyen todo? No podemos comprender la preocupación intensa de personas con su destino póstumo sin reconocer que eso tiene importancia a ellos lo que ocurre then.8 Pero eso puede parecer tonto: ¿Por qué les debería importar? Nuestra distinción ayuda. Si las personas han vivido bien no es afectado por lo que ocurre después de ha dejado de vivir; nada puede afectar eso, más que lo que si un pintor ha pintado bien depende cómo viaja su

pintura en el mercado. Sino si alguien ha tenido una buena vida puede ser influenciada después de su muerte por cualquier cosa que suma para o le resta valor a sus logros o esperanzas. Cómo buen una vida que usted ha tenido se aumenta en intensidad y decrece después de que usted deja de existir. Dije más temprano que las dos ideas – viviendo bien y llevando una buena vida – se necesitan el uno al otro. Pero nuestro príncipe Medici nos enseña que los ideales pueden susurrar al frente del consejo. ¿Cuál es entonces la responsabilidad más ética fundamental? Viviendo bien. Es éticamente inconsciente para usted vivir menos pozo para hacer a su vida una mejor, e inapropiado para usted para toma el placer o el orgullo en la bondad de su vida cuando usted logró esto al precio de malvivir. Podríamos decir (usar un término desarrolló por economistas que John Rawls popularizó entre filósofos) que el valor de vivir bien está léxicamente antes del valor de un buen life.9 Pero la bondad de una vida no obstante tiene valor independiente. Usted debería sentirse contento cuando su vida es buena, pero no si usted hiciera trampa para lograrla. Usted debería lamentar una vida que es menos buena porque su suerte ha estado mala o porque los otros le han defraudado. Dos Principios éticos La distinción entre vivir bien y hacer una buena vida, recuerda, está en servicio de una hipótesis. No podemos integrar ética y moralidad en una en conjunto trama interpretativa de por dado caso que ser moral sea esencial para una buena vida. Pero podemos entretener la hipótesis, al menos, que la moralidad es esencial para vivir bien. No ayudará mucho, sin embargo, para establecer esa proposición en sólo una dirección: que las personas no viven bien a menos que respeten sus deberes morales. Esa es una proposición conmovedora, pero no nos puede ayudar a decidir lo que esos deberes son. Hace responsabilidad ética depender de responsabilidad moral, pero no a la inversa; sólo una conexión interpretativa bilateral puede hacer eso. Si la conexión debe prestarle servicio a cualquier propósito útil en nuestro proyecto interpretativo, debe ser cuestión de integración, no simplemente incorporación. Debo explicar la diferencia. Hay dos puntos de vista que podríamos tomar acerca de la conexión substantiva entre ser bueno y vivir bien. Podríamos pensar que vivir bien requiere ser moral, a fin de que nuestro príncipe no viviera tan bien como él lo podría haber hecho, sino que el contenido de moralidad se compone no obstante reflexionando sólo en la moralidad misma y no está de ningún modo resuelto por algunos otros aspectos o dimensiones de vivir bien. Podríamos pensar, es decir, ese sustento bien simplemente incorpora moralidad sin esa conexión de cualquier modo afectando lo que requiere la moralidad. O podríamos tratar el contenido de moralidad tan fijo al menos en parte por el carácter independiente de responsabilidad ética: podríamos suponer que lo mismo que nuestras responsabilidades éticas se componen en parte por nuestras responsabilidades

morales para los otros, así lo más recientes se compone en parte por el cual nuestras responsabilidades éticas son. En este segundo la vista, la moralidad y las éticas son integradas en la forma interpretativa que hemos estado explorando sobre los últimos capítulos recientes. La mayoría de religiones toman la primera vista de los valores centrales de su fe. Insisten en que vivir bien requiera devoción para uno o más dioses, pero niegan que la naturaleza de estos dioses, o su posición como dioses, en cualquier forma se deriva del hecho que el pozo viviente incluye acerca de ellos, o que podemos proponer nuestra comprensión de su naturaleza preguntándole cómo, más precisamente, tendrían que estar en orden para hacer acerca de ellos en parte de vivir bien. Los dioses, insisten, son quién o lo que son, y nos compete, en nuestra responsabilidad para la nuestra vive, para intentar descubrir esto hasta ahora como podemos y actuar en la luz de qué descubrimos. Esa es también la vista que tomamos de hecho científico. En la ciencia, dije, extraemos una distinción bien definida entre la meta intrínseca de buscar la verdad y nuestras razones justificantes para buscar ese truth.10 que pensamos tan difícil para comprender la estructura del universo es de vivir bien, pero no pensamos que – a menos que seamos pragmatistas crudos o disgustado – identifiquemos esa estructura preguntando qué vista de eso nos ayudaría a vivir bien. Muchas personas toman la misma vista acerca del valor de arte. Somos responsables de descubrir que lo que somos maravillosos en el arte y respetar su asombro, dicen, pero debemos cuidar no cometer la falacia de dado caso que algo sea bello porque hace mejor nuestra vida para apreciarla, o que podemos identificar y podemos analizar su belleza de por ahí considerando lo que nos haría bien a para irar de esa manera. En esa vista, vivir bien incorpora arte pero no es integrado con él. Esa es una vista controversial. Describí lo mío, no vista totalmente diferente, en Capítulo 7: que el significado y el valor de una obra de arte dependen de las razones correctas para evaluar e interpretarlo. Creo que el arte, como la moralidad, se conecta con la matriz ética. Si los valores morales son más convenientes comprendido tan integrados, en vez de simplemente incorporados de adentro, la responsabilidad ética, podríamos esperar sacar provecho de la conexión en una exploración más poderosa de convicción moral. Podemos lograr esa integración, sin embargo, sólo si podemos encontrar alguna dimensión o aspecto apremiante de vivir bien que eso no es sí mismo, al menos a primera vista, una materia de nuestros deberes para los otros sino pero ambos afectos y es afectado por esos deberes. Creo que podemos encontrar esa palanca interpretativa en las ideas gemelas, conectadas de autorrespeto y autenticidad. Yo ahora introduzco que dos principios que creo dicen requisitos fundamentales de vivir bien. En otro trabajo que tengo, intercambió opiniones relacionado sin embargo los

principios diferentes como los principios políticos; Dije estos principios políticos en Capítulo 1 y los utilizaré en más tarde chapters.11 que describo estos ahora, sin embargo, sólo como principios éticos. Lo primero es un principio de autorrespeto. Cada persona debe arrebatarse la vida seriamente: él debe aceptar que es cuestión de importancia que su vida sea una función exitosa en vez de una oportunidad desperdiciada. El segundo es un principio de autenticidad. Cada persona tiene una responsabilidad especial, personal para identificar lo que cuenta como el éxito en su propia vida; él tiene una responsabilidad personal para crear esa vida a través de un estilo o narrativa coherente que él mismo respalda. Juntos los dos principios ofrecen una concepción de dignidad humana: la dignidad requiere autorrespeto y autenticidad. La distinción entre los dos principios puede parecer artificial; cada uno fácilmente podría ser llamado por el otro es nombre. Usted no lo puede pensar importante que usted escoge valores alrededor de los cuales para vivir su vida a menos que usted lo piense importante que su vida tiene valor. ¿De otra manera por qué debería estar a través de valores que usted busca para identificarse a usted mismo? Y usted no puede pensar que usted haya creado algo de valor en vivir su vida a menos que usted encuentre lo que usted ha creado valioso. Usted puede pensar tan subscriptor obedientemente para las tradiciones de alguna cultura o la fe está, al menos para usted, la ruta correcta para el éxito en vivir. Pero eso debe ser lo que usted piensa, no porque los otros requiere que usted viva así. No obstante discutiré los dos principios separadamente porque incrementan asuntos filosóficos diferentes. Una palabra preliminar acerca del título global que ofrezco para los dos principios juntos. La idea de dignidad ha sido manchada por el empleo excesivo y el uso indebido. Aparece regularmente en convenciones de derechos humanos y constituciones políticas y, con incluso menos discriminación, en manifestos políticos. Está usado casi ab irato ya sea para proveer un argumento seudo o justamente proveer un cargo emocional: los luchadores de campaña en contra de la cirugía genética prenatal declaran eso un insulto para la dignidad humana para que doctores reparen enfermedad o deficiencia en un fetus.12 Todavía, sería una lástima entregar una idea importante o incluso un nombre familiar para esta corrupción. Más bien deberíamos asumir el trabajo de identificar una concepción razonablemente clara y atractiva de dignidad; Intento hacer esto a través de los dos principios descritos anteriormente. Los otros disentirán: Dignidad, como tantos de los conceptos que la figura en mi largo argumento, es un concepto interpretativo. Los posteriores capítulos de este uso del libro la idea de dignidad a ayudar a identificar el contenido de moralidad: los actos están mal si insultan la dignidad de otros. Otros filósofos – notablemente Thomas Scanlon – creen que deberíamos discutir en la otra dirección: un

acto es un insulto para la dignidad cuándo y porque está moralmente mal en algún otro way.13 que soy dudoso qué tan grande esta diferencia resulta ser una vez alguna concepción de dignidad se especifica. Scanlon, por ejemplo, cree que un acto está mal si es condenado por un principio que nadie razonablemente podría desechar. Si está siempre y automáticamente un razón para que alguien deseche un principio como el que no trata su vida inherentemente importante, o que niega su libertad para escoger valores para sí mismo, en ese entonces los dos acercamientos llegan juntos. Uso dignidad como una idea de organización porque facilita nuestro proyecto interpretativo para coleccionar principios éticos ampliamente compartidos bajo una descripción del baúl de viaje. El Autorrespeto Los dos principios que describí podrían parecer obvio indicado tan desligadamente. Pero está muy distante de claro lo que la fuerza real que tienen como los imperativos éticos, es decir, como las condiciones concretas de vivir bien. Comienzo con autorrespeto. Ese principio insiste en que deba reconocer la importancia objetiva de mi sustento bien. Debo aceptar, es decir, que sería a un error para que yo me importe cómo viví. No tengo simplemente la intención de repetir la pretensión ortodoxa que la vida de cada persona tiene valor intrínseco e igual. No es claro lo que esa pretensión ortodoxa recursos. Si lo comprendemos como una pretensión acerca del valor del producto de seres humanos, lo debemos desechar. El mundo no mejora cuando hay más personas en él, como bien podríamos pensar que eso mejora cuando hay más grandes pinturas pintadas. Si comprendemos la pretensión ortodoxa para insistir en que cada vida tiene el mismo valor de función, en ese entonces es falso también. Muchas vidas tienen valor pequeño de función, y el valor de función de todas las vidas no es seguramente no iguales. En la práctica, el principio de valor igual no es usualmente comprendido no como un principio ético sino como un principio moral acerca de cómo deben ser las personas tratadas. Insiste en que todas las vidas humanas sean inviolables y que nadie debería ser tratado como si su vida fuera menos importante que cualquier otro. Algunos filósofos se refieren al valor igual de vidas humanas para soportar más pretensiones positivas: que la gente de naciones ricas debería sacrificarse para ayudar al desgraciado pobre de otras naciones, por ejemplo. Nuestro proyecto espera asociar los principios de dignidad que nosotros ahora estamos explorando con esos y otros principios morales, pero esa es una materia para posteriores capítulos. Nuestro principio de autorrespeto es diferente: no es en sí una pretensión moral. Describe una actitud que las personas deberían tener hacia sus propias vidas: lo deberían pensar importante que viven bien. El principio de autorrespeto requiere que cada uno de nosotros tratemos su propia vida como tener esa clase de importancia.

Stephen Darwall ha hecho una distinción útil entre respect.14 de reconocimiento de respeto y de aforamiento Lo más reciente es el respeto que mostramos alguien debido a su carácter o los logros; lo anterior incluye el respeto que debemos mostrar a las personas simplemente por el reconocimiento de su estatus como personas. El autorrespeto que la dignidad exige es reconocimiento, no aforamiento, respeto. Sólo algunas personas están completamente satisfechas con su propio carácter y registro, y son tontos. Nosotros – algunas personas tristes hacen – completamente podemos perder respeto de aforamiento para nosotros mismos. Pero eso no quiere decir o conlleva que hemos perdido autorrespeto de reconocimiento. Es, de hecho, sólo debido a nuestro respeto de reconocimiento para nosotros mismos – nuestro sentido que nuestro carácter y nuestros logros tienen importancia – que nuestro sufrimiento a qué somos o ha hecho hace cualquier sentido del todo. No todo el mundo hace como que él se preció. Sydney Carton, hasta su redención, bebió su vida fuera al lado de la mortaja en su candela. Pero la mayor parte de nosotros hacemos como que nos respetamos nosotros mismos. Tenemos ideas de aproximadamente cómo mejor vivir, y, al menos en los ataques y los principios, intentamos llegar a vivir hasta esas ideas. Cierto, que ninguno de nosotros vive cohibidamente pensar día a día que él está dando función aprecia para su vida o que él le está haciendo frente a la importancia de su sustento bien. La mayor parte de las personas apenas reconocería estas ideas, y no mejoraría sus vidas para gastar mucho tiempo por encima de ellos. Todavía mejor podemos interpretar nuestras vidas – hable racionalmente de cómo vivimos y lo que sentimos – de por dado caso que tengamos al menos un sentido inarticulado pero poderoso de la importancia de nuestras vidas, creencias inarticuladas pero poderosas acerca de lo que los logros les darían valor de función. Asumo que usted tiene ese sentido: que usted supone que es importante cómo va su vida. Usted quiere su vida para ser exitoso porque usted piensa que su éxito es importante, no a la inversa. ¿Es correcta mi suposición? ¿Puede interpretar usted plausiblemente la manera en que usted vive como reflejar la suposición rival que es sólo subjetivamente importante cómo vive usted – importante que usted vive bien sólo si y porque usted quiere vivir bien? Por favor tome algún cuidado sobre esa pregunta importante. Usted podría pensar, " yo de hecho no me preocupo por vivir bien. Me preocupo sólo por pasar un buen rato hasta ahora como puedo; todas mis decisiones y mis planes toman puntería en esa dirección. Como ocurre, importando los otros y logrando algún éxito personal está entre las cosas de las que disfruto. Si no disfrutara de ellos, no me molestaría. Excepto vivir bien, cualquier cosa que quiere decir, no tiene agarre independiente en mí ". Hay una dificultad conocida en esa respuesta. El disfrute en la mayoría de los casos no es

un estado de ánimo del freestanding como el hambre. Es normalmente un epifenómeno de la convicción que estamos viviendo como nosotros should.15 Por Supuesto, allí son placeres que son simplemente le dan placer a: los placeres del cuerpo, como los llamamos, que otros animales comparten con nosotros de algún modo, incluyendo algunos placeres de sexo y la comida. Pero el placer en la mayor parte de sus modos – incluyendo la mayor parte del placer de comida y el sexo – no es un momento escalofriante de sentimiento puro independiente de creencia acerca de lo que le da la subida a que el feeling.16 sólo no nos solazamos. Disfrutamos algo, y el placer que tomamos está en su mayor parte dependiente de pensar que es bueno – vivir como uno debería – disfrutarlo. Ciertos, algunos placeres son "mal portados"; disfrutamos de ellos para la razón opuesta: porque sabemos no deberíamos. La fenomenología de disfrute es casi siempre difundida, de una u otra manera, con sabor ético. Hay ilustraciones dramáticas – y a menudo cómico – de ese hecho: las personas luchando por llegar a gustar sofisticaron y comidas caras, por ejemplo, porque quieren ser la clase de personas que hacen. Pero aún cuando se trazan inmediatamente para una actividad se dan cuenta de intensamente apacibles, mucho del placer es parásito en una evaluación más estética complicada. Escuche a un esquiador describiendo la emoción de su deporte: él no reporta el flujo de endorfinas sino las sensaciones físicas y visuales de la actividad misma. Los filósofos son aficionados a señalar que nadie quiere el placer aparte del acontecimiento: ningún esquiador se sacrificaría una hora en las cuestas para dos horas asociadas para un machine.17 de placer del laboratorio Sí, algunas personas se enorgullecen de contarse hedonistas: piensan ese éxito en encontrar placer, y acendrar que los placeres que encuentran, son una medida cuán bien están viviendo y han vivido. Algunos de ellos piensan que sus vidas han ido peor porque no han encontrado bastante placer. Pero este significado de hedonismo de vida, como le podríamos llamar, no es una alternativa para pensarla importante para vivir bien. Es sólo una respuesta tristemente popular para la pregunta de lo que viviendo bien quiere decir. De otra manera no podría haber pena para placeres perdidas: esto tiene sentido sólo como pena para el fracaso. Usted podría entretener una respuesta del curter para mi pregunta: que usted sólo quiere lo que usted hace y para no la más razón. Usted no piensa que su vida tenga cualquier importancia o que hay un lo correcto y lo incorrecto muy para usted para vivir. Usted sólo acierta a querer vivir en un camino particular. Usted también acierta a amar nueces de cajú; usted no los puede resistir cuando son ofrecidos. Sus planes globales y sus proyectos son simplemente más y más grandes nueces de cajú. Este mercado detenido, interpretación escabrosamente subjetiva de su comportamiento es ciertamente una alternativa genuina para lo más grandioso que propuse. ¿Pero lo puede aceptar usted en realidad? No tiene

usted una imagen global de ego: Un sentido de quién usted es eso le guía en las elecciones y estiliza, empareja, puede ser, ¿ en si a usted le gusta los martinis o la cerveza? Sí, usted podría decir, usted tiene una autoimagen. Usted no sólo quiere tener ciertas cosas, les gustan los frutos secos, pero también ser una cierta forma. Esa es parte justa de lo que usted le encuentra quiere. Pero esa respuesta entiende mal el carácter de la concepción de una persona de sí mismo. Las autoimágenes – las elecciones de identidad personal – juegan el papel crítico que juegan porque no se forjan de lo que sólo nos damos cuenta de nosotros de qué nosotros el descubrimiento que iramos y pensamos apropiado. Éstos son ellos mismos los juicios críticos: tenemos la intención de responsabilizarnos por una elección estándar, no justa al azar de un menú. ¿No tiene usted otras actitudes críticas que también desempeñan un papel en su vida? ¿No siente usted a veces orgullo, vergüenza, y se arrepiente, por ejemplo? Estas actitudes críticas tienen sentido sólo para y para alguien que piensa que es importante lo que él hace de su vida y que él tiene una responsabilidad personal para crear valor en ella. Tienen poco sentido para alguien que sólo acierta a querer una clase de vida. Él no tiene plataforma en la cual para construir cualquier pena del todo. Si estas actitudes críticas juegan un papel prominente en su vida afectiva, en ese entonces su prominencia confirma la interpretación más ambiciosa y descarta a la de menor calidad. De hecho, las actitudes críticas son penetrantes en casi la vida de todo el mundo, y yo ahora asumiré que son importantes en lo suyo. Pueden alisar cualquier momento. Pero como sugerí, son la mayoría de dramáticamente en broma de la perspectiva de un lecho de muerte o cerca de ella. Las personas son entonces a menudo recordadas, con orgullo, de los niños que tienen criado, su servicio de guerra, su reputación. Leo una vez que cuando Beethoven se estaba muriendo él dijo, "al menos hicimos algo de Música". (Quizá él no dijo eso, pero él lo podría hacer.) Las otras personas están llenas de pena: en las oportunidades no tomadas, en las oportunidades, los placeres, y las experiencias perdidas. A veces la pena es intensa y que se flagela sola. Mencioné dos ejemplos más temprano. Ivan Illyitch, quien pensó que él tuvo todo lo que él quiso, repentinamente pensó que él había querido las cosas equivocadas y se había percatado, en el pánico, que fue muy tarde corregir su error. Para Sydney Carton no fue muy tarde, porque una coincidencia extraordinaria hizo posible para que él haga una cosa lejana, mucho mejor que lo que él alguna vez lo había hecho, y para lograr redención de su vida en hacerla. Ni de lejos eso podría hacer a cualquier sentir para alguien a de quién le concierne para su vida es sólo una materia de gustarle frutos secos. Las actitudes críticas tienen sentido sólo si aceptamos que es objetivamente, y no sólo subjetivamente, importante lo que hacemos con nuestras vidas. Nos preocupamos cuando sospechamos que tenemos incomprendidos y dejó traslucir nuestra responsabilidad; nos enorgullecemos y

comodidad – decimos nuestras vidas se revisten de querer decir – cuando creemos que nos hemos responsabilizado por eso. Por supuesto que es posible todavía examinar todas estas pretensiones con un ojo escéptico: decir que la importancia objetiva que describo es un mito y que el orgullo, la pena, la vergüenza, la ansiedad, y la redención que la mayor parte de las personas siente son sólo parte del mito. Pero si esa clase de testarudez le tienta, por favor recuerde la lección de En Parte Un. Su escepticismo ético no puede ser un Archimedean, escepticismo externo. Sólo puede ser un escepticismo interno, que quiere decir que usted necesita lo mismo que fuertemente un set de juicios de valor soportar su nihilismo como los otros necesitan soportar su sentido muy intuitivo diferente. Usted no puede subvertir que su convicción de responsabilidad ética con discusiones metafísicas acerca de las clases de entidades que hay en el universo o discusiones sociológicas acerca de la diversidad de opiniones acerca de lo que viviendo bien quiere decir. Eso debería repetir los errores de escepticismo externo. Usted necesita un argumento internamente escéptico en dos: las pretensiones positivas acerca de lo que tendría que ser cierto que nuestras vidas se revistan de querer decir, y en ese entonces un caso negativo explicando por qué estas condiciones no es o no puede ser por el que se responsabilizó. El nihilismo tan devengado tiene su dignidad. Macbeth encontró escepticismo interno – la indiferencia para el resto de su vida – una vez que él se diera cuenta de que él estaba en las manos de aves negras sobrenaturales. Usted no es, espero, de su mente. Autenticidad Ahora recurrimos al segundo principio de dignidad. Yo llamado eso el principio de autenticidad, sin embargo esa virtud tengo una reputación mixta ahora. En un ensayo famoso Lionel Trilling contrastó autenticidad con sinceridad, para el descrédito del former.18 él tuvo en mente, sin embargo, un uso popular ficticio sentimental y claramente del ideal. Las personas dicen, sin mucho pensamiento, que necesitan descubrirse y estar en comunicación con sus sentimientos más profundos. Nuestro trovador de ojos azules dijo, a manera de himno, que él lo hizo a la manera suya. Pero una forma más genuina del ideal ha tenido una vida importante y enteramente falta de sentimientos en nuestra literatura y en mucho de nuestra filosofía más influyente. La autenticidad es central en el trabajo de muchos de los filósofos más modernos prominentes – Kierkegaard y Nietzsche, por ejemplo, y también Sartre y otros filósofos que llamado ellos mismos los Existencialistas. Incluso los villanos de Shakespeare y los payasos – Gloucester y Yago, Parolles y Pistola – encuentran los momentos de dignidad en los soliloquios de autenticidad repentina y abrasadora en la cual aceptan y respaldan quién realmente son.

La autenticidad es al otro extremo del autorrespeto. Porque usted se toma en serio a usted mismo, usted considera el hecho de que los recursos sanos vivientes expresándose en su vida, buscando una forma de vivir eso le cautiva como bien para usted y su circunstancia. Éste no necesita ser compromiso para una sola ambición de deslizamiento del fragmento interior de un hueso largo fracturado sobre la longitud de su porción proximal o para una jerarquía determinada de valores. En lugar de eso puede equivaler a lo que llamamos al carácter, o qué Nietzsche llamó a un "estilo": una manera de ser que usted encuentra vino bien para su situación, no uno dibujado descuidadamente de convención o las expectativas o las demandas de others.19 Que necesariamente no quiere decir excentricidad o incluso novedad. Lo que es crucial no es que usted vive diferentemente de otros, sino que usted viva, en vez de en contra del grano, su situación y los valores que usted encuentra asigna. Estos pueden ser expresados en el compromiso para una tradición reverenciada; ellos pueden estar bellamente expresados en amar, proveyendo para, y educando a niños. Pueden ser expresados incluso en una vida tanto gravemente constriñó que sólo las elecciones muy limitadas están disponibles. O en una vida que, visto del exterior, parece totalmente convencional o incluso tedioso. Ni la autenticidad requiere planificación estudiada o un mapa de rutas dibujada en la juventud. Podemos descubrir un carácter o un estilo como vivimos, interpretar lo que hacemos como lo hacemos, en busca de en vez de seguir un hilo. Sartre llamó a ese "psicoanálisis existencial".20 Sería un error encontrar esta cuenta de elitista de autenticidad. Al contrario, es elitista suponer eso sólo las personas de educación alta o imaginación o sensibilidad o favorecido por riqueza puede conducir vidas auténticas. Ni requiere el endoso lo absurdo de una vida constantemente examinada. No requiere a alguien explícitamente reconoce que su vida pueda tener valor adverbial y que él tiene una responsabilidad para buscar ese valor. Pocas personas se preguntan, cansado delante de una pantalla de televisión, ya sea le podría añadir más valor a sus vidas haciendo cualquier otra cosa. La autenticidad hace demandas importantes, sin embargo. Requiere un sentido personal de carácter y el compromiso para estándares y los ideales por medio de lo cual actuamos. Pide que reconozcamos algunos actos como la auto-traición. Responsabilidad En Capítulo 6 distinguí responsabilidad como una virtud de responsabilidad como una relación, y también distinguió formas diferentes de responsabilidad en ambos sentidos. El segundo principio de demandas de dignidad ambos que sea responsable en el sentido de virtud y que acepto responsabilidad de relaciones cuándo apropiado. No trato un acto tan mi propio, como surgir de mi personalidad y mi carácter, a menos que me estime a mí mismo como juiciosamente responsable para él. Las personas que culpan a sus padres o las

otras personas o la sociedad en general para sus propios errores, o quién se refieren a alguna clase de determinismo genético para absolverse de cualquier responsabilidad para cómo han actuado, dignidad de falta, porque la dignidad requiere reconocer lo que una ha hecho. "El macho cabrío se detiene aquí" es un pedazo importante de sabiduría ética. Es una pregunta más complicada qué tan la autenticidad distante pide que acepto responsabilidad de adeudo para mis actos. ¿Cuándo correctamente puedo demandar que los otros soporten todo o parte de una carga financiera que tengo asumido o eso ha caído sobre mí? Puedo necesitar dinero porque he sufrido un accidente que me hace incapaz para trabajar o eso requiere tratamiento médico caro, o porque he elegido peinar playas en lugar de trabajar, ¿ o porque he prometido construir un monumento para mi god.21 Does la vista correcta de mi propio vínculo ético de responsabilidades que estaría equivocado exigir ayuda en una parte de estas circunstancias pero no en otros? Si eso no es de vivir bien sólo para hacer elecciones sino estar viviendo con las consecuencias de esas elecciones, ¿ tengo motivos para distinguir qué necesito porque no tengo cáncer de qué necesito porque elegí trabajar? ¿Tiene importancia si mis necesidades son básicas – moriré de hambre sin ayuda – o espirituales? Tiene importancia si yo puedo mantenerme cómodamente, ¿ pero sólo en un trabajo aburrido que odio? Estas preguntas tienen análogos rectilíneos, como veremos, ambos en preguntas morales acerca de lo que le debemos a los otros y en preguntas políticas importantes acerca de la justicia distributiva. Pero son también, claramente, preguntas éticas. Ético Independence La autenticidad tiene otra dimensión: estipula qué las demandas de dignidad que intentamos establecer en nuestras relaciones con otras personas. Debemos luchar por independencia. Eso no significa intentar librarse de influencia o persuasión. Las personas no pueden inventar totalmente nuevos estilos de vida; todos nosotros vivimos en un cultivo ético que provee, en cualquier momento, la paleta de valores éticos reconocibles de los cuales las posibilidades pueden ser extraídas. Podemos reacomodar prioridades convencionales entre esos valores – podemos convertirnos en personas de honradez bruta en lugar del tacto – y nosotros podemos apegarnos a los valores personales que los otros desdeñan, como la abstinencia sexual. Pero no cabe vivir una vida de cortesía medieval en Brooklyn ahora: esa vida requirió un historial social e incluso político del cual no suficientes vestigios quedan. Las opiniones y los modelos sobre cómo vivir eso son vivos en nuestro folklore, literatura, y publicidad son penetrantes en nuestras vidas – nacemos en y les criamos a nuestros niños en el medio ambiente que éstos crean. Esto ha sido, en mi propio tiempo, un medio ambiente rápidamente alternante. Los estilos de vida fueron posibles y iraron a finales

de los 1960s y 1970s antiguos que no fueron irados y fuera apenas posible antes; quedan, apenas, posible ahora, pero otra vez no son demasiado irados. No podemos librarnos de influencia, pero debemos resistir dominación. La distinción es de gran importancia ética. La autenticidad está en este aspecto un concepto estrechamente de relaciones. La autenticidad de una persona no es comprometida por limitaciones de naturaleza o la circunstancia: no porque a él le falta la habilidad atlética, o porque la tributación la imposibilita para él vivir como él lo haría más como, o porque él vive en una comunidad tecnológicamente hacia atrás. Él entonces no tiene un montón de colores en su paleta, sino la vida que él diseña con los colores él tiene puede ser igual de con creces auténtico, lo mismo que firmemente la vida que él en vez de cualquier otro ha diseñado. Por otra parte él no vive auténticamente, no importa cuán gran el alcance de opciones que a él se le propone, si los otros le prohíben algunas opciones de otra manera disponible porque estiman esas opciones indignas. La indignidad recae sobre usurpación, no limitación. La autenticidad exige eso, hasta ahora como las decisiones son ser hecho acerca del mejor uso para el cual la vida de una persona debería ser puesta, éstas deben estar hechas por la persona cuya vida es. Así es que la autenticidad no es autonomía, al menos como algunos filósofos comprenden ese concepto proteico. Suponen que la autonomía pide sólo que alguna cocina económica de elecciones sea dejado abierto por la suma de circunstancia, ya sea estos sean naturales o políticos. La autonomía de una persona no es amenazada, en esta vista, cuándo el gobierno manipula la cultura de su comunidad a fin de quitar o hacer menos elegible ciertas desaprobadas maneras de vivir, si un número adecuado de elecciones resto a fin de que él todavía pueda ejercitar el poder de elección. La autenticidad, por otra parte, como esto está definido por el segundo principio de dignidad, se preocupa demasiado por el carácter así como también el hecho de obstáculos a la elección. El sustento bien significa no sólo diseñando una vida, como si cualquier diseño lo hiciera, sino diseñarlo en respuesta a un juicio de valor ético. La autenticidad es perjudicada cuando una persona es obligada a no aceptar a alguien el juicio en lugar del suyo acerca de los valores o las metas que su vida debiera exhibir. Este principio de independencia ética tiene implicaciones políticas evidentes, e identificaré y haré un reconocimiento de estos más tarde, adentro Capítulo 17. Ahora, sin embargo, enfatizo la importancia claramente ética del principio: el papel en el que juega protegiendo la dignidad individual que demandas vivientes del pozo. La coerción está evidente cuando es lograda o amenazada por el derecho criminal o por otras formas de acción estatal. En otras circunstancias más discriminación sutil pretende distinguir influencia de subordinación. Alguien que aprecia su dignidad debe rehusarse a moldear sus

valores éticos por el miedo de la sanción de tertulia así como también política; él podría decidir que él vive bien cuando él se conforma a las expectativas de otros, pero él debe hacer esa decisión de convicción, no esa pereza o esa clase de miedo. Algunas religiones ortodoxas establecen a los sacerdotes o los textos como reporteros supuestamente infalibles de una la voluntad de Dios; declaran la importancia primordial de convicción religiosa para vivir bien. Las comunidades teocráticas que imponen un régimen ético por la coerción comprometen la autenticidad de sus temas. En comunidades políticas liberales, en el contraste, esos que se someten a la autoridad ética de su iglesia hacen eso voluntariamente. Son no obstante ficticios si su adherencia es tan mecánica e irreflexiva que no desemboca y forja el resto de sus vidas, si su religión es obediente o social o autoensalzadora en vez de una fuente de energía narrativa. Los cristianos fundamentalistas que denuncian incrédulos y que voto tal como están distinguieron por evangelistas de la tele, excepto quién parecen de otra manera ilesos por las vidas de beneficencia, principales y ficticias cristianas si bien su religión no es coercido. La Autenticidad y la Objetividad Los filósofos modernos que predican la mayoría de autenticidad enérgicamente niegan la posibilidad de valores objetivos: insisten en que el valor puede ser creado sólo imponiendo una voluntad humana en un universo éticamente inerte. Pero esa suposición dificulta ver por qué deberíamos apreciar la autenticidad del todo. Podría decirse que algunas personas sólo son amigas de autenticidad. Sólo quieren imponer una estructura narrativa en sus vidas. Pero esto parece poco satisfactoriamente cojo. Nuestras responsabilidades éticas parecen tan categóricas como nuestras responsabilidades morales: pensamos que la autenticidad no es un gusto sino una virtud necesaria, que hay algo equivocado con una vida ficticia. Pensamos que la autenticidad tiene importancia objetiva; no es simplemente un gusto que algunas personas aciertan a tener. Ciertamente, nuestras convicciones comunes asumen algo más, que debemos buscar los valores correctos para nuestras vidas, la narrativa correcta, no simplemente cualquier narrativa. De otra manera tendríamos éticamente libertad de escoger cualquier vida con tal que el principio de esa vida fuera coherente: una vida de indolencia implacable, no mitigada, por ejemplo. La analogía para el valor artístico es útil aquí otra vez. Nosotros contamos la integridad de una obra de arte tan indispensable para su valor, pero no contamos integridad como un valor autosostenible. De otra manera no podríamos distinguir monotonía banal de la coherencia brillante de complejidad. Eso es igualmente cierto en la ética. Buscamos coherencia en imponer una narrativa en una vida, pero la coherencia endosada por el juicio, no simplemente un capirotazo de la moneda. Nietzsche es a veces tomado para ser un nihilista en el valor. Pero él no tuvo duda que algunas vidas realmente

están mejor que otros. De hecho él dijo que él estaba al tanto de sólo tres personas cuyas vidas fueron de verdad grandes. Uno de ellos fue himself.22 Por consiguiente debe parecer misterioso por qué los campeones de autenticidad han estado tan ansiosos por desechar la mera inteligibilidad de valor objetivo; por qué presentan autenticidad como un reemplazo para los valores objetivos que insisten es sólo mitos. Sugerí una explicación en lo Simplemente Así la historia de Capítulo 1. Los filósofos de iluminación y de postiluminación heredaron parte de la metafísica de la edad de religión: continuaron pensando que los valores pueden ser objetivos sólo si la explicación de mejor de cómo las personas vienen a sujetar esos valores también certifica los valores tan correctos. La religión ofrece a mostrar objetivo de valores de esa manera, pero los filósofos seculares volvieron sus espaldas en la religión. Nietzsche dijo que Dios estaba muerto, y los otros de los que deben prescindir la ayuda de Dios. Insistieron en que sólo las explicaciones naturalistas fueran competentes para explicar por qué mantienen las personas las convicciones lo hacen, y reconocieron que no tal explicación también podría vindicar esas convicciones. Así es que desecharon todo valor objetivo. Pero no podrían negar la fenomenología inescapable de valor en las vidas de personas. Así es que dieron fe de que somos nosotros – los seres humanos que anhelan aprecian – que nos creamos ese valor, por los actos de voluntad y aprobación. Esta estrategia fracasa porque no redime la fenomenología que lo inspira. Nosotros creamos nuestras vidas, pero lo hacemos poniendo la mira en valor, no intentando inventarlo. De otra manera la lucha para la autenticidad que estos filósofos saludan sería árida y sin sentido. No podemos escapar, adentro cómo pensamos, una suposición que el valor existe inconformista de nuestra voluntad o nuestra aprobación. Así es que aunque sigamos hacia dentro a estos filósofos celebrando autenticidad, no podemos acoger su formulario especial de escepticismo externo. Ni la necesidad: una vez que rompamos la supuesta conexión entre la explicación y la justificación de nuestras convicciones, no tenemos necesidad para su estrategia fallida. El Temperamento Religioso Para la mayor parte de las personas, vivir bien requiere una vida situada: viviendo apropiadamente para sus circunstancias – t herede propia historia, anexos, localidad, región, valores, y medio ambiente. E. M. La instrucción famosa de Forster – sólo esté conectado – tiene su máxima resonancia en la ética. Las personas quieren sus vidas para tener la clase de punto que damos algún acontecimiento o el acto encontrando su lugar en una historia más grande o una obra de arte, como una escena recibe punto por toda la obra teatral y un arco o diagnonal por toda la pintura. Apreciamos mucho la complejidad de referencia en la

poesía, pintando, y la música no sólo o incluso para la instrucción sino por un sentido de la belleza de lo que se incorporó en vez de lo que está ajeno de sí. Lo apreciamos mucho también en la vida. Podríamos intentar captar la importancia de conexión en la idea de parámetros éticos: las características de nuestra situación, como nuestra identificación política y nacional, la comunidad étnica y cultural y de fondo, lingüística, la localidad y la región, la religión, la educación, y las asociaciones que podemos, si deseamos, forje nuestra vida generalmente para encarnar y reflexionar. Las personas a veces describen la importancia de tal conexión diciendo que su nacionalidad o su etnicidad o algún otro parámetro tiene una pretensión en ellas. Las personas de modo semejante situadas les darán a estos parámetros diferentes órdenes de prioridad y formarán ideas diferentes sobre cómo vivir consecuentemente. Sin embargo, mientras más grande y más denso la lona que estos parámetros ocupan, más cada es entretejida con otros, más punto una vida reflejando estos parámetros puede verse para tener. El parámetro más inclusivo de todo, para muchas personas, es su concepción del universo. Creen, como a menudo lo ponen, que el universo aloja alguna fuerza "más grande que lo que somos" y quieren vivir de algún modo en la luz de esa fuerza. Thomas Nagel llama al deseo para uno tan permeando conexión el "temperamento religioso".23 Las personas que son religiosas en la forma ortodoxa hallan eso le fuerza en su dios. Algunos de ellos creen en Cielo e Infierno y también en el poder de su dios como benefactor y persona estricta en la disciplina incluso en esta vida. Excepto muchas personas que cuentan religión tan importante en sus vidas tiene menos conexiones instrumentales en mente. Pocos de los capellanes de la Oxford y los estudiantes que rezan para el éxito del bote de su universidad en la universidad corre a velocidad o el Siennese que la toma su el caballo de contrada a dar servicio en la iglesia por delante de su Palio en verdad crea en la intervención divina, al menos en este nivel de trivialidad. Se requieren estas ocasiones como las oportunidades para exhibir sus convicciones religiosas en la manera en que viven. Nagel describe una versión secular del mismo impulso. Incluso la gente no creyente piensa, como él lo pone, que el universo tiene una "pretensión" en nosotros. Los ateos también, él dice, afrontan esta pregunta dramática: ¿"Cómo puede traer uno en la vida individual de uno un reconocimiento completo de la relación de uno para el universo como un todo"? Él considera tres respuestas. Lo primero es despectivo: insiste en que nada esté atinando mal de una vida en la cual no tal intento es hecho. El segundo es humanista: trata cada vida individual como un episodio en la carrera de nuestra especie o, en una versión aún más grandiosa, en la historia de la vida evolucionando de sus comienzos primitivos. La tercera respuesta es más grandiosa todavía: coloca vida, en particular vida humana, como sí mismo parte de la historia vastamente más grande de la evolución natural del universo. La

euforia sin precedente de esa respuesta más grandiosa tienta incluso a algunos ateos a suponer alguna trayectoria secular de propósito en el universo, una trayectoria en la cual la vida y por eso sus vidas proveen un acontecimiento esencial: el nacimiento de conciencia. Dos preguntas tremendas surgen. Primer, ¿ por qué las personas deberían darse cuenta de que el valor en este engrandecimiento especulativo de sus vidas individuales? ¿Cómo se benefician de ver sus vidas tan cualquier una celebración de un dios trascendente pero indiferente o un acontecimiento en un drama cósmico inconsciente? El segundo, ¿ cómo pueden forjar las personas sus vidas para registrar ese engrandecimiento? ¿Cómo lo puede meter uno "en la vida individual de uno? Acabo de sugerir una respuesta para la primera pregunta. Queremos vivir en un camino que no es arbitrario pero es saliente, con lo que se fue bien para nuestras circunstancias. Si nuestras circunstancias incluyen el historial de un drama cósmico, en ese entonces respondemos más apropiadamente reconociendo ese historial noble. Por supuesto, no podemos pensar que el drama agrande los valores del producto de nuestras propias vidas. Nuestra conciencia puede ser para el crédito del universo, quizá su máximo logro hasta ahora. Pero no es nuestro logro. No, el valor que pensamos que encontramos en nuestra conexión con el universo debe ser adverbial, valor de función. Reconocer nuestro papel diminuto es de vivir bien. Eso hace la segunda pregunta – la pregunta de Nagel – crucial. ¿Cómo puede reconocer un cambio cósmico secular de la trayectoria cómo vivimos? Menos parámetros grandiosos fácilmente pueden hacer una diferencia. Algunos judíos que son ateos no obstante celebran los religiosos días de fiesta e incluso observan rituales de dieta y ceremonia semanal. Dicen que de esa manera pueden pertenecer, incluso sin religión, para un folklore que aprecian mucho. La segunda respuesta que Nagel identifica, el humanismo, también puede cambiar cómo vivimos. Nos podría dar a nosotros un interés intensificado en la conservación y en combatir el cambio climático. Nietzsche, en la lectura de Nagel, insistido en una consecuencia todavía más dramática: él nos instó a reemplazar valores convencionales con otros, como el poder, eso mejor refleja nuestro patrimonio animal y por consiguiente mejor identifica nuestro lugar en la evolución. Los moralistas que especulan acerca de la exhibición de naturaleza humana la misma sed para conexión. Ningún hecho de aproximadamente cómo somos – acerca del fenómeno natural de compasión humana, para la instancia – enlata en su rendimiento cualquier conclusión de aproximadamente cómo deberíamos vivir. Pero las éticas de prominencia pueden proveer un enlace. Si hay tal cosa como la naturaleza humana, entonces viviendo así como deliberadamente para expresar que naturaleza es otra avenida de conexión para nuestra situación, de cualquier otro modo para no caer en una vida arbitraria.

¿Sino qué hay acerca del universo? Podemos estar encantados de enterarnos de que la apariencia de seres conscientes, en nuestra etapa de la historia bastante cósmica, no fue un accidente casual sino más bien parte de un plan de despliegue. ¿Pero cómo puede cambiar este descubrimiento cómo vivimos? El universo no tiene templo en el cual podemos adorar. El descubrimiento, quizá, puede afectar nuestras vidas en cierto modo paralelamente por adorar: puede aumentar el interés que tomamos en la ciencia, en particular la cosmología. Las personas que creen que el universo han evolucionado según los principios, y que son un logro de esa evolución, probablemente se esforzarán en amarrar al menos el sentido de una persona de fuera del cual los mejores científicos ahora piensan, la manera en que un gran número de personas toma un interés intenso, ora a menudo comercialmente explotado, en su propia historia familiar. Creo, sin embargo, que la importancia ética principal de la "fuerza" secular "más tremenda que lo que nosotras seamos" convicción, para la mayor parte de las personas, no debe proveer una bien definida manera de vivir sino más bien proveer una defensa en contra del pensamiento atemorizante que de cualquier forma que vivimos sea arbitraria. Si el universo sólo acierta a estar de una manera o de otra, si no hay propósito o plan en el nivel más fundamental de explicación, entonces podría parecer absurdo que podemos valorizar nuestras vidas reaccionando apropiadamente a parámetros más concretos de nuestra situación. ¿Cómo podemos crear cualquier clase de valor, podemos emparejar valor adverbial, reaccionando a una historia personal o pareja de la especie que es sí mismo sólo el más arbitrario de accidentes? Nagel termina su discusión en el pesimismo. Si no hay orden final, él dice, "desde que la pregunta cósmica no se desvanecerá y el humanismo es una respuesta demasiado limitada, un sentido de los absurdos puede ser con lo que quedamos. ¿Sino por qué? Suponga que pensamos – como no tenemos razón para pensar que no no hay punto o propósito en el universo. Finalmente, en el fin remoto del descubrimiento implacable de unificar leyes de la naturaleza, hay sólo hechos – deje al descubierto hechos – acerca de lo que allí acaba de ser y son. No necesitamos entonces ignora o descarta la pregunta cósmica de Nagel: lo podemos contestar de esa manera. Por supuesto que entonces sería absurdo para intentar vivir fingiendo una actitud para alguna gran ley universal. ¿Pero qué es absurdo acerca de estar viviendo no tal fingimiento? Si el valor de cumplir con para el universo es adverbial – si es de conexión que cuentas – entonces por qué no es él como valioso para llegar a vivir hasta lo inútil de eternidad, si el universo está sin punta, ¿ tan vivir hasta su propósito si tiene uno? Pues no es cierto que nada tiene sentido o crea valor a menos que haya valor y sentido universal. Aunque no haya proyectista eterno, somos proyectistas – los proyectistas mortales con un sentido vívido de nuestra propia dignidad y de vidas buenas y malas que podemos crear o podemos resistir.

¿Por qué no podemos encontrar valor en qué nosotros crea, en respuesta a qué allí simplemente acierta a ser, como encontramos valor en qué un artista o el músico hace? ¿Por qué debe apreciar depende de la física? De esta perspectiva, es la suposición que el valor ético hace dependa de eternidad, que puede estar socavado por la cosmología, eso parece absurdo. Es simplemente otro en la cuerda interminable de tentaciones para violar el principio de Hume. Pero nosotros ahora hemos discutido asuntos entre lo más profundo de filosofía moral y ética. ¿Qué tan vulnerable es el valor para la ciencia? ¿Cuáles son las fuentes y carácter de disparate? Empiece A Dividir en Capítulos 10. El Libre Albedrío y la Responsabilidad Dos Amenazas para la Responsabilidad He estado escribiendo sobre responsabilidad en sus formas y modos diversos, hasta ahora ignorando que una vista popular entre filósofos que hay nada de eso. Las personas son responsables de sus actos sólo cuando están al mando de lo que hacen – sólo, en la jerga filosófica estándar, cuando han hecho salir y acto de un libre albedrío. Usted no es responsable de la lesión cuando alguien más le mete a la fuerza en un mendigo ciego o cuando un hipnotista le hace cometer un robo de la taza del mendigo. Muchos filósofos – millones de otras personas como pozo – creen que esta observación aparentemente inocente es totalmente destructiva de al menos partes grandes y centrales de ética y moralidad. Presionan qué podríamos llamar al "ningún" libre albedrío reto en la siguiente forma. "Las personas no están nunca en verdad al mando de su propio comportamiento, aún cuando parece ellas que son. Su voluntad no es nunca gratis porque su comportamiento es siempre causado por alguna combinación de fuerzas y acontecimientos enteramente más allá de su control actuando sobre su cerebro. No es nunca cierto que pudieron haber hecho cualquier otra cosa excepto lo que hicieron. Ciertamente, las decisiones de las personas no son sólo causadas por anteriores acontecimientos, pero incluso no le provocan las acciones a que se creen responsables. La responsabilidad está por consiguiente una ilusión, y es siempre inapropiada sujetar a personas censurables o castigarlas por lo que hacen ". Será útil nombrar los fenómenos diferentes que acabo de mencionar. Uso "decisión" para describir el acontecimiento consciente familiar que sentimos como decidirnos; Tengo la intención de incluir no sólo decisiones reflectoras, prudentes que tomamos después de la deliberación, sino que también las decisiones no reflectivas que hacemos el minuto por ahí el minuto para continuar lo que estamos haciendo en vez de hacer algo else.1 que Usted tomó una decisión reflectora cuando usted decidió leer este libro, asumo, pero espero sólo a irreflexivos continuar leyendo. Comprendo "determinismo" para mantenerme que cada uno de estas decisiones, reflector así como también no reflectivo, está completamente resuelto por los procesos y los acontecimientos que lo preceden a eso y mentira fuera del control del

partido de desempate. "Epiphenomenalism" niega más: niega que las decisiones incluso la cifra en la cadena causal que termina en movimientos de nervio y muscle.2 que supone que el sentido interno de haber decidido hacer algo es sólo un efecto secundario del reconocimiento médico y los acontecimientos biológicos que en verdad ha producido el comportamiento se decidieron en. Epiphenomenalists piense, por ejemplo, que la serie de acontecimientos físicos que culminaron en mi mecanografía que la última palabra en esta frase comenzó antes de que yo en realidad decidiera cuál palabra para mecanografiar diligentemente. Comenzó mientras estaba calmado, o así es que pensé, vacilando sobre mi elección de palabras. Si cada decisión consciente es sólo un efecto secundario, entonces no importa qué parte de mí forman esa decisión, ya sea le llamamos mi "voluntad" o por algún otro nombre, apenas puede estar a cargo qué ocurre. Es sólo el fraude de Oz, jalando palancas y emplumando vapor para ningún efecto en absoluto. El determinismo y epiphenomenalism ambos pueden ser verdaderos: No soy competente para juzgar ya sea de ellos como teorías científicas. Ni uno ni otro ha sido demostrado ser verdadero. Todo es posible. Cada martes trae sorpresas frescas acerca de la geografía del cerebro, la física, y química, acerca de los alelos potentes de adelante descuidó cromosomas, y acerca de las interrelaciones entre todos estos y nuestra vida mental. Cada banquete trae especulación fresca acerca del razonamiento sexual de mandriles, las vidas religiosas de chimpancés, el cerebro reptil debajo de su cerebro, y la explicación darviniana en Neo del problema del trole que discuto en Capítulo 13. Nuestros nietos deberían estar listos para cualquier cosa. Los Asuntos Los libres desafiarán es probablemente el solo la mayoría de descendiente filosófico popular para haberse librado de los libros de texto e introdujeron literatura de cordel y la imaginación: es el tema de especulación fervorosa en todas partes. La literatura filosófica es en sí vasto y sobrecogedoramente complex.3 (Dos en particular las posiciones influyentes y contrastantes son los de Thomas Nagel y Peter Strawson.4) Esta literatura trenza tres grupos de asuntos que deberíamos cuidar separar. Nos damos cuenta de, primero, las discusiones de las causas y las consecuencias de pensamiento y acción. ¿Todo comportamiento humano completamente decidido por anteriores acontecimientos es sobre cuáles personas mismas tienen ningún control? Si no, es algún comportamiento causado por acontecimientos aleatorios, casuales y físicos o biológicos sobre los cuales, igualmente, ¿ las personas no tienen control? ¿O la lata alguna facultad del ejercicio humano de mente – t que él "hará" – un tipo de agencia determinada que sí mismo no es causado por cualquier cosa excepto su ocurrencia? Llamaré a estos asuntos "científicos", pero muchos filósofos estimarían este nombre tan impropio. Piensan eso al

menos una de las preguntas que listé – si un humano puede actuar espontáneamente como una causa no causada – es una pregunta metafísica en vez de una de biología o la física. Thomas Nagel encuentra la última hipótesis – que una explicación completa de acción puede comenzar en un acto de voluntad sin anterior explicación física o biológica – ininteligible. Pero él también le encuentra irresistible.5 La literatura también contiene discusiones de cuál es "libertad" estilizada. ¿Bajo qué circunstancias es alguien gratis para actuar como él espera? Es su libertad comprometida sólo cuando él está sujeto a alguna restricción externa – sólo cuando él está amarrado o cerrado arriba, ¿ por ejemplo? ¿O cuándo él está enfermo mentalmente? ¿O cuándo él no puede gobernarse o puede controlar sus apetitos como él esperaría? ¿O cuándo él no se comporta como la razón correcta y la moralidad verdadera requieren? ¿O es su libertad ilusoria cada vez que sus elecciones y su comportamiento son inevitables, dados anteriores acontecimientos o fuerzas más allá de su control? ¿Es libre él, es decir, sólo siempre y cuando su propia voluntad actúe como la causa no causada de su comportamiento? Finalmente encontramos discusiones de nuestro propio tema: sentenciosa responsabilidad. ¿Cuándo debe eso apropiado para alguien juzgar su propio comportamiento críticamente y que otros le juzguen de ese modo? Cuándo es eso apropiado para él para sentir orgullo o culpabilidad, por ejemplo, ¿ o para otros alabarle o culparle? ¿En vez de cada vez que él actúa es sobre lo que se actuó? Cada vez que él se forja decisiones en vez de ser, por ejemplo, ¿ hipnotizado? ¿O sólo cuando su voluntad es la causa no causada de sus acciones? Estas preguntas acerca de la responsabilidad cuelgan como espadas sobre Capítulo 9. Sostuve la opinión que las personas tienen una responsabilidad ética fundamental para vivir bien, hallarle utilidad a sus vidas, y ese sustento bien es una materia de hacer decisiones apropiadas sobre la vida de uno. Pero si nadie es alguna vez responsable para sus decisiones, la idea de vivir bien o mal habla poco racionalmente. Ninguna decisión alguna vez puede hacer mejor una vida o peor vivida. Es crucial ahora notar el espacio lógico grande entre el primer set de asuntos – las preguntas científicas o metafísicas que pueden ser contestadas, si del todo, sólo investigación empírica directa o especulación filosófica – y el último set, acerca de la responsabilidad, que es la independiente moraleja ética y surge. Porque el principio de Hume tiene aplicación igual de firmemente en el contexto ético como eso en el contexto moral de En Parte Un, ninguna conclusión acerca de la responsabilidad puede seguir directamente de cualquier respuestas damos para las preguntas en el primer set. Cualquier inferencia de lo primero para el tercer set de asuntos requiere una más premisa del evaluative. La literatura del libre albedrío que el problema no tiene, en mi vista, pagó suficiente atención para este requisito – quizá porque los filósofos asumen que es obvia

cuál ética y los principios morales están disponibles para salvar la brecha. Creo que éste queda lejos de obvio. El segundo set de asuntos – acerca de la libertad – no es, sin embargo, independiente de los otros dos grupos. No hay pregunta pertinente aproximadamente ya sea las personas son gratis que no es tampoco lo científico o la pregunta ética disfrazada. Algunas personas usan "libertad" simplemente para querer decir indeterminismo: las personas no son realmente libres, asumen, a menos que el determinismo sea falso. Los otros usan la palabra simplemente para querer decir responsabilidad: dicen que las personas son o no son libres cuando quieren decir que son o no son juiciosamente responsables de sus acciones. Ningún de estas formas de hablar está equivocado: no es un error lingüístico decir ya sea que las personas no son realmente libres porque el determinismo es cierto o que las personas son realmente libres, aunque el determinismo sea cierto, cuándo no están sujetas a ninguna restricción externa. Pero la plática de libertad en este contexto es de ayuda y a menudo patrocina confusión. Planteo no discutir libertad mucho en este capítulo, si bien mi tema es la controversia de libre albedrío. Las discusiones clásicas de libre albedrío y la responsabilidad casi siempre comienzan en una moraleja en vez de un asunto ético. ¿Es correcto eso criticar a alguien más por lo que él hizo cuando él estaba alucinando o padeciendo de alguna otra perturbación mental? ¿O si él tuviera una educación aciaga o actuó bajo coacción? ¿Sería lindo de encarcelar alguien que cometió un delito al actuar debajo algún u otro de estas incapacidades? Estas preguntas y las respuestas adelantadas preparan el terreno para el supuesto impacto de determinismo. Si las acciones de todo el mundo son determinadas por fuerzas más allá de su control, en la manera en que pensamos que mentalmente las acciones de las personas enfermas a menudo es, en ese entonces es igual de injusto alguna vez culpar alguien como es culpar lo enfermo mentalmente. Planteo comenzar diferentemente: preguntándole cómo y por qué las personas normalmente se hacen responsables de lo que han hecho, y por qué, en algunas circunstancias, no hacen y no deberían hacer eso. Comienzo, es decir, en la ética en vez de la moralidad. Esa tachuela diferente mete este capítulo en línea con la estrategia general del libro; nos deja concentrarnos en algo importante que el acercamiento más clásico nos tienta a ignorar. Cuando comenzamos en lo primero en vez de la tercera persona, prestamos más atención para cómo siente para ser enfrentada con una decisión. Las Estacas Divida en capítulos 6 variedades y modos distinguidos de responsabilidad. Nos concentramos en ese capítulo en la virtud de responsabilidad; ahora nos preocupamos por una forma de responsabilidad de relaciones. Alguien tiene responsabilidad sentenciosa para un acto si es apropiada estimar su acto en contra de los críticos estándares de realización: de

culpa o alabanza. La más terminología ahora será de ayuda. Las obras literarias del problema de libre albedrío divide a los filósofos en dos campamentos. Compatibilists crea que la responsabilidad sentenciosa completa está consistente con el determinismo, e incompatibilists que no es. Algunos incompatibilists son optimistas: creen que la responsabilidad sentenciosa es genuina porque creen, a causa de ya sea la ciencia o la metafísica o ambos, ese comportamiento no están siempre resueltos por ahí después de los acontecimientos más allá del control del agente. Otro in-compatibilists son pesimistas: creen que todo comportamiento está resuelto por ahí después de los acontecimientos y que está por consiguiente nunca apropiado atribuirle la responsabilidad sentenciosa a alguien. ¿El incompatibilism pesimista puede estar a la derecha? Es importante fijarse, desde un principio, que en verdad no lo podemos creer. No quiero sólo decir que nos costara esfuerzo creer la manera en que a alguien le podría costar esfuerzo creer que un amante le ha traicionado o esa esclavitud fue en conjunto buena para los esclavos. Usted no puede quedar convencido, incluso intelectualmente, que usted no es responsable para sus acciones, porque usted no puede hacer más decisión reflectora sin juzgar cuál decisión sería mejor hacer. Usted puede quedar convencido, después de que usted pasa de largo al mendigo, que usted estuvo por siempre destinado a ignorarle. No obstante, como usted se acerca a él usted no puede revocar ya sea el pensamiento o el hecho que usted tiene una decisión a hacer. Usted no se puede alzar a usted mismo por encima de usted mismo simplemente para observar cómo escoge usted. Usted debe escoger. Usted podría hacer una pausa, congelado en sus huellas, para ver lo que ocurrirá. Pero entonces nada ocurrirá, y aun así usted ha elegido detenerse, y eventualmente usted elegirá hacer cualquier otra cosa. Repito: usted no puede escoger, salvo en particular los asuntos banales, sin suponer que hay uno mejor y una peor elección que usted debe hacer; usted no puede escoger, es decir, sin dado caso que su elección sea una materia apropiada para la autocrítica. ¿Usted no puede forcejear aparte el pensamiento "qué haré yo hace"? ¿De el pensamiento "que la decisión sería mejor para mí hacer"? Esto no necesita ser cuestión de crítica moral o incluso ética: raras veces es. ¿Usted se puede criticar a usted mismo en lo que ustedes lleva para ser argumentos meramente instrumentales – usted puede permitirse el lujo de dar para cada mendigo que usted confronta? Pero usted todavía le estará haciendo a su elegido cumplir un estándar normativo, todavía considerando que qué razones usted tiene para actuar de una u otra manera, no tratando su acción como un tic o una tos. Después de que usted escoja, usted podría poder tratar su decisión de ese modo: usted podría insistir, incluso para usted mismo, que porque usted estaba destinado a ignorar al mendigo, usted no es culpable y no tiene nada para arrepentirse habiendo hecho eso.

Excepto la conclusión amenazada, que usted nunca tiene responsabilidad sentenciosa, las pretensiones más que eso. Afirma que su decisión, como una tos usted no puede detener, es inmune de juicio crítico desde el principio, y eso es lo que usted no puede creer como usted actúa. En la primera persona, decidirse incluye a asumir responsabilidad sentenciosa; la conexión es interna e independiente de cualquier premisa acerca de las causas de decisión. El noncompatibilism pesimista no es una posición intelectualmente estable. Nos pide a nosotros que creamos a lo que no le podemos creer. Usted puede decir: Puedo creer en incompatibilism pesimista si bien no hago como que lo crea; Sólo estoy fingiendo una actitud. Eso no comprende: no hay muy para comportarse como si usted no creyera eso, así es que regañado furiosamente para atribuir la creencia para usted mismo. ¿De qué se trata los juicios de terceras personas? ¿Podríamos continuar juzgando a las otras personas en la manera en que hacemos si acogiéramos incompatibilism pesimista? Los filósofos normalmente enfocan, como dije, en los juicios de terceras personas: los incompatibilists sostienen la opinión que si el determinismo es cierto, en ese entonces está mal culpar o castigar alguien por lo que él hace; Injusto, en la hipérbole de Galen Strawson, para Dios enviar alguien a hell.6 que insisten en que esto no descartaría cualquier número de otros juicios éticos o morales. Todavía sería posible, dicen, a dar fe de que un criminal ha hecho algo moralmente incorrectamente si bien él no es censurable para haberlo hecho. O que él tiene un carácter malo. Todavía cabría pensar, dicen, que alguien ha actuado prudentemente o imprudentemente o que algunos estados de cosas son mejor que los otros. Creo que todo esto es wrong.7 Morality es una trama integrada de estándares. No es una colección de módulos desmontables, cada uno de que puede ser eliminado, dejando el resto aun más o menos intacto. La responsabilidad sentenciosa es la tela tejida de toda tela moral. Si no puedo creer que a mí mismo me falte la responsabilidad sentenciosa, aún cuando acepto que mis propias acciones son determinadas, no tengo suelo pues dado caso que a cualquier otro le falte la responsabilidad sentenciosa solamente porque sus acciones son determinadas. Algunos abogados y criminólogos insisten en que debamos abandonar derecho criminal tradicional, con su aparato de culpabilidad y castigo, y substituto sólo el tratamiento terapéutico porque las personas no son nunca responsables de lo que ellos do.8 que se contradicen. Si nadie alguna vez tiene responsabilidad sentenciosa, en ese entonces los oficiales que negocian acusaron a los criminales tan responsables pues sus acciones no son responsables de sus propias acciones, y es por consiguiente incorrectamente acusarlas de actuar injustamente. Por supuesto, entonces también estaría mal de mí para acusar los criminólogos de actuar equivocadamente en acusar a los oficiales de actuar equivocadamente, porque los criminólogos no son responsables cualquier. e incorrectamente de mí para acusarme de acusarlos equivocadamente, porque no soy

responsable tampoco. Etcétera. Estos disparates recursivos muestran, aunque nada más hizo, que no podemos creer la proposición en la cual engonza, que es que a todos nosotros nos falta la responsabilidad sentenciosa para cualquier cosa. Hay aún una más dificultad. Si el determinismo extingue nuestra responsabilidad sentenciosa, en ese entonces debe extinguir nuestra responsabilidad intelectual también. Así es que no actuaríamos más responsablemente en declarar determinismo verdadero cuando hemos leído la literatura, hechos los experimentos, y reflejados por una década que lo que si simplemente hubieran tirado dados y vienen arriba de furgones de mercancías. Si el determinismo pesimista es cierto, nadie responsablemente podría pensar que él había hecho una decisión sensata en creerla. A él no le quedó nada más que creerlo. Seis billones de Personajes en busca de una Vida El Sistema de Responsabilidad El hecho que nadie en verdad puede creer el incompatibilism pesimista no lo es en sí mucho de un argumento en contra de él. No podemos creer que Zenón es "la prueba" que una flecha nunca alcanza su destino, pero necesitamos explicar por qué es esa prueba wrong.9 Quizá no podemos encontrar razón decente para creer no lo que no podemos creer; quizá estamos condenados a esa clase de incoherencia. Como dije, no puede haber consistente e interpretativamente satisfaciendo teoría de responsabilidad sentenciosa. Sino si eso es tanto depende de los asuntos éticos y morales nosotros ahora comenzamos a explorar. No hay duda que las causas de nuestras decisiones de algún modo afectan nuestra responsabilidad sentenciosa para esas decisiones. La pregunta es, ¿ cómo? Para repetir: buscamos un principio ético que define la conexión. Deberíamos comenzar con nuestras ideas comunes de aproximadamente cuándo la responsabilidad sentenciosa es extinguida o reducida. Sea usted mismo reminiscente de la economía común de responsabilidad sentenciosa: la manera en que usted y los otros acostumbran la idea, el día hoy. El comportamiento deliberado tiene una vida interna: hay una forma que siente deliberadamente para actuar. Tenemos la intención de hacer algo, y lo hacemos. Hay un momento de decisión final, el momento cuando un dado es molde, el momento cuando la decisión para actuar a consorcios con la acción por la que se decidió. Ese sentido interno de acción deliberada señala la distinción, esencial para nuestra experiencia ética y moral, entre actuar y ser sobre lo que se actuó: entre empujar y ser empujado. Pensamos que somos juiciosamente responsables de lo que hacemos, pero no para lo que nos ocurre: para volver demasiado rápido pero no para ser golpeado por relámpago. Nuestras ideas más complicadas acerca de la responsabilidad dependen de refinamientos de estas ideas crudas.

Distinguimos las ocasiones normales en las cuales las personas deciden actuar no sólo de esos en los cuales son sobre las que se actuó sino que también de esas cuando actúan bajo el control de alguien más, así como en la hipnosis o las formas de higher-tech de mente controlan, o cuando son víctimas de ciertas formas de deficiencia mental o enfermedad. Decimos, en el caso de control de mente, que la decisión no refleja su propio juicio o su propia intención sino más bien esos de los controladores de mente. Decimos, en el caso de deficiencia mental, que aunque actuaran sobre su propio juicio o su propia intención, no obstante deben no ser responsabilizados, porque les faltó alguna condición de capacidad para la responsabilidad. Distinguimos dos tales capacidades. Primero, para ser responsable, las personas deben tener alguna habilidad mínima para formar creencias verdaderas acerca del mundo, acerca de los estados relacionados con la mente de otras personas, y acerca de las consecuencias probables de lo que hacen. Alguien que es incapaz de captar el hecho que cañonea puede dañar a las personas no son responsables cuándo mata él. En segundo lugar, las personas deben tener, para un grado normal, la habilidad para hacer a las decisiones ese ataque qué podríamos llamar a su personalidad normativa: sus deseos, sus preferencias, sus convicciones, anexos, lealtades, y su autoimagen. Genuinas decisiones, pensamos, son deliberadas, y alguien que no puede corresponder a sus decisiones finales para cualquiera de sus deseos, planifica, convicciones, o anexos son incapaces de acción responsable. El sistema de responsabilidad que tenemos ahora brevemente resumidos juega un papel crucial en el proyecto ético descrito en Capítulo 9. Vivir bien es una materia de hacer las decisiones correctas; cuán bien hemos vivido es cuestión hasta dónde hicimos eso. Pero no cada decisión tiene importancia: no contamos lo que hicimos antes de que ganáramos las capacidades las marcas del sistema de responsabilidad prominentes – la capacidad para formar creencias verdaderas y corresponder a nuestras decisiones para nuestros valores – o (si somos más tarde en condiciones de identificar estos) las decisiones que hicimos mientras teníamos, perdieron esas capacidades. Las decisiones más recientes, al menos, figuran en el juicio de qué tan buen vidas nuestro ha sido. Cualquier período de locura u obsesión profundamente compulsiva pone en peligro la bondad de una vida. Pero cuando hacemos el juicio diferente ya sea alguien ha vivido bien o mal, filtramos fuera de estas decisiones irresolutas. Una persona que está mentalmente incapacitada para sustancialmente toda su vida, en el sentido ético, no ha vivido del todo. Los otros le compadecen para la vida horrendamente perjudicada que él ha resistido, pero no le culpan o suponen que si él se recuperara a tiempo él debería echarse la culpa. Cuando el sistema de responsabilidad está descrito que desligadamente, parece controversial en la ONU; es al menos mero ampliamente aceptado. Mucho del sistema se

vuelve controversial, sin embargo, cuando es especificado en el mayor detalle. Las personas disienten, por ejemplo, acerca de si alguien es juiciosamente responsable cuál es incapaz de resistir impulsos resultando de furia ciega, o quien se ve forzado a actuar en contra de sus convicciones por amenazas de daño penoso, o de quién el sentido de derecho e incorrectamente ha sido distorsionado observando violencia en la televisión. Una teoría plausible de responsabilidad debe explicar la súplica amplia del sistema abstracto de responsabilidad y también debe explicar cuándo y por qué sus detalles se vuelven controversiales. Dos Concepciones de Control La responsabilidad que el sistema incorpora, de oculto, principios éticos de la clase que buscamos – los principios que asocian las causas de nuestras decisiones con nuestra responsabilidad para esas decisiones. ¿Cuáles principios son estos? Esa es una pregunta interpretativa de la clase a esta hora familiar en este libro. Necesitamos preguntar: ¿Cuál principios éticos y morales proveen la mejor justificación global del sistema? Podría pensarse – creo que está comúnmente pensado – que el argumento más fuerte pues el incompatibilism puede ser identificado de esa manera. No podemos justificar que nuestras convicciones comunes acerca de la responsabilidad sentenciosa, en esta historia, deducen excepción haciendo responsabilidad depender de las causas últimas de una acción. Debemos probar esa pretensión. Únase a mí en un experimento especulativo. Nos hemos dado cuenta de que el determinismo tiene sentido y es cierto: cada uno de nuestros pensamientos y nuestros actos han sido hechos necesarios por anteriores acontecimientos o fuerzas o estados de cosas sobre cuál no tuvo control. En qué forma, si cualquier, ¿ subvierte ese descubrimiento el punto y sentido de nuestro sistema de responsabilidad? Nos damos cuenta de que nuestro descubrimiento no puede cambiar la manera en que nosotros en realidad vivimos. Después de la sacudida original, nos damos cuenta de que debemos vivir bastante como antes. Somos entonces como personajes en una obra teatral que saben que son para los que se escribió un guión pero les falta el escrito – una variación de la situación de Seis Personajes de Pirandello en busca de un Escritor. Sabemos que no podemos vivir sino como nuestro escritor, naturaleza, ha decidido. Pero no obstante debemos vivir: Nosotros, como los personajes de Pirandello, todavía debemos decidirnos el minuto por el minuto qué hacer. Todavía debemos decidir lo que las mejores razones son y requieren. ¿Deberíamos creernos absurdos para continuar de esa manera, aunque no le podamos ayudar? ¿Somos entonces nos gusta los adictos del cigarrillo o los alcohólicos, incapaz patear el hábito de responsabilidad? Podríamos estar tentados de esa vista de nuestra situación – muchos filósofos han sido tentados – por el siguiente hilo del pensamiento. El

sistema de responsabilidad muestra que tenemos sólo responsabilidad cuando estamos al mando de nuestro comportamiento. Sólo cuando nosotros estamos en cargo le podemos dar o le podemos negar el valor ético a nuestras vidas. Eso explica por qué exime nuestro sistema de responsabilidad actúa bajo la hipnosis o mientras somos dementes. Pero si el determinismo es cierto, en ese entonces no tenemos nunca el mando. Así es que nunca podemos crear esa clase de valor, de cualquier forma que actuemos: somos sólo marionetas pretendiendo que estamos tirando lo nos ata con una cuerda. Pero esto está impaciente. Este argumento no depende no sólo de la suposición que el control es necesario para la responsabilidad, sino en una comprensión particular de lo que el control quiere decir. Supone que alguien no tiene el mando cuando su decisión es determinada por fuerzas externas en la forma determinismo opina que todo comportamiento lo es. Llamaré a esto el sentido "causal" de control, porque hace responsabilidad sentenciosa se vuelve contra el colmo, originando causas históricas de decisión. Tenemos el mando cuando la cadena causal que explica cómo nosotros que el acto viaja a través de regreso sólo para un impulso de nuestra propia voluntad, no cuando viaja más atrás a los acontecimientos y estados pasados que, conjuntamente con los leyes naturales, explican ese acto de voluntad. Hay una comprensión alterna de qué quiere decir para tener el mando. En esta vista diferente, un agente tiene el mando cuando él tiene conciencia de frente a y tomando una decisión, cuándo nadie más está haciendo esa decisión hasta el final y para él, y cuando él tiene las capacidades para formar creencias verdaderas acerca del mundo y corresponder a sus decisiones para su personalidad normativa – sus deseos decididos, sus ambiciones, y sus convicciones. Éste es la "capacidad" sentido de control. Los dos sentidos de control proveen dos principios diferentes como candidato fundaciones éticas para el sistema de responsabilidad: el principio causal de control y la capacidad controlan principio. Lo primero insiste en que el control causal sea esencial para la responsabilidad; el segundo que el control de capacidad es esencial. Muchos filósofos – y muchos poco filósofos – asumen que el principio causal es obviamente sólido y el principio de capacidad simplemente un evasion.10 Pero la diferencia entre los dos principios es más profundo. Toman muy diferentes puntos de vista de la naturaleza, señalan, y, como podríamos poner eso, el lugar de responsabilidad sentenciosa. El principio causal mira la pregunta de responsabilidad de exterior un agente propio sentido común de su situación. Nos pide para el paso atrás de nuestra vida cotidiana para intentar ver nuestra situación como un dios omnisciente la podría mirar. Coloca nuestra vida mental en el contexto del mundo natural; nos pide a nosotros que tratemos de explicar nuestros procesos de decisión la manera en que explicamos los funcionamientos de nuestros

órganos internos. Vincula el juicio ético de responsabilidad para el juicio científico de agente causal. El principio de capacidad, al contrario, halla responsabilidad dentro de los paréntesis cuadrados de una vida común vivida de una perspectiva personal. Hace una suposición de independencia ética: que nuestras decisiones conscientes son, en principio, crucialmente e independientemente importante en su propio derecho y que su importancia no depende de ningún modo de cualquier explicación causal distante. Aunque seamos personajes Pirandello, nuestras decisiones son hechos genuinos y ya sea vivimos bien depende qué tan buen lo es esas decisiones. Los dos principios son contradictorios: no podemos asumir que uno sea cierto sin negar al otro. No podemos derrotar el principio de capacidad apelando al principio de control. Imploraría la pregunta para decir que lo anterior no puede ser correcta porque las personas no pueden ser responsables de lo que estaban decididas a hacer. Ni podemos derrotar el principio causal apelando al principio de capacidad. Igualmente imploraría la pregunta para sostener la opinión que el principio de control fracasa porque la importancia ética de una decisión depende de sus circunstancias, no su pedigrí causal. Necesitamos discusiones más densas y estos sólo pueden ser interpretativos. Ofreceré un caso interpretativo para el principio de capacidad. En mi vista, da mucho mejor sentido al resto de nuestra opinión ética y filosófica. El principio causal, por otra parte, es un huérfano interpretativo: podemos encontrar o no podemos construir buena razón por qué debería ser parte de nuestra ética. Pero el argumento al fin puede ser vano. La interpretación depende finalmente de convicción, y la elección de alguien entre los dos principios probablemente reflejará disposiciones y actitudes más profundas que mienten más allá del argumento. En Capítulo 9 encontramos un muy de cerca asunto relacionado: ¿Es la vida absurda si el universo es accidental? Eso surge y la pregunta de responsabilidad sentenciosa que nosotras ahora estamos explorando parece ser imágenes idénticas el uno del otro. Ambos se vuelven contra la independencia de ética de ciencia. Si un filósofo une el compatibilist o vueltas amaneradas incompatibilist en las cuales de los dos principios de control él adopta y por eso adelante hasta dónde él piensa la ética es independiente. Los dramaturgos griegos asumieron una clase del principio de capacidad; sus héroes fueron responsables aún cuando los dioses les empujaron a la acción como ellos did.11 Aristóteles, Hobbes, Hume, y, entre filósofos contemporáneos prominentes, Thomas Scanlon, también aceptó que el principle.12 de capacidad que Hume dijo que si alguien está en control depende en si él pudo haber actuado de otra manera si él hubiera querido la vista de to.13 Hume es a veces criticada señalando que si el determinismo es cierto, alguien no pudo haber querido hacer cualquier cosa sino lo que él quiso para do.14 Que pierde su punto: él estaba respaldando una actitud éticamente independiente. Scanlon ha sugerido lo

que él llamado uno prueba "psicológica" de responsabilidad; él le desafía a "el incompatibilist" que explique por qué no es esa prueba satisfactory.15 Sin Embargo, muchos filósofos contemporáneos asumen que el principio causal es correct.16 que piensan a nadie tiene responsabilidad sentenciosa cuando allí es disponible en el principio una explicación causal externa completa de lo que él quiso e hizo. Así de profundamente haga contraste en la opinión tiene, creo, una más dimensión. La idea de responsabilidad ética que describí en Capítulo 9 estriba en una suposición fundamental: que una vida humana puede tener valor en medio es vivida. Esa suposición parece suponer que las criaturas cohibidas son especiales en el universo: que no están simplemente más de las cosas físicas homogeneizadas que los rodea. ¿Pero por qué son ellos especiales? Los billones de personas encuentran afirmación de su importancia especial en la religión. Piensan que un dios nos dio libre albedrío como una milagrosa obra de misericordia. O, si no, que al menos nuestra predestinación no es decretada por una mecánica falta de sentimientos sino por una inteligencia suprema que nos hizo, a solas, en su imagen. El deísmo de iluminación o el ateísmo bloqueó que la escapada para la mayoría de filósofos, sin embargo, del mismo modo que la física de Iluminación magnificó la amenaza. No obstante podríamos esperar una forma diferente de la independencia de la orden natural. Hay dos posibilidades. Podríamos esperar que nuestras decisiones y nuestros actos en verdad sean gratis de las transacciones causales del mundo físico y biológico: que en alguna parte, quizá sólo en un mundo del noumenal, tenemos un libre albedrío, cualquier cosa que quiere decir. Esa esperanza nos alienta a asumir la perspectiva externa del principio causal porque puede ser redimida sólo allí. Pero una vez que hagamos, nuestra esperanza se vuelve vulnerable para descubrimiento científico o escepticismo metafísico. O, por otra parte, podríamos pensar que el hecho de nuestra conciencia misma, conjuntamente con el reto fenomenal de vidas para guiar, sí mismo nos da a todos nosotros la dignidad la necesidad o deberíamos tener muchos deseos. El universo puede saber lo que decidiremos, pero no lo hacemos. Así es que debemos luchar por escoger, y en esta vista que nosotros creamos valor – el valor adverbial de vivir bien – simplemente a través de nuestras elecciones. Podríamos reinterpretar la larga tradición del existencialista en la filosofía, o al menos podríamos extraer lo que persuade más en eso, a través de esa segunda vista de nuestra dignidad. Le da un significado diferente y más plausible a la declaración de JeanPaul Sartre que nuestra existencia precede nuestro essence.17 Cada Uno de estas dos posibilidades tiene su súplica emocional. ¿Cuáles marcas mejor sentido del resto de lo que pensamos? ¿Causal Control?

Hago aún otra vez énfasis en que los dos principios contrastantes – lo causal y los principios de capacidad – no son éticos, físicos o biológicos o metafísicos, principios. Es apenas obvio cuáles mejores ataques y alinea al margen nuestro sistema familiar de responsabilidad: cada uno de ellos ha sido abrazado por muchos filósofos distinguidos. Debemos perseguir nuestra pregunta interpretativa durante un tiempo. Comenzamos con control causal. Soy un adulto, supongo, de inteligencia normal. No padezco de enfermedad mental, y mis decisiones principalmente correlacionan en la forma normal con mis preferencias y las convicciones. Veo a un mendigo en la calle, y me pregunto si darle algo. Rápidamente entreno razones en pro y en contra. Él se ve hambriento; No perderé un dólar o dos. Él lo gastará en drogas; Di en la oficina. Me decido en contra de dar; Paso de largo. Asumo que soy juiciosamente responsable de mi acción, que tiene sentido para mí o los otros para culparme de tacañería o alabarme por buen juicio. Si el principio causal es correcto, sin embargo, mi suposición de responsabilidad es rehén para la ciencia o el misterio. Si mi decisión fuera causalmente determinada por fuerzas o acontecimientos en su sitio antes de que naciera, en ese entonces mi sentido de responsabilidad, no importa cuán inquebrantable, es sólo una ilusión. Si, por otra parte, mi decisión para pasar de largo al mendigo fue descausó por nada en el pasado, si representara una intervención espontánea en la orden causal que le fluyó mi cerebro para mis piernas, en ese entonces mi sentido de responsabilidad es genuino: Soy responsable. El principio causal podría parecer, a primera vista, para captar lo esencial de responsabilidad. Si las fuerzas externas me hicieran hacer algo, ¿ cómo puedo ser responsable mí mismo de hacerlo? Excepto en otro respeto el principio parece arbitrario, incluso a primera vista. Cómo la presencia o la ausencia de algún proceso físico o biológico o metafísico del cual posiblemente pueden estar al tanto como actúo, y eso posiblemente no puede estar revelado en cualquier cuenta, tampoco introspectivo o basado en la observación, de las intenciones, los temas, las convicciones, y las emociones con las cuales actúo, ¿ marca más diferencia moral o ética del todo? Epiphenomenalism El principio causal tiene dos componentes: niega responsabilidad si ya sea el determinismo o epiphenomenalism es verdadero. Comienzo con el segundo componente: somos responsables sólo si nuestras decisiones son causalmente potentes. Asuma que todo lo que usted hace es iniciado adentro su sistema nervioso y muscular antes de que usted tome una decisión para hacerlo. Todas sus decisiones, de lo más simple para lo más complicado y de gran alcance, es sólo parte de uno tras película documental del hecho jugando sobre la pantalla de su mente: lo que usted hace causa su sentido de haber decidido hacerlo, en vez

de a la inversa. La hipótesis está por supuesto asombrando. ¿Pero qué puede tener que hacer con responsabilidad sentenciosa? La responsabilidad es una materia ética o moral: corresponde a las decisiones finales aunque estos sean causalmente efectivos. Podríamos decir que alguien que decide herir a alguien más, pero quién es aquel cuya decisión es sólo epiphenomenal, es culpable meramente de un intento. Él está tanteando con todo su corazón hacer algo malo. Pero él falla porque su decisión no es la causa de lo que ocurre. Él quiere matar a su rival, él decide hacer eso, el arma de fuego que él está sujetando despide, el rival muere. Pero no fue él que le mató; fue (podríamos decir) sólo su cerebro reptil programado. ¿Así que qué? Al menos en esta clase de caso un intento de asesinato es moralmente tan malo como un asesinato exitoso. A los abogados les gusta inventar casos como este: Un arsénico de opciones de venta en el café de B proponiéndose matarle, excepto tal como B esté a punto de beber, C le mata a disparos. Uno no es culpable de asesinato sino sólo de intento de asesinato. No obstante Uno es moralmente tanto culpable como si él fuera un asesino; ¿Esa es la suposición que hace la pregunta de los abogados – por qué Uno debería ser castigada menos gravemente que C?– difícil para contestar. Los abogados descubren o inventan razones de política o procesales para explicar por qué debería ser el asesinato frustrado castigado menos gravemente que el asesinato. Queremos alentar a las personas a cambiar sus mentes a última hora; no podemos estar seguros que Uno no le habría advertido B poco antes de que él sorbiera el café. Pero estas razones de política no tienen aplicación aquí. Tan por qué no deberíamos decir que la persona que intentos para matar su rival pero fallamos, porque su decisión no es la causa sino sólo una consecuencia del epiphenomenal de su comportamiento, ¿ es no obstante moralmente culpable? Él es juiciosamente responsable de haber intentado, para haber hecho su best.18 Estoy de acuerdo que esta comparación entre la acción de una sola persona y esas de dos personas discretas son extrañas. Es extraño tratar una persona y su cerebro reptil como actores separados, la manera en que tratamos A y C en el caso imaginado de los abogados. Pero esa bifurcación artificial de una persona es exactamente en lo que el principio causal de control mismo confía. Normalmente tratamos a personas como personas ilesas: la misma persona que tiene una mente también tiene un cerebro, nervios, y hace más musculosa, y su actuación requiere todos estos. El principio causal de control separa mente de cuerpo, personifica parte de mente como un agente llamó a la voluntad, y entonces pregunta si ese agente en verdad le causa el cuerpo que habita actuar de cierto modo o es sólo un fraude jalando palancas desconectadas de cualquier cosa. Es una foto extraña, y usted puede pensar el obstáculo causal de principio por esa razón a solas. Si acogemos la foto, sin

embargo, debemos hacer a la persona dentro de la persona responsable de lo que él ha intentado hacer, a menos que tengamos alguna otra razón para eximirle. El Determinismo y la Oportunidad Dije más temprano que no podríamos integrar el principio causal de control con nuestras otras creencias si pensáramos determinismo verdadero, porque el principio entonces contradiría convicciones de responsabilidad sentenciosa de la que no podemos dudar. De hecho el principio no encuentra base en el resto de nuestras convicciones aunque asumamos que el determinismo es falso o no generalmente verdadero. Considere esta fantasía. Imagínese que el determinismo es falso como una pretensión universal. Las personas a menudo hacen decisiones causado sólo por un acto original de voluntad. Hay, sin embargo, excepciones. A veces las decisiones de las personas son ciertamente sólo el resultado de después de acontecimientos y fuerzas totalmente más allá de su control. Pero sabemos así de sólo como una posibilidad a veces lograda. No tenemos que las estadísticas de aproximadamente cada cuánto es del que se dio cuenta. Nadie puede señalar la diferencia en cualquier ocasión particular: nadie puede saber cuál es de sus decisiones el original y que estaba resuelto. Todos ellos parecen, de las internas elecciones fenomenales y perspectivas, libres. Parece extraño suponer que usted es responsable de una parte de sus decisiones pero no de otros aunque nadie alguna vez pueda decir cuál. Si usted no obstante acepta el principio causal, cómo usted está supuesto a criticarse a usted mismo, ¿ aún después de que usted actúe? Usted incluso no puede pensar que usted sea probablemente responsable del daño que usted causó. O probablemente no. Un día un gran paso adelante produce un instrumento que puede identificar cuáles decisiones estaba resuelto y que no, sin embargo sólo a través de la prueba no detectable hasta las dos semanas después del acto en duda. Dos hombres son arrestados por conspirar y entonces ejecutando un asesinato a sangre fría; después de las pruebas policíacas tardadas, el instrumento da fe de que una de sus voluntades, por un inescrutable espasmo mental de algún tipo, inició la concatenación causal tan producida su crimen, mientras el otro es acto fue determinado desde principio del tiempo. Que la diferencia no produjo diferencia en la manera en que los dos villanos pensaron, conspiró, o actuó, y nada pero el nuevo instrumento tiene, lo podría haber detectado. ¿El segundo villano debería ser puesto en libertad y lo primero encarcelado para la vida o ajusticiado? Eso parece absurdo: la distinción causal oculta parece demasiado desconectada de cualquier cosa que pensamos debería tener importancia en una decisión de esa clase. El sistema de responsabilidad hace distinciones en lo censurable. Pero las cualidades que nos conducen a disculpar a los niños pequeños y personas enfermas mentalmente son también cualidades que afectan su comportamiento y sus vidas, y nuestras relaciones con ellas, en centenares de otras formas.

A las personas que les falta la capacidad razonar o correctamente organizar sus deseos conduce las vidas muy diferentes de esos que tienen esas capacidades. Las personas que son hipnotizadas o quién es aquel cuyos cerebros son manipulados por científicos disgustados se ha vuelto subordinado para las voluntades extranjeras. Para todas tales personas, su falta de responsabilidad es un estatus general, no un pedazo fortuito de capricho cuántico. Si estoy en lo correcto que sería alocado hacer responsabilidad encender lo que los despliegues del instrumento en mi fantasía, en ese entonces el principio causal debe estar mal. Da lo mismo cómo cambiamos la fantasía. Podría haber supuesto, no que el comportamiento de todo el mundo no es a veces determinado y a veces no, pero que el comportamiento es personas siempre determinadas y otras el comportamiento de algunas personas nunca es. No pondría ético o el sentido moral para tratar las dos clases diferentemente una vez que un instrumento hubiera identificado su categoría. Porque el principio causal de control parecería arbitrario en estas circunstancias diferentes diversas, no lo podemos aceptar como un sólido principio ético o moral. Si el hecho desnudo, bruto de determinismo no subvierte juicios de responsabilidad cuando ese hecho está al azar distribuido, no los puede socavar cuando es penetrante. El Determinismo y la Racionalidad El principio causal parece extraño en una más forma. Las personas hacen decisiones con base en sus creencias y los valores. Éstos son los ingredientes de una decisión racional. Pero no tenemos la clase de control sobre nuestras creencias y los valores que el principio causal exige para la decisión misma. Usted no puede escoger sus creencias acerca del mundo por un acto de libre albedrío. Al contrario, usted espera que sus creencias sean determinadas por ahí cómo es el mundo. Ni puede escoger usted sólo sus valores: sus gustos, sus preferencias, sus convicciones, sus lealtades, y el resto de su personalidad normativa. Sostuve en Capítulo a 4 que nuestras convicciones morales no está causados por la verdad moral: la hipótesis causal de impacto es falsa. Si eso fuera cierto, sin embargo, en ese entonces nuestras convicciones por supuesto serían causadas por algo fuera de nosotros – el hecho moral – no una voluntad procedente adentro. Si es falso, como creo, entonces cualquier explicación causal competente de convicciones debe recaer sobre la clase de historial personal que describí en ese capítulo, que quiere decir que una explicación completa no incluiría sólo hechos acerca de los genes de una persona, familia, cultura, y medio ambiente sino que también las causas de estos: incluiría las leyes de la física y la química y la historia del universo. Esto es aun más evidentemente verdadero de nuestros gustos, deseos, y preferencias. No podemos crear éstos de nada por algún acto de lega.

Sí, hasta cierto punto las personas pueden influenciar sus preferencias y sus convicciones. Luchamos por gustarnos el caviar o el cielo buceando o para convertirse en mejores personas inscribiéndose en iglesias o cursos de filosofía de la extensión. Pero hacemos esto solo porque tenemos otras convicciones u otras preferencias u otros gustos que no escogimos. Las personas intentan adiestrarse a gustarles el caviar o esquiar porque por varias razones ellas quieren ser la clase de personas que les gustan ellos, y no eligieron tener ese deseo. Engruesan iglesias o grupos de autoayuda para adquirir o fortalecer convicciones que ya quieren tener. El proyecto de responsabilidad que describí en Capítulo 6 requiere que personas intenten trabajar sus convicciones diversas en un todo coherente e integrado. Pero estos esfuerzos en la integridad se originan todavía aspiraciones más profundas de las que no originamos por cualquier acto legan ya sea, y están, tristemente, a menudo frustrados por lo que encontramos sólo no lo podemos creer. El hecho que sólo no podemos escoger qué creer o podemos querer hace el principio causal de control éticamente y moralmente inefectivo. Si soy racional, escojo como mis creencias y mis deseos directamente; en ese sentido mi decisión es causada por factores más allá de mi control, aunque tenga libre albedrío. Por qué entonces debería estar pensado más responsables si tuviera la virtud de actuar irresponsablemente – es decir, en contra de mis creencias, las convicciones, ¿ y las preferencias? El principio causal es ofrecido, recuerde, como una interpretación del principio más abstracto que las personas corren riesgo de alabar o culpar sólo cuando están al mando de su propio comportamiento. Alguien que actúa irracionalmente no tiene el mando, y por consiguiente parece adverso para insistir en que una persona no tenga el mando a menos que él tenga la virtud de perder el control. Bien podríamos decir que una sociedad no es gratis si no deja a las personas venderse en la esclavitud. Galen Strawson está en lo correcto: el control causal sobre decisiones reales no puede proveer responsabilidad sentenciosa en el suyo. "Para ser de verdad moralmente responsable por lo que usted hace," él asegura, "usted debe ser de verdad responsable por la manera en que usted es – al menos en los respetos mentales cruciales".19 Porque no podemos ser responsables de la manera en que estamos en estos respetos, él llega a una conclusión, la responsabilidad es una ilusión, si sí o si no el determinismo es cierto. La premisa de Strawson es inescapable e importante. Si la llave para la responsabilidad sentenciosa es control causal, en ese entonces no somos responsables a menos que libremente podamos escoger las creencias y las preferencias que son los ingredientes de nuestras decisiones, así como también las decisiones de ellos mismos. Pero él extrae la conclusión equivocada. Más bien deberíamos concluir que el principio causal de control es falso. Somos responsables porque lo que creemos está en menos en parte grande arreglada

de por ahí cómo son las cosas (si somos). No podríamos ser responsables si lo que creyéramos fue justo hasta nosotros, si caprichosamente pudiéramos decidir para nosotros mismos cuáles creencias se arraigarían en nuestras mentes. Ni seríamos responsables si libremente pudiéramos escoger cuáles convicciones para adoptar o las preferencias a abrazarse. Entonces no tendríamos suelo para cualquier elección que hicimos. Si diéramos abasto una razón para nuestra elección, ¿ eso simplemente incrementaría una más pregunta de justificación – por qué escogimos ese deseo particular o esa convicción particular?–y tan hacia atrás en el infinito. Sólo debemos tener gustos y convicciones últimas que no podemos abandonar por la aprobación, para poder de acción racional. Otra vez el principio causal de control no termina definiendo, sino socavando, las condiciones de responsabilidad. La Imposibilidad Psicológica y Metafísica Suponga que el determinismo es falso. Las decisiones de las personas son en la mayoría de los casos causalmente corriente abajo de actos originales de su voluntad. El principio causal de control opina que están por consiguiente responsable por lo que hacen. Pero el fenómeno familiar de imposibilidad psicológica queda. Martín Lutero habla verdad psicológica cuando él da fe de que él puede hacer nadie excepto declarar su nueva fe delante del mundo; La madre Teresa es incapaz de una acción o pensamiento egoísta; Stalin es incapaz de uno noble generoso o. Los comentaristas a veces dicen que las personas se han puesto en esa situación por anteriores decisiones deliberadas. La madre Teresa pudo haber dado al traste con cualquier pensamiento egoísta que ella tuvo hasta que ella ya no tuvo cualquier. Pero eso no es necesariamente (o, pienso, incluso usualmente) así. Alguien que nació en y creció en un medio ambiente militar rígido nunca pudo haber sido capaz de esquivar deber desagradable o peligroso; alguien nacido en una familia religiosa fundamentalista o en una minoría resentida y maltratada nunca pudo haber podido de actos que parecen naturales para los otros. Decimos que el carácter de estas personas lo imposibilita psicológicamente para ellos actuar, en ciertas instancias, aparte de como ellos. Si somos tentados por el principio causal, debemos decidirnos si esta imposibilidad un poco psicológica invalida responsabilidad sentenciosa así es que aunque podemos culpar a líderes políticos ordinarios de sus actos infrecuentes de crueldad o tiranía, estaría mal culpar alguien tanto de tinte doble en la maldad como Stalin, y aunque fuera correcto alabar generalmente a personas egoístas por sus actos ocasionales de generosidad, estaría mal alguna vez alabar alguien tan instintivamente buen como Madre Teresa. Éste parece implausible.20 Pero si por consiguiente decidimos que la imposibilidad psicológica no tiene importancia, a fin de que podamos alabar o podamos condenar a Teresa Stalin y de Madre como hacemos a todos los demás, en ese entonces el principio causal parece arbitrario en

una forma diferente. Debemos estar haciendo la distinción en medio psicológico y alguna otra clase de inevitabilidad – llámele a ella metafísica. Debemos pensar que de alguien podrá ser la causa no causada de sus acciones en el rencor del hecho que su carácter, formado por los acontecimientos totalmente más allá de su control, la imposibilita para él a actuar como él. Pero eso sólo ofrece otro acertijo. Si la inevitabilidad es qué derrotas la clase éticamente importante de control, en ese entonces la fuente de la inevitabilidad no debería tener importancia. Si la inevitabilidad no derrota en sí la clase éticamente y moralmente importante de control, ¿ entonces por qué la inevitabilidad metafísica la derrotaría? El Sistema de Responsabilidad El principio causal de control tiene lo que podría parecer ser raíces dentro del sistema popular de responsabilidad describí. No somos responsables cuándo alguien nos empuja o manipula nuestra mente a través de la hipnosis o la intervención química o eléctrica. Eso tiene sentido; éstos no son nuestros actos. Pero no somos también responsables cuándo somos niños pequeños o seriamente enfermo mentalmente. Podría parecer una fuerza importante del principio causal que identifica y justifica todas estas excepciones. Ciertamente, el argumento pesimista familiar que describí al principio comienza con esa pretensión. Los incompatibilists pesimistas sostienen la opinión que si aceptamos que los criminales enfermos mentalmente deberían ser disculpados porque no son responsables, nosotros para esa razón debemos aceptar que nadie es alguna vez responsable, porque todo el mundo está en verdad en la misma posición. Las personas que están enfermas mentalmente no están al mando de su comportamiento, pero tampoco son las personas a cuyas acciones están causadas enteramente por acontecimientos y las leyes más allá de su control. La estructura de ese argumento familiar es importante. Es dirigida a personas que piensan que ellos y las otras personas son normalmente juiciosamente responsables de lo que hacen, pero quién también asume que los niños y lo enfermo mentalmente, entre otros, no son. Toma puntería para mostrar a tales personas que ya aceptan el principio causal de control. "Usted asume," les dice, " que hay diferencias cruciales entre su situación normal y eso de niños y lo enfermo mentalmente. El principio causal de control captura lo que usted debe tardar la diferencia crucial en ser. Usted debe pensar que en estos casos excepcionales las decisiones de las personas son causadas por acontecimientos que no podrían controlar, mientras en los actos de las personas normales de casos de iniciarán la concatenación causal que termina en actividad. Nosotros ahora le mostramos, demostrando la verdad de determinismo, que tus propias decisiones son nunca originales de esa manera pero son siempre el producto de acontecimientos totalmente más allá de su control ". La estrategia

asume que la gente del montón de distinción ve entre los casos normales y excepcionales es lo mejor dado aclaraciones como una diferencia en rutas causales: piensan que las decisiones en los casos excepcionales, pero no en los casos normales, están causalmente resueltas por ahí después de los acontecimientos sobre los cuales el agente no tuvo control. Pero eso no puede ser qué personas ordinarias piensan. Ellas asumen que son responsables de sus decisiones y que niños pequeños y los enfermos mentalmentes no son. Pero el principio causal de control no puede ser, para ellos, lo que justifica esa distinción. Considere a los primeros niños pequeños. Los adultos mayores hacen decisiones que hacen efectivas sus creencias, deseos, y preferencias. No tenemos razón para pensar que niños pequeños, quienes ciertamente hacen decisiones, las hacen adentro de cualquier otra forma. Por consiguiente no tenemos base para adscribirlos a una agencia interna diferente o la causa de decisión. No importa qué vista tomemos acerca de la libertad de una voluntad adulta por consiguiente debe tener aplicación para un niño pequeño también. Pero por supuesto hay una diferencia: es la diferencia que la interpretación rival del sistema de responsabilidad, el principio de control de capacidad, las elecciones fuera. Los niños pequeños tienen una capacidad defectuosa, juzgadas por estándares adultos normales, para formar creencias correctas acerca de como lo que el mundo es y acerca de la consecuencia, prudencia, y moralidad de su obra y teniendo lo que quieren. Son a menudo ignorantes de "la naturaleza y calidad" de sus actos. Son estas incapacidades, no cualquier suposición acerca del pedigrí causal de sus decisiones, eso da a las personas la apariencia de ser requeridoras que los niños sean aligerados de una cierta cantidad o toda responsabilidad sentenciosa. Ahora considere a alguien padeciendo de una enfermedad mental seria: él se cree Napoleón o Dios, y él también piensa que esta identidad faculta o incluso requiere que él mate o robe. A él le falta la capacidad normal para formar creencias que son guiadas por hechos y la lógica. Él está loco, y el sistema familiar de responsabilidad le sujeta exento de responsabilidad sentenciosa por esa razón. Pero no exíste una razón verdadera para suponer que sus decisiones tienen ya sea menos o más iniciando poder que ellos si él no estuviera loco. Como personas normales, él actúa en uno muy ese es con creces previsible, dado un conocimiento completo de sus creencias y la personalidad normativa. Cierto, que lo encontramos nota natural para decir que su enfermedad le ha hecho matar, que podría sugerir algo especial acerca del pedigrí de sus decisiones. Pero esa es sólo una forma de expresión. Ocupado literalmente es absurdo. Hablamos más exactamente cuando nosotros decimos que la enfermedad ha distorsionado el juicio de su víctima. Pero entonces, otra vez, estamos invocando la capacidad, no lo causal, principio para justificar a la excepción.

Ahora considere una forma diferente de la enfermedad mental: alguien que aunque él tiene poderes normales para forjar creencias verdaderas, y aunque él sea puesto en prisión para las corrientes convicciones morales, éticas, y prudenciales, no obstante constantemente las marcas las decisiones desafortunadas que contradicen todas esas convicciones. Las instancias se extienden de psicópatas – el asesino que implora que la sociedad le perciba antes de él mata otra vez – para el adicto fisiológico o psicológico, el fumador o el tirador o el lavador alcohólico o compulsivo de mano que está desesperado para detenerse pero no puede. Distingo a estos desgraciados de personas que han sido hipnotizadas en el comportamiento que desecharían o quién es aquel cuyas mentes son manipulados por un villano con un arma de fuego del rayo de control pensado. No sé lo que tiene la impresión de que para ser hipnotizado, y nadie sabe lo que tiene la impresión de que tener sus impulsos acribillados en ser. Asumiré, sin embargo, que las personas en esos casos más recientes no hacen lo que llamadas decisiones finales: Realmente, las decisiones sentidas que se confunden paulatinamente con las acciones que las decisiones contemplan. Su comportamiento es como una tos u otra producción de su sistema nervioso autónomo. No actúan, y así es que su comportamiento no incrementa pregunta de responsabilidad sentenciosa. (Si estoy equivocado, en ese entonces sus casos incrementan el mismo problema como esas de las personas enfermas que discuto.) Yo supongo que, sin embargo, que los psicópatas y los adictos hacen decisiones finales: para matar o iluminar o aumentar rápidamente. Tendría sentido para gente del montón, quienes se toman ser responsable para sus actas, ¿ disculpar psicópatas o los adictos por alguna diferencia percibida en el génesis causal propio y sus decisiones? Nosotros la gente del montón, quienes creen que somos responsables de lo que hacemos pero que los psicópatas y los adictos no son, iten que nosotros mismos somos a veces incapaces de superar tentaciones de tipos diversos: a veces decidimos hacer lo que nuestros valores reflectores condenan como el imprudente o el agravio. Podríamos o no podríamos deliberar mucho; podríamos o no podríamos luchar. Pero la tentación gana. Decimos, "sólo esta vez" o "el infierno con eso," y nos iluminamos u ordenamos bistec y frituras. No pensamos que en estas ocasiones hayamos sido hipnotizados o cambiados canales para evitar comerciales; no pensamos que nuestras voluntades hayan sido despojadas de su poder que origina ordinario. Pensamos, al contrario, que el estado de nuestras voluntades es culpable: decimos que hemos sido débiles de carácter, y nos resolvemos a no pecar otra vez. Contamos la ocasión como salir a la vista, no una conquista de nuestras mentes por alguna fuerza extranjera, sino un fracaso de capacidad común de nuestra mente a organizar y dirigir nuestras convicciones reflectoras.

No podemos encontrar razón, en esta cuenta de la nuestra se vence, para pensar que la situación de un adicto es una materia enteramente diferente en vez de sólo diferente en el grado. No tenemos razón para suponer que alguna fuerza extranjera ha usurpado el papel de voluntad del adicto, ya sea. Podemos decir eso porque él produce si bien él sabe que el resultado será desastroso, él está muy más débil que nosotros. Él es de hecho incapaz de controlar sus impulsos inmediatos; Quizá, en el momento de actuar, él es incluso incapaz de comprender su peligro. Pero entonces no asumimos que la ruta causal de acontecimientos mentales distinga su caso del nuestro. Contamos la diferencia entre nosotros y él como uno de capacidad y por consiguiente de grado. Esa explicación más reciente no conjura el principio causal de control; no hace suposición, de una u otra manera, acerca del determinismo o epiphenomenalism. Resumen: ¿Causal Control? Primero debo dejar en claro lo que mi argumento no es. Inicié esta discusión echando de ver que el incompatibilism pesimista requeriría que nosotros abandonáramos prácticamente el cuerpo entero de nuestras convicciones éticas y morales y nuestra costumbre; tanto que no podríamos, dije, en verdad lo creo. Por consiguiente podría estar tentando a decir que de cualquier forma que fuertes las discusiones sean para el principio causal de control, lo debemos desechar simplemente para ese reason.21 Que no ha sido mi argumento. Más bien he intentado mostrar que no hay discusiones para el principio causal: nada que necesitamos barrer bajo una alfombra e intento a olvidar. El principio causal de control es un principio ético o moral, tan cualquier argumento pues debe ser interpretativo. Sólo no sigue de cualquier descubrimiento científico o metafísico: esa es la lección de En Parte Un. Puede encontrar soporte sólo en otros principios morales y éticos. Pero cuenta con el respaldo de ninguno de ellos. Es contradecido por el principio que las personas son responsables cuando intentan daño, aún cuando el intento es infructuoso. No podemos encontrar explicación moral o ética por qué, si algunos actos son causados por factores exógenos y los otros no lo hacen, un agente debería ser responsable de lo más reciente pero no lo anterior. Ni por qué tiene importancia si una decisión final es no causada por fuerzas externas cuando todos los factores que hacen cualquier decisión racional – las creencias y el valor en el cual se basa – son claramente causados por fuerzas externas. El principio es también contradecido por las costumbres que nos dejan alabar o culpar a personas que son psicológicamente incapaces de actuar de otra manera. Ni hace el sistema común de responsabilidad que identificamos presupone, tantos filósofos suponen que lo hace, el principio causal. Al contrario, ese principio no puede explicar las características cardinales de ese sistema. Así es que no desechamos control causal porque, aunque las mejores discusiones lo soporten, no lo podemos creer. Lo desechamos porque

ningún argumento lo soporta. Como yo dije, una gran cantidad de filósofos, incluyendo algunos muy distinguidos, no obstante lo aceptan. Reportan una "intuición robusta" que no podemos ser responsables para una acción a menos que seamos la causa primera de esa acción. Pero esa pretensión presupone en vez de argumentar a favor del principio de control; no ofrece nada más a manera de un enlace entre la ética y la ciencia. Las intuiciones no son discusiones. No sigue que el segundo principio que distinguí, el principio de control de capacidad, es automáticamente preferible como una interpretación; quizá no podemos hacer sentido común de ese principio tampoco. Pero el fracasado del principio causal nos prepara para una inspección más simpática de esa alternativa. Nuestra convicción original que la responsabilidad depende de control ahora se parece sí mismo en juego. Quizá el principio de capacidad lo puede hacer más inteligible. El Control de Capacidad La Importancia Inescapable de Decisión Podemos hacer un trabajo mejor o peor de hacer decisiones hasta si, desconocido para nosotros, ¿ las decisiones que hacemos son inevitables? Creo que podemos. Otra fantasía. El pintor comienza en una lona gigante. Él sueña y se supone. Él esboza, dibuja, pinta, se roza fuera, pinta encima, se desespera, fuma, bebe, regresa, pinta violentamente, da un paso hacia atrás, suspira, se ilumina. Él termina. Su lona es exhibida; adoramos eso y nosotros le celebramos. En ese entonces un gurú en el Círculo Polar Ártico llama a una conferencia de prensa. Él descubre una copia exacta de la gran pintura; las técnicas de fechado recién sofisticadas prueban que fue creada un segundo antes de nuestro artista empezó su propio trabajo. El gurú explica que él un instante pintando máquina ha dirigido por una computadora poderosa en cuya eliminación que él ha colocado una descripción exacta de cada acontecimiento desde el comienzo de tiempo, incluyendo, por supuesto, información acerca de las habilidades diversas del artista, sus convicciones acerca de la grandeza en el arte, y sus creencias acerca de los gustos de coleccionistas ricos. Estamos asombrados. ¿Pero apreciamos los esfuerzos del artista o el logro menos? Antes de la conferencia de prensa apreciamos lo que él hizo porque iramos la manera en que él hecho los muchos miles de decisiones tremendas y pequeñas que terminó en la foto maravillosa. Él hizo esas decisiones espléndidamente. Ninguno de eso ha cambiado; nuestro descubrimiento sorprendente no ha podido haber abaratado el valor de un solo brochazo. Permanecen sus decisiones; él no los hizo cohibidamente de ninguna guía de cualquiera de la información del gurú. Alabamos al artista por esas decisiones. No estamos alabando a alguna persona interna – su "voluntad" – del homúnculo que le hizo hacerlo.

Por supuesto, si nos diéramos cuenta de que él de algún modo hubo hecho trampa – empleado algún otro artista y ocupado el crédito – no le habríamos alabado. Las decisiones que alabamos entonces no habrían sido his.22 Pero la pronosticabilidad misma no puede abaratar achievement.23 Que explica por qué la Madre Teresa y Stalin fuera responsable de lo que hicieron. Un crítico observador descubre algunas pulgadas cuadradas en la lona del artista que la copia no reprodujo exactamente. El gurú interroga sus máquinas y revisa su base de información. Ningún error fue hecho. ¡El artista tiene libre albedrío después de todo! Repentinamente no apreciamos su logro más, sin embargo. Quizá él habría pintado mejor si él hubiera hecho exactamente lo que las máquinas predichas. Encontramos, en esta fantasía, la misma cuenta del valor de función de una obra de arte como identificamos en Capítulo 9. Esto recae sobre las propias decisiones creativas de un artista y no en más cuenta causal remota de esas decisiones. Ahora aplicamos la misma cuenta, como hicimos allí, para una carrera más creativa envolvente: su viviendo su vida e intentando vivirlo bien. El valor que usted logra en lo referente a que carrera más tremenda también depende del carácter de sus decisiones, no su ascendencia distante. No tiene importancia si sus decisiones se compusieron por la historia del mundo o iniciadas en una cierta cantidad espontánea enconándose de moléculas neurales. La etiología natural distante de sus decisiones es irrelevante para el valor de función o disvalue que estas decisiones crean. La lucha que describí en Capítulo 6, crear integridad entre nuestras convicciones, es parte del drama de despliegue de vida cohibida. Si todas nuestras decisiones son determinadas, entonces tanto es estos. Eso no hace integridad menos crucial para nuestro éxito ético. ¿Es eso una objeción para este hilo del pensamiento entero que eso nos hace juiciosamente responsable por nuestro carácter si bien no escogimos nuestro carácter? En rigor, nos hace responsable por nuestras decisiones, no nuestro carácter. Pero por supuesto que las decisiones provienen de carácter. Entonces, sí, somos responsables de nuestro carácter. Si esto no estuviera tan allí – si tratáramos carácter como el bien o la mala suerte que alguien tiene lo tuvo – no sería persona dejó cuya suerte que podría ser. No puedo disculpar mi indolencia, o a usted su impaciencia, porque ninguno de nosotros elegimos tener estas cualidades. ¿Pero podemos ser responsables qué no hemos escogido? Sí. El principio causal de control niega que podemos, pero está equivocado. Los hándicaps y los accidentes son diferentes precisamente porque no reflejan carácter. Como veremos en Capítulo 16, esa diferencia tiene importancia para la justicia distributiva. Una Justificación ética para Exención Éstas son las suposiciones – acerca del carácter, la decisión, y la función aprecian en vivir – que necesitamos para explicar por qué tenemos responsabilidad sentenciosa para nuestras

decisiones generalmente. Ahora enfrentamos una pregunta diferente. ¿Por qué no tenemos a cargo todas nuestras decisiones? ¿Qué justifica las excepciones nuestro sistema de responsabilidad reconoce? Sostuve la opinión que, en contra de primeras impresiones, el principio causal de control no puede justificar estas excepciones. Nosotros ahora debemos preguntar ya sea la alternativa comprendiendo de control, el principio de capacidad, proveemos una mejor justificación. No puedo negar, como escribo un párrafo o termino una aventura amorosa, que debo contar mi acto en cualquier valoración global de ego. Pero nosotros eximimos ciertas decisiones de tener importancia, cuándo pensamos que tenemos buena razón para hacer esto. Podemos hacer esto para otras personas como actúan y para nosotros mismos retrospectivamente. Cuáles decisiones, si cualquier, ¿ debiéramos excluir? ¿Qué filtros cribadores serían justificados? No podemos descartar decisiones solamente porque las lamentamos; eso en total borraría la posibilidad de vivir bien. Pero nosotros tenemos motivos para adoptar un filtro muy menos misericordioso. A menudo en los contextos diversos que distinguimos entre hacer un trabajo mal y no poder hacerlo del todo. Una persona ciega no lee mal. Debemos ver el sistema de responsabilidad en esa luz. El principio de capacidad describe capacidades que creemos a alguien debe tener si él debe sensatamente ser juzgado exitoso o infructuoso en su esfuerzo para vivir bien. Bernard Guillermo señaló que un filtro cribador puede construirse de muchas maneras; la combinación reflejada en la literatura griega fue, él creyó, mero como lo nuestro, pero en ciertas formas importantes different.24 tratamos incluso locura temporal como invalidar responsabilidad, pero Ajax de Sófocles se creyó responsable para su estúpido matando de ganado, si bien Atena le hizo hacerlo haciéndole mad.25 Los agarres de principio de capacidad, en lugar de eso, que a alguien le falta el control en el sentido pertinente cuando él tiene capacidad insuficiente para formar creencias verdaderas y pertinentes acerca del mundo en el cual él actúa, o para corresponder a sus decisiones para su personalidad normativa. Ese principio por consiguiente provee un filtro diferente de cribado. Debemos juzgar si es uno mejor preguntando si refleja una mejor concepción de valor ético adverbial. Las personas tienen estas dos capacidades para los grados muy diferentes. Casi cualquier científico es mejor en formar creencias verdaderas acerca del mundo físico que lo que yo, y alguien que es menos impulsivo es mejor en conformar sus decisiones para lo que él en realidad piensa bien para él para tener o hacer. El principio de capacidad supone un nivel del umbral de estas capacidades, y mucho del argumento entre abogados y laicos de acerca de cuando es correcto sujetar a alguien responsable pues su comportamiento es en verdad argumento de aproximadamente donde ese umbral debería estar colocado. Es una virtud del principio de capacidad que muestra estas disputas para ser ética en vez de psicológico en su

papel. Se vuelven contra juicios de valor de la microcomputadora que las personas que aceptan el principio de capacidad en el extracto hará diferentemente. En algunos casos, sin embargo, el fracaso en uno de otro de las capacidades son de marca mayor e innegables, y deberíamos concentrarnos primero en esos casos. Un idiota no puede formar unas acciones bastantes grandes de creencias verdaderas estables acerca del mundo para hacer su vida segura, y mucho menos provechoso; a él le falta el nivel mínimo del primer capacity.26 Someone con conmoción cerebral seria del lóbulo frontal puede ser totalmente incapaz para evitar comportamiento agresivo y violento, incluso sin embargo nada que él piensa o quiere o aprueba recomienda ese comportamiento. El principio de capacidad opina que el idiota y la víctima de daño cerebral serio no son juiciosamente responsables de las decisiones que manifiestan estas incapacidades. El principio no niega que otras incapacidades, propiedades de un agente, o la situación también puede ser argumentos de exención. (considero algunos ejemplos del candidato hacia fines de este capítulo.) Pero nos concentramos ahora en esas incapacidades que el principio de capacidad reconoce. ¿Cómo podemos justificar estas excepciones de incapacidad? Asumen una convicción más ética básica: ese pozo viviente recursos crear no sólo una cronología sino una narrativa que inventa aprecian de carácter – las lealtades, las ambiciones, los deseos, los gustos, y los ideales. Nadie crea una narrativa de integridad perfecta: todos nosotros actuamos, como decimos, nada característico a veces. Las vidas de muchas personas, juzgado como las narrativas, son picaresco o constante un desorden – "una condenada cosa" de Hubbard "después de otro" o "una condenada cosa" de Millay "una y otra vez".27 Excepto simplemente por eso esas vidas no son vivieron bien, no importa cuán completo de éxito mundano que resultan ser, a menos que sean redimidas por uno nuevo, a una edad avanzada integrando interpretación o por la conversión para una nueva integridad. Nuestro sistema de responsabilidad refleja ese – al menos para mí – juicio ético atractivo. Desde este punto de vista, la primera capacidad parece indispensable. Crear una vida requiere reaccionar al medio ambiente en el cual esa vida es vivida; una persona sensatamente no puede ser tratada, o retrospectivamente puede darse gusto, como crear una vida a menos que él pueda formar creencias acerca del mundo que son grandemente receptivas para cómo es el mundo. Las personas cuyos sentidos es deteriorado de algún modo, o quien ha tenido una educación poco satisfactoria, puede poder compensar lo suficiente como para la clase principalmente creencias correctas acerca de su medio ambiente inmediato. Excepto un idiota o alguien que piensa que él es Napoleón o que cerdos pueden hacer volar le falta esa habilidad mínima. Los filósofos a veces le piden a usted que se imagine que usted es sólo un cerebro incorpóreo en una tinaja de nutriente,

exhaustivamente engañada por una inteligencia maestra en pensar que usted es un organismo bipédico encarnado viviendo de un planeta Tierra. Si eso fuera cierto, en ese entonces usted no estaría conduciendo una vida. Suponiendo que no somos cerebro en una tinaja, la mayor parte de nosotros tenemos la capacidad epistémica que necesitamos para la mayor parte de nuestras vidas. Pero de vez en cuando a algunos de nosotros nos falta o perdemos esa habilidad normal de un modo u otro, y en ese entonces nuestra responsabilidad sentenciosa por lo que hacemos es puesta en tela de juicio. La segunda capacidad es regulativa; parece esencial también. Si debo reaccionar al reto de vivir bien, debo tener la capacidad de corresponder a mis decisiones para un sentido de lo que viviendo el pozo querría decir. Mi personalidad se ha moldeado por las fuerzas recogida en mi historial personal; estos han forjado mi personalidad, pero no limitan mi habilidad a corresponder a mis decisiones para la personalidad que han forjado. Destruye esa capacidad, sin embargo, cuándo la toma de otros sobre mi capacidad para toma de decisiones para prestarle servicio a sus propios fines: Cuando soy hipnotizado o gobernados electrodos directos implantados en mi cerebro. Esa usurpación desconecta mi decisión de mi personalidad, a fin de que sea en el mejor de los casos un accidente cuando estos hacen buena pareja. Está por consiguiente sensato que cuando yo pregunto cuán bien he vivido, distingo entre lo que hice cuando tuve la capacidad de reflejar mis propios deseos y las convicciones en mis decisiones y lo que hice cuando me faltó esa capacidad. Me responsabilizo sólo para lo anterior. Algunas personas están en esa posición por ahora o incluso durante los períodos prolongados de sus vidas, no porque los otros ha robado su capacidad para forjar su comportamiento para su propia personalidad, sino porque les falta la capacidad en ellos mismos. Una criatura principiante no hace decisiones del todo, supongo. Un niño muy joven hace, pero él no tiene la habilidad cognitiva o crítica necesitada para corresponder a sus decisiones para cualquier ambiciones autoconscientemente reconocidas o los deseos. Las víctimas de enfermedad mental aguda que describí más temprano – los asesinos que imploran para ser atrapados – están en el mismo caso. Ciertamente, la psicosis puede tratar salvajemente cualquier o ambos de estas capacidades sentenciosas; la pérdida seria de uno u otro podría ser una condición decisiva de disease.28 relacionado con la mente La historia del debate de defensa de locura que describo en breve más tarde en este capítulo muestra un columpio del péndulo entre una doctrina estricta que requiere pérdida de capacidad epistémica y una doctrina más generosa que también hace capacidad regulativa crítica. La Aplicación Moral Nosotros ahora hemos construido una justificación ética del principio de capacidad. El principio hace la veces de una moraleja así como también un principio ético, sin embargo.

En ese papel diferente no juega directo en parte en el juicio de alguien de cuán bien él o cualquier otro ha conducido su vida; en lugar de eso le presta servicio, entre otros propósitos, como una condición del umbral para la culpa y la sanción. Por consiguiente debemos preguntar qué justificación tenemos para exportar el principio de lo ético para la arena moral de esa manera. Es una demanda central de autorrespeto, sostuve en Capítulo 9, que no sólo debemos tomar responsabilidad personal por hallarle utilidad a nuestras propias vidas pero también debemos tratar el principio que requiere esto como un principio objetivo de valor. En el siguiente capítulo sostengo la opinión que éste significa aceptar y respetando la misma responsabilidad en otros. Ese requisito no puede ser por el que se responsabilizó – no podemos estar tratando el principio de responsabilidad personal como tener objetivo perdurando – a menos que comprendamos responsabilidad personal para tener el mismo carácter y dimensión para todo el mundo. Así es que le debemos dar a ese principio el mismo carácter y la fuerza en la moralidad que tiene en la ética. Confío en el principio de capacidad en criticarme a mí mismo; en decidirse si eso es apropiado sentir vergüenza o culpabilidad o sólo pena profunda para alguna decisión espero no había tomado. Me hago responsable a menos que quede satisfecho que me faltó alguna condición de capacidad para la responsabilidad cuando tomé esa decisión. ¿Qué justificación puedo tener para destinar un estándar diferente – más estricto o más indulgentes – para juzgar la culpabilidad de alguien más? Usando un estándar diferente significaría juzgarle como me rehúso a juzgarme a sí mismo. Sería un acto de irrespeto a él. Ya hemos chocado con una forma dramática de ese fracaso. Algunos criminólogos dicen eso porque ciencia ha mostrado que nadie tiene libre albedrío, está mal castigar alguien para cualquier cosa. Deberíamos tratar esos que nosotros ahora estilizamos a los criminales médicamente en vez de como criminales, esperando reprogramar en vez de castígueles. Este comunicado supone que "" tenemos responsabilidad que a las otras personas les falta, que podemos juzgarnos a sí mismo para actuar equivocadamente mientras sólo podemos juzgar todos los demás para actuar peligrosamente o inconvenientemente. La mayor parte de las personas tiene una reacción fuertemente negativa para la propuesta que los forajidos deberían ser tratados médicamente en vez de castigado criminalmente. Piensan que éste deshumanizaría a los forajidos. Sienten, creo, que esta propuesta yerra el requisito cardinal que tratamos responsabilidad en otros como nosotros trátela en nosotros mismos. ¿La ilusión? He descuidado epiphenomenalism para varias páginas. Por supuesto, en juzgar los méritos o los deméritos de nuestras decisiones finales, nosotros y los otros pagamos gran atención para las consecuencias que prevemos, o debemos prever, de a título de decidimos actuar. Sino, en rigor, esa atención no presupone eficacia causal. Presupone sólo qué lógicos

llaman a la implicación material. Si decido tirar del gatillo, alguien morirá sin la intervención de algún otro agente; Si no lo hago, él no lo hará. Puedo saber la verdad de tales conditionals de mi experiencia, sin hacer cualquier suposición acerca de la fuerza causal de mi decisión en los músculos que mueven hacia atrás mi dedo índice. Los conditionals están consistente con epiphenomenalism así como también determinismo. Son también coherentes, por supuesto, con negar ambos. El principio de capacidad hace excepciones por lo que negocia como los casos patológicos: acondiciona responsabilidad sentenciosa en las capacidades del agente. Pero éstas no son condiciones causales. El principio hace capacidades cruciales para la responsabilidad, no porque las personas normales tienen lega eso está a cargo mientras un niño o un idiota o un loco no lo hace, sino porque se sedimenta acondiciona en la responsabilidad con un ojo para la en conjunto responsabilidad ética para vivir bien. Declara esa asignación en broma sólo cuando una persona es capaz de perseguir la asignación. Un niño que empieza a andar o un idiota o un loco hace decisiones, y las hace, quizá, con algún sentido de responsabilidad para ellas. Pero él debería desechar que la responsabilidad sentenciosa para esas decisiones más tarde, cuándo él aumenta o si él se recupera, y el resto de nosotros los deberíamos desechar ahora. Pensamos que – y el niño que empieza a andar, al menos, más tarde vendrá a pensar – sería correcto no incluir esas decisiones decidir cuán bien él ha vivido. Si aceptamos el principio de capacidad como la base ética para nuestro sistema de responsabilidad, podemos esperar los últimos descubrimientos acerca de la electrodinámica de nuestro cerebro con curiosidad ilimitable pero ningún terror. No hay falsa ilusión en esta historia. Nada en mi descripción del papel las obras teatrales de principio de capacidad en concentrarse o responsabilidad negadora marcas algunas suposiciones causales últimas del todo. No hay duda que muchas personas que acogen el sistema de responsabilidad creen que el determinismo y epiphenomenalism son ambos equivocados: De hecho, absurdo. Creen que ya no ha sido decidido lo que se les ocurrirá mejor hacer; que esto es cuestión de su manufactura espontánea aquí y ahora. Sino si que el más pensamiento es coherente o no, no juega en parte en nuestra historia. No somos como el cerebro flotando en una tinaja. Viven en la ignorancia completa de su situación; no tienen muy para descubrirlo. Totalmente les falta la capacidad para formar creencias basadas en prueba. La mayor parte de nosotros tenemos esa capacidad en el grado abundante; Ciertamente, nosotros ahora estamos suponiendo que tenemos la capacidad incluso para descubrir que todas nuestras decisiones es determinada por acontecimientos antiguos. No estamos ignorancia tampoco completa o terminal.

Un reto más. Podría decirse que si el determinismo o epiphenomenalism es verdadero, las personas nunca tienen las capacidades que el principio de control de capacidad asume que normalmente asumen tienen, porque estas capacidades requieren una especie de originalidad causal última o una especie de poder. Pero no requieren nada de eso. Lo primero es la capacidad para formar creencias verdaderas acerca del mundo físico y los estados relacionados con la mente de otras personas. No impugna esa capacidad que nuestras creencias acerca de al mundo está causada por acontecimientos más allá de nuestro control; Al contrario, como dije, es exactamente ese hecho que nos inviste con esa capacidad. Ni puede perjudicar esa capacidad que nuestras decisiones finales no introducen en las relaciones causales con nuestros nervios y músculos; ese hecho, si es un hecho, es completamente irrelevante a la existencia de la primera capacidad. La segunda, capacidad regulativa que el principio asume es que las personas normalmente pueden hacer decisiones finales entendibles como prestarle servicio a sus deseos y sus convicciones a la luz de sus creencias. Esa es una suposición acerca del carácter – no la etiología o la consecuencia causal – de decisiones finales. Las personas tienen esa capacidad aunque estuvieran de Dios para tenerlo. Un automóvil veloz, cuyo comportamiento es ciertamente determinado por acontecimientos más allá de su control, no obstante tiene la capacidad de exceder el límite de velocidad. La Responsabilidad en la Práctica La Defensa de Locura La elección entre lo causal y el control de capacidad los principios son importantes para las razones que van más allá de la controversia de libre albedrío. La elección es decisiva para ambos explicar y debatir las muchas más controversias prácticas que mencioné entre personas que aceptan la estructura general del sistema de responsabilidad pero disienten acerca de su aplicación para los casos particulares. Si pensamos que las personas son responsables sólo cuándo sus acciones provienen de un acto espontáneo, no causado de voluntad, en ese entonces pensaremos que estas controversias prácticas se vuelven contra uno todo el o nada hecho psicobiológico. Cuando alguien afirma que él cometió su acto criminal en una furia ciega o cuando desesperado por un impulso irresistible o bajo coacción o porque él creció en un ghetto o porque él había observado demasiada violencia en la televisión, preguntaríamos: ¿Fueron estas fuerzas o estas influencias lo suficientemente fuertes en las circunstancias tan ese desplazaron el papel causal normal de su voluntad, le gusta a un marinero borracho apartando a un lado al timonel y tomando el volante? ¿A fin de que no fuera su voluntad sino más bien una oleada abrumadora de celos sexuales o una cierta cantidad tal fuerza que proveyeron la causa eficiente de sus músculos pactando alrededor del detonador? Dudo de tantos de los ciudadanos, abogados, y los

jueces que tendrían que contestar esas preguntas, si aceptaran el principio causal, los comprenderían. Quizá la popularidad del principio causal entre filósofos ha contribuido a la confusión que marca este área del derecho criminal. Si desechamos lo causal a favor del principio de control de capacidad, sin embargo, planteamos una pregunta diferente. ¿Le faltó al acusado uno u otro de las capacidades pertinentes para algo semejante un grado que él es impropio adscribirle la responsabilidad a él? Esa pregunta exige dos juicios bien definidos: un juicio interpretativo acerca de su comportamiento y un juicio ético y moral que las personas razonables hacen diferentemente. Es por consiguiente a menudo una pregunta difícil pero no, pienso, una misterioso. Las personas que deben intentar contestar eso – los del jurado después de oír volúmenes de testimonio, quizá – tendrá las opiniones diferentes acerca del asunto interpretativo. Disentirán, por ejemplo, acerca de si el comportamiento general del acusado reveló una iración para la violencia como parte de su autoimagen, a fin de que su acto violento confirmado en vez de contradijo su capacidad general para satisfacer su decisión para sus gustos. También disentirán acerca del asunto más evidentemente normativo – acerca de lo que nivel de incapacidad es lo suficiente como para dejar a alguien fuera del gancho de responsabilidad. iramos a las personas que al menos comienzan a contestar esa pregunta introspectivamente. Me creería responsable, retrospectivamente, ¿ si estuviera en los zapatos del acusado? Ese es el espíritu del pensamiento atractivo, "allí pero para la gracia de empuje Dios ". La historia de la defensa de locura sugiere que tantas personas no aborden el asunto en esa forma introspectiva, sin embargo. La afrenta es una espuela más frecuente. Cuando el público ha estado en particular ansioso por venganza después de algún crimen, los jueces y los legisladores han respondido por el recorte de gastos el alcance de la defensa de locura. El M'Naghten Rule, dado el nombre por el leñador que mató a la secretaria de Peel al intentar matar al Primer Ministro mismo, encogió a la parte defensora para dejar sólo la primera, capacidad cognitiva, tener importancia, y estipuló eso sólo un en particular nivel bajo de incluso esa capacidad podría disculpar. Sobre muchos decenios la mayoría de estados americanos emocionados de esa regla estricta para uno más perdonando uno que le permitió al acusado que sostuviera la opinión que él fue enfrentado con un impulso irresistible. Excepto pedirles a los jurados que juzgue el nivel apropiado de la segunda, capacidad regulativa probada difícil de manejar, y los resultados a menudo parecieron demasiado permisivos para muchos eruditos así como también para el gran público. El argumento, hecho para un tribunal de Florida, que al acusado le faltó la capacidad regulativa necesaria porque él había observado demasiada televisión, pareció un reductio respecto a absurdam tan al que se llamó el estándar mismo en question.29 que fue, sin

embargo, el asesinato frustrado de Presidente Reagan tan provocado las máximas quejas acerca de la lenidad de la defensa de locura. En todo caso, por hache o por be, muchos estados americanos ahora han adoptado un acercamiento diferente basado en una recomendación del Instituto americano de Leyes: la parte defensora está disponible para un acusado sólo "si al momento de tal conducta como resultado del defecto o enfermedad mental que a él le falta la capacidad sustancial ya sea para apreciar la criminalidad de su conducta o para conformar su conducta para los requisitos de la ley".30 Que no dominan de ninguna manera elimina la necesidad para el juicio, y los abogados diferentes, los jueces, y los del jurado hacen el juicio diferentemente. Pero la regla cambia el foco de acontecimiento discreto para la capacidad general. Esto tiene ventajas evidenciales: es más fácil de juzgar si un acusado ha mostrado una incapacidad general, expresó en otras formas, en vez de simplemente una incapacidad de tiro a tiro y temporal agotada en el crimen es supuesta disculpar. Requerir una aparición de defecto o enfermedad mental también reduce la vaguedad de la parte defensora: la etiqueta "enfermedad," incluso si no un término médico de arte, es por sí mismo una clasificación. No consideramos alguien como doliente de enfermedad mental si sus capacidades cognitivas y regulativas se quedan sólo algo cortas de lo que llevamos para ser normales. Deben ser muy pobres. Coacción, Injusticia, y Responsabilidad Cuando reconocemos la conexión crucial entre nuestra responsabilidad ética para vivir bien y nuestra responsabilidad sentenciosa para decisiones discretas, nosotros más adecuadamente podemos entender y podemos discutir acerca de otras características controversiales del sistema de responsabilidad. Es controversial, por ejemplo, si y cuando la coacción disminuye responsabilidad. Usualmente cuando alguien obedece una orden para matar porque él es amenazado con muerte por sí mismo, él no carece tampoco de las capacidades pertinentes. Él obedece porque él comprende su situación exactamente y porque él puede conformar su decisión para su juicio reflector de lo mejor para él. Su responsabilidad no es disminuida, aunque su situación no obstante puede proveer una excusa. La tortura, al menos en formas extremas, es diferente. Alguien que amenaza tortura espera cambiar las opciones de su víctima tal como alguien hace quién amenaza muerte. Alguien frente a la tortura retiene ambas las capacidades necesarias para la responsabilidad en su para elección si obedecer la evitan. Pero cuando la tortura comienza, la meta del torturador es diferente: él espera reducir a su víctima para un animal llamativo que ya no puede razonar de esa manera. Él tiene la intención de apagarse, para no invocar, la responsabilidad de su víctima. Pero si la coacción breve de tortura disminuye responsabilidad, esto normalmente debe ser para algún otro reason.31

Es también controversial ya sea alguien nacido en un ghetto de pobreza es menos responsable de cualquier comportamiento antisocial que personas de más historiales privilegiados. Él no padece de cualquier incapacidad pertinente. A alguien con una enfermedad mental le puede faltar la capacidad para conformar su comportamiento para la ley, pero eso no es cierto de alguien condenado para una vida empobrecida del innercity que se decide empujar drogas. Él sabe que lo que él hace es ilegal y tiene cada oportunidad para considerar si es inmoral también; él puede no menos que otros de formar precisos puntos de vista acerca del mundo o de corresponder a sus decisiones para sus deseos o las convicciones. Otra vez, si nosotros le pensamos menos responsable que otros, como un gran número de personas piensa, debemos encontrar algún otro suelo. No podemos encontrar ese suelo diferente con tal que tardemos el principio causal en gobernar responsabilidad. De cualquier forma que comprendemos la idea de un libre albedrío, no podemos hacer sentido de la hipótesis que ya sea las amenazas o la pobreza puede desplazar su operación causal normal. Pero la foto de responsabilidad sentenciosa que nosotros ahora hemos extraído abre camino para una sugerencia muy diferente: estamos tentados de encontrar responsabilidad disminuida en estas circunstancias porque – pero sólo cuando – la coacción o la pobreza es el producto de injusticia. Nuestra responsabilidad fundamental a vivir bien provee un suelo para reclamar moraleja y derechos políticos. (discuto una parte de estos derechos en Capítulos 17.) Nosotros – o no podría – podemos pensar que estos derechos deberían estar protegidos por uno más, bien definido, el filtro de responsabilidad además de la capacidad se le pasa que hemos estado intercambiando opiniones. Los escritores de injusticia defraudan a sus víctimas de oportunidades o los recursos que muy probablemente habrían conducido al decisions.32 diferente Quizá no deberíamos por eso no deberíamos estas decisiones corrompidas aforadoras qué tan censurable nosotros o los otros son. O al menos no los deberíamos contar completamente: deberíamos descontar su responsabilidad en vista de la injusticia. Este filtro discreto, más está conceptualmente disponible porque las preguntas de la raíz para el sistema de responsabilidad no son metafísicas sino éticas y morales; este más filtro es controversial para exactamente esa razón. Es importante que este último argumento pues la responsabilidad disminuida está encallada en justicia, no capacidad. Las personas que viven en ghettos de pobreza en una nación de afluencia han sido estafadas de oportunidades y recursos que merecen tener. Excepto personas que viven en una edad o espacio de privación relativa que no es la falla de uno no puede reclamar responsabilidad disminuida por esa razón; de otra manera nadie sería juiciosamente responsable de cualquier cosa hasta algún milenio de riqueza y la sofisticación cultural había sido alcanzada. La pobreza que incluso discutiblemente mitiga

responsabilidad sentenciosa es sólo pobreza injusta. Por esto es que esos que niegan la injusticia niegan la mitigación también. PARTE CUATRO Moralidad De Dignidad para la Moralidad El Autorrespeto y el Respeto para Otros ¿La Universal o el Especial? Esperamos, recordamos, integrar ética con moralidad, no simplemente incorporando moralidad en la ética sino logrando una integración que se refuerzan mutuamente del dos en el cual nuestros pensamientos acerca de vivir bien nos ayudan a ver lo que nuestras responsabilidades morales es: una integración que se origina del reto del filósofo tradicional acerca de qué la razón tenemos que ser buenos. Comenzamos por considerar las implicaciones para la moralidad de lo primero de nuestros dos principios de dignidad – que usted debe tratar el éxito de tu propia vida como una materia de importancia objetiva. En Capítulo 1 describí el principio de Kant. Esto opina que una forma correcta de vínculos de autorrespetos – el autorrespeto exigido por ese primer principio de dignidad – un respeto paralelo para las vidas de todos los seres humanos. Si usted debe respetarse a usted mismo, usted debe tratar sus vidas, también, como tener una importancia objetiva. Muchos lectores encontrarán ese principio inmediatamente conmovedor, pero es importante tomar una pausa sobre sus fuentes y sus límites. Si usted cree que es objetivamente importante cómo va su vida, en ese entonces usted debería considerar esta pregunta importante. ¿Aprecia usted su vida tan objetivamente importante debido a algo especial acerca de su vida, a fin de que eso no fuera perfectamente coherente para usted tratar otras vidas humanas como tener la misma clase de importancia? ¿O usted aprecia su vida de esa manera porque usted piensa que toda vida humana es objetivamente importante? La relación entre usted y su vida está ciertamente especial: el segundo principio, de autenticidad, le asigna responsabilidad para él. Pero esa es una materia diferente. Estoy indagando acerca del primer principio. Tiene usted una razón para importarle si la vida de toda persona tiene éxito o fracasa, ¿ o simplemente si la suya lo hace? Cierto, a pocas personas les importa como mucho acerca de su situación como usted: tu propio destino puede captar su atención como casi de nadie más. Pero eso puede ser explicado por la responsabilidad especial que acabo de mencionar. Así es que usted debería enfocar más adelante en la pregunta ya sea la importancia objetiva de su vida refleja una importancia universal – su vida tiene sólo ese valor porque es una vida humana – o una importancia especial porque usted tiene alguna propiedad que algunas otras personas no tenga.

El valor subjetivo está en su especial de naturaleza. El café tiene valor sólo para esos que les gusta el café, y aunque así de concebiblemente podrían ser toda la gente viva en un dado momento, eso podría ser cierto sólo por accidente. Pero la importancia objetiva es independiente de gusto o creencia o deseo, y está por consiguiente inconformista de cualquier relación emocional bien definida, incluyendo una basada en identidad. Porque no hay partículas metafísicas de valor, el valor objetivo no puede ser un hecho desnudo: debe haber caso para estar hecho para eso. ¿Qué caso podría hacer alguien que su importancia es especial? Muchas personas mantienen la vista opuesta, universal. Muchas religiones enseñan que un dios hizo a seres humanos en su propia imagen y tienen preocupación igual para todos ellos. Los humanitarios seculares creen que la vida humana es sagrada y que el fracaso de cualquier vida es un desperdicio de un opportunity.1 cósmicamente valioso Mayor Parte de las Personas reacciona emotivamente a las tragedias reales e incluso ficticias de desconocidos cabales en ya sea una escala pequeña o muy grandiosa. Lloramos para Adonis y nosotros lloramos para las víctimas extranjeras anónimas de terremotos y los tsunamis. La vista universal es lógica irablemente con este set de reacciones y opiniones familiares. Qué caso alguien podría hacer para la vista opuesta, especial: ¿Eso sólo las vidas de personas como él tiene la importancia objetiva? Él no puede confiar en cualquier clase de escepticismo global, porque él acepta que su propia vida tiene objetivo y no importancia meramente subjetiva. Él necesita un caso positivo. No sería suficiente, como dije, a señalar su responsabilidad especial para su vida. Los curadores tienen responsabilidades bien definidas para proteger pinturas particulares, pero acogen que las pinturas en otros museos tienen valor objetivo también. Otra pretensión ha sido excesivamente popular en historia, sin embargo, y los restos tristemente populares sobre muy del mundo todavía ahora. Él podría pensar que alguna característica que él tiene hace su vida especialmente importante de una perspectiva objetiva. Él es un americano o un judío o un sunita o un músico talentoso o un coleccionista brillante de matchbook cubre, y él podría pensar que cualquiera que de estas propiedades que él tiene le dé la importancia objetiva a la vida de cualquier ciudadano que lo tiene. Dudo que muchos lectores de este agarre del libro cualesquiera miren – ninguna religión con cualquier tracción genuina en las democracias occidentales la vería con buenos ojos – pero su popularidad más general lo hace importante para notarlo. Por supuesto hay mucho que le distingue de otras personas: sus talentos, nación, religión, y su raza. Una parte de estas propiedades, al menos, podrían ser importantes para usted en considerar cómo debería vivir usted: usted los podría tomar para ser parámetros de éxito para you.2 que Usted podría pensar que usted no vive bien a menos que su vida refleje el

hecho que usted es un americano o un católico o talentoso en la música o matchbook efectuando cobros. Pero estamos considerando una pretensión diferente: no si las propiedades personales deberían hacer mella cómo vive usted, sino si dan razón de la importancia objetiva de su sustento bien. Alguien que pensó sus propiedades provisionales hizo su vida en particular importante encontraría difícil integrar esa vista con otras opiniones responsables. Considere que Richard Hare es lo nacionalsocialista que quien piensa serviría para que los otros le maten si fuera descubierto, para su sorpresa, que él fue en verdad un Jew.3 que podría ser lo suficientemente fácil para él integrar su dictamen en un plan ligeramente más tremendo de valor: él podría insistir que, por ejemplo, que los judíos y otras razas poco arias son con naturalidad seres humanos inferiores. O quizá no el humano del todo. Pero esa más opinión tendría poca probabilidad de sobrevivir expansión muy más hacia la integridad global. Habría que explicar, por ejemplo, por qué los judíos son inferiores a pesar de tantos puntos de similitud biológica, confirmada por análisis de ADN, entre ellos y arios, y cualquier explicación propuesta tendría probabilidad de hacer problema en alguna otra parte en su sistema de convicciones. ¿Son los judíos inferiores porque sus antepasados (en una suposición extraña pero popular) mataron a Cristo? Pero eso requiere visitar pecados de antepasados presuntos pero no identificables en descendientes muy remotos, y el nazi de la Liebre no podría creerse inferior por los crímenes de alguna tribu alemana en el primer siglo. ¿Son los judíos inhumanos por el papel que unos cuantos de ellos jugaron en la economía Weimar? ¿Hubo ningún financiero ario enredador? ¿Eso es cuestión de una tendencia enganchar narices? ¿Es estos desconocidos en el Waffen SS? Y de qué manera, exacto, ¿ podría considerarse la importancia objetiva depender de estructura nasal? Ahora considere el papel potencial de religión en defender la pretensión de alguien para la importancia objetiva especial. Mucho de la matanza inspirada por la religión ha presupuesto, o al menos no negado, la importancia igual de las vidas de esos matados: su muerte ha sido considerada necesaria para salvar sus almas inmortales o esparcirse la fe verdadera y las leyes verdaderas entre sus personas o simplemente detener sus intentos reales o imaginados en la profanación. Bastante más sería necesario para justificar la pretensión ética de una fe para alguna importancia objetiva especial para las vidas de sus integrantes. Sería necesario, me supongo, a suponer la bendición creativa de un dios parcial que le trae sin cuidado la conversión de no creyentes para su culto. Otras historias son posibles, sin duda, pero son cada uno probable para naufragar, al menos para religiones monoteístas, en más allá suposiciones incorporadas acerca del alcance y la catolicidad de la atención de ese dios. Las ideas monstruosas de ese tipo han sido excesivamente populares y

excesivamente poderosas en nuestra historia. Pero son imposibles para defender responsablemente. Hay aún otro obstáculo que alguien debe vencer quién piensa su especial de importancia. Dije, en Capítulo 9, esa dignidad requiere reconocimiento, no aforamiento, respeto. Pero hay una relación importante entre lo dos: deben dividir el territorio de autoestima entre ellos mismos, porque pensar su vida importante es una presuposición de pensar que tiene importancia cómo vive usted. El fanático nacionalsocialista de la liebre tendría que pensar que si él fuera descubierto para ser un judío, entonces no tendría importancia del todo lo que él había hecho con o para su vida. Pocas personas honestamente podrían aceptar esa edición contraobjetiva de responsabilidad ética. ¿Nietzsche? ¿Refleja la vista universal de importancia objetiva sólo una parroquial sensibilidad igualitaria, liberal, democrática y política? Podría ser útil en breve considerar si el crítico filosófico muy famoso de esa sensibilidad desechó la vista universal. Nietzsche ciertamente pensó que sólo algunas personas – él se contó a sí mismo entre ellas – pudieron de vidas verdaderamente distinguidas. Pero hizo él idea lo que es explícitamente diferente: ¿Que es importante sólo cómo viven esos pocos superhombres creativos y poco importante qué le ocurre al descanso – la canalla ordinaria de la tierra que son incapaces de grandes vidas de cualquier manera? Las interpretaciones de ideas de Nietzsche difieren agudamente. Pero según varios críticos Nietzsche aceptó (al menos en algunas partes de la de él no trabajo siempre coherente) los temas principales de nuestro argumento hasta ahora. Él pareció insistir en la importancia incomparable de personas viviendo bien. Es una vergüenza cósmica, él pensó, que los sacerdotes se han impuesto con autoridad sobre el mundo la clase de moralidad que hace vivir bien imposible, la moralidad ascética que pelea en vez de celebrar naturaleza humana e intentos para sublimar lo para impulsar que voluntad no es sólo natural sino la espuela y motivo para las grandes vidas. Nos debemos recrear nosotros mismos, él aseguró, porque hemos llegado a ser eso, en parte a través de esta moralidad, las personas de mentalidad esclavista en vez de la lucha heroica. Él desechó la vista subjetiva de la importancia de well.4 viviente que nos debemos recrear de nosotros mismos no sólo si acertamos a querer ser grandes sino porque no permanecemos leal a nuestro legado humano a menos que hacemos esfuércese para ser genial. Él insistió en que vivir bien sea muy diferente de vivir una buena vida. Viviendo bien, él insistió, podría incluir gran sufrimiento, como su vida hizo, que apenas compensa una buena vida. Él también insistió en la importancia soberana de integridad para vivir bien. "La organización ' idea ' eso está destinado a dominar. . . Lentamente. . . nos lleva de

regreso de carreteras secundarias y vías equivocadas; prepara solas cualidades y los estados físicos que harán un día resultan indispensables como recursos hacia un todo – uno por uno, entrena todas las capacidades serviles antes de dar cualquier indicio de la tarea dominante, ' meta, meta, ' o ' el significado.' Consideró de este modo, mi vida es simplemente maravillosa ".5 Pero es ciertamente una más pregunta ya sea Nietzsche pensado que estos imperativos mantienen por todos nosotros o sólo para esos que pueden de grandeza. Su portavoz antiguo, Zarathustra, no le habla no sólo a los grandes sino a todo el mundo que él encuentra, para todos aquellos que él espera, por muy pesimista que él puede ser, se convertirá en el siguiente hombre, no el último man.6 El "regalo" que él trae es un regalo para la especie en general. "Una Tableta del bien," él asegura, está suspendido sobre cada personas".7 que Nietziche expresó no mitigado desdeñan para la igualdad, democracia, y el resto de lo que él la moralidad "servil" llamada. Pero él desechó la moralidad que él no despreció porque asume que tiene importancia cómo todo el mundo vive sino porque ofrece qué él pensó acerca de una cuenta mísera cómo todo el mundo debería vivir. Él ridiculizó la idea que los recursos sanos vivientes siendo feliz. Él tuvo desprecio especial para los utilitaristas, de quién son los puntos de vista que tienen poco sentido pero en la suposición que el placer y la felicidad son important.8 solo (él llamado esa suposición "shopkeeperdom angélico a Anglo".9) Para él de placer y se la fuera próxima a la felicidad sin sentido. Él también ridiculizó a Kantians, quienes reconocen el valor intrínseco de una vida humana pero suponen que este valor puede ser del que se dio cuenta sólo a través de una vida de duty.10 moral Así Es Que aunque él ciertamente pensara moralidad tan comúnmente sobreentendido un terrible error, sé de ninguna razón para suponer que él la pensó poco importante, en vez de triste, cómo viven las personas en general. Él pensó que las ansias de poder hacen todo el mundo que lo tiene, en ocasiones apropiadas, enojado, competitivo, y ansioso para mostrarse especial de algún modo. Estos son, como él vio, temas humanos que la mayor parte de nosotros podemos subordinar o podemos sublimar sólo con alguna dificultad y con, él pensó, los costos trágicos. Pero no hay nada en las ansias de poder que opina que las mismas emociones no están justamente ausentes sino ilegítimas en la multitud de gente. Según al menos un comentarista, Nietzsche abrazó una forma de aggregative consequentialism acerca de las buenas vidas: él lo pensó importante que las mejores vidas sean vividas tan en gran medida como posibles, aunque eso significara menos buenas vidas para la mayoría de people.11 Pero esa vista extraña no presupone la vista subjetiva de importancia de una vida. Supone, al contrario, que hay una en conjunto importancia objetiva en grandes vidas que el ser vivió eso prescinde de cualquier preocupación con la

cual las personas los viven. Un conocedor experto que quiere la máxima pintura pintó, hasta si que quiere decir que menos pinturas son, no lo piensa antecedentemente importante que el artista produce esas grandes pinturas. Otro erudito reporta que eso "a pesar de la opinión ampliamente generalizada que Nietzsche se opone a toda universalización, él no desaprueba viendo valores de uno tan universalmente valioso, donde uno les considera condición para cualquier humano alcanzando éxito".12 Si Es Así, el odio de moralidad común de Nietzsche sólo las líneas subrayadas su suposición que es importante, parejo si imposible, que todo el mundo el pozo electrizado. Dos Estrategias: El Balance y la Integridad El primer principio de dignidad, refundida para poner en claro el valor objetivo de cualquier vida humana, se convierte en lo que llamado el principio de Kant. Su razón para pensarlo objetivamente importante de cómo va su vida es también una razón que usted tiene para pensarla importante cómo la vida de alguien va de: usted ve la importancia objetiva de su vida reflejada en la importancia objetiva de todos los demás. Aristóteles distinguió diferentes tipos de amor, incluyendo amistad, el amor romántico, y lo que él llamado ágape, a menudo traducido como amor "altruista", el amor que le mostramos al everyone.13 Agape son la forma más caritativa de amor, pero, nosotros ahora vemos, es también amor que abraza uno mismo. Polonius fue locuaz y tonto, pero su consejo final para su hijo fue profundo y restos así es que cuando lo invertimos. No ser falso con cualquier hombre y usted permanece verdadero para usted mismo. Nuestra pregunta para el resto del libro es ésta. ¿Para qué es las implicaciones de principio de Kant cómo debe tratar usted a las otras personas? Le podría golpear, inicialmente, eso completamente aceptando la importancia objetiva igual de recursos de vida de todo el mundo siempre actuando a fin de mejorar la situación de personas en todas partes, contándose ganancia para a usted mismo y esos cerca de usted como cada uno teniendo sólo el mismo peso en su cálculo como eso de cualquier desconocido en cualquier parte. Ésta es ciertamente la conclusión que muchos filósofos, incluyendo pero no limitado a los utilitaristas, toma prestado de esa importancia igual. Si es así, en ese entonces es próximo a imposible para seres para humanos – a distinción de ángeles – en verdad vivir como su autorrespeto requiere. El segundo principio, de autenticidad, le asigna a cada uno de nosotros una responsabilidad personal para obrar con consecuencia con el carácter y los proyectos que él identifica para sí mismo. Parecería psicológicamente mentira para que casi cualquiera satisfaga ese principio mientras no obstante tratando los planes de todo el mundo y los proyectos con tanta preocupación y tanta atención como su own.14 La Mayor Parte de las Personas en el mundo son muy pobres. A muchos de ellos les faltan incluso los elementos básicos de vida, así es que cualquiera de riqueza incluso modesta que aceptó que

el primer principio lo haría, en esta vista de lo que quiere decir, lo haría dar el todo fuera y se vuelve pobre sí mismo. Ciertamente él tendría que abandonar dedicándole la vida a algunos otros proyectos, no importa cuán compeliendo que él los pensó. Algunos filósofos han asido esta ortiga: en principio deberíamos intentar, como mejores nosotros, vivir la vida santa presentó demanda por el interpretation.15 exigente Others hemos podido tomar una vista diferente que suaviza el impacto (sin embargo no las demandas) del primer principio por la preocupación para el segundo. Thomas Nagel distingue dos perspectivas de que una persona podría decidir cómo para live.16 Lo primero es una perspectiva personal dominó por sus propios intereses y proyectos. El segundo es la perspectiva impersonal de la cual sus propios intereses, sus propias ambiciones, anexos, y los proyectos tienen importancia no más de esos de cualquier otro. En la vista de Nagel, encontramos verdad de ambos estas perspectivas y nuestra dificultad surge porque estas verdades son inestables. Lo que parece hacer la mayoría el sentido de la perspectiva personal a menudo contradirá algún requisito de lo impersonal. ¿Cómo deberíamos decidir entonces qué es, tomando todo en consideración, lo que se debe hacer? ¿Cómo balanceamos las dos perspectivas? Nagel sugiere que un balance sería razonable si pudiera ser aceptado según el caso por todo el mundo, no importa qué su situación personal. Él está dudoso que haya de hecho un balance particular que satisface esa prueba. Pero él tiene la certeza de que esa es la prueba que debe, como un ideal, es satisfied.17 Sin embargo, una vez que exijamos un balance o comprometamos entre dos perspectivas, cada uno del cual llevamos para hablar verdad, se vuelve incierta cómo podríamos justificar un acuerdo particular sin falta de lógica. Suponga que preguntamos cómo mucho de su ingreso que sería razonable que un profesor de universidad regale y cuánto sería razonable que para él retenga por un día de fiesta de verano en Europa. Parece mentira para contestar sin primero decidiéndose lo cual de las perspectivas de Nagel debería gobernar: de la perspectiva impersonal, la sensatez se ve muy diferente que hace de la perspectiva personal de alguien desesperado por un día de fiesta. No hay tercera perspectiva – ninguna perspectiva de "razón" misma – de que el balance podría ser impactado. No podemos saber lo que decidiendo la razón requiere sin primero de cuál perspectiva que la pregunta debería ser decidida. Nagel sugiere, como dije, una prueba procesal. Él busca principios para balancear las perspectivas impersonales y personales que todo el mundo encontraría razonable si él estuviera motivado por el deseo para quedar de acuerdo en un estándar. (Nagel se refiere y sigue a contractarianism.18 moral 's Thomas Scanlon) Nagel es correctamente pesimista que tales principios pueden ser encontrados. ¿Por qué debería alguien quién es aquel cuya situación está peor que cualquier otro no insiste eso, dado la importancia igual de vidas

humanas, el único principio razonable es una que divide abundancia de bienes materiales en partes iguales? ¿Por qué debería alguien más, cuya situación está algo mejor, no debería que está fuera de lo razonable eliminar del mundo todos los placeres y los logros que la riqueza desigual hace posible? No hay duda que ayuda a asumir, de forma poco realista, que todo el mundo quiere un acuerdo. Pero eso es a menudo verdadero de negociaciones laborales que terminan en una huelga prolongada destructiva para ambos lados. Aunque hubiera consenso en cómo las personas deberían actuar en alguna situación particular, sin embargo, es poco clara por qué eso tendría importancia. El consenso, probablemente, contradiría la liberación de ya sea lo personal o la perspectiva impersonal. Más probablemente ambos. ¿De que la perspectiva debería decidirse entonces si hacerle qué todo el mundo los puntos de vista es razonable? Suponga que todo el mundo lo piensa razonable para hacer lo que la perspectiva impersonal condena. ¿Cómo puede disculpar eso hacer qué nosotros que la idea es, de esa perspectiva, equivocada? Tendríamos que ya haber decidido que la perspectiva impersonal no es soberana aproximadamente qué hacer. ¿De qué perspectiva podríamos decidir eso? Ni ayuda a decir que la decisión final debe ser una práctico. Eso da fe de que una decisión debe hacerse pero es de ninguna ayuda en hacerla. "Practical" no nombra a tercer, discreto, perspectivo. Ni puede ser el balance correcto encontrado preguntando por lo que nosotros hacemos o la mayoría deberíamos preocuparnos, tomando todo en consideración. Esa es simplemente una forma – o quizá dos formas – de decir con otras palabras nuestra pregunta. Nuestros dos principios de dignidad, por otra parte, no describen perspectivas diferentes que una persona podría asumir que él entonces debe escoger. Describen una sola perspectiva que él debe ocupar si él es éticamente responsable. No debemos pedir una componenda entre estos dos principios: son demasiado fundamentales e importantes para comprometer. Dicen condiciones necesarias para nuestro autorrespeto y nuestra autenticidad, y estos no son negociables. Así es que nuestra orden del día debe ser diferente. Necesitamos encontrar interpretaciones atractivas de los dos principios que parecen estar bien en ellos mismos – eso parece captar lo que el autorrespeto y la autenticidad realmente haga requiere – y eso no esté en conflicto con, sino que refuerza, mutuamente. Necesitamos tratar nuestros principios como ecuaciones simultáneas para ser solucionados juntos. Alguien podría objetar: es fraudulento ponerse en camino, vindicar desde el principio, para encontrar interpretaciones de nuestros principios que evitan conflicto. Más bien deberíamos buscar las interpretaciones correctas, y si este producto está en conflicto, simplemente debemos aceptar esto como nuestro destino. Esa objeción ignora el argumento de este libro hasta ahora. Los juicios éticos no son apenas ciertos. Nosotros buscamos la comprensión correcta de nuestros dos principios, pero eso quiere decir, para nosotros, una

comprensión de cada uno que encuentra soporte en nuestra comprensión de los otros y eso parece estar bien a nosotros. Tenemos que creer lo uno y lo otro de un sistema que se refuerzan mutuamente de principios para suponer que juntos son sólidos. Nuestra asignación es difícil y no somos éxito prometido. Es lo suficientemente fácil identificar violaciones evidentes de uno o el otro principio. No tratando a alguien estar sufriendo o el fracaso con indiferencia niega la importancia de su vida; obligándolo a practicar los rituales de una religión él desecha afrentas su responsabilidad ética. Los asuntos que enfrentamos en el siguiente varios capítulos son más difíciles y controversiales, sin embargo. Nosotros tendremos que considerar cuándo ayudar un fracaso para un desconocido le muestra la indiferencia a su vida, ya sea y cómo los números de esos la cuenta de afecto en determinar lo que deberíamos hacer, lo que las diferencias pertinentes caen entre matar a alguien y dejarles morir, por qué debemos cumplir sus promesas, y si debemos más a manera de la ayuda para los integrantes de nuestras propias comunidades políticas que para esas de otras comunidades. Así es que debemos empujar nuestro análisis más allá para generar interpretaciones más concretas de nuestros principios, las interpretaciones que podemos probar en otros contextos. No tenemos método crujiente de decisión para seguir. Cada uno de nosotros finalmente juzgaremos diferentemente de otros los asuntos que consideremos. Pero tenemos un estándar que cada uno puede soler arbitrar. ¿Se mantienen las interpretaciones de autorrespeto y autenticidad que alcanzamos al uno al otro y así también no requieren componenda en ya sea la dimensión de dignidad? ¿Podemos aceptar estas interpretaciones de buena fe como cada sonido? Nuestro reto está en ciertos aspectos como tan planteado por el método de equilibrio reflector de John Rawls, pero es más ambicioso y más arriesgado. Rawls puso la mira en un tipo de integridad entre convicciones abstractas y concretas acerca de justicia, pero un esa subordinación permitida, esa componenda, y el balanceo entre valores diferentes. Él insistió en una "prioridad léxica" de libertad para la igualdad, por ejemplo. Él no tuvo la intención de interpretar cada valor a la luz de otros así es que tan cada mantenido en vez de desafiado los otros. Esa diferencia refleja uno más profundo. Nuestra estrategia es conducida por una teoría de verdad moral e interpretativa – la teoría describió en Capítulos 7 y 8 – un tema que Rawls no persiguió. Aunque interpretemos los métodos de Rawls para incluir un componente ético, como sugiero más tarde en este capítulo que deberíamos, el alcance de los valores que él tuvo la intención de plantear en el equilibrio es muy más pequeño que esos en nuestro campo de interés. Él lo pensó sabio, en particular como sus puntos de vista se desarrollaron, para asociar asuntos filosóficos más allá de esos que pueden ser vistos como claramente político. Nuestro proyecto de integración tiene una fuerza centrífuga que no le permite asociar: debemos

intentar una teoría global tan amplia como podemos construir, no por un gusto para la complejidad sino por una necesidad filosófica. Necesitamos integrar teorías de verdad, lenguaje, y metafísica con y en las áreas más familiares de valor. Si usted continúa tomando parte en esa ambición, estamos calmados ambos marginado. Usted puede pensar que hemos caído ya; si no debemos ver si caemos ahora. Más Moralistas Kant Hago una pausa, antes de que comencemos en nuestro temario, a recoger un hilo diferente. Es un proyecto auxiliar del libro ver hasta dónde nos ayuda el acercamiento interpretativo para la moralidad comprender los clásicos importantes de filosofía de la moral. En Capítulo 8 describí las discusiones explícitamente interpretativas de Platón y Aristóteles; Dije que cada uno puso la mira en la integración de ética y moralidad que es nuestra meta también. Termino este capítulo considerando hasta dónde el trabajo de otros filósofos, aunque menos explícitamente interpretativo asimismo, podría ser refundido con ganancia en ese modo. Las teorías más filosóficas influyentes adeudan su influencia – incluso entre filósofos profesionales, excepto ciertamente cualquier influencia más amplia – no para el poder o la coherencia de sus discusiones pero para el impacto imaginativo de sus conclusiones y las metáforas en las cuales estos se replantean. Eso es cierto, creo, de la caverna y Rawls la posición original de Platón, por ejemplo. Es más dramáticamente verdadero de Kant. Los principios muy generales que él declaró – que nunca debemos actuar en formas racionalmente no podríamos esperar que todo el mundo el acto, para la instancia – han tenido enorme influencia incluso entre filósofos académicos que desechan muchas de sus opiniones más concretas. Su advertencia poderosa como la que les debemos tratar a las otras personas los fines y nunca meramente como los recursos están diariamente repetidos en el argumento legal y moral a través de una gran parte del mundo. Pero las discusiones que él suministró para estos principios muy influyentes son comparativamente débiles, en mi propia vista, y las teorías de libertad y razón que él ofreció son opacas la mayor parte de esas que son atraídos por esos principios. Sin embargo, las escrituras de Kant en la filosofía de la moral contienen todos los ingredientes de qué creo ser un argumento más interpretativo asequible para esos principios. No es mi meta (ni ella está dentro de mi poder) agrandar el volumen formidable de exégesis Kant. Quiero más bien sugerir una forma de leer a Kant (cualquier otra cosa que ignora en su escritura) que rastrea los métodos que planteo seguir aquí. Esa lectura comienza en la ética: con demandas éticas que corresponden a los dos principios de dignidad nosotros ahora hemos aceptado. "el principio de la humanidad" de Kant se trata en primer lugar del modo en el cual nos debemos apreciar nosotros mismos y nuestras propias

metas: debemos ver éstos como objetivamente, no sólo subjetivamente, importantes. Debemos pensar, como nuestro primer principio insiste, que es objetivamente importante cómo van nuestras vidas. Extraemos la conclusión apropiada en lo que yo llamado el principio de Kant: si el valor que usted encuentra en su vida es ser de verdad objetivo, debe ser el valor de la humanidad misma. Usted debe encontrar el mismo valor objetivo en las vidas de todas los demás personas. Usted se debe tratar a usted mismo como un fin en usted mismo, y por consiguiente, por el autorrespeto, usted debe tratar a todas los demás personas como fines en ellos mismos también. El autorrespeto también pide que usted se da gusto tan autónomo en un sentido de esa idea: usted usted mismo debe respaldar los valores que estructuran su vida. Esa demanda corresponde a nuestro segundo principio: usted debe juzgar la forma correcta para vivir para usted mismo y resistir cualquier coerción diseñada para usurpar esa autoridad. Estas demandas de dos de dignidad plantean el reto interpretativo que he descrito. No podría haber opción, para Kant más que para nosotros, de resolver este conflicto sombrío balanceándose o comprometiendo las dos demandas. Cualquier componenda necesariamente era, para Kant por lo que respecta a nosotros, un sacrificio de nuestra dignidad. Su respuesta estaba por consiguiente para ofrecer mejores interpretaciones de las dos demandas. Él comprendió autonomía para no significar libertad para perseguir no importa qué inclinaciones que podríamos tener sino la libertad que incluye libertad de esas inclinaciones. Somos autónomos cuando actuamos a causa de respeto que la ley moral en vez de le preste servicio a alguna meta particular: nuestro propio placer, por ejemplo, o lo que nos inclinamos a ser una buena vida, o algo más de valor trascendente, o incluso para aligerar los que sufren de otros. Esa interpretación explica por qué tiene la autonomía la importancia dominante él la asignó. No respetábamos nuestras vidas como tener factor que se une al extrínseco en la mucosa digestiva y el valor objetivo si le dedicáramos nuestras vidas a lograr una cierta cantidad algún u otro de estos bienes particulares. Estaríamos tratando nuestras vidas como tener valor sólo como recursos para esos fines. Más bien debemos tratar nuestra libertad como un fin en sí en vez de unos recursos a algo diferente, y hacemos eso por ahí dado caso que seamos libres cuando actuamos a causa de la ley moral, no cuando la ignoramos. Eso no significa simplemente obrando con consecuencia con lo que la ley moral exige. "Pues si cualquier acción es ser moralmente bueno, no basta que debiera conformarse a la ley moral – también debe hacerse en aras de la ley moral".19 Eso mira de fósforos de autonomía nuestra cuenta de responsabilidad moral en Capítulo 6. Cuando asumimos el proyecto descrito allí, tomamos puntería que nuestras convicciones

morales proveen nuestros temas reales, el filtrado fuera de esas influencias de nuestro historial personal que la prensa para el comportamiento contrario. Excepto la conciliación de autonomía de Kant con respeto para otros requiere algo más sustantivo: alguna declaración del contenido de qué autonomía tan sobreentendida requiere. ¿Cómo trato a los otros junto conmigo mismo como los fines en ellos mismos? Kant no contesta que debo actuar imparcialmente en todos los asuntos. Él ofrece uno diferente y mucho menos a demandar clase de universalism: debemos actuar en tal muy ese podemos desear el principio de nuestra acción para ser universalmente abrazados y seguidos. Una persona respeta su propio valor ético intrínseco a través de tales principios porque, como Kant lo pone, " es precisamente el estado físico de sus máximas hacer ley universal que le distingue como un fin en sí mismo".20 El acertijo de eruditos Kantian y disiente acerca de lo que algo la fórmula impermeable a los rayos roentgen, acerca de legar una ley para ser universal, en verdad recursos, como acertijo y disentir acerca de muy si no en su theories.21 Pero el general empujado es lo suficientemente claro: tratando a personas con el respeto nos otorgamos nosotros mismos requiere, en un mínimo, que no afirmamos que justamente en nosotros mismos no concede a los otros y no supone ningún deber para ellos nosotros no acepte para nosotros mismos. En el lenguaje de abogados constitucionales americanos, el respeto para todo requiere protección igual de la ley moral. Esa restricción, en sí o por ahí implicación probable, no se requiere cada uno de nosotros para siempre hacer como que su propia vida fue de no más preocupación para él que el de cualquier otro. Kant ofrece su teoría como una interpretación de costumbre moral común, y sus ejemplos diversos de qué leyes coherentemente no podemos estar dispuestos a ser universales es diseñada para producir requisitos morales que son familiar.22 Esta reconstrucción de argumento de Kant lo dobla hacia el argumento de este libro – quizá después del punto límite, aunque no espere. Tengo la intención de mostrar que las pretensiones de Kant persuaden más cuando son comprendidas como una cuenta interpretativa vinculando ética y moralidad. Cada elemento en esta estructura de ideas morales y éticas contribuye al caso para los otros elementos. Si empezamos la ley moral o la ética de autorrespeto, generamos la misma estructura. Ciertamente Kant no supuso que la actuación en aras de la ley moral necesariamente o incluso usualmente produjera una buena vida. Pero él pensó que significaría vivir bien, con autonomía y autorrespeto completo. El sistema Kantian tan sobreentendido es un pedazo impresionante de holismo activo. ito que enteramente he ignorado mucho argumento que tantos eruditos Kantian piensan más distintivo e importante: su metafísica y la teoría de razón articulada en sus críticas. Él se supuso a sí mismo haber salido a la vista, en las primeras dos secciones de su

Trabajo de Base, esa autonomía es posible sólo si somos capaces de actuar a causa de la ley moral cuya forma él describió. En la tercera sección él se comprometió a defender esa posibilidad en contra de la amenaza de determinismo. En el mundo fenomenal ocupamos, el mundo de ciencia, la autonomía parece mentira, porque en ese mundo nuestras acciones son determinadas por anteriores acontecimientos más allá de nuestro control. Pero habitamos otro mundo tan bien – el mundo como no es en sí, como él se aparece ante nosotros. Nosotros considerando la naturaleza del caso no podemos descubrir la naturaleza de ese mundo del noumenal, pero lo podemos hacer y debemos asumir que en ese mundo que hacemos tenga la libertad que hace posible autonomía y la moralidad. Kant se mantuvo, es decir, esa responsabilidad y ese determinismo son incompatibles. Discutí en el último capítulo que su vista está equivocada. Si él hubiera aceptado una posición del compatibilist, él habría pensado responsabilidad sentenciosa un fenómeno enteramente explicable dentro de lo que él llamado el mundo fenomenal. Rawls En Capítulo 3, discutiendo el acercamiento constructivista para la teoría moral, dije que la teoría de Rawls no es más conveniente comprendido tan escéptica de verdad moral objetiva en cualquier sino un sentido interno limitado. Él tuvo la intención de confiar sólo en principios inherentes en las tradiciones políticas de la comunidad que él le dirigió la palabra, pero él necesitó suposiciones morales substantivas para decidir qué esas tradiciones deberían ser tomadas para ser. Ahora podemos considerar su teoría otra vez, adelante esa suposición. Cité su comentario importante que "los primeros principios de justicia deben publicar de una concepción de la persona a través de una representación adecuada de esa concepción tan ilustrada por el método de construcción en justicia como la justicia".23 Que la representación debe suponer que las personas son " autónomo en dos respetos: Primero, en sus deliberaciones no están obligados a tener aplicación, o ser guiados por ahí, algún anterior y principios antecedentes de derecho y justicia. . . En segundo lugar, se dicen ser emocionado solamente por los intereses de orden más alta en sus poderes morales y por su preocupación para proponer sus fines definidos pero desconocidos y finales ".24 como los que él describió estos "poderes morales", primero, "la capacidad para un sentido efectivo de justicia" y, en segundo lugar, "la capacidad a la forma, la revisión y racionalmente para perseguir una concepción del bien".25 Este set de suposiciones acerca de las actitudes y los intereses de personas, Rawls pensó, justifica las características estructurales de su estrategia original de la posición. Pero no puede hacer esto a menos que interpretemos esta "concepción de la persona" en una forma muy especial. Si leemos la cuenta de Rawls en lo que podría parecer la forma más natural, nada en eso ayuda a alinear al margen el velo de ignorancia. Sus personas

están asumidas para tener la capacidad para un sentido de Justicia. Están asumidas para querer proponer sus "fines finales" y tener la más capacidad racionalmente para considerar lo que esos fines deberían ser. Saben que cada uno de los otros también tienen estas capacidades para un grado "mínimo". Pero nada explica por qué no debería haber ejercitado tienen, estas dos capacidades antes de instruir a sus representantes en la convención. Cada representante entonces podría hacer negociaciones para asegurar qué su jefe cree una sociedad más justa, pude tener aprecio debido para su propia vista de los fines finales correctos para él y, quizá, todo el mundo. Esta concepción de la persona parece, hasta ahora, para no contribuir nada a la explicación de por qué la posición original tiene el diseño Rawls lo dio. Nosotros, sin embargo, podemos interpretar la cuenta de Rawls en una forma diferente: podríamos leer bastante más en la estipulación que sus personas son "autónomas". Podríamos asumir, por ejemplo, que esto los recursos como los que tratan sus vidas tener importancia objetiva, que por consiguiente piensan que cada otro ser humano tiene una vida de la misma importancia objetiva, y que por consiguiente creen que insultan su propia dignidad cuando apremian disposiciones políticas que descuidan la importancia de vida de alguien. Suponga que asumimos, también, que las personas autónomas no sólo quieren perseguir qué toman para ser una buena vida para ellos mismos sino que también, y más fundamentalmente, la carestía a vivir bien, y que piensan, además, ese sustento bien significa vivir en un camino que no insulta su propia dignidad de esa manera. Si elaboramos la concepción de Rawls de la persona en esa moda, en ese entonces la concepción hace cifra como un elemento de respaldo para el dispositivo original de la posición y su velo de ignorancia. Entonces puede verse como prestarle servicio al interés compartido de los participantes en vivir bien, en las suposiciones éticas descritas anteriormente, porque las deja concentrarse en la pregunta crucial de la cual las instituciones respetarían su dignidad – definiendo, por ejemplo, una parte de recursos comunales que respeta la importancia igual de vida de todo el mundo. Esta interpretación pone al descargo de responsabilidad de Rawls, que las fiestas en la posición original no confían en cualquier teoría antecedente de Justicia, adentro un más nuanced way.26 que aceptan, y traen a la posición original, la consecuencia política de la teoría de autonomía descrita anteriormente. Asumen que la estructura básica de gobierno que ellos escogen debe mostrar respeto y preocupación igual para todos los integrantes de la comunidad política. En ese sentido muy abstracto que hacen asuma una cuenta igualitaria de Justicia. Pero no asumen más interpretación concreta de ese estándar igualitario: eso es para que sus representantes construcción detrás del velo de ignorancia. Dios dirá, en Parte Cinco, que hay muchas interpretaciones del candidato de ese principio abstracto: estos se

extienden de un utilitarista para una interpretación libertaria. Así es que comprendemos los descargos de responsabilidad de Rawls como negar que sus participantes asumen cualquier interpretación particular, tan, por ejemplo, lo que llamo a la igualdad de recursos en Capítulo 16. El acuerdo propuesto de la posición original hace uso de nuestras distinciones y, otra vez, dobla las teorías de Rawls hacia la nuestra. Pero otra vez, espero que sea así, no después del punto límite. Sin embargo, interpretador "la concepción de la persona" de Rawls de este modo podría cambiar cierto de las conclusiones él alcanza. No podría vindicar su "diferencia" principio que permite desigualidades en riqueza sólo hasta ahora como éstos beneficia el grupo que se derrota completamente en la comunidad; nuestros dos principios requieren la concepción más bien diferente de igualdad económica que describo en Capítulo 16. También debo itir que esta interpretación no respeta la distinción que Rawls enfatizó en su posterior trabajo entre una teoría estrictamente política, dibujado de lo que él "razón pública" llamada "," y una teoría más global y ética y moral. He confiado, a todo lo largo de este libro y en esta lectura de argumento de Rawls, en las globales pretensiones éticas y filosóficas acerca de la importancia objetiva de vida humana y la naturaleza y límites de formas diversas de responsabilidad ética así como también moral. He discutido en algún otro sitio ese "la razón pública" de Rawls restricciones es desaconsejada y vedaría sus propias discusiones más influyentes de discourse.27 político oficial Si estoy en lo correcto, ese hecho ofrece otra razón para interpretar su argumento principal en esta forma más global. Scanlon En su libro Lo Que Owe el uno para el otro, Thomas Scanlon sostenemos la opinión que deberíamos tratar a las otras personas en las formas requeridas por los principios que nadie podría razonablemente reject.28 él no impone velo de ignorancia en personas que son solicitadas para juzgar que principios éstos son: deben decidir por ellos mismos qué aspectos de su situación y que de sus preferencias y las convicciones son del caso para ese juicio. Ni él supone que las personas todas alcanzarían el mismo juicio. Él muestra que un alcance de juicio gente el que la sensatez requeriría sin dado caso que todo el mundo haría todos los juicios dentro de ese alcance asimismo. Su ejercicio es no obstante apuesta inicial suficientemente ex para mostrar el impacto recíproco de ideas éticas y morales. Él piensa que vivir bien incluye a tener o desarrollando una cierta actitud hacia otras personas, y aquéllas de las manifestaciones de esa actitud son un deseo para poder justificarlas conducta de uno para ellas en la manera en que él describe. Él supone que vivir bien requiere ciertas actitudes, que no es aún una pretensión moral, y que estas actitudes esencialmente definen cuáles principios morales deberíamos aceptar.

La idea de sensatez juega un papel crucial en el argumento global de Scanlon. Algunos comentaristas se han quejado eso porque sensatez es por sí mismo un ideal moral de simplemente la clase su teoría está supuesto a explicar, la teoría es circular para ese reason.29 Pero esa objeción es seriamente extraviada, porque pasa por alto la complejidad interpretativa de argumento de Scanlon. Cierto, el concepto de sensatez se usa a menudo para hacer pretensiones morales: "Dadas las circunstancias," podríamos decir, " fue razonable de él para mentir". Pero la sensatez es también un patrón moral: pensamos que alguien que le dedica una parte sustancial de su vida a coleccionar cubiertas del matchbook no es justamente incorrectamente sino tonto: su elección no es éticamente razonable. De hecho el concepto juega simplemente el papel del puente, entre la dignidad y la moralidad, que nosotros ahora estamos explorando. Está fuera de lo razonable de usted para favorecer tus propios intereses en las circunstancias cuando el beneficio para usted es relativamente trivial y el costo para los otros muy grandes. Eso es irrazonable porque es inestable con reconocer el objetivo así como también la importancia subjetiva de tu propia vida. No está fuera de lo razonable favorecerse, sin embargo, cuando que recursos sólo que usted no ha ponderado el impacto de alguna decisión en tu propia vida más pesadamente que su impacto en alguien la vida: eso no implica ningún fracaso aceptar que su vida es objetivamente tal como importante como lo suyo. La ayuda Un Cálculo de Interés La Dignidad y la Maldad Qué debemos hacer para desconocidos – las personas con quien no tenemos conexión particular, ¿ personas que pueden vivir en el otro extremo de la tierra? No tenemos relación especial con ellos, pero sus vidas son de importancia objetiva igual para la nuestra. Por supuesto, las relaciones especiales son innumerables y envolventes. La política, en particular, es una fuente fértil de ellos: tenemos obligaciones bien definidas de ayuda para esos que nos están unidos bajo un solo gobierno colectivo. Pero ignoro estas relaciones especiales en este capítulo; son el tema de Capítulo 14. Intercambio opiniones aquí, además, sólo lo que debemos hacer para desconocidos, no lo que no les debemos hacer a ellos. En el siguiente capítulo sostengo la opinión que tenemos mucha responsabilidades más estrictas para no dañar a desconocidos que lo que tenemos que ayudarlas. Ya he descrito la estrategia de estos capítulos. Intentamos decidir lo que es preciso hacer para – y no lo hace – otras personas preguntando qué comportamiento se rehusaría a respetar la importancia igual de sus vidas. Eso le podría dar la apariencia de estar patas arriba: los actos niegan la importancia igual de alguien sólo cuando son injustos, usted podría pensar, así es que primero debemos decidir qué actos están mal, no a la inversa. Bajo

nuestra estrategia interpretativa, sin embargo, como dije más temprano, ninguna de estas dos direcciones de argumento tiene prioridad final sobre el otro. Necesitamos convicciones acerca de los dos principios de dignidad y acerca de a la derecha y el comportamiento equivocado que todo parece correcto después de que la reflexión y eso ensamblan a fin de que las inferencias tengan aplicación en ambas direcciones. Enfatizo una de estas direcciones aquí, de dignidad para la moralidad, porque nuestra ambición es ahora hallar moralidad en la ética y que los recursos iniciales en la concepción de dignidad que esbocé en Capítulo 9. La Dignidad y el Bienestar La riqueza y la suerte son muy desigualmente distribuidas entre seres humanos, así es que a menudo nos encontramos en condiciones de ayudar a los desconocidos que están en peor caso que nosotros ya sea generalmente o porque han sufrido algún accidente o están en un poco de peligro de especial. Dos clases de conflicto pueden surgir en tales ocasiones. Primero, podemos afrontar un conflicto entre nuestros propios intereses y esos de la gente podríamos ayudar. ¿Hasta dónde necesita que hacemos un esfuerzo extraordinario para ayudarlos? En segundo lugar, podemos afrontar un conflicto acerca de quien a ayudar cuando sólo podemos ayudar a algunos de ellos. Si nosotros podemos rescatar sólo a algunas víctimas de un accidente y debemos dejar a otros para morir, ¿ cómo decidiremos quién economizar? Juntos estos acertijos plantean la pregunta de ayuda. La respuesta de Kant para esa pregunta – él dijo de diferentes maneras que deberíamos tratar a los desconocidos como desearíamos que ellos nos trataran – es de ayuda porque esa fórmula fusiona ética y moralidad en la manera en que nosotros ahora buscamos: una apuesta inicial ex pide que el acercamiento que integra nuestras esperanzas para la nuestra está viviendo con nuestro sentido de nuestras responsabilidades para los otros. Debemos encontrar una dotación de los costos de mala suerte que parece estar bien de ambos un ético y un moral punto de vista. Si pensamos no tenemos deber moral para ayudar a los otros a soportar su mala suerte, también debe parecer estar bien, a causa de la responsabilidad ética, que nosotros mismos deberíamos soportar los costos de nuestra propia mala suerte en las circunstancias similares. Pero aunque las formulaciones de Kant vinculen los asuntos subyacentes en esa forma útil, no nos ayudan a decidirlos. Digo con otras palabras el problema de ecuación simultáneo descrito en el último capítulo. Debemos mostrar respeto completo para la importancia objetiva igual de vida de toda persona, sino que también debemos abatanar respeto para nuestra propia responsabilidad para hacer algo valioso de nuestra propia vida. Debemos interpretar la primera demanda a fin de dejarle lugar al segundo, y a la inversa. Usted se daría cuenta de tan imposible, que dije, si usted fuera una vez persuadido de la interpretación ultraexigente

del primer principio mencioné – que se le requiere para actuar con la misma preocupación para el bienestar de cualquier desconocido, día a día, como usted lo hace para tu propio bienestar. Usted entonces tendría poca probabilidad de encontrar cualquier interpretación plausible del segundo principio que no estaba en conflicto con lo primero. Afortunadamente la interpretación ultraexigente es una lectura pobre del primer principio. Deberíamos fijarnos, primero, que esta lectura tiene poco sentido como acabo de describirla, porque no tenemos métricos de bienestar que sensatamente podría suministrar las comparaciones que requiere. El bienestar de alguien no es un producto básico que puede estar medido. Es cuestión de tener una buena vida, y no tenemos forma apropiada para medir o comparar la bondad o el éxito de vidas diferentes. Consequentialists "de bienestares", como podrían ser llamados, han intentado inventar concepciones de bienestar que haga le hace un producto básico de algún tipo. Algunos dicen que el bienestar de una persona de un momento a otro es el excedente del placer que él goza sobre el dolor él sufre, y que por consiguiente podemos calcular en conjunto ser sano de una persona midiendo el total resplandece de su placer y entonces sustrayendo el total apuñala de su dolor. Los otros dicen que el bienestar de alguien es una materia de cuántos de sus ambiciones son de las que se dio cuenta, a fin de que midamos bienestar total sumando tictacs de satisfacción de deseo y sustrayendo tictacs de frustración de deseo. Todavía los otros afirman que el bienestar puede estar definido en términos de las capacidades de personas para lograr lo que hacen o podrían querer lograr. Para las razones he descrito cualquier otra parte, ninguna de estas concepciones filosóficas familiares de bienestar pueden proveer una base plausible para un morality.1 personal o político Los conceptos de bienestar, bienestar, y una buena vida son conceptos interpretativos. Las personas disienten acerca de la concepción correcta de qué enmienda una vida – aproximadamente qué tan importante es pasar un buen rato o satisfacer deseos o desarrollar capacidades, por ejemplo. Así es que una política de hacer cualquiera de estos productos primarios particulares "el igual" le daría menos de lo debido a muchas personas y tanto destruiría cualquier súplica inicial de la que una declaración abstracta de consequentialism de bienestar podría disfrutar. Por supuesto, cada uno de nosotros podemos intentar dar facilidades para que para otras personas vivan bien según sus propias luces. Podemos trabajar, por ejemplo, hacia una más igual distribución de la riqueza y otros recursos. Para alguna extensión – en particular en las circunstancias discutidas en Parte Cinco – que hacemos tenga esa responsabilidad. Pero eso no es lo mismo como intentar hacer sus vidas mejorar vidas para haber vivido. El igualitarismo de bienestar no es simplemente impossibly presentando demanda; es un error filosófico.

Los cambios de principio de Kant el tema: habla no para el bienestar como una meta pero para la actitud como un guía. Nosotros debemos tratar a las otras personas consistentemente con aceptar que sus vidas son de importancia objetiva igual para nuestro own.2 Rehusándose a ayudar a alguien más no es necesariamente inconsistente con esa actitud. Eso es cierto de otras clases de valor también. Podría reconocer el enorme valor objetivo de una gran colección de pinturas y todavía no podría aceptar responsabilidad personal para ayudar a proteger esa colección. Podría tener otras prioridades. Así es que puedo reconocer la importancia objetiva de las vidas de desconocidos de sin dado caso que deba subordinar mi vida y mis intereses para algún interés colectivo del agregado o de todos ellos, o incluso para cualquier solo uno de ellos quién es aquel cuyas necesidades son mayores que lo mío. Puedo aceptar con sinceridad perfecta que las vidas de sus niños son no menos importantes objetivamente que las vidas propias y todavía le dedica mi vida a ayudar a mis niños mientras ignoro lo suyo. Son, después de todo, mis niños. No niego la importancia igual de vida humana simplemente rehusándose a hacer sacrificios irables. Quizá puedo salvar a muchas personas de una catástrofe abrazándose o arriesgando la catástrofe por mí mismo. Los soldados que se ofrecieron a estar mordidos por mosquitos llevando fiebre amarilla es correctamente tratado como héroes. Pero no insinuaría que considerara las vidas de otros como inherentemente menos importante que el mío si me rehusara a ofrecerme como voluntario. He ganado un crucero Aegean en una lotería; Lo espero con anticipación pero entonces aprende de un amigo mutuo que un erudito en lenguas clásicas que no conozco ha anhelado tal crucero por años pero es incapaz para permitirse el lujo. Sería un acto de generosidad para que yo deje al erudito tomar el crucero. Pero no insinúo que su vida sea objetivamente menos importante que lo mío si tomo el crucero mismo. Sin embargo, hay un tope para hasta dónde consistentemente puede ignorar que algo que reclamo tiene valor objetivo. No puedo ser ajeno a su destino. Si estoy en una galería que está ardiendo en llamas y yo fácilmente podemos tomar una pintura importante conmigo como salgo, no lo puedo dejar para quemarse y esperar que personas tomen en serio mis tributos para el valor de aventajamiento de la pintura. En algunas circunstancias – los filósofos llaman a este "rescate" casos – fracasando en ayudar a un desconocido mostraría la misma indiferencia hacia la importancia de vidas humanas. Usted está en una playa, y no lejos de la costa una señora mayor, Hecuba, profiere que ella está ahogándose. Usted no es nada a ella y ella nada para usted. Pero usted fácilmente la puede salvar, y si usted no le hace no puede afirmar respetar vida humana tan objetivamente importante. ¿Cómo dibujaremos la línea? La prueba es interpretativa. Cuáles actúa, en cuáles circunstancias, ¿ muestran un fracaso a respetar la importancia objetiva e igual de vida humana? Esto no es

cuestión de lo que alguien, incluso sinceramente, acierta a creer. Él muestra desdén para la vida humana uno que volviéndole la espalda a se ahoga víctima, aunque él disienta que él hace. Necesitamos una prueba objetiva, si bien una prueba objetiva no puede ser mecánica porque debe plantear preguntas de interpretación que los intérpretes diferentes contestarán algo diferentemente. Nuestra prueba debe tomar puntería para estructurar esta interpretación señalando los factores que deben tener importancia y en qué muy, pero no puede estar suficientemente detallada dar veredictos por adelantado en los casos difíciles o marginales. Cualquier examen plausible dejará campo para tres factores: el daño amenazó para una víctima, el costo que un rescatador merecería, y el grado de afrontamiento entre víctima y rescatador potencial. Estos factores interactúan – una puntuación muy alta o baja en cualquiera de ellos aminorará o criará el umbral de impacto de los otros. Pero será más fácil discutirlos separadamente. Métrico de Harm Es obviamente pertinente qué clase y nivel de amenaza o la necesidad un desconocido afronta. ¿Cómo mediremos esto? Ya hemos desechado una medida comparativa estricta: usted no tiene deber para ayudar a alguien solamente porque su situación es de algún modo peor que lo suyo. Usted puede confesar la importancia objetiva de vida de un desconocido de sin dado caso que usted no deba tener más dinero u oportunidad que lo que él. El estándar comparativo es ciertamente de lo esencial de ciertas obligaciones especiales. Sostengo en Capítulo 14 que está en el corazón de ciertas obligaciones políticas: en su capacidad política como votante u oficial, usted debe hacer su parte para asegurar que sus espectáculos estatales igualan preocupación para el destino de todo bajo su dominio. Esa obligación política de algún modo puede extender más allá de linderos nacionales. Pero usted, simplemente a título de un individuo, no tiene cualesquier obligación para todos los seres humanos simplemente por respeto a su humanidad. Así es que necesitamos medir el carácter de la amenaza o la necesidad la víctima afronta independientemente ya sea su situación es en conjunto peor que el rescatador potencial. ¿Pero deberíamos usar una prueba subjetiva? ¿Deberíamos juzgar el grado de daño o pérdida como la víctima lo juzga? Thomas Scanlon ofrece este caso: un desconocido le pide nuestra ayuda en el proyecto enormemente caro a construir un templo para su dios, un proyecto que él estima más importantes que itself.3 de vida parece clara, como Scanlon dice, que no tenemos deber para ayudar. No tenemos tal deber aunque él tenga la razón de tratar su proyecto tan tan importante; Ciertamente, aunque su vida sea arruinada en sus ojos si él no la puede lograr. Eso sigue de la dotación de responsabilidad impuesta por los dos principios de dignidad. Le compete a cada uno de nosotros para diseñar su vida con un ojo

para los recursos que él puede esperar estaremos en su eliminación, al menos si él es tratado con justicia. No podemos esperar que otros subsidien las elecciones caras nosotros make.4 El recordatorio de Scanlon es necesario pues esos que creen que la moralidad comienza en un requisito categórico para tratar los intereses de todo el mundo tan igualmente importante en cualquier cosa que hacemos. Pues parece natural de ese comienzo permitirle se pueblan ellos mismos para juzgar cuando su posición ha sido mejorada por lo que hacemos; podríamos desechar el juicio de la víctima sólo por dado caso que tengamos mejor criterio que él donde sus intereses globales mienten. Pero una vez que desechemos ese requisito categórico y basemos nuestra moralidad en lugar de eso en un juicio interpretativo acerca de lo que los espectáculos irrespetan para la dignidad humana, los cálculos en broma son muy diferentes. Debemos medir el peligro de una víctima o una necesidad objetivamente preguntando, no qué tan malo él cree que a eso séanle, dado sus planes y sus ambiciones, sino hasta dónde lo priva de las oportunidades comunes que las personas tienen que perseguir no importa qué ambiciones escojan. Esa medida es más apropiada a identificar casos en los cuales la amenaza o la necesidad es tan genial que un fracaso a responder despliegues una falta impropia de interés para la importancia de otro life.5 humano Métrico de Costo Cualquier cosa que el carácter y la magnitud del daño amenazando un desconocido, mi responsabilidad para evitar que dañan sea mayor cuando puedo hacer eso con menos arriesga o interferencia con mi propia vida. Otra vez, el personaje interpretativo de nuestra prueba hace ese punto claro. Cuando puedo prevenir un daño serio con relativamente inconveniencia o riesgo pequeño para mí mismo, a falta de para hacer eso es menos con holgura defendido como consistente con un respeto objetivo para la vida humana. Cuando el riesgo o la inconveniencia es mayor, es más plausible alegar la importancia de mi responsabilidad personal para mi propia vida. Cuando los abogados reciben instrucciones de ofrecer ejemplos de la diferencia entre la ley y la moralidad, tienen buena probabilidad de decir, por la tradición antigua de la facultad de derecho, que no tenemos obligación legal para sacar a empujones cara de un niño de un charco en el cual está ahogándose como nos paseamos por ahí. El ejemplo es poderoso porque el deber moral que la ley se rehúsa a implementar es tan controversial. La amenaza para el niño está en un extremo de daño, y el esfuerzo requerido de nosotros en el otro extremo de costo. Pero ahora la pregunta difícil. ¿Mediremos nosotros el costo de rescate tomando literalmente la propia valoración sincera de un rescatador potencial, o deberíamos luchar por una medida más objetiva? Ponga al revés la historia de Scanlon: suponga que usted remedio puede salvar alguien de inanición, pero sólo desviando fondos de su intento de

toda la vida, arduo, y caro para construir un templo para su dios. ¿Podría afirmar usted respetar vida humana si usted se rehúsa a ayudar? Ese es un ejemplo de ensueño, pero es fácil de encontrar a los reales. ¿Necesita que usted le da algún dinero a personas muertas de hambre en África cuando usted necesita cada centavo para tu propia investigación cara? ¿O comprarle un lente más caro a su cámara fotográfica en busca del mayor cumplimiento fotográfico? Puede parecer, al principio, que debe ser tu propia valoración del costo que tiene importancia. La pregunta es todavía interpretativa – pregunta a cuándo ayudar su negativa señala una falta de respeto para la importancia objetiva de vida humana – y eso depende de lo que el costo de esa ayuda significaría para de usted, no lo que podría significar para alguien con ambiciones diferentes. Pero hay otra dimensión para la pregunta: ¿Refleja su dedicación total para el templo o la investigación o su pasatiempo mismo el debido respeto para la importancia de vidas de otras personas?6 Adentro la Subsidiaria 9 ití que alguien podría llevar una buena vida a pesar de su indiferencia callosa para los que sufren de otros: Me imaginé un príncipe Renacentista asesino cuya vida fue no obstante uno bueno. Es una pregunta diferente ya sea alguien que escoge tal vida a través de esos recursos ha mostrado el autorrespeto que su dignidad exige. No sugiero lo que más temprano negué: ese autorrespeto requiere que cada persona mire su propia vida como enteramente al servicio de otros. Algunas personas santas han hecho eso, y quizá la autenticidad no habría permitido nada más para ellas. A las vidas faltando una atención normal para las necesidades de otros también pueden estar consistente con el autorrespeto: la vida de un artista dedicado o un científico, por ejemplo. En esas vidas un sentido de la importancia objetiva de destino de otras personas puede ser visible si bien no domina rescate en todas las circunstancias en las cuales una vida menos de un solo propósito lo haría. Pero alguien que se abraza se proyecta eso requiera que él ignore a los que sufren de otros en total sea ya sea irredimiblemente egoísta o fanático. En cualquier caso a él le falta el autorrespeto: su sentido de una vida apropiada es inestable con el aprecio correcto para la importancia objetiva de las vidas de otros y por consiguiente del suyo. Sí, hay una asimetría de en medio cómo juzgamos las necesidades de una víctima y el costo de rescate para el rescatador. No debemos tener en cuenta lo que todo el mundo estimaría como un costo importante para un rescatador pero lo que es importante para él dado su sentido de lo que su pozo viviente requiere para él. Pero la asimetría está limitada por la condición que la dignidad impone en ese juicio ético. Afrontamiento La tercera escala es más difícil para manifestar y justificar, pero es real y no podemos dar sentido opinión muy moral común a menos que encontremos lugar para it.7 ésta es la escala

de afrontamiento. Tiene por sí mismo dos dimensiones. Lo primero es particularización: mientras más claro es quién será dañado sin mi intervención, más fuerte el caso que tengo un deber para intervenir. El segundo es proximidad: mientras más en seguida soy enfrentado con algún peligro o la necesidad, más fuerte el caso que tengo un deber para ayudar. Estoy en la playa demasiado lejos del ahogamiento Hecuba para ayudar. Hay un hombre con un bote en la costa que me reprenderá a gritos fuera de, pero sólo para cincuenta dólares, que fácilmente puedo permitirme. Maldiciendo, se lo prometo a él, como explícitamente tengo un deber para hacer. Él me dice, una vez que el rescate esté completo, que él está en la playa todos los días y se comprometerá a rescatar al siguiente nadador en problemas por sí mismo, si ningún otro rescatador está allí, si le pagaré otro cincuenta dólares por adelantado. Creo que no tengo deber para hacer eso o hacer alguna otra provisión para el rescate cuando yo mismo no estoy allí. ¿Por qué no? De una perspectiva moral impersonal de la clase que describí más temprano, sería difícil justificar un deber para pagarle al barquero para rescatar a Hecuba pero no un deber para pagarle para rescatar a la siguiente persona en peligro de ahogarse. Estaría no menos en deuda con la persona anónima que de otra manera se ahogará la semana próxima que lo que esté en deuda con Hecuba hoy. Podríamos intentar distinguir los dos casos por conmovedores para el papel de prominencia. Sería demasiado exigente esperar que cualquier ciudadano se origine incluso peligro grave dondequiera y cada vez que surge. Un general comprendiendo eso sólo personas en el área inmediato de peligro presente tiene un deber real ambos eliminan ese riesgo y ponen el deber en la persona que está en la mayoría de casos mejor capacitado para help.8 Pero esa explicación, empareje si generalmente satisfactorio, no está disponible aquí, porque prominencia es garantizada por los detalles de oferta cuidadosamente limitada del barquero egoísta. Él ha hecho la oferta para nadie más, y si él hace la oferta para otra visita para la playa, bien anticipado del rescate él promete, que la visita estará en ninguna posición más saliente que yo es ahora. Una vez que desechemos cualquier deber moral general para mostrar la misma preocupación para todos los desconocidos por lo que respecta a nosotros mismos, sin embargo, y preguntamos en lugar de eso la pregunta interpretativa ya sea la ayuda rechazadora negaría la importancia objetiva de vida humana, podemos explicar la distinción entre los casos refiriéndose a la escala de afrontamiento de valoración. Si una muerte trágica de una persona particular, identificable nos está quedando mirando en la cara, o desdobla en nuestros pies, no podemos marcharnos dando media vuelta a menos que nosotros en realidad seamos ajenos a la importancia de la vida. Ignorar la muerte inminente de una persona particular muriendo delante de nosotros pediría que una insensibilidad que se burla de cualquier respeto pretendido para la humanidad. Mi punto no es que nuestros

deberes son generados directamente por el impacto visceral. Es más bien que la moralidad de rescate depende de una pregunta interpretativa, y que debemos tener en cuenta instintos humanos naturales y comportamiento en contestar esa pregunta. Tenemos la intención de dar mejor sentido al comportamiento, y por consiguiente no podemos ignorar las respuestas que un respeto genuino de por vida normalmente provokes.9 La escala de afrontamiento está también trabajando adentro una forma diferente del ejemplo, una que tiene dejó perplejos a los economistas. Cualquier comunidad política debe juzgar, en alguna base de contabilidad de costo, cuánto gastar para prevenir accidentes de diferentes tipos, ya sea el público directo o el soldado raso gastando. Ninguna comunidad gasta hasta que ningún más gasto marginalmente mejoraría seguridad: eso sería profundamente irracional. Pero cuando un accidente ocurre – un derrumbe atrapa a los mineros bajo el suelo, o un fracasado del equipo atrapa a los astronautas en espacio – y el detalle identificó a las personas están en riesgo de muerte, esperamos que una comunidad gaste bastante más que lo que habría costado para prevenir accidentes de esa clase. Otra vez, la dimensión de afrontamiento explica la diferencia. No podemos ignorar las muertes amenazadas de personas particulares en la manera en que podemos descontar incluso muertes altamente probables con tal que la gente que morirá permanece estadística y anónima. Incluso en decisiones colectivas de esa clase, sin embargo, el afrontamiento métrico no siempre pesa más que las otras dos dimensiones – de daño y costo. No parece equivocado para una comunidad dedicarle tanto de su presupuesto total de asistencia médica para la salud a la profilaxis que no puede permitirse cuidado de final de la vida caro que prolonga vida para sólo un time.10 pequeño El gran sufrimiento puede parecer hacer afrontamiento irrelevante. La inanición y la enfermedad de un número macizo de personas en África y cualquier otra parte están muy altas en las necesidades escala: hasta una cantidad moderada de ayuda exterior judicialmente aprovechada podría ahorrar una gran cantidad de sus vidas. Su petitoria también está muy bajo en la escala costada: las sumas muy grandes podrían ser levantadas en la ayuda si las Fiscalías de naciones ricas que cada uno diera una cantidad bastante pequeña como para dar lo mismo del todo para el éxito de sus Los Que Sufren del lives.11 están muy lejos, no tenemos que la idea que son, y tiene incluso menos la idea que de ellos morirá, o por qué, si no contribuimos a los generales fondos de ayuda. Pero estos hechos no parecen de ningún modo disminuir nuestra obligación para ayudar. Si el caso para un deber de ayuda obtiene buenas calificaciones y lo suficientemente bajo en las primeras dos escalas, de necesidad y costo, ese deber no puede estar derrotado por una puntuación baja en la tercera parte, afrontamiento, escala a solas.

Pero incluso en tales casos, creo, el afrontamiento juega papeles diversos. Sin embargo nosotros cada uno tenemos un deber para contribuir a las caridades que intentan rescatar a las personas anónimas inmoderadas mucho más fuera, no creo que tenemos que un deber para contribuir en cualquier parte se acerca como mucho, en ya sea el dinero o el tiempo, para cada uno de ellos como debemos gastar, simplemente por respeto a la humanidad, para un desconocido que ha caído en nuestros pies. Mientras mayor la publicidad dada a sufrir lejos, además, mayor es el deber para responder y la vergüenza en no responder. La devastación de lo 2004 tsunami en el Océano Indico y lo 2010 terremoto en Haití fueron dramáticamente reportados: la enorme respuesta de contribuciones del primer mundo muestra qué diferencia que el impacto de inmediatez produce. ¿Debería eso? La falta de publicidad de televisión no nos excusa de intentar ayudar a aliviar sufrir nosotros sepa está allí. Pero el impulso es correcto que las pistas nosotros para dar más para ayudar a esos quién es aquel cuyo sufrimiento es arrojado sobre nosotros. Considere dos caridades. Uno recolecta ayuda en ayuda de distribución a matar de hambre a personas en países muy pobres ahora. Las otras promesas para acumular su capital para ayudar a bastantes más personas dentro de un siglo. Suponga que usted no duda que el capital de segunda limosna crezca como sus gerentes prometen. Creo que usted no obstante debería contribuir a la primera caridad ahora. ¿Los Números Tienen Importancia? Recurrimos a la segunda situación que distinguí. Varias personas necesitan ayuda, y explícitamente estaría mal para ignorarlas a todos ellos. Pero aunque usted esté en posición de ayudar a algunos de ellos, usted entonces no puede ayudar a los otros. ¿Cómo debería escoger usted entre ellos? Hay un caso estándar – una variación en el caso del nadador que se ahoga. Adherencias de una persona para un chaleco salvavidas en una tormenta que ha naufragado su bote; los tiburones la rodean. Dos otros pasajeros se aferran a otro chaleco salvavidas cien patios fuera; los tiburones los rodean también. Usted tiene un bote en tierra. Usted puede alcanzar un chaleco salvavidas con el tiempo, pero entonces no el otro. Asumir todos los tres es desconocidos, ¿ usted tiene un deber para salvar a los dos nadadores y dejar al nadador solitario morir? Ese es uno tambaleantemente caso hipotético y artificial, diseñado para canalizar la atención a un asunto filosófico sin la distracción de realidad. Pero estamos rodeados por meras cuestiones verdaderas que plantean el mismo acertijo. Yo lo descrito anteriormente uno de ellos: hay continentes de personas viviendo en la pobreza y enfermedad. Ya no podemos ignorar su sufrimiento sin vergüenza, pero la mayor parte de nosotros podemos ayudar sólo a un pequeño número de ellos. Suponga que hay varias caridades a las que

podemos dar; estos funcionan en países africanos diferentes. ¿Debemos dar para la caridad que juzgamos salvará a la mayor parte de personas? Se considera ampliamente que en tales situaciones, si tenemos un deber para auxiliar del todo, tenemos un deber para auxiliar a la mayor parte de personas posibles, al menos si el daño que los amenaza a todos ellos está comparable. Así es que tenemos un deber para salvar a dos nadadores de los tiburones en vez de uno y contribuir a la caridad que creemos salvará la mayor parte de vidas con el dinero contribuimos. Si hubiéramos aceptado la perspectiva impersonal deseché, que asume un imperativo del consequentialist de bienestar, esa parecería la solución correcta. El bienestar es en conjunto mejorado, bien podríamos pensar, cuándo dos vidas en vez de uno son salvadas. Pero si abordamos la decisión en otra forma – por concentrarse no en las consecuencias sino en los derechos – está muy distante evidente que automáticamente deberíamos salvar el mayor número. Podríamos pensar que cada víctima tiene un derecho antecedente igual para salvarse, y por consiguiente podríamos ser tentados por una lotería en la cual cada víctima de naufragio tiene al menos una oportunidad de un tercera parte para ser saved.12 (Los tiburones acuerdan dar vueltas mientras la lotería es transmitida.) ¿Cuál acercamiento es lo correcto? ¿En cuál de estas dos formas deberían la cuenta de números – como parte de un análisis de mucha consecuencia o en hacer efectivo un derecho asumido para igualar tratamiento? Los filósofos han discutido extenuantemente sobre este asunto. Pero en el acercamiento interpretativo que ahora estamos haciendo un reconocimiento, ninguno de estos acercamientos es lo correcto. Hemos desechado el imperativo del consequentialist y no lo podemos revivir justificar nuestra convicción, si la tenemos, que nosotros mejoramos para ahorrar uno más gran sobre un número inferior de personas. También hemos desechado cualquier base para suponer que todo el mundo que podemos auxiliar tiene un derecho automático para esa ayuda. Él goza de un derecho sólo si, dadas las circunstancias, ignorando su necesidad lo haría irrespeto de espectáculo para la importancia objetiva de su vida. Si usted a regañadientes deja al nadador solitario morir porque usted puede salvar a dos otros seres humanos de muerte, usted no ha ignorado la importancia de vida de alguien. Suponga que usted hace la elección opuesta: para salvar al nadador solitario y dejar a los otros morir. Si usted tiene una buena razón para la elección – la nadadora solitaria es su esposa – en ese entonces usted no entraña o asume que las vidas de lo dos usted abandona son objetivamente menos importantes que hers.13 En nuestra prueba interpretativa, que la razón necesita no ser nada más allá del hecho de su amor o su responsabilidad especial. Usted también no necesitará adicionalmente razón si la nadadora solitaria no es su mujer sino su amiga. O se empareja si todos los nadadores son perfectos desconocidos, el nadador

solitario es muy menor que los dos nadadores, y usted piensa ese ahorro la vida de una persona joven es más importante. O si los nadadores son todos los desconocidos, pero usted sabe que el nadador solitario es un filósofo o conciliador o música y filosofía o músico brillante o la paz es en particular importante para usted o usted la estima en particular importante para el mundo. Usted no niega la importancia igual de todas las vidas cuando usted hace tal elección: usted sabe que algunos deben morir, y usted hace juicios de justicia o el valor para los otros para decidir lo cual. Recuerde, usted no tendría deber para rescatar a los dos nadadores aunque no hubiera tercer nadador en algún otro sitio sino el riesgo del rescate para que usted sería grandísimo. Usted puede poner de primera tu propia seguridad sin negar la importancia objetiva igual de las dos vidas que usted podría haber salvado. ¿Por qué no debería ser usted entonces permitido poner de primero la seguridad de alguien más, cuya vida usted estima para tener valor instrumental particular tampoco para usted mismo o para los otros? Ahora un peligro diferente surge amenazadoramente. ¿Hay ningún límite para los argumentos correctos de una preferencia que usted podría mostrar entre personas cuyas vidas están corriendo peligro? Suponga que usted no sabe nada acerca de los tres nadadores pero aquél del dos que está juntos son negro y el otro judío mientras el que está solo son blancos y cristianos. ¿Estaría consistente con su aceptante la importancia objetiva igual de todas las vidas humanas para usted salvar al nadador blanco del cristiano y dejaría a los otros morir solamente porque son un negro y un judío? No, porque hay ciertos argumentos de preferencia que respetan para las reglas de la humanidad fuera: descarta preferencias que tenemos buena razón para pensar son expresiones o los bienes residuales de la convicción contraria que algunas vidas son más importantes que otros. Otra vez podemos justificar nuestra reacción intuitiva como una suposición interpretativa. En un mundo en cuál prejuicio prospera, o en cuáles estructuras sociales mejor pueden ser explicadas por el prejuicio histórico, actitudes y los actos que rastrean ese prejuicio son más convenientes sobreentendido tan reflejándole al faltante de prejuicio alguna indicación fuertemente contraria. Usted puede ofrecer una razón por la cual es en particular importante que un músico o un conciliador sobrevive fuera dado caso que sea objetivamente más importante que sus vidas alcanzan éxito que cualquier otro. Usted puede suministrar una forma diferente de la razón – una razón de justicia – por qué usted debería preferir salvo la vida de un joven en vez de dos mucho mayores. Ya han vivido vidas sustanciales y él no lo ha hecho. Pero usted puede señalar nada acerca de la raza o la religión de perfectos desconocidos eso no sugiere un papel en su decisión de la convicción que las vidas de las personas no es, después de todo, realmente de importancia igual.

Ahora considere la versión más abstracta de los tres caso nadadores y de muchos tiburones. Suponga que usted no tiene incluso razón personal rala para salvar al que está solo en vez del dos que está juntos, y usted no ha echado una partida de dados para darle a cada uno una oportunidad igual a vivir. Pero usted salva uno en vez de dos solamente porque eso es lo que usted siente ganas de hacer. Quizá usted quiere mostrar su libertad de expectativas burguesas convencionales. ¿Es ese comportamiento consistente con la convicción que toda vida humana tiene la gran importancia objetiva? Creo que no: insulta la gravedad de la ocasión. Hay ocasiones para el capricho, pero alguien que piensa que esto tiene un año de edad honestamente no puede afirmar reconocer esa importancia objetiva. La decisión predeterminada – cuando nada más, incluso una lotería justa, recomienda una decisión sobre otro – debe ser salvar dos vidas, no porque esto hace el mundo en conjunto mejor sino porque la ocasión exige tomar en serio vida y por consiguiente tener alguna razón más allá del capricho para justificar cómo actúa una. El principio que es mejor salvar más en vez de menos vidas humanas, sin hacer caso de cuyas vidas son, es una comprensión plausible, incluso si no inevitable, de lo que el respeto correcto pues la importancia de la vida requiere. El principio irreconciliable, que es mejor economizar más pocos que más vidas, no lo puede hacer. Ese supuesto principio es sólo perverso. ¿Alocados Casos? En este capítulo he confiado en artificial y los ejemplos extraños de los filósofos amables a menudo acostumbran. Algunas personas sospechan de tales ejemplos porque, dicen, desde que no encontramos las situaciones que describen en nuestra vida común, no podemos confiar en las reacciones que tenemos – acerca de si deberíamos salvar una persona de ahogamiento o dos, para la instancia – cuando se nos proponen estos ejemplos en los textos y seminarios académicos. Esa objeción presupone una historia de la naturaleza y el punto de filosofía de la moral que hemos desechado, sin embargo. Supone que la reflexión moral es de algún modo cuestión de percepción: esa verdad moral nos choca directo alguna sensibilidad moral bien definida a fin de que nuestras "intuiciones" morales sean guías para la verdad de algún modo al menos análogo para las percepciones del mundo de naturaleza. Si eso fuera correcto, en ese entonces haría sentido común para sospechar de percepciones morales que son provocadas no por la exposición real para los acontecimientos reales sino por descripciones de apenas acontecimientos posibles inventados como ficciones supuestamente útiles. (correctamente sospecharíamos de nuestras impresiones de animales extraños en una selva exótica que nunca habíamos visto.) El método interpretativo que estamos persiguiendo, sin embargo, le da una fuerza muy diferente a ejemplos extraños. Son como los abogados de casos meramente hipotéticos imaginan probar un principio que proponen para un caso real. Enfrentamos casos

imaginarios, para no conjeturar sobre lo que percibiríamos si los en verdad estuviéramos expuestos, pero para ver qué integridad requeriría que nosotros aceptáramos si aceptáramos los principios que probamos de esa manera. No necesitamos desechar principios propuestos, sin embargo, cuándo estamos asombrados o nos emparejamos dudosos si los aceptaríamos en los casos inventados quiméricos. Son sólo principios que somos seguros rechazaríamos en tales casos que por consiguiente debiéramos desechar en un caso común delante de nuestro eyes.14 que de ida y vuelta para este punto al final de siguiente capítulo, en cuáles ejemplos cultivan aun más exóticos. Haga daño La Competencia y la Lesión Aquí hay dos tristes historias. (yo) Usted está dando largas caminatas en el desierto de Arizona con un desconocido, usted es ambos mordido por serpientes de cascabel, y ambos ven una ampolla de antídoto consistiendo en la rebatinga. Ambos corren a velocidad para eso, pero usted está más cerca y lo agarra. Él lo implora, pero usted lo abre y se lo traga usted mismo. Usted vive y él muere. (2) Como Antes, excepto este tiempo él está más cerca para el antídoto, y él lo agarra. Usted lo implora, pero él se rehúsa y está a punto de abrirlo y tragarlo. Usted tiene un arma de fuego; usted mata a disparos y toma el antídoto por usted mismo. Usted vive y él muere. Según una versión pura de consequentialism impersonal no hay diferencia intrínseca en las dimensiones morales de estas dos historias porque el resultado, en sí y se juzga de una perspectiva impersonal en carne viva, es lo mismo. Si usted es cría y un músico popular y competente, y él es viejo y tonto, usted es justificado ambos en llevar el antídoto mismo en la primera historia y en dispararles en el segundo. Pero si sus cualidades son el opuesto – usted es viejo y sin talento y él es el joven músico – usted no es justificado en tampoco la acción. Su deber es producir el mejor resultado con los recursos que usted tiene, y el mejor resultado se compone por las propiedades de la gente que mueren y permanecen vivas, no la mecánica solió producir ese mejor resultado. Por supuesto, si su acto en cualquier historia tiene más consecuencias, estos podrían significar mucho – por ejemplo, si su acto en el segundo caso se debilita un tabú útil en contra del asesinato, eso podría hacer mal su acto incluso sin embargo llevando el antídoto mismo en la primera historia no estuviera mal. Pero si suponemos que los dos actos pasan exactamente igual a más, porque el mundo se entera ni, entonces un consequentialist puro les debe tratar igual. Las historias como estas historias de la serpiente de cascabel son ampliamente consideradas como una vergüenza para consequentialism. Pero muchos consequentialists son felices en otros contextos para confiar en la supuesta equivalencia entre dado aniquilador y locativo. Dicen que porque sólo las consecuencias tienen importancia, no hay

diferencia moral global entre dejar alguien morir cuando usted le puede salvar y matarle categóricamente. Sostienen esa indiferencia para matar de hambre a africanos es moralmente equivalente a matarles. Para la mayor parte de las personas, sin embargo, matar a alguien parece mucho peor antes que simplemente dejarle morir. Ciertamente, para generalizar, parece mucho peor herir alguien que rehusarse a ayudarle cuando usted puede. Según esta vista más popular, usted es justificado en ahorrar el antídoto para usted mismo en la primera historia pero no en matar al desconocido para meter el antídoto en el segundo, y si bien está mal de usted para no contribuir más para programas de relevo africanos, ese no es el equivalente moral de volar para Darfur para matar a algunos africanos mismo. Si esa es nuestra vista, sin embargo, necesitamos explicar la diferencia, desde que las consecuencias parecen tan similares en las dos pares de situaciones. Alguien podría decir, como un intento para justificar lo que parece la posición natural, que las consecuencias en las dos historias no son realmente lo mismo porque esas consecuencias incluyen asesinato y robo en la segunda historia pero no lo primero, y cometen homicidio y robo están malos. Pero esta supuesta explicación sólo se permite el placer de la conclusión que queremos alcanzar. ¿Por qué lo deja el asesinato de un desconocido una peor consecuencia que simplemente morir cuando usted le pudo haber salvado? Es peor sólo al matar a alguien es, simplemente en su naturaleza, peor que dejarle morir, y eso es simplemente lo que la explicación significa demostrar. Ni ayuda a decir, como algunos filósofos hacen, que es un crimen moral particular apuntar contra la muerte de alguien, que esto es peor que simplemente estando a servicio mientras alguien muere aún cuando usted lo pudo haber prevenido. Eso es cómo la mayor parte de nosotros sentimos, de seguro, pero necesitamos saber por qué que es peor, porque el desconocido está muerto en ambos casos y nuestro motivo – para ahorrarse vida, o molestar, quizá – podría ser lo mismo en ambos casos. Algunos filósofos dicen ese asesinato que alguien no es peor que no ayudarle porque matar implica una violación de la inviolabilidad de personas. Pero la pretensión de inviolabilidad meramente dice con otras palabras la convicción general; no ofrece un argumento para eso. El consequentialist que describí, quien piensa tan dado aniquilador y de arrendamiento es moralmente equivalentes, sigue una moralidad de auto-abnegación. Él se ve como sólo uno de los billones de personas cuyos intereses y el destino él debe pesar impersonalmente sin atención especial para su propia posición. Nosotros ahora estamos explorando, en estos capítulos, un acercamiento muy diferente: una moralidad de auto-afirmación, no anonimato, una moralidad sacada de y fluir de vuelta a nuestro soberano ambiciona vivir bien con dignidad. El principio de Kant es la columna vertebral de esa moralidad. La dignidad requiere que nosotros reconozcamos y respetemos la importancia objetiva de

vidas de otras personas. De esa manera los consorcios de ética con moralidad y ayudas arreglan su contenido. Apelé al principio de Kant en el último capítulo para explicar por qué hace en algunas personas de circunstancias tiene un deber para auxiliar a los desconocidos en gran necesidad. Principalmente confié, en ese argumento, en el primer principio de dignidad. Ese primer principio no será de ayuda solucionando el acertijo de este capítulo, sin embargo, porque está igualmente en broma en ambos de las historias de la serpiente de cascabel. Usted no denigra el valor objetivo de vida humana en la primera historia cuando usted se traga el antídoto que usted agarró en vez de salvo la vida del desconocido. Usted sólo ejercita una preferencia perfectamente coherente para tu propia vida. Usted no violaría el primer principio, por supuesto, si usted heroicamente se sacrificara usted posee vida a fin de que el desconocido pudiera vivir. Pero usted no lo viola en hacer la elección opuesta tampoco. Si es así, no puede ser la importancia objetiva de vida humana que usted ofende cuando, en la segunda historia, usted le dispara al desconocido. La misma preferencia para tu propia vida está todavía en el trabajo. Ahora debemos poner a trabajar el segundo principio de dignidad en integrar nuestras convicciones morales instintivas con nuestro sentido desarrollado de vivir bien. Ofrezco esta hipótesis. El segundo principio insiste en que usted tenga una responsabilidad personal para tu propia vida, una responsabilidad que usted no debe comisionar o debe ignorar, y que el principio de Kant requiere que usted reconozca una responsabilidad paralela en otros. Necesitamos reconciliar estas responsabilidades paralelas distinguiendo entre dos clases de daño que usted podría sufrir porque otras personas, como usted, podría estar conduciendo sus propias vidas con su propia responsabilidad para sus propios destinos. Lo primero es daño desnudo de competencia, y el segundo es daño deliberado. Nadie incluso podría comenzar a conducir una vida si dejar al descubierto daño de competencia estuviera prohibido. Vivimos nuestras vidas en su mayor parte como nadadores en separata demarcó vías. Un nadador coloca el primer premio o el trabajo o el amante o la casa en la colina que otra carestías. A veces, cuando un nadador está ahogándose y otro le puede salvar sin perder mucho suelo en la raza, lo más reciente tiene un deber para cruzar vías para ayudar. Ese es el deber que estudiamos en el último capítulo. Pero cada persona puede concentrarse en cruzar a nado su propia raza sin preocupación para el hecho que si él gana, otra persona por consiguiente debe perder. Que la clase inevitable de daño para los otros es, como los viejos abogados romanos pone eso, injuria senoidal damnum. Es parte de nuestra responsabilidad personal – son qué marcas nuestras responsabilidades separadas personales – que aceptamos la inevitabilidad y permissibility de daño de competencia.

El daño deliberado – cruzando vías para no ayudar a pesar de eso para doler – es una materia diferente. Necesitamos que la derecha compite para conduzca nuestras propias vidas, pero no necesitamos que el derecho deliberadamente hiera a los otros. Al contrario, si nuestra responsabilidad para la nuestra vive es ser efectivo, nosotros cada uno necesitamos una inmunidad moral de daño deliberado por otros. En Capítulo 6 distinguí hebras diversas en la idea global de responsabilidad; la responsabilidad de asignación, dije, se repara quién debe realizar que las tareas especificadas y quién están por consiguiente para estar facturado con fracasado si esas tareas no son realizadas adecuadamente. El segundo principio fija en cada uno de nosotros una responsabilidad de asignación para su propia vida. Pero la responsabilidad de asignación debe incluir un poder de control: algún poder para seleccionar cuáles actos son realizados en el ejercicio de la asignación significada. Usted no tendría responsabilidad de asignación para tocar negro en ajedrez si alguien más tuviera el derecho y poder para empujar los pedazos con su mano. La prohibición moral en lesión corporal deliberada define un corazón de control que no podríamos abandonar sin hacer unos disparates paralelos de nuestra responsabilidad de asignación para nuestras vidas. Nuestra responsabilidad requiere en un mínimo que estemos en el cargo exclusivo de lo que ocurre para o en nuestro propio bodies.1 La prohibición en lesión deliberada para propiedad es menos importante sino que también central telefónica. No podemos conducir una vida sin un nivel alto de confianza en nuestro derecho y el poder para dirigir el uso de recursos que han sido calculados en nuestra eliminación exclusiva de por ahí decidió disposición política. Es importante para no confundir el derecho de control que debemos tener para conducir la nuestra las vidas con el derecho para la independencia ética que revisamos en Capítulo 9 y estudiarán otra vez en Capítulo 17. Lo más reciente está comprometido cuando los otros tratan de hacer decisiones éticas para nosotros; los anteriores cuando interfieren con nuestro control sobre nuestros cuerpos o nuestra propiedad para cualquier razón en absoluto. La distinción entre la competencia y daño deliberado está por consiguiente crucial para nuestro sentido de dignidad, aún cuando la lesión es trivial. Tocando alguien sin su permiso, por muy suavemente que sea, viola un tabú. Nosotros consentimos para los otros manteniendo un poder temporal y revocable sobre nuestros cuerpos – los amantes, los dentistas, y los rivales de adentro an a los buenos perdedores, por ejemplo. En algunas circunstancias muy limitadas el paternalismo justifica a los otros en el control temporal aferrador sobre mi cuerpo – para detenerme haciéndose daño en un momento o la hora de locura, por ejemplo. Excepto cualquier traslado general de control sobre la integridad de mi cuerpo, en particular para esos que no toman seriamente mis intereses, dejaría mi dignidad hecha jirones. Sólo cuando nosotros aceptamos que esa conexión entre

la dignidad y el control corporal podemos saber por qué matando alguien es intuitivamente horrendo al dejarle morir, incluso por el mismo motivo, no es. Algo nos hace a nosotros impactar hacia atrás del asesinato en la segunda historia de la serpiente de cascabel, sin embargo no de autoconservación en el primero, y yo la cree es el sentido, que puede estar inarticulado, ese otorgamiento puebla una responsabilidad personal para sus propias vidas requiere reconocer para cada uno una zona de inmunidad de daño deliberado, sin embargo no una inmunidad de daño de competencia. La imagen que usé, de nadadores manteniéndose a vías separadas, puede parecer repugnante para el siblinghood de género humano. Pero no es la foto de Darwin de naturaleza roja en diente y garra tampoco, y la distinción es crucial. En el primer caso de la serpiente de cascabel usted está nadando en tu propia vía e ignorando un ahogamiento más extraño en el de él. En el segundo usted ha invadido su vía, usurpando su responsabilidad para controlar su propia vida. La diferencia es invisible de la perspectiva impersonal; emerge sólo cuando la idea de dignidad, también invisible de esa perspectiva, es metida en luz del primer plano. La conexión entre daño y la responsabilidad personal no explica no sólo por qué es la distinción entre el acto y la omisión genuina e importante, sino que también esas circunstancias especiales en las cuales, al contrario, no tiene significado moral del todo. No tiene significado cuando la persona herida ha estado de acuerdo en la lesión en el ejercicio de su propia responsabilidad para su vida. No es violación de dignidad para que un jugador de fútbol aborde otro o para un para doctor para matar a un paciente moribundo en la petición urgente y reflectora de lo más reciente. Éstos son casos de permiso, no usurpación. Cuando la Corte Suprema consideró la constitucionalidad de leyes prohibiendo suicidio de asistencia Dr. para pacientes muriendo con gran sufrimiento, esos que pusieron en duda esas leyes señalaron que el Tribunal había derribado a golpes doctores que prohíben cláusulas legislativas para remover soporte vital de morir patients.2 Una Parte de las justicias contestadas, desechando la analogía, que es moralmente mucho peor matar a un paciente istrando veneno que dejar al paciente morir por equipment.3 que salva vidas removedor En los casos de la serpiente de cascabel que la distinción es crucial; en el caso de suicidio asistido parece extraño. Enfocar la atención en la importancia de responsabilidad para la dignidad muestra por qué. No intencionado Harm La foto de la línea de fondo que dibujé, de personas prohibidas para cruzar vías deliberadamente para herir a otros, está al menos un respeto demasiado crudo, porque ignora daño no intencionado. Le puedo vender una droga que tiene efectos secundarios imprevistos y le hace mal. O puedo conducir descuidadamente y le puedo pegar. O mi león puede escaparse de mi apartamento para el suyo, a pesar de mis esfuerzos para arrestarle, y

maltratar a golpes su sofá. En estos acontecimientos usted se lastima por el cual he hecho. No le dañé deliberadamente, pero éstas no son historias de competencia pura tampoco. Usted sufre, pero no sólo porque tengo éxito en ganar algo que usted quiso. Estas historias nos llevan a la pregunta de responsabilidad de adeudo que primero describí en Capítulo 6. ¿Quién debería soportar el costo de estos accidentes? En la primera instancia la pérdida causo caídas en usted: usted se ha enfermado o tiene una pierna quebrada o un sofá arruinado. ¿Es apropiado eso que le compenso? Esa es una pregunta moral casi justicia compensatoria y distributiva, y también una pregunta ética acerca de la conexión apropiada entre la responsabilidad sentenciosa de adeudo y. Necesito controlar sobre mi cuerpo y mi propiedad identificar y perseguir lo que llevo para ser una vida bien vivido, y le debo conceder un control análogo para usted. Qué plan de responsabilidad de adeudo para mis elecciones, y por lo tanto para las elecciones de todos los demás, ¿ debería respaldar por consiguiente? Esa pregunta demanda más interpretación de nuestro segundo principio. Se nos requiere para buscar un plan de istración de riesgos que maximiza el control podemos cada ejercicio sobre nuestro propio destino, dado que debemos cada uno reconoce y respeta el mismo control en otros. Podemos ordenar por rango planes en una escala de magnitud de transferencia de riesgo. Un plan está más abajo en transferencia de riesgo mientras más deja pérdidas accidentales quedar con la persona en quien inicialmente caen, y más alto en la transferencia de riesgo mientras más coloca responsabilidad de adeudo para tal pérdida en alguien más. En un sentido gano más control de planes que están más alto en transferencia de riesgo, porque dejan mis planes menos deteriorados cuando me lastimo accidentalmente que lo que si mi pérdida quedara en mí. Pero en otro sentido del que gano más control elabora planes secretos más abajo en la transferencia de riesgo, porque tales planes me hacen menos propenso para compensar a otros para los accidentes para los cuales contribuyo y por consiguiente más libre para perseguir mis planes no comprobados por la amenaza de tal adeudo. Por consiguiente deberíamos tener la intención de identificar un plan de responsabilidad de adeudo que logra el máximo control antecedente, comercio de completamente lucra y pérdidas en el control de ambos estas direcciones. Como una primera aproximación, insistimos en un plan que hace a personas responsable de pérdidas que pudo haber sido prevenido por ellas con mayor cuidado y atención. Esa estipulación me permite mayor control sobre la responsabilidad de adeudo que soportaré para daño causo para los otros – puedo tomar mayor cuidado – y la mayor protección de lo descuidado de otros. El principio familiar que debemos cuidar no dañar a otros descuidadamente, como los otros principios hizo una encuesta en este capítulo, cuenta con el respaldo de ética así como también de moralidad.

¿Sino cómo dirá mucho cuidado que está a cobro? Destruiría mi vida, no la realzaría, si fuera tomar tanto cuidado como soy posible para no dañar a otros. Incluso no podría cultivar mi jardín. Así mi meta de ampliar mi control sobre mi vida necesita uno más sensitivo métrico de responsabilidad de adeudo. Intermitentemente, el derecho común de angloamericano se ha movido hacia un estándar que fue primero formulado en cuasi forma matemática por la gran Mano del juez Learned. Él dijo que el estándar legal de diligencia debida debería depender de lo que es lindo de esperar que las personas haga para evitar el riesgo de dañar a otros, y que lo que es justo depende qué tan grande un daño es arriesgado y qué tan probable o improbable él is.4 Su propia formulación de esa prueba fue diseñado para contextos comerciales y es demasiado escabrosamente monetario para otras circunstancias. Pero su estructura refleja una estrategia general que las personas ansioso para maximizar control sobre sus propias vidas harían bien para patrocinar. Las personas cada uno logran el máximo control cuando todo el mundo acepta, en principio, que él debería soportar responsabilidad de adeudo para daño que él inadvertidamente le ha causado a los otros cuando ese daño pudo haber sido prevenido si tomara él las precauciones que no tendría deterioraron sus oportunidades y recursos tanto como el daño él fue propenso a causar probablemente deterioraría las oportunidades y recursos de others.5 De curso que es sólo la plantilla de un estándar: requiere métrica apropiada, técnicas para descontar incertidumbre, y así sucesivamente. Excepto en muchas circunstancias comunes su fin será lo suficientemente claro para el sentido común. El derecho común de agravios es mejor explicado por ese set de entretejidos principios éticos y morales que lo que está por cualquier suposición que la ley le apunta a alguna versión acordada de efficiency.6 económico Duplique Efecto Difíciles Casos Hasta ahora nos hemos concentrado en nuestra responsabilidad para no dañar a otros en seguimiento de nuestros propios intereses. Los moralistas han pasado más tiempo sobre un acertijo diferente: si y cuando podemos herir a algunas personas para proteger o beneficiar a los otros. El éxito médico ha suplido a estos filósofos de ejemplos extraños. Suponga que dos pacientes están en un hospital, cada uno de a quien morirá sin un inmediato transplante de hígado. Un doctor tiene un hígado disponible para transplante; parece plausible que él está moralmente permitido para escoger entre los dos depósitos potenciales de diversos modos. Él puede lanzar una moneda al aire. O él puede escoger al paciente cuyas oportunidades de sobrevivir la operación son mejores. O él puede elegir salvar la vida del paciente menor en vez de la algo mayor, incluso sin embargo los prospectos de lo más reciente para la supervivencia con el transplante sea igual de bueno. Si el doctor escoge

cualquiera de estos métodos de decisión, él no viola ningún derecho del paciente que pierda, si bien el perdedor rápidamente morirá como resultado de su elección. Pero ahora suponga que hay sólo un paciente moribundo, quien sobrevivirá con un nuevo hígado pero ningún hígado está disponible. Hay, sin embargo, un paciente cardíaco entrado en años en el hospital que no puede vivir más que algunas semanas y cuyo hígado podría ser cosechado si él fuera morir inmediatamente. El doctor no puede matar al hombre viejo para su hígado. Ni el doctor pueda clausurar su respirador en las esperanzas que él morirá, o retendrá la medicación que le está manteniendo vivo para esos pocas semanas más, o no hará lo posible para revivirle si él cae en paro cardíaco, suponiendo que él no ha preguntado para no estar resucitado en ese caso. Cada uno de estas conclusiones diversas parecen inescapables, pero en conjunto pueden parecer preocupantes. En el caso de dos pacientes, de un hígado, dándole el hígado al paciente menor con probablemente más años vivir podría decirse demostrar respeto para el valor de vida humana. Pero entonces por qué no lo haría matar al viejo paciente cardíaco, o dejarle morir en paro cardíaco, ¿ espectáculo el mismo respeto? Comerciaría algunas semanas de vida postrada en cama de un hombre viejo por lo que probablemente sería las décadas de vida completamente activa para el paciente menor. Contestamos: porque el hombre viejo goza de un derecho para no ser muerto, incluso para un gran beneficio para los otros, aunque él muera pronto de cualquier manera. Su doctor en secreto puede esperar, cuándo él le aplica los remos sin soporte al pecho del hombre viejo, que el tratamiento de shock no surtirá efecto. Pero él no obstante debe esmerarse en hacerle trabajar. Y no es simplemente un doctor, quien tiene deberes profesionales especiales, quien tiene esa responsabilidad. Usted acierta a estar en el hospital. Usted no puede matar al hombre viejo tampoco, y si usted acierta a pasar por su cuarto y ver que su respiración se ha detenido, usted tiene un deber de rescate. Las condiciones de ese deber explícitamente refrenan estas circunstancias: el hombre viejo tendría el deseo de salvarse, usted se puede salvar en el costo trivial para a usted mismo, y él está muriendo en frente de usted. Usted debe presionar el botón que llamará al equipo auxiliar. ¿Sino por qué? En este caso dando la espalda no indicaría desdén para la importancia de vida humana. Al contrario, usted estaría actuando para salvar vida. Si dos desconocidos cabales están ahogándose enfrente de usted en una playa, y usted lo puede hacer y lo puede hacer salve sólo uno, usted no ha violado deber de rescate para el otro. ¿Qué es diferente en este caso? Hay una respuesta antigua y todavía muy de moda; éste es llamado el principio de efecto doble. Es permisible dejar a alguien morir cuando esa es la consecuencia necesaria de rescatar a otros. Así es que es permisible para el doctor salvar uno de dos pacientes que cada necesidades un hígado, o para usted para salvar uno de dos nadadores de ahogamiento,

incluso sin embargo como consecuencia el otro paciente u otro nadador muere. Pero no es permisible matar a alguien o incluso dejarle morir cuando ésta no es simplemente una consecuencia de su rescatando a otros sino unos recursos que usted adopta para ese end.7 Así Es Que no es permisible matar al viejo paciente del corazón que se está de cualquier manera muriendo, porque el punto de matarle – o no salvo él – sería que él muere a fin de que su hígado esté disponible. Otros ejemplos ingeniosos del principio de efecto doble atiestan publicaciones de filosofía de la moral. Usted es invitado a asumir, por ejemplo, que sería permisible volver un trole desbocado dirigido hacia cinco personas, quienes son para alguna razón atada a la pista delante, encima de otra pista si bien el trole entonces golpearía a una persona que es para una razón igualmente desconocida atada a que otro track.8 Sino Que También asuman que si ninguna pista alterna estuviera disponible, no sería permisible tirar a un desconocido grande que acierta a pasar por ahí encima de la vía única para detener el tren con su granel delante de él alcanzó los otros. El principio de efecto doble puede parecer que enigmático en simplemente la forma la diferencia entre las dos historias de la serpiente de cascabel puede parecer enigmático. Por qué tiene importancia si usted salva a cinco personas volviendo el trole así es que mate sólo uno, aunque usted no quisiera esa muerte, ¿ o ya sea usted tira a una persona encima de la vía única proponiéndose que él esté herido? En ambos casos el resultado parece mejor si usted actúa de esa manera que lo que si usted no hace; en persona de ambos casos de un los dados y cinco vidas se escatiman. En ningún caso está su intención mala o indigna. ¿Por qué debería hacer entonces lo solo diferencia en su estado de mente – si usted trata la muerte aciaga como un subproducto o unos recursos – cualquier diferencia moral del todo? Podemos abultar la dificultad alternando del modo ex del poste en el cual estos acertijos son primordialmente discutidos para el modo ex de apuesta inicial. En el modo ex del poste nos imaginamos una grasa más extraño amblando después de una pista que es muerta cuando entusiastas del consequentialist le tiran encima de eso. No hay nada en esa decisión para él. Pero si consideramos la apuesta inicial de la equis de materia, eso ya no es cierto. John Harris se imagina una "lotería" de piezas de recambio en la cual las personas están de acuerdo que cada vez al menos cinco de ellos necesitan un transplante del órgano y los órganos necesitados todos pueden ser cosechados de un solo cuerpo, los integrantes saludables del grupo echarán las cartas para la sede que de ellos será muerto para ese miembro del purpose.9 Each del grupo aumentaría su expectativa de vida accediendo a esta disposición, y como la tecnología del transplante mejora la ganancia en la expectativa de vida bien podría ser considerable. ¿Qué razón lo haría a alguien no tiene que asociarse? Cierta, la posibilidad de ser barrido arriba para la cirugía fatal cuando su número sale a la

luz está enfriando, y así también es el prospecto de participar del asesinato como uno de los cirujanos. Excepto morir de cirrosis u otras enfermedades de fracaso de un órgano es también un prospecto – ser asesinado no es obviamente cinco veces más malo – que enfría y prisiones americanas no han tenido ejecutores que desean descubrimiento de dificultad para sus pabellones de los condenados a muerte. Cierto, que estaría desestabilizándose para saber que de un momento a otro el número de uno podría trazarse. ¿Pero se desestabiliza eso cinco veces más en la seguridad de que alguna visita casual para el doctor podría producir una sentencia de muerte? Parecería en el interés de todo el mundo para unir una lotería de piezas de recambio. Podríamos enmendar los términos para hacer constar esto aun más. Podríamos estipular eso sólo los nombres de personas después de una cierta edad cuyos órganos fueron todavía útiles, y quién estaban ya en hospital cuando sus órganos se necesitaron allí, estarían en el sombrero. En ese entonces era aun más explícitamente en los intereses de todo el mundo para suscribirse, incluso sin embargo la oportunidad de alguien ser vidas economizara era menos. ¿Por qué entonces está mal eso para nosotros tratar a las personas como si tal lotería siempre hubiera sido en el lugar? En ese entonces las viejas personas en hospital cuando sus órganos se necesitaron podrían tener la reputación de haber perdido una lotería justa que harían, si racional, se ha asociado hace mucho tiempo. Implementar esa lotería hipotética ciertamente quería decir que alguien más los trataría, en ese momento, como sólo unos recursos – pondría la mira en su muerte en aras de otros. ¿Sino si todo el mundo se beneficiara de la disposición, por qué hace esa materia? Los filósofos han ofrecido respuestas diversas. Impersonales consequentialists, horrorizados que su teoría podría parecer licenciar asesinatos de piezas de recambio, discuten tan permitidores que la costumbre corroería el tabú en contra de tomar vida y causaría sufrimiento muy mayor a largo plazo que lo que interpondría obstáculo. Esa es la clase de chifladura en la especulación oscura que se usa a menudo para salvar consequentialism de hacerle pasar vergüenza implicaciones. Como dije, no hay razón obvia por qué esta costumbre corroería el tabú en contra de echar a perder más que pena capital tiene. Al contrario, la pena capital parece sin sentido, y esta costumbre podría parecer humanitaria. Debemos hacer las cosas mejor. Otros filósofos dicen que está siempre mal apuntar contra la muerte de alguien, ninguna materia lo que la ganancia. Eso explica nuestras reacciones para el transplante y los ejemplos del trole, dicen, y también explica por qué estaría mal una lotería de piezas de recambio: querría decir a las personas un día apuntando contra la muerte de alguien. Pero esa explicación simplemente dice con otras palabras el problema. ¿Si los temas de alguien son buenos – para salvar a tantas personas

tan posible – por qué debería tener importancia si él en realidad pone la mira en la muerte de un número más pequeño o simplemente a sabiendas produce su muerte? El principio de efecto doble, como es comúnmente comprendido, no ofrece respuesta por sí mismo. Le da relevancia a la intención sin decir por qué. Sin embargo, creo que el segundo principio de dignidad, que insiste en que las decisiones acerca del mejor uso de vida de alguien deben ser dejadas a él, espectáculos cómo y por qué las suposiciones intencionales son importantes en estos contexts.10 (Thomas Scanlon, al contrario, alega razones contra la relevancia de intención en los casos de efecto doble y ofrece una explicación alternativa de esos cases.11) A Veces Yo sufre daño solo porque estoy en el lugar equivocado a destiempo; Estorbo a otros logrando sus metas. El daño de competencia es típicamente como eso; Soy dañado porque mi pequeña tienda de comestibles está en el pueblo escogido por una cadena del supermercado. Pero en otras circunstancias sufriría porque los otros han usurpado una decisión que la dignidad requiere que yo haga para mí mismo – la decisión lo que el uso es estar hecho de mi cuerpo o mi vida. Sufro esa indignidad cuándo, la grasa, yo soy tirado encima de una pista para salvar las vidas de otros. Mi dignidad está en peligro en lo más reciente, sin embargo no el caso anterior. Eso no explica no sólo las distinciones de efecto doble que hacemos sino una colección variada de otras convicciones familiares. Hasta esos que piensan que sería inmoral para un doctor ayudar a alguien a suicidarse también idea que estaría equivocado para doctores forzadamente introducir equipo que salva vidas en su cuerpo en contra de su voluntad. Incluso Felix Frankfurter se escandalizó por policías obligando una bomba estomacal abajo de la garganta de un sospechoso a obtener prueba; La Corte Suprema declaró ese unconstitutional.12 People tiene un derecho, en todos estos casos, que nada se los haga eso supone que no son los jueces de cierre de cómo son más convenientes sus cuerpos usados. El segundo principio no prohíbe ningún acto, como escoger un paciente para un transplante de hígado, eso salva una vida y condena otro. O cualquier acto, como distraer un trole, eso pone una vida en peligro que fue anteriormente seguro. Prohíbe tales actos sólo cuando se basan en un juicio usurpador que el mejor uso del cuerpo de una persona es salvar la vida de otro. La diferencia explica la moralidad y la ley de daño no intencionado que discutimos hace un momento. Usted merece conducir con cuidado normal en mi calle, incluso sin embargo conduciendo allí aun con los incrementos normales de cuidado el riesgo para mis niños. Pero usted no merece secuestrar a mis niños incluso por una hora para inducirme a mí que le dé más al Oxfam. En algunas circunstancias guerreando naciones merece bombardear enemigas fábricas de municiones, en la seguridad de que los civiles inocentes serán soplados aparte. Pero no merecen bombardear a algunos civiles para

aterrorizar a los otros en pedir con insistencia rendición. Poner la mira en muerte es peor que simplemente a sabiendas causándolo, porque poner la mira en muerte es un crimen en contra de la dignidad. Los ejemplos de efecto doble producen como respuesta las convicciones que producen como respuesta a través de esa distinción. Tal como puedo actuar en unas muy esas causas o los riesgos hacen daño a usted, enteramente para los míos se beneficia, así es que puedo actuar en unas muy esas causas o los riesgos hacen daño a usted para el beneficio de otros, otra vez con tal que mi justificación no suponga mi derecho para decidir qué es deseable le debería ocurrir. Si dos de nosotros necesitan un transplante pero hay sólo un hígado disponible, o si dos de nosotros están ahogándose y hay sólo un rescatador, en ese entonces es sólo cuestión de oportunidad – que alguien más por los alrededores acierte a necesitar ayuda tan bien – que el perdedor morirá. Nadie ha determinado que en todas las circunstancias gusta más que él debería morir que lo que debería vivir, que en estas circunstancias que es lo que debería estar completamente terminado o para su cuerpo. Satisfaría los propósitos del rescatador perfectamente si el perdedor no estuviera donde él sea, si él estuviera en una posición de mayor seguridad. Excepto los casos en cuál una persona que se está muriendo puede salvarse sólo por en verdad matar a alguien más es diferente: en esas circunstancias el rescatador que toma ese paso ha formado y actos en una cierta convicción. Él ha decidido que el corazón paciente con sólo semanas a vivir debería morir de inmediato en orden que alguien más joven vivo. El paciente del corazón por supuesto puede hacer esa decisión por sí mismo: él puede insistir que él no esté resucitado la próxima vez esto es necesario – o se empareja, si la ley le permite, que él sea muerto en una vez – a fin de que sus órganos pueden usarse para salvar a otra persona. En ese entonces él estaría decidiendo que el mejor uso de su vida sería ahorrar el de otro. Podríamos aplaudir su decisión. O no podríamos: podríamos pensar que una vida termina mal si termina antes que ella fuerza, y que sería mejor para el transplante paciente morir joven naturalmente que para el hombre viejo para tomar o entregar su propia vida en ese way.13 Pero de cualquier forma que pensamos que la decisión debería ser hecha, la decisión cae de lleno dentro de la propia responsabilidad del paciente, una responsabilidad nadie más es permitido para cometer un robo, incluso causar un en conjunto mejor resultado. Esa es la consecuencia, otra vez, de nuestras convicciones acerca del alcance de dignidad humana. Los Casos Alocados Otra Vez ito que una gran artificialidad todavía se cierne sobre estos ejemplos. ¿La distinción entre la competencia puede hacer daño y puede deliberar daño realmente tiene tanta fuerza, cuándo las personas morirán de cualquier forma que clasificamos la caja? Sí. Los filósofos

pueden inventar ejemplos que hacen cualquier principio o distinción parecer arbitrarios. Cuando tales ejemplos son correctamente usados, prueban principios la manera en que los casos hipotéticos prueban doctrina legal propuesta. Como dije en Capítulo 12, no es objeción para un principio que el resultado que requiere en un caso inventado extraño no nos golpea como inmediatamente o evidentemente derecho. O porque, aún cuando hace, puede hacerse para parecer arbitrario. Es suficiente, dado nuestras ambiciones interpretativas, que no somos seguros, después de la reflexión, que eso está mal. Los principios de dignidad – incluyendo el principio que las personas deben tener soberano el control sobre el uso hecho de sus cuerpos – no son apremiantes porque entregan lo que parece el veredicto intuitivamente correcto en casos alocados del trole. Está a la inversa: el veredicto que dan en esos casos parece intuitivamente correcto, constante sin embargo en algún obstáculo de respetos, porque estos principios son apremiantes en la común vida social y política. Ayudan a integrar ética y moralidad allí. Les probamos en los casos inventados tontos, y pasan la prueba: no dan veredictos que debemos creer incorrectamente. La mayoría de estudiantes de filosofía, aparentemente, piensan eso bien, o en todo caso no incorrectamente, para tirar el interruptor, condenando a una sola víctima a salvar a cinco otros, pero no tirar al transeúnte gordo encima de la pista. Los filósofos ciertos, que son expertos en los problemas del trole han inventado variaciones que no atraen un consensus.14 similar Suppose, otra vez, que cinco personas están atadas en la pista del trole y que el trole puede ser distraído para una segunda pista en la cual una sola persona está atada. En esta variación, la segunda pista da vueltas y vueltas para unirse a lo primero en un círculo, y el infeliz está atado en el punto medio exacto de ese círculo. Tan en este caso la muerte de la sola persona atada en la segunda pista es unos recursos necesarios para salvo las cinco personas; si la sola persona no estuviera allí, deteniendo el trole, mataría a las cinco personas de cualquier manera e igual de rápidamente, sin embargo de la otra dirección. Tan recreativa la fuerza del trole – o no podría – se considere asumir un juicio acerca del mejor uso de vida de la sola persona. Las reacciones de los estudiantes parecen depender de si ven el interruptor propuesto tan uno fuera de cinco personas o hacia una persona del amortiguador. Quizá hace una diferencia ya sea el caso más simple del trole se replantea primero y en ese entonces el caso del lazo incluso más extraño, o a la inversa. En todo caso, sin embargo, ni reacción estaría tan evidentemente equivocada como para descalificar la distinción porque fracasa en este caso hiper-artificial. ¿De qué se trata el argumento ex de apuesta inicial para una lotería de piezas de recambio? Por supuesto, mi anterior sugerencia – que es permisible matarle para cosechar sus órganos porque habría estado en sus intereses para unirse a un plan de lotería si uno

hubiera estado establecido – está equivocada. Un contrato hipotético no es un contrato. ¿Pero qué si hubiera una lotería y usted lo unieron? Usted se vendió en un tipo de esclavitud. Imagine que su número es llamado y los cirujanos se acercan de modo amenazador a usted. Usted podría pensar entonces que como usted podría tener benefited del plan, parece justo que usted ahora muera en su nombre. Usted lo podría pensar su deber para someterse. Pero usted no podría: usted entonces podría pensar el destino demasiado horrible o la disposición injusta después de todo, o simplemente que su deseo no para dado fragua todo lo demás. No importa: la decisión ya no es de usted. Usted ha estado de acuerdo en una disposición bajo la cual usted ya no tiene el control mínimo sobre lo que el uso está hecho de su cuerpo que es esencial para su dignidad. Por esto es que no debemos vendernos en la esclavitud, incluso para nuestro propio bien – podríamos tener vidas más largas, pero vivimos en la indignidad. Ofrecerse como voluntario pues peligro – ofreciéndose como voluntario para las fuerzas armadas, para la instancia – es diferente. Los voluntarios han hecho su propio decisión que el mejor uso de sus vidas incluye un riesgo intensificado de peligro. Pero no le han concedido a alguien la autoridad, a distinción del poder, deliberadamente para tomar sus vidas. Dejando A la Naturaleza Tomar Su Curso Una diferencia entre el dos caso de nadadores de ahogamiento del último capítulo y el caso inicial del trole de este podría parecer pertinente, pero no es. En el caso de ahogamiento ambos nadadores morirán si el rescatador no hace nada – si, como podríamos estar tentados de ponerlo, él deja a la naturaleza tomar su curso. Excepto en el caso inicial del trole una persona exclusiva en la segunda pista no será dañada si el agente no hace nada: en tirar el interruptor él lo coloca en nuevo peligro. ¿Debería dejar el agente a la naturaleza darse cuenta de su curso este caso extraño? ¿No deberíamos decir que la decisión de un agente a intervenir en sí no abrogue a alguien la responsabilidad para su propia vida? ¿Que el agente simplemente debería haberse marchado dando media vuelta? Es incierto lo que quiere decir para dejar a la naturaleza para tomar su curso. Si es natural intentar rescatar a cinco personas al precio de uno, en ese entonces tirar el cambio está dejando a la naturaleza tomar su curso. Excepto quizá "naturaleza" quiere decir naturaleza poco automatizada, a fin de que un rescatador potencial deje a la naturaleza tomar su curso pretendiendo que él no está allí. ¿Pero por qué debería él? Supóngase y yo, naufragado, sea equidistantes de un chaleco salvavidas que oscila de arriba abajo. No dejamos a las tomas de naturaleza su curso, que querríamos decir ambos ahogamiento. Corremos a velocidad para el chaleco salvavidas. Si pierdo, es la presencia de un rescatador intentando salvar a otra persona – usted intentando salvarse – que conduce a mi muerte. ¿Por qué tiene importancia si su rescatador no es usted sino un tercero que es un mejor nadador – su

mujer?–¿Lanzándole la chaqueta en vez mía? El daño que sufro entonces es sólo daño de competencia – sólo mi mala suerte. Pero si su mujer me dispara a fin de que usted llegue al chaleco salvavidas primero, entonces éste no es justamente de mala suerte. Ella ha usurpado mi derecho para decidirse si mi vida debería destruir immediately.15 El castigo criminal usurpa eso bien también. La prisión es una violación dramática de dignidad porque, como dije, controla sobre lo que le ocurre a mi cuerpo es una en particular parte importante de responsabilidad personal. La pena capital es la violación más dramática de todo. Todos nosotros pensamos penas de prisión a veces necesarias, y algunos de nosotros pensamos que la pena capital es también. Pero todos nosotros insistimos en que nadie sea castigado quien no ha actuado mal y así también ha perdido el derecho a los derechos que su dignidad de otra manera presentaría demanda. Insistimos, además, que es mejor que muchas personas culpables vayan gratis que lo que esa una persona inocente sea castigada, y en ese juicio, también, confirmamos la importancia de la distinción entre la mala suerte y la elección de otros de aproximadamente cómo deberían ser usadas nuestras vidas. Obligaciones La Convención y la Obligación Buscamos interpretaciones concretas de nuestros dos principios de dignidad – que debemos respetar la importancia igual de vidas humanas, y que tenemos una responsabilidad especial para nuestras propias vidas – que nos dejan vivir en la luz de ambos sin comprometer ya sea. En Capítulos 12 y 13 identificamos a los guías. Podemos nadar principalmente en nuestras propias vías: no necesitamos mostrar a los desconocidos la preocupación que tenemos para nosotros mismos y esos cerca de nosotros. Pero no debemos ser ajenos a su destino. Les adeudamos deberes de ayuda cuando esa ayuda es crucial, cuando lo podemos dar sin gran daño a nuestras propias ambiciones, y, en particular, cuando somos directamente confrontados sufriendo o el peligro. En estas circunstancias, rehusar nuestra ayuda mostraría un desprecio para las vidas de otras personas que negaría autorrespeto también. Nuestra responsabilidad para dáñole a desconocidos es diferente y muy mayor. Deliberadamente no podemos herir a alguien más, aun como unos recursos para nuestra propia prosperidad o nuestra propia supervivencia. Hemos explorado estos morales en empalmes – para auxiliar y para no hacer daño – en dimensión áspera. Lo que requieren y prohíben en las circunstancias reales es una materia para el juicio más refinado, y demasiado se vuelve contra detalle que más reglas concretas sean propuestas por adelantado. Todo da vuelta, caso por el caso, en más allá y los juicios muy a menudo interpretativos inefables. Política, que llega más tarde, es diferente.

Eso en cuanto a desconocidos. En este capítulo consideramos el reto ético y moral cuando esos que nos podríamos auxiliar, a precio de costo para nosotros mismos, no podríamos ser desconocidos sino más bien personas en algún u otro relación un poco especial con nosotros. Estas relaciones caen en dos categorías principales: el performative y associational. Primero, hacemos a algunas personas especiales a través de los actos fechables y voluntarios como hacer una promesa a ellas. En segundo lugar, algunas personas sólo son especiales debido a algunos la unión del associational: una unión de familia, acercamiento, o la asociación en una empresa conjunta, por ejemplo. Una relación del associational es en particular importante: ésta es asociación política, y lo destino para discusión separada más tarde en el capítulo. Ambos performative y associational que las relaciones dan se elevan a la altura de lo que llamamos a "los deberes" o "las obligaciones"; estos términos connotan en particular responsabilidades fuertes de ayuda. Así es que decimos que los padres tienen un deber para importarles sus niños, y sus colegas para ayudarse el uno al otro profesionalmente, y también que las personas que hace promesas tiene la obligación de conservarlos. ¿Los filósofos y los abogados han atendido mucho lo que llaman a la "naturaleza" o "lógica" de obligaciones y duties.1 Cuál es la diferencia, si cualquier, entre las pretensiones que alguien debe ayudar un ser humano doliente y que es su deber hacer eso? ¿Cuál es la conexión entre obligaciones y los derechos? Si usted tiene que una obligación ayudarme de algún modo, sigue, automáticamente, ¿ que tengo un derecho para su ayuda? ¿Pueden ser los deberes o las obligaciones siempre abandonados por esos a quien son adeudadas? Una parte de estas preguntas son interesantes, pero no las asumiré aquí porque no discuten nuestra pregunta principal, que es cómo los deberes y las obligaciones que está apegada a sus relaciones especiales sacó y afectar qué está para usted para vivir bien. Ambos performative y las obligaciones associational son dramáticamente afectados por hechos sociales. Lo que cuenta como una promesa o una excusa para ignorar que la promesa se diferencia de contexto para el contexto, coloca colocar, y cronometrar para cronometrar. Las variaciones son bien definidas y evidentes cuando los actos del performative cambian relaciones legales – a través de las leyes de contrato, el matrimonio, o el empleo, para la instancia – pero ellos son impresionantes aún cuando sólo la obligación moral es en broma. Las obligaciones de papel de un padre o el niño o el colega o el ciudadano son también definidas por convenciones contingentes. En algunas comunidades los deberes de acercamiento se consideran extenderse hasta más grados remotos de relación que en otros, por ejemplo, y qué los padres son considerados facultados para esperar de sus niños en la vejez se compone por lo que es usual en su ambiente social. Lo que los colegas comerciales o profesionales esperan de uno a otro, a partir de a la derecha, depende de

costumbre que podría ser muy diferente de comercio para comerciar o de profesión para la profesión. En algunos casos las obligaciones son fijas aun más contingentemente por alguna forma de elección o el voto. Las personas se consideran ampliamente tener una obligación moral para obedecer casi cualquier ley que su parlamento acierta a promulgar, por ejemplo. El papel crucial de convención y la costumbre social en fijar actitudes de obligación una dificultad filosófica. Las convenciones son sólo asuntos de hecho. ¿Cómo pueden crear y pueden forjar deberes morales genuinos? ¿Cómo puedo tener la obligación de tratar a mi primo segundo como un hermano si vivimos en un lugar pero facultado para ignorarle si vivimos en otro? ¿Por qué no es la diferencia simplemente una materia de antropología social que no debería cortar hielo moral? ¿Cómo puede ganar la expresión "que prometo" fuerza moral solamente porque las personas la toman tener fuerza moral? ¿El principio de Hume no condena el fenómeno entero de obligación como un error disforme? Sí, las responsabilidades morales que nosotros discutimos en los últimos dos capítulos varían como los hechos varían. Si usted tiene un deber para intentar rescatar Hecuba depende en si usted puede nadar, puede tener un cable de salvamento, y así sucesivamente. Pero eso es porque un principio a – el principio que gobierna deberes de ayuda para los desconocidos – muy moral general les da relevancia. Las costumbres sociales parecen crear performative y obligaciones associational de la nada. Parecen alquimia: haciendo algo moral de la nada moral. Los filósofos le han contestado este reto proponiendo que otros principios morales muy generales que podrían, como nuestro deber general para ayudar a desconocidos necesitados, dar a los hechos contingentes la fuerza moral genuina. Dicen que las convenciones le dan lugar a las expectativas y que las personas tienen una moraleja bien para tener sus expectativas que protected.2 Allí está demasiado en esa pretensión, como veremos, pero está incompleta. No todas las expectativas le dan lugar a los derechos: necesitamos saber por qué generaron esos por un vocabulario particular o el papel tiene poder moral especial. Otros filósofos se refieren a un deber moral general para respetar institutions.3 útil y justo y social Pero hay muchas instituciones útiles y justas que no tengo deber para respetar – las disposiciones de la producción agrícola entre tribus africanas, para el ejemplo – si bien los podría beneficiar acerca de sus cuotas de producción y hasta si esperaran que yo les respetaran. Todavía otros filósofos dicen que los principios generales de justicia requieren que yo no me aproveche de instituciones sociales fuera acerca de las cargas de esas instituciones: para no ser, como ponen eso, un rider.4 gratis Que el principio podría explicar relativamente pocas obligaciones de papel: los padres pueden no hacer nada que las ganancias ellos la

ventaja de ese papel, y todavía tienen responsabilidades de moraleja así como también legales asociado con a eso. El principio oportunista podría parecer más apropiado en el caso de prometer, porque personas que hacen promesas usualmente hacer búsqueda para sacar provecho de la institución. Las personas a menudo prometen para extractar beneficios de esos a quien la promesa es dada. Pero no siempre, y todavía merecen una obligación cuando prometen gratuitamente. Deberíamos decir que hasta un prometedor gratuito se aprovecha de la institución de prometer porque esa institución generalmente útil le ayuda otras veces y, ciertamente, las marcas su promesa gratuita posible, ¿ no importa qué su propósito en hacerla? No, porque no hay principio moral general al que requiere que yo contribuya el costo de producir lo que me beneficia: Puedo ser egoísta cuando paso de largo a un músico callejero sin lanzarle una cuenta, pero no violo obligación aunque yo haya disfrutado de su música – aunque me haya detenido a oír más de it.5 Por Supuesto Que prometer es diferente: Yo tengo una obligación cuando prometo porque – el pozo – prometí. Pero los filósofos que apelan a un principio general de justicia explicar por qué prometiendo crean los adeudamientos no pueden contar, como parte del porqué justicia pide que el cuidado promete, que las promesas crean obligaciones. Necesitamos una mejor cuenta de la fuerza moral de promesas y convenciones de papel. Lo podemos encontrar más atrás, en los dos principios de la raíz de dignidad cuyas implicaciones hemos estado explorando para varios capítulos ahora. Promesas Misterio Las promesas crean obligaciones. Eso es lo suficientemente preciso para propósitos comunes, en particular cuando no habría habido obligación sino para una promesa. Pero hay un peligro en poner la materia que simplemente, un peligro se percató en la literatura muy filosófica. Hace mirada alentadora como la magia. Hume puso el problema con mordisco característico. Fomentaré observe, eso, desde que cada nueva promesa impone una nueva obligación de moralidad en la persona que promete, y desde que esta nueva obligación proviene de su voluntad; es una de las operaciones más misteriosas e incomprensibles que posiblemente pueden ser imaginadas, e incluso puede ser comparada con transubstanciación o órdenes sacerdotales, donde una cierta forma de palabras, junto con una cierta intención, cambia enteramente la naturaleza de un objeto externo, e incluso de un creature.6 humano Aún cuando apartamos alquimia, somos propensos a temer falta de lógica. ¿Cómo podemos explicar por qué el dicho "que prometo" crea una obligación moral sin petición de principio?7 que estamos tentados de decir: una obligación surge porque la persona que

tiene una promesa – la persona a quien la promesa es hecha – entonces confiará en la promesa y puede ser perjudicada si está quebrada. Pero la persona que tiene una promesa no confiará en la promesa – no lo da adicionalmente razón para pretender que la promesa sea mantenida – a menos que él suponga que la promesa crea una obligación. Así es que no podemos apelar a la confianza de la persona que tiene una promesa sin ya suponiendo que las promesas crean obligaciones, que es lo que estamos tratando de explicar. Estos problemas surgen, sin embargo, solo porque tantos filósofos piensan acerca de prometer como un suelo independiente, discreto de responsabilidad moral. Algunos creen que sea finalmente el suelo exclusivo de todo deber: creen que tenemos las responsabilidades morales y políticas que tenemos porque, en alguna dimensión o modo mítico, hemos estado de acuerdo, y por consiguiente prometió, seguir las convenciones morales de la comunidad, que incluir a la convención que debemos conservar nuestras promesas. Ese argumento implora la pregunta aun más obviamente y directamente. Escudriñamos, ahora mismo, otros filósofos de discusiones se han ofrecido a explicar por qué tenemos al menos un deber con salvedades para darle apoyo a las convenciones de moraleja de pie – un deber general para prestarle servicio al máximo bien, por ejemplo, o mantener simplemente a instituciones, o para no conducir gratis. Estos fallan en general, para las razones que ofrecí, y que fracasan en particular en explicar la fuerza moral de promesas. Debemos patear la mala costumbre. Prometer no es una fuente independiente de una clase bien definida de deber moral. Más bien juega un papel importante pero no exclusivo en fijar el alcance de una responsabilidad más general: para no dañar a las otras personas por primero alentándolos a pretender que no actuemos de cierto modo y entonces no actuando de esa manera. Esa responsabilidad general es por sí mismo un caso de la responsabilidad incluso más general que estamos explorando a todo lo largo de este En Parte Cuatro: para respetar la dignidad de otros y de esa manera respetar nuestra propia dignidad. Así es que podemos estudiar la moralidad detallada de promesa manteniendo como parte de nuestro proyecto interpretativo de decidiendo lo que nuestros dos principios de dignidad requieren en la práctica. Una vez que veamos la pregunta en esa luz, podemos explicar por qué crean las promesas obligaciones sin implorar cualquier pregunta. Tenemos una responsabilidad general para no dañar a otras personas, y esto a veces incluye una responsabilidad para cumplir con expectativas que deliberadamente hemos promovido. Esta responsabilidad es en particular clara cuándo promovemos la expectación a través de una promesa, pero solo porque las promesas se clarifican, a través de recursos fijos en parte por convención, estando bajo de responsabilidades que de otra manera. El ánimo y la Responsabilidad

Usted no puede vivir sin tentar o los otros incluso alentadores a hacer predicciones acerca de lo que usted hará y confiar en esas predicciones en hacer su propios planes. Gobiernos, anunciantes, rivales, familia, amantes, amigos, y adversarios intentan predecir lo que usted hará o querrá o comprará o preferirá. Sería imposible – una componenda incapacitante de su responsabilidad a vivir bien – que usted evite promover tales expectativas o evite derrotar a algunos de ellos. Puedo acordar asistir a alguna convención porque pienso que usted está viniendo, pero usted no me hace ningún agravio, aunque usted sepa esto, decidiendo no asistir después de todo. Si tenemos amistad, usted me debería decir, pero eso es todo. ¿Pero qué si usted deliberadamente me ha alentado a pensar usted asistiría a la convención? Usted podría haber dicho: "Sé que ésta no mira para ser una convención fascinante. ¿Pero no sería una buena idea si ambos fuéramos? No conseguimos una oportunidad mucho para hablar, y ésta sería una oportunidad excelente ". En ese entonces los asuntos serían diferentes. ¿Sino qué tan diferente? Si usted estuviera mintiendo – usted no tuvo intención de asistir – entonces usted me ha dañado simplemente en ese acto. La dignidad explica por qué: cualquier mentira (salvo en las circunstancias, les gustan algunos juegos, en cuál mintiendo es permisible) contradice el segundo principio, porque mentir es un intento para corromper la base de información a través de la cual las personas ejercitan su responsabilidad para sus propias vidas. Usted me daña cuando usted me miente aunque su mentira no haga más diferencia porque no le creo, o porque su mentira da lo mismo para lo que hago, o porque no sufro adicionalmente daño en actuar sobre él. Su mentira me daña porque insulta mi dignidad incluso para intentar corromper mi responsabilidad de esa manera. Le daña, también, porque el insulto para mi dignidad compromete el respeto que usted debería tener para usted mismo. Suponga, sin embargo, que usted fue perfectamente sincero. Usted tuvo la intención de asistir a la convención cuando usted me alentó a unirme a usted allí. Excepto después de que acepté y acordé dar un escrito, usted vio una lista de los otros oradores y se dio cuenta de que la convención sería peor que lo que usted pensó: de hecho principalmente tiempo perdido. Usted me debería decir que usted ha cambiado de idea, por supuesto. ¿Pero tiene usted alguna obligación en verdad para asistir a la reunión aburrida solamente porque ya he aceptado y debo ir? Ahora la pregunta es diferente y más difícil. ¿No viola usted su responsabilidad para dañarme si usted fracasa en hacer qué usted me alentó a pensar que usted haría? Podríamos cortar éste en dos preguntas. ¿Me ha dañado usted? ¿Tuvo usted una responsabilidad para dañarme de esa manera? Usted explícitamente me habría dañado si no habría ido sino para su ánimo y la convención fue inútil a mí – la discusión de mi escrito falto de sentido crítico y el perforado de descanso. Pero suponga, al contrario, que habría ido de cualquier manera y que la

convención fue tan excitante que no añoré hablar con usted del todo. Ciertamente, no habría tenido tiempo para usted aunque usted hubiera venido. ¿Me ha dañado usted entonces? Obviamente no como mal. ¿Sino del todo? Sí, en dos formas. Primero, usted creó un riesgo de daño, y creando un riesgo es por sí mismo un tipo de daño. Usted me dañó de la misma forma que me daña cuando usted conduce descuidadamente hacia adentro mi calle aunque usted me añore. Cuando usted optó por no venir a la convención, después de haberme alentado a pensar que usted haría, usted no supo – seguramente no para cierto – si habría ido de cualquier manera o si encontraría a la convención provechosa. Si fuéramos nosotros en comunicación antes de que usted optara por no venir, le podría haber reconfortado que usted no me haría ningún daño de por ahí no viniendo. En ese entonces usted no me habría dañado. Pero si usted actuara incluso ignorancia parcial del impacto tan decepcionante de mí lo habría hecho, en ese entonces usted me dañó simplemente arriesgándose a dañándome en otras formas. En segundo lugar, usted me dañó adentro algo así como la forma que usted me daña cuando usted miente. Usted cambió que la información basada en que hice decisiones y entonces – sin embargo esta vez sólo retrospectivamente – falsificó esa base. Usted corrompió, en los pasos dobles, la información basada en que hice mis decisiones: primero alentándome y entonces tergiversando su ánimo. Usted no tuvo la intención de inducirme al error cuando usted sugirió a la convención, pero usted más tarde deliberadamente hizo lo que usted había dicho desavío. Así como en el caso de mentir, ese es en sí un daño realmente aparte de ya sea genera cualquier más daño. Así es que debemos considerar la segunda pregunta. ¿Tuvo usted una responsabilidad moral para dañarme ya sea en la forma obvia – si hubiera odiado a la convención – o en esas formas más sutiles? Éste no fue mero daño de competencia que usted explícitamente no tuvo responsabilidad moral para evitar. Usted me había distinguido para el ánimo – cruzado en mi vía – para cambiar mis expectativas y mis intenciones. Este acto, simplemente en sí, debe tener alguna consecuencia moral. Usted necesitó que una razón de cierto tipo para no justificar hacer lo que usted me alentó a pensarle lo haría. La indiferencia o el capricho no era bastante buena. Sino, como dije, sería demasiado seria una invasión de su control sobre tu propia vida aceptar que cambiar de idea siempre estaría equivocado no importa qué justificación usted tuvo. Necesitamos una interpretación más indulgente de qué usted me adeuda por respeto a mi dignidad. Es, sin embargo, una materia muy difícil para decidir dónde debería trazarse que más línea indulgente. Esto da vuelta, en los casos particulares, en un gran anfitrión de factores. ¿Cómo alentó extenuantemente usted yo? ¿Qué tan difícil estaría para usted para derrotar esa expectación? ¿Fueron estas dificultades totalmente inesperadas cuándo usted me alentó? ¿O

pudieron estar previstos? Cómo fue probablemente eso que, cuándo usted optó por no asistir, ¿ que sufriría en cualquiera de las formas obvias? ¿Sufrí yo de hecho? Podríamos disentir acerca de ese asunto más reciente, ya sea en el momento o retrospectivamente. Podríamos disentir, por ejemplo, acerca de si de hecho saqué ventaja de asistir a la convención. ¿Quién es aquel cuya opinión en ese asunto tiene importancia para la pregunta de responsabilidad moral? ¿La suya o lo mío? Eso sólo rasguña la superficie. Muchos más factores tienen también importancia cuándo preguntamos ya sea que alguien obra mal cuando él decepciona esos que él alentó. La discusión de Thomas Scanlon de prometer en gran medida ha influenciado discusiones contemporáneas del asunto; mi argumento sigue la misma estrategia general tan su. (hay diferencias en nuestro approaches.8) él respalda el siguiente "principio F". Si (1) Uno voluntariamente e intencionalmente B de pistas a esperar que Una voluntad hace X (a menos que la B consiente para Uno no la obra así); (2) Uno sabe que la B quiere ser asegurada de ésta; (3) Unos actos con el fin de proveer esta seguridad, y tiene buena razón para creer que él o ella ha hecho eso; (4) B sabe que Uno tienen las creencias y las intenciones descritas anteriormente; (5) Uno se propone para que B sepa esto, y sabe que la B la sabe; Y (6) B sabe que Uno tienen este conocimiento y este intento; Entonces, a falta de la justificación especial, Un mosto hace X a menos que la B consienta para no done.9 del ser de la X Hay varios asuntos de grado en esta enunciación. ¿Cuánto seguridad Uno debe tener la intención de provee, por ejemplo? Pero es por lo menos plausible esa F Principle es cancelada por el caso de la convención que describo. Otros comentaristas aparentemente disienten: Charles Fried, cuyo trabajo en prometer también ha sido muy influyente, se imagina que quiero venderle una casa a la par de un lote vacante, y, para alentarle, le digo que pienso dar a hacer una casa para mí mismo en ese lote y vivir allí para el resto de mi life.10 Pero algunos años que más tarde cambio de idea y vendo el lote todavía vacante para una cadena de la gasolinera. Frito cree, en el balance, que no le comunico deber a usted cuando vendo, aunque la F Principle de Scanlon parezca discutir de otra manera. Ahora considere un caso en el cual las estacas están mucho más altas que en el ejemplo de la convención. Un joven doctor empezando a una comunidad pequeña está ansioso por demostrar su intención para quedarse allí a fin de adquirir a los pacientes. Él, por ejemplo, puede proveer y puede equipar su sala de operaciones esplendorosamente con esa meta a la vista. Después de que los pacientes más locales hayan cambiado de posición para el nuevo doctor, y el único otro doctor en la comunidad se ha retirado y se ha quitado, el joven doctor repentinamente tiene posibilidad de unir un hospital universitario con facilidades de investigación maravillosas lejos. ¿Qué no adeuda él a sus nuevos pacientes por su

responsabilidad para dañarlos? ¿Qué requiere su responsabilidad ética para hacer algo valiosa de su propia vida? Éstas son preguntas difíciles, porque tantas variables compiten. Muchas opiniones parecen razonables. El principio de Scanlon sugeriría que porque el doctor hizo lo que él podría persuadir a las personas a entregar a su viejo doctor, él no las debe dejar encallado ahora. Pero Se Frió y los otros razonablemente podrían pensar que éste le pregunta demasiado. Las personas deberían tener por entendido que las circunstancias cambian, y que necesariamente manejan algún riesgo cuando confían incluso predicciones deliberadamente cultivadas. Deberían haber apreciado la posibilidad que una cría y el doctor ambicioso podría estar tentado de salir y ahora no puede quejarse cuando él hace. Mucho puede dar vuelta, para la mayor parte de las personas, en más allá preguntas que hasta ahora no he listado. Suponga que el joven doctor mismo ha encontrado alguno para reemplazarle. ¿Extinguiría eso alguna obligación que él tuvo que suspender? El Papel de Prometer Tal incertidumbre profundamente moral a menudo sería frustrante y discapacitación. Suponga que quise que usted me ayuda a are mi campo mañana y yo supe que podría obtener su ayuda sólo si usted estuviera convencido de que entonces tendría una obligación para ayudarle el día siguiente. Usted estaría renuente si usted pensara que habría cualquier pregunta seria acerca de mi responsabilidad moral permanente para hacer eso si mis circunstancias cambiadas pasan la noche. Así es que podría intentar eliminar todos los argumentos usted podría pensar que podría tener para no hacer lo que dije lo tuve la intención de hacer. Podría conducir hacia su granja cada pocas horas para reconfortarle, en alta voz, que tuve la intención de ayudar cueste lo que cueste ocurrido en mi vida. Entonces le habría alentado tanto extenuantemente que mi responsabilidad era próxima a innegable aunque mis circunstancias hicieran cambio. El nivel de excusa que entonces necesitaría para librarme de responsabilidad estaría mucho más alto que lo que si no le hubiera alentado tan fervientemente – y usted sabe esto. Usted sería mucho más seguro, asumiendo que usted me piensa para ser uno la persona moralmente responsable, en su predicción que haría como intenté hacerle pensar que haría. Por favor eche de ver que no hay falta de lógica en este story.11 que Usted no asume que haga lo que predigo porque usted asume que yo tiene una obligación porque usted asume que haré lo que predigo. Su confianza está encallada en la suposición más fundamental que recién hemos estado explorando: Que le puedo merecer responsabilidad para usted simplemente intersectándose en su vía para intentar hacerle actuar diferentemente. Ambos tenemos por entendido que puede ser controversial si alguien merece esa clase de responsabilidad en cualquier set particular de circunstancias, y si es así qué tan fuertemente la responsabilidad es. Sabemos que en muchos casos las personas razonablemente pueden

disentir. Así es que me comprometo a hacer el caso para mi responsabilidad tan fuertemente como lo puedo hacer, para reconfortarle que mi responsabilidad será innegable. Hago eso en mis propios intereses: para que usted are mi campo mañana. Las convenciones de prometer me proveen de un mucho más dispositivo eficiente para hacer lo mismo. Proveen un vocabulario a través del cual alguien puede inmediatamente trinquete arriba de su ánimo para el nivel – cualquier cosa que de otra manera tomaría – a fin de que otros factores que en las circunstancias diferentes puede alegar razones contra la responsabilidad llegan a ser eso cerca de irrelevantes. Las mismas convenciones también proveen unos recursos para todo menos eliminar incertidumbre en dirección opuesta. "Pero no prometo" disminuye ánimo para tal nivel bajo que cualquier justificación de hasta la sustancia mínima sería suficiente para evitar responsabilidad moral. Esto no es mágico. Las convenciones son parásitas al estar bajo y los hechos morales independientes: que el grado de ánimo tiene importancia, que algunos niveles muy intensificados de ánimo prácticamente aseguran responsabilidad, que algunos niveles muy disminuidos prácticamente la eliminan. Útilmente podríamos comparar la función de estas convenciones prometedoras con esos de las convenciones muy diferentes de insulto estilizado. La convención ha hecho ciertos términos de palabras de abuso grave: estos incluyen lo que es conocido como las calumnias raciales o sexuales. Las costumbres que atribuyen abuso especial para esas frases no crean obligaciones nuevas y bien definidas. Nosotros normalmente agraviamos para tratar con desprecio a alguien; la convención establece estos epítetos como las formas estilizadas y por consiguiente eficientes de mostrar ese desprecio. Prometer es enteramente diferente al abuso estilizado, pero es parecido en lo referente a que ambas instituciones aclaran y acendran formas no convencionales de dañar a personas, y ambos por consiguiente crean nuevos métodos de abrir brecha en viejos deberes. Ningún grado de ánimo enteramente puede eliminar el impacto de otros factores mitigantes o irrecusables, y tan alentador no puede hacer esto uno u otro. Hay circunstancias en las cuales ninguna responsabilidad surge, a pesar de una promesa formal, porque la promesa fue mal juzgada o la prometedora tuvo una en particular necesidad urgente para ignorarla. Y hasta " no prometo" no le permite alguien que deliberadamente haya promovido una expectación para hacer caso omiso de ella sin razón alguna. Prometiendo y la señal que promete no explícita, por convención, limitando cajas de un tipo de responsabilidad moral, casos que existirían incluso a falta de convención. La convención no puede lograr lo que la justificación razonada de los hechos morales subyacentes no sancionaría. Las Promesas y la Interpretación

Las promesas – o las supuestas promesas – incrementan preguntas morales así como también decidiéndolas. Una promesa no tiene predominancia sobre el barrio moral. Una promesa desnuda sin historial de responsabilidad o conexión puede ser inerte. Escojo su nombre al azar de una guía telefónica y le escribo así: "Por este medio le prometo que siguiente julio caminaré de Fin de Tierra para John O'Groats. Firmado Yr. Obt. Servant Ronald ". Incluso en los casos más cuerdos podemos estar inseguros si alguien realmente ha prometido, lo que él tiene, prometió, y si él en realidad tiene que cumplir sus promesas. Porque prometer no es una costumbre autosuficiente que genera obligaciones automáticamente, pero es en lugar de eso parásito en el mucho más deber general para no dañar a otros, estas preguntas no exigen inspección de algún libro de reglamento que promete especial. Piden una interpretación de las costumbres de prometer eso halla esas costumbres dentro de la red más ancha de convicción ética y moral. Comenzamos con lo que parece el corazón esencial de cualquier interpretación exitosa. El punto de prometer es colocar el tribunal muy alto para excusas exitosas para desencantar deliberadamente promovió expectativas. Una promesa hace un alcance entero de excusas no elegibles eso sería suficiente si confianza hubiera sido promovida en algún otro y menos había aumentado forma. Sigue, creo, que también debemos colocar el bar a gran altura para contar algún acto o el gesto como una promesa: la carga descansa sobre alguien que aduce en vez de negar una promesa, y la ambigüedad genuina va en contra del beneficiario putativo de la promesa. (El derecho del contrato es una materia más complicada.) Pero una vez que una promesa sea asumida, debemos probar las excusas que alguien ofrece para quebrantar esa promesa en contra de un estándar tan exigente como eso que usamos para probar excusas para daños indudables – el asalto o el daño deliberado para la propiedad de alguien, por ejemplo. En cada uno de estos casos, por supuesto, como dije más temprano, el nivel de excusa requerida es sensible al daño en verdad padecido así como también arriesgado. Romper una promesa para cenar no es ordinariamente serio, pero tampoco son un asalto trivial o una lesión de la señal. Excepto el hecho que el daño es insignificante – o incluso que hay ausencia de daño en todo – no es en sí una excusa. Llevo por título que usted guarda una promesa para cenar aunque un invitado menos realmente no tenga importancia, porque en estas circunstancias que me compete, no para usted, para evaluar qué contar como daño. Su haber recibido una mejor invitación no hará si insisto en su llegada, aunque usted estuviera perdiendo más de lo que lucro. La manera de su intervención en mis asuntos alzó el bar de excusa más alto que eso. Pero no pudo haber aumentado las normas de rendimiento tan a gran altura eso, por ejemplo, la enfermedad de su hijo no le disculparía. Nada de estas ofertas cercanas de frases trilladas un algoritmo para experimentar promete y su brecha.

Sólo podemos decir que le debemos asignar un nivel alto de seriedad a las promesas – pero no demasiado alto – cuando extraemos nuestros juicios acerca de la promesa absteniéndose, y los integramos a ellos con, nuestro otro y más convicciones generales acerca de no dañar a personas. Asociativas Obligaciones La Responsabilidad y el Papel ¿Por qué debería tener el hecho que todos los demás en mis ideas comunales que obligaciones morales para mis niños, los padres, los amantes, los amigos, los colegas, y los conciudadanos quiere decir que yo tengo esas obligaciones? La respuesta miente, otra vez, en una interacción creativa entre nuestra responsabilidad muy general para no dañar a otras personas y las costumbres sociales que acendran esa responsabilidad. En algunos casos el mecanismo de interacción es franco. Los niños necesitan cuidado especial; si las oficinas de leyes de la comunidad le asignan la responsabilidad para ese cuidado a los padres de un niño, en ese entonces nadie más suministrará a él y sus padres, simplemente por esa razón, tendrá un deber para hacer eso. En tales casos, aunque las convenciones podrían haber sido diferente – en algún kibbutzim que son – el hecho que han tomado la forma tienen cuentas para las responsabilidades ellos impose.12 Excepto en otros casos la alternativa para asignarles a algunas personas una responsabilidad especial de cuidado no es que los otros estarán asignados que la responsabilidad sino ese ninguna una voluntad. Una comunidad en la cual nadie tiene responsabilidades especiales para las parejas sexuales o los colegas o debido a la amistad, o en cuáles niños no tienen responsabilidad especial para encargarse de padres, parecerían empobrecidos para nosotros, pero nadie más estaría supuesto a adquirir las responsabilidades especiales que pensamos estas relaciones trae. Es el carácter interno de estas relaciones, no el hecho que alguna asignación de responsabilidad especial se necesita evidentemente, eso impulsa las responsabilidades que las convenciones de la comunidad reconocen y forma. Así es que debemos darnos cuenta de que una justificación del papel esas convenciones juegan. La mejor justificación, creo, describe un lazo repetido de retroalimentación entre una responsabilidad especial que tenemos para las personas en ciertas relaciones con nosotros, simplemente considerando la naturaleza del caso, y un set de costumbres sociales que progresivamente reducen las incertidumbres inherentes en esa clase de responsabilidad. El segundo principio de dignidad pide que asumimos una responsabilidad especial para nuestras propias vidas: entre otras consecuencias, prohíbe lo que describí en Capítulo 9 como la subordinación. En ciertas relaciones diferimos para los intereses, las opiniones, la autoridad, o bienestar de otros en uno muy ese tenía importancia como la subordinación si

no fuera de algún modo una deferencia recíproca. La deferencia lleva formas diferentes en relaciones diferentes, y la reciprocación necesaria no necesita estar en clase. Pero a menos que las fiestas para tal relación que ambos acepten alguna clase o el grado de responsabilidad especial el uno para el otro, la dignidad de la fiesta negó que la preocupación especial es comprometida. En nuestra vida política, por ejemplo, diferimos para la autoridad de otros – un soberano, un parlamento, o nuestros ciudadanos asociados – cuando aceptamos que tenemos una obligación de hacer lo que capitanean aún cuando estamos en desacuerdo con su justicia o sabiduría. Esa clase de adeudamiento está en un extremo de un espectro de intimidad; Lo discuto separadamente más tarde en el capítulo. La intimidad sexual define el otro extremo de ese espectro: las personas que aceptan que son los amantes se posicionan, cuerpo y alma, en las manos de uno a otro. La política intimidad societaria, sexual, y otras formas de asociación que discutimos en este pasaje son enormemente de valor éticamente. Contribuyen para ambos la bondad de nuestras vidas y nuestro éxito en vivir nuestras vidas. Pero es importante para ese beneficio que son relaciones riesgosas. Hacen cada fiesta no sólo abrirse a una clase especial de beneficio sino vulnerable para una clase especial de daño. Usted no niega o compromete su responsabilidad especial para tu propia vida si usted ha hecho la bondad de tu propia vida vulnerable para lo que le ocurre a algunos otros, o si usted les ha concedido control parcial sobre tu propia vida, cuándo estos consorcios de la vida y destino son a los que se correspondió por uno como la preocupación intensificada para usted. Sino, salvo en las circunstancias muy especiales, la responsabilidad de una persona es comprometida cuando ese consorcio es unilateral; cuando la otra gente para lo que usted lleva para ser una relación especial le trata como él lo haría a cualquier desconocido. El beneficio que usted buscó, justo en el hecho de una relación que usted aprecia, es entonces reemplazado no sólo por el chasco sino que también por un tipo de utilidad. La importancia especial del amor de un padre para sus niños y su amor para él, y las responsabilidades que provienen naturalmente de eso aman, redime qué de otra manera sería esclavitud en ambas direcciones. La libertad de los padres para dirigir lo de ellos vive es dramáticamente comprometida por la responsabilidad de paternidad; La subordinación de los niños para la voluntad de sus padres es, durante un rato, casi completa. Dickens percibió las implicaciones morales de estos hechos en su invención de Mrs. Jellyby. Ella descuidó a sus niños, quien vivió en escualidez caótica, para perseguir su "filantropía telescópica". No la contamos tan santo para esa elección; su espectáculo de mayor preocupación para los pobres de África hizo el control total que ella no obstante ejercitó

sobre su familia parece tiranía. Ella fue ridícula, no porque a ella le importó menos para sus niños que para desconocidos, sino porque a ella no le importó bastante más para ellos. Otras, relaciones menos intensas, tienen su propia lógica interna. Las empresas de la asociación de tipos diversos, ya sea formales o informales, son mentirosas si faltas de un socio un compromiso para el éxito unido de ambos. La preocupación especial que la asociación exige está por supuesto bastante más limitado que relaciones para las cuales el amor es central. Debo mostrar preocupación especial para mi camarada de trabajo en su vida profesional pero no para su vida en conjunto. A menos que, por supuesto, él es también mi amigo, porque la amistad es especial adentro aún un modo diferente. Buscar y encontrar placer en la compañía continuada de otra persona no necesita darle a entender amor, pero sería vilmente instrumental si no conllevara, como Aristóteles puso eso, una preocupación para esa persona para su propio bien que es mayor que la preocupación de uno para desconocidos. Los despliegues de amistad serían otra clase de la indignidad si no fueran a los que se correspondió por una preocupación especial y recíproca. Anticipo dos objeciones contrarias. Mi cuenta le puede dar la apariencia de ser demasiado moralizada. Usted podría preferir enfatizar la importancia evolucionista y los beneficios permanentes de las relaciones que tengo en mente y por consiguiente el valor instrumental de las obligaciones que los protegen. Usted le podría pensar enteramente nota natural, por ejemplo, que los amantes y los padres y los niños deberían sentir responsabilidad el uno para el otro. Como completamente, sin embargo, buscamos una justificación para estas obligaciones, no una explicación de su origen o la subsistencia. La fuerza natural, ubicua, y poderosa y emocional de estas relaciones ciertamente tiene justificar importancia: es porque las relaciones casi invariablemente llevan lo natural y fuerza emocional poderosa que la indignidad es palpable cuando esa fuerza está ausente o falsa. Pero es el daño infligido por esa indignidad, no el valor evolucionista de esas emociones, que pone en tierra el adeudamiento para no infligir esa clase especial de daño. Usted, por otra parte, puede pensar mi historia éticamente deshinchado. La gente decente no se ve tan obligado importarle sus niños o sus amantes o sus padres o sus amigos: a ellos justamente les importan ellos y actúan totalmente instintivamente a causa de esa preocupación. Si fueran hacer una pausa reflexionar exactamente lo que adeudan, o en cuando su fracaso comprometería la dignidad de alguien, serían culpables de lo ahora famoso pensamiento demasiados. Otra vez, sin embargo, la objeción pierde el punto. Personas quizá decentes no se dan nunca cuenta de sus obligaciones a esos cerca de ellas; quizá resentirían la sugerencia que un sentido de obligación de cualquier modo explica su comportamiento. Pero ellos tienen esas obligaciones no obstante, y de vez en cuando ellas sienten su fuerza: cuando no sienten deseo, por ejemplo, para resistir a un padre viejo

difícil. Sus obligaciones no desaparecen cuando ellas los ignoran, como el padre viejo difícil puede poner común y corriente cuando la ocasión surge. Así es que debemos dar razón de las obligaciones así como también el comportamiento de personas que no son nunca conscientes, y nunca necesita ser recordado, de ellos. La Convención y la Responsabilidad Encontramos una base dura para la obligación de papel en los principios morales generales que identificamos en anteriores capítulos, los principios que exigen preocupación intensificada en ciertas relaciones, sin confiar aún en la fuerza moral de convención. Pero las relaciones que generan estas obligaciones no pueden aparecer salvo en la sociedad y por consiguiente no pueden ser enteramente inocentes del impacto de convención. Incluso esa mayoría de relaciones dominó por el arrastre de biología carga cultural: identificar a alguien como un padre suma algo para, e incluso no asume, un hecho biológico, y lo que suma difiere hasta cierto punto de un lugar a otro, cronometra para cronometrar. Ese hecho no hace obligación de papel "sólo convencional". Las obligaciones son genuinas porque la convención no crea pero sólo enfoca y forja los principios más generales y las responsabilidades que asume. Primero, mientras más detallado las convenciones, menos cuarto para la incertidumbre ellos el permiso de ausencia en lo que se refiere a lo que tendría importancia como el daño prohibido. Sería en el mejor de los casos faltante incierto, cualquier instrucción convencional, quien tiene importancia como miembro de mi familia a quien adeudo preocupación especial. O lo que los permisos de amistad o requieren a manera del favoritismo en el empleo. La costumbre social reduce estas áreas de incertidumbre; hace esto diferentemente en las culturas diferentes y también sobre el tiempo. En segundo lugar, la convención agudamente aumenta el riesgo a dignidad cuando estas responsabilidades, tan refinada, es ignorado; aumenta el riesgo pegando una tertulia, y no meramente personal, significando para cualquier fracaso para respetar la relación. Porque las convenciones de papel estipulan cuáles actos son requeridos o prohibidos por una relación especial, establecen un vocabulario de comportamiento que tampoco confirma o niega la preocupación mutua que una forma particular de asociación presupone. Estas dos características establecen el lazo progresivo de retroalimentación que mencioné. La analogía que le ofrecí a otras formas de tertulia queriendo decir, incluyendo calumnias raciales, está en punto aquí también. Tal como una palabra que haya sido metida en el lexicón de odio no puede ser liberado de ese significado sin andamiaje elaborado de explicación, así es que no cabe liberar una negativa de ayuda exigida por una convención de papel del irrespeto ella las señales sin una explicación igualmente elaborada y arriesgada. Así es que la convención se fortalece así como también forja obligaciones de

papel. Las expectativas que alimentan no pueden ser descartado como meras predicciones sin fuerza moral, porque son mantenidas no sólo por ahí lo se practican ellos mismos sino por las responsabilidades más básicas las costumbres educan y protegen. La obligación impulsa la expectación en vez de a la inversa, y la obligación no cesa cuando la expectación perece – cuando los padres se vuelven resignados para la indiferencia de sus niños, por ejemplo. La interacción recíproca entre convención de responsabilidad de fondo y de tertulia explica una característica más y crucial de estas obligaciones. Las convenciones de papel no imponen obligaciones asociativas genuinas automáticamente: las convenciones deben satisfacer independientes pruebas éticas y morales. El sexista o el racista practica, o esos que definen honor entre asesinos, vendedores de drogas, o los ladrones, no imponen obligación genuina en esos que se proponen obligar, de cualquier forma que completamente partidarios parezca aceptar esas obligaciones. La mafia sirve como soldado expectativas de la forma, encuentran las costumbres de su organización claramente útil, se aprovechan de esas costumbres, y consideran cualquier brecha de lealtad por otros como una indignidad. Peligrosamente consideran a otros soldados como aprovechados cuando estos esquivan las cargas de la organización. Pero una vez que nos demos cuenta de que las costumbres de papel imponen obligaciones genuinas sólo porque – y por consiguiente sólo cuando – permiten a sus integrantes más eficazmente responsabilizarse por sus permanentes responsabilidades éticas y morales, en ese entonces también nos damos cuenta de que estas costumbres no pueden imponer obligaciones cuando actúan como los obstáculos en vez de recursos para esa meta. Las costumbres sociales crean obligaciones genuinas sólo cuando respetan los dos principios de dignidad: sólo cuando están consistente con un aprecio igual de la importancia de todas las vidas humanas y sólo cuando no licencian la clase de daño para los otros que está prohibido por esa suposición. Demandan trato especial definitivo personas, pero no pueden licenciar odio o asesinato. La Interpretación y el Papel Hasta ahora hemos enfocado la atención qué tan social las costumbres y las convenciones imponen obligaciones reales. La pregunta que las obligaciones que imponen es de importancia muy práctica mayor. Las costumbres de papel reducen la incertidumbre que las personas afrontan en decidir lo que le deben a las personas cerca de ellas, pero apenas eliminan esa incertidumbre. Incluso la más explícita de convenciones de papel – esos definiendo los deberes de padres hacia niños pequeños, para el ejemplo – deja sin resolver muchas preguntas. Ellos no se reacomodan, por ejemplo, lo mismo que una materia de convención, la pregunta preocupante ya sea los padres que pueden permitirse educación privada son permitidos o requeridos para usar estado a relativamente pobre instruyendo en

lugar de eso. Muchas oficinas de leyes importantes – t él las convenciones de amistad, para la instancia – de papel hacen poco más de lo que reconocen una categoría llamando por teléfono para y justificando trato especial sin cuenta precisa de qué ese trato especial debe o puede conllevar. ¿Quién exactamente es mi amigo? ¿Dónde debe la línea estar dibujada entre la amistad y el conocido? ¿Puedo terminar una amistad inconveniente a voluntad, simplemente por ahí tan declarante? ¿O tienen las amistades, una vez formadas, más aguante? Si es así, ¿ cómo y cuándo terminan? ¿Qué debo hacer para empareja a un amigo íntimo? ¿El cuero de ayuda sus crímenes de la policía? Estas preguntas familiares transcurren indefinidamente, incluso acerca de sólo una costumbre de papel. Las explicaciones tradicionales de obligación asociativa que mencioné temprano en este capítulo no ofrece ayuda en contestarlos. Podemos aceptar un deber para soportar las cargas así como también los beneficios de una costumbre social, pero eso no nos puede ayudar a decidir lo que esas cargas son. Podemos reconocer un deber para mantener a una institución existente a la que nosotros le creemos útil, a pesar de eso ese no coadyuva en decidir qué esa institución existente en verdad requiere. Podemos comprometernos para respetar las expectativas que una costumbre social genera, pero ese compromiso no nos ayuda a escoger entre las expectativas de personas cuando estos disienten. Estas justificaciones significadas de costumbres de papel son de ayuda porque se requieren las costumbres para ser sólo asuntos de convención, y las convenciones puras están exhaustas por el alcance de consenso. Una vez que reconozcamos que las costumbres de papel aclaran responsabilidades genuinas pero indeterminadas que provienen del carácter interno de las relaciones en las cuales construyen, tenemos una base para interpretarlos en la manera en que interpretamos cualquier otra cosa. La larga discusión de interpretación en Capítulos 7 y 8 están por consiguiente pertinente aquí. En un anterior libro le ofrecí un ejemplo específicamente hecho a la medida a la interpretación de pensamiento convencional de costumbres imponer obligations.13 que a veces disentimos, incluso dentro de una sola comunidad, acerca de lo que la cortesía requiere, en particular cuando las viejas convenciones de respeto están erosionándose. Nosotros cada uno formamos nuestras opiniones a través de en su mayor parte suposiciones no reflectivas pero no obstante controversiales acerca del punto subyacente de la costumbre. Cuando un amigo le pide ayuda financiera y usted está renuente, usted no piensa que el punto subyacente de amistad a decidirse si usted deba. Pero alguna reacción para su petición parecerá estar bien a usted por su comprensión no estudiada de lo que la amistad es y quiere decir, y que su decisión solidificará así como también hará efectiva tan comprensivo y así gobierna que su reacción para posterior y las preguntas paralelas acerca

de lo que usted le debe a agrega como amigo. Éstas son reacciones interpretativas. Si intentáramos reconstruirlos en forma argumentativa, comenzaríamos con alguna suposición acerca de qué forma y el grado de amistad intensificada de preocupación actúa de forma impertinente y requiere. Usted bien podría estar ajeno a haber hecho cualesquier suposición y, ciertamente, ignorante que usted trajo entre manos cualquier proceso de razonar del todo. Usted podría decir que usted acabas de ver que éste es lo que hace la amistad o no requiere. Pero no hubo nada que usted "vea": podemos dar sentido a sus reacciones sólo por ahí suponiendo que su experiencia ha incorporado una comprensión interpretativa del concepto que se ha vuelto no reflectivo e instantáneamente available.14 Todo Lo Que debe simplemente repetir las pretensiones de nuestras anteriores discusiones de interpretación y aplicarlas para el fenómeno de obligación asociativa. Política Obligación Paradoja Los filósofos jurídicos y políticos debaten si las personas tienen una obligación moral para obedecer las leyes de su comunidad solamente porque son sus leyes – si, es decir, las personas tienen lo que es a menudo llamado obligación "política". Ésta no es la pregunta ya sea las personas tienen cualquier razón para someterse ellos mismos a la autoridad política. Es el juego de salón de unos filósofos imaginarse que las personas podrían vivir en un "estado natural" bajo ningún plan de gestión publíca y en ese entonces para considerar qué personas de razones en lo referente a que la situación tendría instituye gobiernos entre ellos. La popularidad de este ejercicio ayuda a dar razón de la suposición popular pero equivocada que la legitimidad depende del consentimiento unánime de lo gobernado y por consiguiente en alguna historia del fantastical o la ficción acerca de ese consentimiento. En todo caso, esa no es nuestra pregunta ahora. Los gobiernos familiares existen, sus linderos y por lo tanto pretensiones de dominio son el producto de accidente histórico, y la mayor parte de nosotros somos nacidos o traídos en uno de ellos. ¿Tenemos una obligación para obedecer las leyes del estado en las que resultamos ser nacidos? Por supuesto, usualmente tenemos una razón moral independiente para hacer lo que la ley requiere y para no hacer lo que proscribe. Las leyes condenan asesinato, y el asesinato está mal. Pero la pregunta de obligación política surge cuando no tenemos otra razón para hacer lo que la ley requiere. Una ley es adoptada por oficiales de quienes voté en, y creo esa ley desaconsejada en la política e incorrectamente en principio. Probablemente tengo una razón práctica importante para obedecer esta ley; Bien puedo estar arrestado o multado si no hago. ¿Pero me da el hecho desnudo que ésta es la ley una razón más, claramente moral, para obedecerla? Eso no debe preguntar si estamos alguna vez justificados en desobedecer una ley. Puedo aceptar que tengo una obligación permanente, en principio, para obedecer

las leyes de mi comunidad y todavía pensar que alguna ley particular es tan injusta o poco más o menos brutalmente desaconsejado que soy justificado en desobedecerla. Esa es la opinión de personas que creen que la desobediencia cortés – la desobediencia para protestar leyes injustas – está a veces moralmente permitida e incluso requerida. Para ellos, el permissibility moral de desobediencia en estas circunstancias es algo único en su género para un principio más general que requiere obediencia incluso para las leyes que no aprueban pero no piensan malvado. Algunos filósofos – son llamados "anarquistas," aunque pocos de ellos tengan bombas o barbas – niegan que el hecho desnudo que una ley ha estado aprobada, incluso en una comunidad cuyas estructuras y las leyes son generalmente justas, pueden proveer cualquier razón moral independiente para obedecer ese law.15 que tenemos un deber para guardar la ley cuando alguna razón independiente sostiene la opinión que debemos: si la ley mejora justicia social, por ejemplo, o al obedecer haría a la comunidad como uno enteramente mejor. Pero no, insisten, solamente porque la ley fue adoptada según los métodos constitucionales que las costumbres políticas y las convenciones de nuestra comunidad disponen. Los anarquistas a menudo confían en una tesis filosófica general: creen que nadie tiene una obligación a menos que él voluntariamente haya aceptado esa obligación. Tienen la razón de pensar que la obligación política no es voluntaria, salvo en los casos relativamente raros de naturalización. La idea una vez popular que las personas voluntariamente aceptan una obligación para obedecer las leyes de su comunidad cuando no dejan a esa comunidad es demasiado tonta más ya para tomar seriamente. Los filósofos políticos han probado muchas otras formas de defender la idea que la obligación política depende de consentimiento. Pero estos todos han fallado, y son de cualquier manera innecesarios porque la suposición popular que las obligaciones son genuinas sólo si voluntario se es inaceptable. Las responsabilidades morales que estudiamos en los últimos dos capítulos no son voluntarias: No tengo alternativa si yo debo rescatar alguien ahogándose enfrente de mí cuando puedo hacer eso fácilmente. Una parte de las obligaciones del associational discutidas tiempo atrás en este capítulo son también involuntarias – los niños no tienen alternativa seleccionando a los padres – y la mayoría de los otros es sólo en parte voluntario: la mayoría de amistades, por ejemplo, surgen casualmente, y nosotros cada uno tenemos amigos que no tuvimos intención consciente de hacer a amigos. Los filósofos que asumen que sólo las obligaciones voluntarias pueden ser genuinos se contradice, además, porque deben asumir que la obligación para mantener una promesa o deben respetar un juramento es genuino si bien esa obligación no se fue sí mismo nunca aceptado. Una obligación involuntaria miente detrás de cualquier voluntario.

Pero ese no es un argumento positivo para la obligación política: sólo niega que los anarquistas pueden ganar su caso rápidamente por la súplica para algún principio general acerca de la obligación y el consentimiento. Tienen la razón de desechar muchas discusiones positivas que han sido sugeridas. Usted no tiene una obligación moral para obedecer la ley de su comunidad solamente porque los otros esperan que usted obedezca. O porque, desde que usted se ha aprovechado de los beneficios de asociación política, usted tiene una obligación para aceptar las cargas. Si las personas tienen obligaciones políticas – si los anarquistas están equivocados – entonces ésta debe ser una causa especial de obligación del associational. Debemos tener obligaciones políticas porque estamos relacionados con nuestros conciudadanos en algunos el especial muy eso le da cada uno de nosotros las responsabilidades especiales a los otros independientemente de cualquier consentimiento. Podría parecer problemático que podríamos tener esa clase de relaciones especiales con todos los conciudadanos, sin embargo. Conocemos a nuestros padres, niños, amantes, y amigos íntimamente, y tenemos al menos un conocido personal con colegas e incluso los vecinos. Pero eso no es cierto de conciudadanos de cualquier cosa más grande que una comunidad diminuta: Muchos americanos tienen relaciones personales más densas con extranjeros que con todo excepto algunos conciudadanos. Por consiguiente puede parecer misterioso cuál associational podrían sujetar las obligaciones entre personas solamente porque saludan – si ellas hacen un saludo – la misma bandera. No nos daremos cuenta de que la respuesta en cualquier historia de qué tan político las comunidades llegaron a ser formadas o se reformaron. Es sólo una serie de accidentes histórica y geográfica – donde los ríos corren y los reyes dormidos – t el sombrero ha hecho las fronteras políticas de los Estados Unidos o Francia o cualquier otro sitio lo que son. Debemos buscar la fuerza moral de ciudadanía asociada no en cualquier cosa que precedió estos agrupamientos políticos accidentales o les explica históricamente, sino más bien en las consecuencias contemporáneas de estos accidentes. La obligación política le fluye a asociación política al modo de las otras obligaciones asociativas que acabamos de revisar flujo de otras clases de asociación. Las organizaciones políticas coercitivas subvierten la dignidad de sus integrantes a menos que cada uno acepte una responsabilidad recíproca para los otros para respetar decisiones colectivas, con tal que estas decisiones se responsabilicen por condiciones apropiadas. Comenzamos a explicar por qué notando la paradoja de sociedad civil. El gobierno coercitivo colectivo es esencial para nuestra dignidad. Necesitamos la orden y las eficiencias que sólo el gobierno coercitivo puede proveer para hacer posible para a nosotros crear buenas vidas y para vivir bien. La anarquía querría decir el fin de dignidad en total. Pero el gobierno coercitivo también

amenaza con imposibilitar dignidad. Algunos integrantes de la comunidad deben ejercitar vasto poder sobre el resto: deben amenazar castigo para la desobediencia, y a veces deben cargar fuera la amenaza. Ese estado de cosas amenaza ambos de nuestros principios. ¿Cómo puedo aceptar yo, dado mi responsabilidad especial para mi propia vida, el dominio de otros? ¿Cómo yo, dado mi respeto para la importancia objetiva de otras personas puedo tomar parte vidas, en obligarlos a hacer como espero? Todo el mundo que no es un dictador afronta lo primero de estos retos. Una gran cantidad de personas – en una democracia genuina, casi todos los adultos – afrontan el segundo también, y es igualmente bien definido. Deliberadamente no podemos dañar incluso a desconocidos para nuestra propia ventaja. Eso pone una solicitud para acción colectiva así como también los actos individuales: Si actuara en combinación con aliados para encarcelar a alguien o robar su propiedad, mostraría el mismo desprecio para nuestra víctima y por consiguiente para mí mismo como si actuara a solas. La política democrática incrementa la posibilidad que todos nosotros nos dañamos el uno al otro de esa manera todos los días. El reto la paradoja las actitudes es, otra vez, interpretativo. Debemos desarrollar nuestra concepción de lo que la dignidad requiere más allá que nosotros pero debemos tener, a fin de que podamos identificar una política que está consistente con eso. Ya hemos aceptado que el segundo principio de dignidad – que debemos hacernos responsables de nuestras propias vidas – nos permite, bajo ciertas condiciones, para compartir esa responsabilidad con otros. Consideramos ejemplos más temprano: las relaciones de intimidad, por ejemplo, eso cuenta con el respaldo de preocupación intensificada mutua. La asociación política es otro ejemplo. Nos encontramos en relaciones que necesitamos y no podemos evitar sino quién es aquel cuyas vulnerabilidades está consistente con nuestro autorrespeto sólo si son recíprocas – sólo si incluyen la responsabilidad de cada uno, al menos en el principio, para aceptar decisiones colectivas como obligaciones. Si no tuviéramos esa obligación, y nos supusimos nosotros mismos moralmente gratis hacer caso omiso de esas decisiones cada vez que esperamos y sin ningún daño lo podemos hacer, en ese entonces tendríamos que conceder uno como la libertad moral para todo el mundo en la comunidad. Nuestro estado entonces sería una tiranía que obligó a las personas a hacer qué no tuvieron obligación de hacer. Abandonaríamos nuestra dignidad cada vez que nos sometimos a las amenazas de la comunidad y también cada vez que tomamos parte en crear o implementando esas amenazas en contra de otros. Es una parte importante de nuestra propia responsabilidad ética, y por consiguiente la parte de nuestra responsabilidad moral para los otros, que aceptamos para nosotros mismos y pedimos que de ellos la obligación asociativa particular – nosotros ahora está considerando – la obligación política.

La obligación política es adentro una mucho más precisamente definida que las otras obligaciones asociativas que hemos estado escudriñando. Lo que requiere se compone por lo historia y estructura constitucional: por los procesos de legislación y, en algunos casos, la adjudicación también. Excepto en otro muy su impacto moral es a menudo más contestable. Es debatible cuando la resistencia pasiva es una respuesta apropiada para la obligación más general de un ciudadano para ayudar a mejorar el sentido de su comunidad de lo que la dignidad de sus integrantes requiere. En algunas terribles circunstancias es discutible que la obligación política se haya vencido enteramente: cuando un gobierno en el poder ya no es un gobierno legítimo. Ninguna obligación asociativa tiene aplicación cuando la supuesta asociación es por sí mismo una fuerza para mal: La Mafia, como dije, no crea obligaciones entre sus integrantes. La obligación política es una materia más complicada, porque las leyes son tan diferentes y tienen tal consecuencia y punto diferente de uno otro. Pero la obligación política también puede ser extinguida en total. La revolución en vez de la desobediencia está entonces escrita. Legitimidad La obligación política tiene aplicación, dije, sólo bajo ciertas condiciones. El gobierno de una comunidad política es legítimo, dejado a nosotros punto de vista, cuándo se responsabiliza por esas condiciones. La legitimidad por consiguiente tiene dos dimensiones: eso depende de ambos cómo ha adquirido un gobierno significado su poder y cómo usa ese poder. Discuto la dimensión de adquisición en Capítulo 18 y la dimensión de ejercicio primero aquí y entonces a todo lo largo de En Parte Cinco. La legitimidad es una materia diferente de justicia. Gobiernos tienen una responsabilidad soberana para tratar a cada persona en su poder con el respeto y preocupación igual. Logran justicia para la extensión detrás de la que ellas vienen. Pero es controversial lo que quiere decir el éxito: Naciones, partidos políticos, y filósofos políticos disienten acerca de justicia. Este libro se pone en camino, en Parte Cinco, un entre muchas teorías controversiales. Gobiernos pueden ser legítimos, de cualquier forma que – sus ciudadanos pueden tener, en principio, una obligación para obedecer sus leyes – si bien no están completamente, o pueden emparejarse grandemente, justamente. Pueden ser legítimos si sus leyes y sus políticas no obstante razonablemente pueden ser interpretadas como reconocer que el destino de cada ciudadano es de importancia igual y que cada uno tiene una responsabilidad para crear su propia vida. Un gobierno puede ser legítimo, es decir, si lucha por la dignidad completa de sus ciudadanos aunque siga una concepción defectuosa de lo que eso requiere. Evaluar legitimidad por consiguiente requiere un juicio interpretativo bien definido que a menudo será difícil. ¿Hacemos mejora que sentido de algún pedazo de injusticia tomándolo

expresar una comprensión defectuosa de qué iguala preocupación y el respeto requiere? ¿Mejor dicho como un rechazo categórico de esa responsabilidad? Las tiranías desnudas – Alemania Nazi y la Unión Soviética de Stalin – caen explícitamente en el segundo hueco, pero los estados menos los casos abiertamente más difíciles presentes injustos. El juicio interpretativo debe ser sensible al tiempo y el lugar: debe tener en cuenta ideas predominantes dentro de la comunidad política. Se era junto a cuándo aceptado que el destino de todo el mundo es mejor protegido, y su dignidad mejor expresado, cuando él es gobernado por personas nombradas reales o clericales de un dios y cuándo una religión estatal está establecida como canónica, el caso interpretativo para la legitimidad de una monarquía genuina o la teocracia fue más fuerte que eso ahora lo es. En todo caso, el juicio interpretativo debe tener en cuenta el alcance completo de leyes de un gobierno y costumbres. ¿Trabaja la monarquía de hecho para el bien de todo el mundo eso los significados para gobernar, o sólo para algún grupo privilegiado o perpetuar y expande su poder? ¿Intenta la teocracia convertir a los disidentes sólo por la persuasión? ¿O los castiga para sus opiniones y coerce su conversión? Puede ser imposible sostener la pretensión pregonada de algún gobierno para igualar preocupación cuando las políticas a ella espera defender es colocado en un contexto más tremendo. La justicia es, por supuesto, una materia de grado. Ningún estado es con creces justo, pero varios satisfaga razonablemente bien la mayor parte de las condiciones que defiendo en Parte Cinco. ¿Es la legitimidad también una materia de grado? Sí, porque aunque las cláusulas legislativas de un estado y políticas en general pueden mostrar un intento de buena fe para proteger la dignidad de ciudadanos, según alguna buena fe entendiendo de lo que recursos, puede ser imposible reconciliar algunas políticas y leyes discretas con esa comprensión. Un estado puede tener una democracia establecida, puede tener prevista libertad de expresión y puede apresurar, puede ofrecer pruebas constitucionales a través de la revisión judicial, y puede proveer servicio adecuado de policías y un sistema económico que pone la mayoría de sus ciudadanos en condiciones de escoger sus propias vidas y puede prosperar razonablemente. Pero podría perseguir otras políticas que no pueden ser comprendidas aparte de como una negativa rotunda de los principios en los cuales esa estructura general atractiva se basa. Puede excluir alguna minoría particular – de raza o clase económica – de beneficios que sus políticas asumen ser requisito para otros. O puede adoptar leyes coercitivas que amenazan libertad en las emergencias mal-percibidas o para implementar algún imperativo cultural: para mejorar la ética sexual de la comunidad, por ejemplo. Estas políticas particulares pueden manchar la legitimidad del estado sin destruirla en total. Su legitimidad entonces se convierte en una materia de grado: ¿Qué tan profunda u oscura es esa mancha? Si es contenido, y los procesos políticos de corrección están

disponibles, en ese entonces los ciudadanos pueden proteger su dignidad – evite a los tiranos adecuados mismos – rehusándose en cuanto sea posible a ser parte interesada en la injusticia, trabajando en la política para borrarla, y combatiéndola a través de la resistencia pasiva cuando esto es apropiado. El estado permanece legítimo, y retienen obligación política, para un grado que puede ser sustancial. Si la mancha está obscura y muy ampliamente generalizado, sin embargo, y si se le guarda de purificación a través de la política, en ese entonces la obligación política se vence enteramente. Los ciudadanos cuitados deben pensar, como dije, no simplemente la desobediencia cortés sino revolution.16 ¿Tribales Obligaciones? Hemos estado discutiendo obligación que proviene de los hechos especiales, energiza, y las vulnerabilidades de asociación humana. Muchos, quizá la mayoría de, personas aprecian mucho otras relaciones especiales más allá de esos que discutí: estos giran grandemente alrededor de relaciones que son de diferentes maneras culturales e históricas en vez de tertulia biológica,, o político. Los judíos americanos muy a menudo sienten una preocupación especial para otros judíos: dan en particular para las caridades que benefician a los judíos, por ejemplo, o trabajan para causas que piensan, en la frase convencional, bien para sus personas. Negros, polacos étnicos a través del mundo, personas que dicen el mismo lenguaje ya sea a través de las fronteras políticas nacionales o dentro de estados multilingües, a menudo la percepción un tirón similar para favorecer a otros integrantes de ese grupo de algún modo. Ellos a veces, adentro algunas circunstancias, hablan de un derecho de tales grupos para algo que llaman a la autodeterminación. Reconocí en Capítulo 9 tantas personas tratan estas relaciones como parámetros en sus decisiones cómo vivir. Para algunas personas son parámetros cruciales: lo piensan condición para identificarse con algún grupo y vivir en cierto modo eso manda por vía urgente esa identificación. Pueden ser correctos. Estoy ansioso ahora sólo para negar que éstos son asuntos de obligación del associational. Mi argumento para esa clase de obligación decidida aguantando características éticas y morales de nuestras relaciones con otros: las relaciones que pues las razones diferentes amenazan indignidad si no están estructuradas por una cierta cantidad especial y compartieron preocupación. La asociación política está entre éstas porque el gobierno coercitivo destruye dignidad sin asociación. Pero las formas populares diferentes de asociación tribal no tienen tales características. Muchas personas creen, como yo, que sus conexiones raciales, étnicas, religiosas, y lingüísticas no otorgo derechos del associational y obligaciones. Quizá una parte de estas convicciones tienen una fundación genética; si así es que demostrarán en particular duramente ignorar y quizá sin sentido para desacreditar. Excepto la idea de estas

obligaciones y derechos especiales ha sido y restos una fuente energética de maldad. Lance un dardo a un globo de hilandería, y las probabilidades son buenas que aterrizará donde tribus de raza, religión, o lenguaje es aniquilarse y destruyendo a sus comunidades en nombre de algún supuesto grupo bien o el destino. Estos odios pueden ser tan perdurables como son destructivos, y deberíamos no tener ilusiones que enterrarán o incluso baja de asuntos humanos. Pero insisto en que nada en el argumento de este capítulo les preste cualquier soporte moral o ético. PARTE CINCO Política Los Derechos Políticos y los Conceptos Derechos Los Derechos y los Triunfos La discusión final de Capítulo 14, acerca de la obligación política y la legitimidad, volvió una esquina importante. Las partes uno Dos de este libro discutieron la posibilidad y el carácter de verdad en la moralidad, la ética, y otros departamentos de valor. Divide tres que Cuatro discutieron los conceptos centrales de ética, capturaron en los dos principios de dignidad, y en ese entonces los conceptos centrales de moralidad personal – nuestros deberes para auxiliar a otros y para no dañarlos a ellos, y los derechos específicos que tenemos debido a performative actúan como prometer o las relaciones como la amistad. La obligación política pertenece a este último tema porque proviene de una relación que se mantiene entre los temas asociados de una comunidad política. Pero señala la transición de lo personal para lo político, porque los ciudadanos declaran inocentes sus obligaciones políticas en parte a través de una entidad separada, fingida y colectiva. Las comunidades políticas son sólo colecciones de individuos, pero una parte de estos individuos tienen poderes y papeles especiales que los dejan actuar, individualmente o juntos, en nombre de la comunidad como un todo. Así es que debemos reconocer un departamento discreto de valor: política moralidad. La ética estudia cómo manejan las personas mejor su responsabilidad para vivir bien, y moralidad personal lo que cada uno como un individuo le debe a las otras personas. La moralidad política, en el contraste, estudia qué todos nosotros juntos adeudamos a los otros como individuos cuando actuamos adentro y en nombre de esa persona colectiva fingida. El grupo de trabajadores del turno de tema de personal para la moralidad política permite un desplazamiento con ceremonia también. He escrito poco sobre moralidad personal antes, y así los último varios capítulos fueron necesariamente expositivos y algo detallados. En el contraste, he escrito mucho acerca de la moralidad política, en particular en mi libro Vida Virtud de Dominio, del Soberano, ¿ y Es Democracia Possible Aquí? así es que los demás

capítulos pueden ser más sumarios. Le pido a usted que trate esos libros tan incorporados en este por la referencia, y le dirijo a las porciones particulares de esos libros que amplifican discusiones resumidas aquí. Tengo la intención de redimir la sugerencia de las primeras planas de Capítulo 1 mostrando cómo convergen las otras partes de este libro en la moralidad política, tal como cada uno de ellos, conjuntamente con la moralidad política, puede verse para converger en cualquiera de ellos individualmente. Intento tramar moralidad política en la en conjunto estructura interpretativa. Hay una gran cantidad de vino nuevo en lo que sigue. Pero hay viejo vino también, y en ese entonces el punto, como dije mucho antes, es sus nuevas botellas. Estudiamos ética y moralidad personal a través del concepto de responsabilidad – lo que las personas deben hacer para su propio bien o para otros – en vez de la idea a menudo correspondiente de un derecho: qué personas merecen tener. La responsabilidad es un en particular foco adecuado para la ética, porque es más natural y preciso, al juzgar lo que eso es vivir bien, para pensar acerca de lo que somos responsables de hacer que lo que de lo que tenemos derecho a presentar demanda. Podríamos haber estudiado moralidad a través de la idea de derechos. Podríamos haber preguntado, por ejemplo, qué ayuda que todos nosotros tenemos derecho a tener, incluso de desconocidos, o lo que los amigos de ayuda o los amantes o los ciudadanos merecen esperar de uno a otro. Cuándo llegamos a la moralidad política, sin embargo, los derechos explícitamente proveen un mejor foco que los deberes o las obligaciones, porque su lugar es más preciso: los individuos tienen derechos políticos, y una parte de esos derechos, al menos, son a los que se correspondió sólo por deberes colectivos de la comunidad como un todo en vez de individuos particulares. Comenzamos con la idea de un derecho político mismo: su naturaleza y fuerza. ¿Qué clase de derechos tenemos cada uno como individuos en contra de nuestro estado – en contra de nosotros mismos colectivamente? Debemos ser precavidos porque las personas usan la palabra "bien" en tantos sentidos diferentes. Hablamos de la política agraria "correcta", por ejemplo, o el acercamiento "correcto" para el calentamiento global. Los políticos a menudo dicen que las personas tienen derecho a algo – una política de inmigración más restrictiva, para la instancia – cuando quieren sólo decir que el público quiere esa política o eso, en la vista de los políticos, el público estaría mejor teniéndolo. A veces, sin embargo, las personas usan la idea de uno político justamente en una forma más fuerte y más discriminatoria: para asegurar que algunos intereses que las personas particulares tienen son tan importante que estos intereses deben ser protegidos incluso de políticas que ciertamente harían a las personas como un off.1 enteramente mejor Podríamos decir, captando esa idea, que los derechos políticos son triunfos sobre de otra manera justificaciones adecuadas pues la política política de la A del action.2 está

normalmente justificada, por ejemplo, si hiciera a la comunidad más seguro por el reductor hecho de sangre: ese es un bien que todas las cosas consideraron justificación para aumentar impuestos a la paga para más policías. Pero la seguridad aumentada no es una justificación adecuada para prohibir discursos impopulares en esquinas o para aprisionar a terroristas de los que se sospechó indefinidamente sin revisión judicial de los cargos en su contra. Esas políticas más recientes violan derechos políticos – el derecho para liberar discurso y para no ser castigado sin un juicio imparcial. Este sentido de triunfo de un derecho es el equivalente político del sentido más familiar en el cual la idea es usada en moralidad personal. Podría decir, " sé que usted podría hacer más bien para más personas si usted me comunicara su promesa. Pero gozo de un derecho que usted lo conserva no obstante ". Esta subsidiaria estudia derechos políticos comprendidos como los triunfos. Por consiguiente trata sólo parte de moralidad política; ignora la pregunta mucho más amplia de lo que está en buenas razones generales para una comunidad política estar ejercitando su poder coactivo en una forma en vez de otro. Decimos que el gobierno debería negociar acuerdos comerciales porque estos son buenos para la balanza comercial de América, o ese gobierno debería subsidiar a los agricultores porque eso mejoraría la economía como un todo, o ese gobierno debería abolir pena capital porque su uso humilla a nuestra sociedad. Muchas que tales pretensiones son versiones informales de un argumento de trueque utilitario. itimos que un nuevo aeropuerto hará esos que viven cerca peor completamente pero todavía insistirá en que el aeropuerto esté en el interés general porque el número que beneficiará directamente e indirectamente sea mucho más tremendo. Pero no cada pretensión acerca del interés general apela a un argumento utilitario. Podríamos pensar, por ejemplo, que aunque las disminuciones de pena capital cometen homicidio, y por eso contribuye a una ganancia neta en la felicidad, es todavía injustificado porque el daño grande moral que asesinatos oficiales se imponen con autoridad sobre la comunidad pesa más que a los que sufren causados por un incremento pequeño en los asesinatos. No discutiré cualquiera de estas justificaciones variadas para la acción política, pero es importante tener en mente su alcance y su diversidad cuando preguntamos nuestra pregunta presente. ¿Qué le interesa de personas personales podría ser tan importante tan fraguar casi todos estos justificaciones otras variadas? Para utilitaristas y otros consequentialists que piensan que la justicia es necesariamente cuestión de agregación – de mejorar el bienestar global de la comunidad como un todo – que la respuesta correcta es: Nada. Hemos desechado esa tesis del aggregative, sin embargo, así la pregunta está abierta para nosotros. ¿Son algunos intereses de individuos particulares tan importantes que deben tener permiso de derrotar utilizando una carta escondida el bienestar general o algún otro todas las cosas

consideraron justificación? Si es así, ¿ cuáles intereses son estos – y por qué? De hecho, ya hemos comenzado a contestar estas preguntas cruciales. Comenzamos en el último capítulo cuando discutimos legitimidad política y las conexiones profundas entre esa idea esencial y los dos principios de dignidad humana a la que nos inclinamos ser fundamentales para la ética y moralidad. Resumo la conclusión de esa discusión. Una comunidad política no tiene poder moral para crear e implementar obligaciones en contra de sus integrantes a menos que las trate con respeto y preocupación igual; A menos que, es decir, sus políticas tratan sus destinos tan igualmente importante y respetan sus responsabilidades individuales para sus propias vidas. Ese principio de legitimidad es la fuente más abstracta de derechos políticos. Gobierno no tiene autoridad moral para coercer a alguien, incluso a mejorar el bienestar o el bienestar o la bondad de la comunidad como un todo, a menos que respete a esa persona de dos requisitos por persona. Los principios de dignidad por consiguiente dicen derechos políticos muy abstractos: fraguan las políticas colectivas de gobierno. Formamos esta hipótesis: Todos los derechos políticos son derivados de eso fundamental. Fijamos y defendemos derechos particulares preguntando, en mucho más detalla, lo que la preocupación igual y respetamos requiere. Esa hipótesis explica la importancia mayúscula en teoría política contemporánea de ciertos conceptos interpretativos, incluyendo los conceptos de igualdad y libertad. En personas adultas de democracias casi todo acepte, como una tesis abstracta, que el gobierno debe tratar esos que gobierna con preocupación igual y les deben permitir las libertades que necesitan para definir una vida exitosa para ellos mismos. Disentimos, sin embargo, acerca de lo que los derechos más concretos siguen de estos los abstractos. Disentimos, por ejemplo, ya sea se deduce que el gobierno debe esforzarse por hacer la riqueza de sus ciudadanos menos desigual y, si es así, hasta dónde debe intentar hacer a la riqueza absolutamente el igual. También disentimos acerca de qué tan lejos y en qué la forma el gobierno puede limitar la libertad de sus ciudadanos de acción consistentemente con reconocer su responsabilidad para sus propias vidas; disentimos, por ejemplo, acerca de si pornografía de prohibición de leyes o aborto o fajazos requeridores del asiento en autos ofende ese requisito de dignidad humana. Desarrollamos una teoría substantiva de derechos políticos como los triunfos a través de nuestras respuestas para tales preguntas. Por esto es que los derechos políticos son tan controversial a través de las culturas políticas e incluso dentro de ellos. Una teoría substantiva de derechos políticos puede producirse más económicamente construyendo y defendiendo concepciones de estos conceptos interpretativos maestros. Eso es lo que yo intento en los siguientes capítulos. Tomamos puntería, recordamos, para

interpretar los dos principios básicos de dignidad a fin de que ninguna componenda entre el dos sea necesaria; así es que cada complementos y refuerza el otro. Así es que debemos desechar la opinión ahora popular entre filósofos políticos que la libertad y la igualdad es valores conflictivos. Esperamos definir igualdad y libertad juntos: no sólo tan compatible sino como trenzado. Los Derechos Políticos y los Derechos Legales Los derechos legales deben ser distinguidos de otros derechos políticos, aunque la distinción sea menos fácil de dibujar que lo que muchos teóricos jurídicos suponen. Discuto derechos legales y la distinción en medio los derechos políticos y legales en Capítulo 19. Por ahora podemos tomar un ejemplo estándar como un paradigma por derechos legales: un derecho promulgado por un cuerpo legislativo de un gobierno legítimo a ser implementado en la demanda de ciudadanos personales a través de las decisiones, si es necesario, de una institución adjudicativa como un tribunal. Un derecho legal puede ser diseñado para hacer efectivo un derecho político preexistente: un público que prohíbe derecho común instruye de excluir a los estudiantes de una raza minoritaria, por ejemplo. Algunas comunidades políticas le dan un estatus especial a ciertos derechos legales de ese carácter: les hacen derechos constitucionales que pueden ser cancelados, no por los procesos comunes de legislación, sino sólo, si del todo, por un proceso especial que requiere aprobación popular extraordinaria. La Constitución de los Estados Unidos, por ejemplo, prohíbe que gobierno cree cualquier ley que niega libertad de culto. Las constituciones de algunos estados, inclusivo Al Sur África, imponen un deber en el gobierno para proveer un nivel de asistencia médica para la salud con todo. Pero ninguna nación convierte todos los derechos políticos en derechos constitucionales o incluso todos derechos legales comunes. Los americanos tienen un derecho político para la adecuada asistencia médica para la salud o el seguro, pero para muchos largos decenios – hasta 2010 – que no tuvieron derecho legal correcto para ya sea. Su gobierno fracasó en su deber para ellos por ahí no haciendo su político directamente en los derechos legales. Y cada nación crea derechos legales que no son diseñados para corresponder a los derechos políticos preexistentes. Una ley otorgándoles a agricultores un subsidio para no cultivando maíz, por ejemplo, crea un derecho legal que no corresponde a anterior derecho político. Ese derecho legal es no obstante sí mismo un derecho político con el poder de un triunfo: un tribunal le debe ordenar el gobierno para pagar un subsidio estipulado por la ley incluso si pues algunos razonan que refrenando él de un agricultor particular estaría en el interés general. Derechos Humanos ¿Qué Son?

Los derechos humanos han tenido una buena prensa desde la Segunda Guerra Mundial. Docenas de convenciones de derechos humanos y tratados han sido indicados a través de señas, entre ellos la Declaración Universal de los Derechos Humanos promulgada por la Asamblea General Unida de Naciones en 1948, la Convención Europea en Derechos Humanos, y el Cairo Declaration de Derechos Humanos. Centenares de libros, monografías, y estudios en el tema han sido publicados. Algunas personas y un poco instituciones usan la frase casualmente e incluso hiperbólicamente. Los luchadores de campaña declaran un derecho humano cuando quieren decir que alguna meta de política – alguna forma de hacer mejor el mundo – es en particular importante o urgente. Anuncian, por ejemplo, un derecho humano que ninguna central nuclear sea construida o que ninguna comida sea modificada genéticamente o que los trabajadores tienen una vacación acordada cada año. Uso la frase en unos más fuertemente muy esos fósforos el sentido fuerte de un derecho político: para llamar un triunfo. ¿Pero cómo distinguiremos entonces derechos humanos de otros derechos políticos que también actúan como los triunfos? Parece ampliamente convenido que no todos los derechos políticos son derechos humanos. Las personas que todo acepte que el gobierno debe mostrar preocupación igual para todos sus integrantes disienta acerca de qué sistema económico que requiere. ¿Un mercado libre sin restricción? ¿El socialismo? ¿La redistribución según algún estándar o la meta? ¿Cuál estándar o meta? Igualitarios, libertarians, y utilitaristas cada uno presentan su opinión tan indispensable para la igualdad y libertad genuina. Pero casi ninguno de ellos sugeriría que las muchas naciones que está en desacuerdo con su opinión es culpable de violaciones a los derechos humanos: los libertarians sostienen la opinión que la tributación es robo, pero pocas pretensión que es una violación de un derecho humano. ¿Por qué no? Los derechos humanos son ampliamente considerados seres especiales y, según la mayoría de comentaristas y a la costumbre política, más importante y fundamental. ¿En qué forma? Ésta es en primer lugar sólo una pregunta clasificatoria. Pide un estándar que un derecho debe intersectarse para contar como un derecho humano, aunque no necesite suministro o incluso el punto para una prueba adecuada de qué endereza concurso que el estándar. Sino, Tan Charles Beitz ha hecho énfasis en, nuestra clasificación no puede ser arbitrary.3 que debe ser sacado de una interpretación de lo que él llama a la costumbre "divagante" de derechos humanos eso ora incluye pretensiones en los tratados y otros documentos internacionales y por oficiales políticos, asociaciones internacionales de estados, cuerpos judiciales, ONG, y los académicos de la mesa de la sección de congreso. Nuestra clasificación debe equipar esa costumbre suficientemente bien para hacer nuestra discusión relacionado con

ella, aunque eso no debiera prejuzgar si los derechos particulares ampliamente reconocidos en la costumbre de hecho deberían ser aceptados como derechos humanos. Varios escritores han sugerido los siguientes derechos humanos clasificatorios del strategy.4 son esos que no fraguan meramente metas nacionales colectivas pero también la soberanía nacional sobreentendida en una forma particular. (Ésta es a menudo llamado la concepción Westphalian de soberanía porque fue sobresaliente en la comprensión del sistema de estados nacionales que los Tratados de Westphalia lograron.) Según esta concepción, una nación o el grupo de naciones no debe interferir los asuntos internos de otra nación. Las naciones no deben tratar, por la fuerza real o las amenazas de fuerza u otra sanción, para dictar la política de otra nación o escoger a sus gobernantes. Estos escritores sugieren que debiéramos clasificar como los derechos humanos sólo esos derechos lo suficientemente importantes como para fraguar soberanía nacional en esa concepción. Si esos que reclaman autoridad sobre cualquier territorio violan estos derechos humanos de personas en su poder, en ese entonces otras naciones están permitidas para tratar de detenerlos por recursos que de otra manera no estarían permitidos – por las sanciones económicas o incluso la invasión militar. Si aceptáramos esa clasificación y esa consecuencia, entonces tendríamos que decidir, en otros argumentos, que los derechos políticos son suficientemente importantes para justificar sanciones. Las cláusulas importantes también serían necesarias. Cualquier incursión militar propuesta o cualquiera sanción económica aguda tendría que responsabilizarse por dos más pruebas. Primero, la organización o estado proponiendo que tal sanción debe estar autorizada para hacer eso bajo el derecho internacional. Muchos abogados internacionales creen que sólo una sola organización internacional, el Consejo de Seguridad de Las Naciones Unidas, puede autorizar tal acción; otros abogados internacionales disienten. La segunda condición es igualmente importante: cualesquier sanción razonablemente debe estar supuesta a hacer significativamente más bien que daño. Empareje si la invasión de Irak en 2003, conducido por los Estados Unidos, hubiera estado autorizada bajo el derecho internacional, no obstante habría errado esa segunda estipulación. Todavía, aún cuando tomamos cuenta vencida de estas más condiciones, la idea de sobresoberanía de triunfos parece sedimentarse demasiado alto un bar. Las convenciones de derechos humanos describen una colección variada de derechos como derechos humanos que no justificarían incluso sanciones económicas, y mucho menos la fuerza militar. La Declaración Universal de los Derechos Humanos lista, como los derechos humanos, un derecho para la educación, para vivienda adecuada y la asistencia médica para la salud, para el matrimonio, para la indemnización justa para el trabajo, para la igualdad de salario, y para una presunción de inculpabilidad en los juicios criminales. Un protocolo para la

Convención Europea en los Derechos Humanos prohíbe pena capital. No obstante estaría mal para la comunidad de naciones, parejas si es licenciado por el Consejo de Seguridad y probablemente para ser exitoso, marchar en cualquier nación para establecer igualdad de salarios para mujeres o más escuelas primarias adecuadas o invadir Florida para clausurar sus cámaras de gas o establecer matrimonio alegre allí. Las sanciones económicas o militares que inevitablemente infligen gran sufrimiento – más a menudo en los integrantes más vulnerables del estado del blanco – son justificadas sólo para detener actos verdaderamente barbáricos: la masacre o encarcelando o torturar de adversarios políticos o discriminación ampliamente generalizada y salvaje. Si usted es atraído por la clasificación de sobre-soberanía de triunfo, usted podría reaccionar a esa objeción insistiendo en que las convenciones de derechos humanos en gran medida han inflado la categoría de derechos humanos: eso sólo enmienda quién es aquel cuya violación sería de verdad barbárica debería incluir esa categoría, que el resto debería estar degradado para alguna categoría diferente. Esa parecería una vergüenza, sin embargo, porque ha resultado valiosa, para activistas políticos para internacionales y para organizaciones y, en particular, derecho consuetudinario internacional que desarrolla tribunales domesticados y para internacionales, para tratar la variedad tremenda de derechos llamados en tales documentos como tener la clase de autoridad universal que la idea de derechos humanos sugiere. Si contrajéramos la categoría, tendríamos que inventar a uno nuevo para los derechos adecuados para el reconocimiento y la ejecución en esos otros contextos. Sería mejor, por consiguiente, usar una clasificación más envolvente; esto no necesita requerir que nosotros reconozcamos todos los derechos proponen en las convenciones más extravagantes, pero eso al menos debería explicar por qué las naciones y los grupos han estado tentados de incluir tales derechos. Otros escritores han probado una forma diferente de tachar derechos humanos de otros derechos políticos: no enfocando la atención en la fuerza de derechos humanos licenciar sanciones sino en su contenido substantivo. Buscan fórmulas que muestran por qué los derechos humanos es de algún modo en particular importante entre los derechos políticos. Estas fórmulas han resultado escurridizas, sin embargo, porque ha resultado difícil tramar una distinción de esa manera. Todos los derechos políticos son en particular importantes. Si pienso que un estado niega preocupación igual, en la concepción correcta de ese requisito, porque suficientemente no redistribue el resultado económico de transacciones de mercados libres para su pobre, en ese entonces pienso que les niega a algunas personas las vidas que merecen tener. Condena algunos de ellos para la pobreza injusta. ¿Qué podría ser más fundamental o importante que eso? ¿Cómo podríamos identificar, en demarcar derechos humanos, un nivel más fundamental de soporte que lo que la dignidad de las personas

requiere? Como esa pregunta sugiere, intelectualmente trata de definir algo más fundamental y el nivel más severamente requerido ha probado arbitrary.5 Sugiero una estrategia diferente, uno basó en la distinción que introduje en nuestra discusión de legitimidad en Capítulo 14. Disentimos, transnacionalmente y entre nosotros mismos, acerca de cuáles derechos políticos tienen las personas. Disentimos, como acabamos de notar, acerca de qué sistema económico que la concepción correcta de respeto igual requiere. También disentimos acerca de lo que cuenta como el debido respeto para la responsabilidad ética individual de personas: algunas naciones le hacen a una religión particular la religión oficial del estado, mientras los otros, incluyendo los Estados Unidos, estiman establecimiento religioso tan inconstitucional. Disentimos acerca de derechos políticos en incontables otras formas también. Nosotros por consiguiente debemos insistir en que aunque las personas tienen un derecho político para igualar preocupación y respeto en la concepción correcta, lo han hecho uno más fundamental, porque más abstracto, correcto. Tienen derecho a ser tratadas con la actitud que estos debates presuponen y reflejan – un derecho a ser tratado como un ser humano cuya dignidad fundamentalmente tiene importancia. Que más extracto a la derecha – el derecho para una actitud – es el derecho humano básico. Gobierno puede respetar ese derecho humano básico aún cuando fracasa en lograr una comprensión correcta de derechos más políticos concretos – aún cuando su estructura contributiva es, como pensamos, injusto. Distinguimos y utilizamos ese derecho humano básico a través de la pregunta interpretativa descrita en nuestra discusión de legitimidad. Preguntamos: ¿Pueden ser interpretadas las leyes y las políticas de una comunidad política particular sensatamente como un intento, hasta si finalmente un intento fallido, respetar la dignidad de esos en su poder? O debe al menos una parte de sus leyes y sus políticas sean comprendidas como un rechazo de esas responsabilidades, ¿ hacia ya sea sus temas en general o algunos se agrupan dentro de ellas? Las leyes más recientes o las políticas violan un derecho humano. Esa distinción entre los derechos humanos y otros derechos políticos es de gran importancia práctica y significado teórico. Es la distinción entre el error y el desprecio. La prueba, hago énfasis en, es interpretativa; no puede ser satisfecha simplemente por el pronunciamiento de una nación de buena fe. Es satisfecho sólo cuando el comportamiento global de un gobierno es defendible bajo uno inteligible, constante si la concepción poco convincente, de lo que nuestros dos principios de dignidad requieren. Las naciones y los abogados por supuesto disentirán incluso acerca de cómo y donde esa línea debería trazarse. Pero algunos juicios – – no serán obvious.6 Nada podría ser una violación más evidente del primer principio de dignidad que actos que exhiben prejuicio patente – esos

que corresponden al consenso del mundo acerca de los derechos más humanos básicos suposiciones de supuesta superioridad de una casta sobre otro o de creyentes sobre no creyentes o arios sobre semitas o los blancos sobre negros. Éstas son las actitudes más horrendamente evidentes en el genocidio. A veces el desprecio es más personal: las personas en el poder a veces humillan, violan, o torturan a sus víctimas lo mismo que una demostración de desprecio o, lo que viene a lo mismo, simplemente para la diversión. Ninguna nación que supone que algunas personas es de acciones inferiores o eso condona humillación y tortura pues la diversión puede afirmar que acepta una concepción inteligible de dignidad humana. Ahora considere rápidamente el segundo principio: que los individuos tienen una responsabilidad personal para definir éxito en el de ellos vive. Que los soportes de principio los derechos liberales tradicionales de libertad de expresión y expresión, conciencia, actividad política, y la religión que la mayoría de documentos de derechos humanos incluyen. Las naciones diferentes y las culturas toman diferentes puntos de vista de aproximadamente cómo deberían estar esos derechos liberales definido y protegido en detalle. Las sociedades también difieren acerca de lo que podríamos llamar al paternalismo de la superficie. La mayor parte de nosotros pensamos que esa escolaridad obligatoria hasta la adolescencia tardía y los obligatorios cinturones de seguridad son formas permisibles de paternalismo, porque lo primero incompetentemente realza en vez de disminuir la capacidad de una persona para hacerse cargo de su propia vida y el segundo ayuda a las personas a lograr lo que en verdad quieren a pesar de los momentos la debilidad reconocida. Algunas sociedades acceden más paternalismo serio, pero no violan derechos humanos a menos que ese nivel de interferencia plausiblemente no pudiera ser comprendido en una de estas formas. Las culturas políticas diferentes, podríamos decir, toman diferentes puntos de vista de aproximadamente cómo es la responsabilidad personal de individuos estar protegido. Solo una vez otra vez algunos actos de gobierno no expresan un esfuerzo de buena fe para definir e implementar esa responsabilidad sino más bien una negativa de responsabilidad personal en total. Gobiernos que prohíben el ejercicio de cualquier excepto una llamada religión o que castigan herejía o blasfemia o niegan en el principio el derecho de libertad de expresión o de la prensa violan derechos humanos por esa razón. Así también gobiernos que intimidan o matan o personas de tortura porque odian o temen sus opiniones políticas. El derecho para no ser torturado por mucho tiempo ha sido considerado el derecho humano de paradigma, primero en la lista de todo el mundo. Ofreciéndole los incentivos como una frase reducida a un criminal acusado a cambio de información, por muy objetable podría parecer en otros argumentos, deje a la habilidad de un prisionero intacto para ponderar

costos y consecuencias. Como dije en Capítulo 10, la tortura es diseñada para extinguir ese poder, reducir a su víctima para un animal para quien la decisión ya no es posible. Ese es el insulto más profundo para su dignidad tan concebido en nuestros dos principios. Es la afrenta más profunda para sus derechos humanos. El caso para otros derechos humanos en esta prueba es igualmente apremiante. El respeto para la importancia de cualquier vida prohíbe dañar a (a distinción de fracasar en auxiliar) algunas personas para el beneficio de otros. Está por consiguiente un atropello de los derechos humanos deliberadamente para castigar a las personas que no han cometido crimen, aún cuando esto es supuestamente para el general bien; es también rotundamente inconsistente con derechos humanos castigar excepto a través métodos razonablemente pozo calculado para proteger al niño. Es controversial cuál forma de prueba, supedítese cuáles métodos y pone a salvo, es necesario, pero no es controversial que alguna forma de prueba sea requerida, y la detención sin procesamiento está por consiguiente una violación de un derecho humano. Algunas formas de paternalismo son al menos discutiblemente consistente con la responsabilidad personal, como dije. Excepto en nuestra edad, las leyes que prohíben propiedad, la profesión, o el poder político para las mujeres no pueden ser reconciliadas con responsabilidad de mujeres para su propio destino. Éstos son los casos claros, indisputables. Una cierta cantidad como para que tales actos pueden ser suficientemente serios requiere formal y económico y constante, si intervención barbárica, militar, siempre y cuando las dos condiciones cruciales describiera más temprano fuera por lo que se responsabilizó. En menos casos graves y más controversiales el foro correcto de ejecución no es un económico o militar campo de batalla sino las cámaras de tribunales internacionales y los tribunales que confían en tratados, el derecho internacional, o más presión internacional informal para obtener conformidad. Esta comprensión de derechos humanos ayuda a explicar el carácter abstracto de los tratados de derechos humanos y los documentos que mencioné más temprano. El preámbulo para la Declaración de la Universal comienza con una referencia para lo " la dignidad inherente. . . de todos los integrantes de la familia humana, " y muchos de los derechos que especifica parecen simplemente decir con otras palabras esa perfectamente abstrae idea. Incluso los comestibles – acerca de la educación, trabaje, y la igualdad de salarios, para la instancia – relativamente concretos requieren que interpretación sea puesta la mira en limitar su alcance antes de que se vuelvan aplicables en la práctica. No deberíamos comprender estos comestibles y estos comestibles comparables en otros tratados y los documentos como los intentos para definir derechos humanos en cualquier detalle sino más bien como direcciones señalando áreas sensitivas en las cuales las costumbres de una nación bien podrían revelar la actitud inaceptable que viola el derecho

humano básico. Invitan a las preguntas interpretativas. ¿El registro de regulación de una nación de discurso político o periodismo, o su provisión de asistencia médica para la salud o enseñanza pública, o su política económica amplia, muestra que un intento de buena fe para respetar la dignidad exigida en el preámbulo de la Declaración? ¿O muestra más bien una indiferencia o desprecio para esa dignidad? En este último caso, la Declaración asegura, que la nación ha violado un derecho humano. En estos derechos comprensivos del humano los tratados y las convenciones plantean preguntas que esperan respuestas interpretativas. Nuestra comprensión es también de ayuda contestando una pregunta familiar de teoría de derechos humanos. ¿Son de verdad los derechos humanos universales? ¿O es alguna lista sólo parroquial? ¿Depende los derechos humanos de características de historia o cultura local que las declaraciones universales ignoran? O son algunos derechos humanos, al menos, ¿ el inconformista de tal circunstancia? Contestamos cada uno de estas preguntas: el sí y no. El juicio interpretativo en sus naturaleza debe ser sensible a condiciones económicas diferentes y reseñas políticas y culturales e historias. Debe ser sensible a tales diferencias porque estos explícitamente hacen mella que de las interpretaciones disponibles – un esfuerzo para darse cuenta de respeto e indiferencia o preocupación igual para estos ideales – es más preciso, tomando todo en consideración. Una política de salud o de educación que mostraría esfuerzo de buena fe en un país pobre mostraría desprecio en uno rico. Pero el estándar abstracto mismo – la comprensión básica que la dignidad requiere preocupación igual para el destino de todo y el respeto completo para la responsabilidad personal – no es relativo. Es genuinamente universal. No quiero decir que eso abstraiga estándar ha sido o está universalmente endosado. Al contrario, explícitamente no tiene y no es. Pero si creemos en derechos humanos en todo – o en algunos otros derechos, respecto a eso – debemos tomar un puesto en la base verdadera de tales derechos. Mi comprensión de dignidad humana podría ser defectuosa. Usted debe juzgar por uno mismo y, si es necesario, corrige mi cuenta. Pero a menos que usted sea tentado por un escepticismo global acerca de los derechos humanos y políticos, usted debe encontrar una base para tales derechos en alguna formulación de esa clase, y usted no debe abrazar esa formulación porque usted lo encuentra incorporado en alguna cultura o compartido por todo lo que o la mayoría de naciones sino porque usted cree que eso son ciertos. Usted debe sensibilizar aplicaciones de su premisa básica a una colección variada de circunstancia que difieren a través de regiones y naciones. Pero sus juicios deben estar encallados finalmente en algo que no es relativo: su juicio acerca de las condiciones de dignidad humana y las amenazas que las ofertas de poder coactivo para esa dignidad.

Usted podría preocuparse de que sea ambos endiosado e impolítico para reclamar verdad absoluta como la base de una teoría de derechos humanos. Llamadas de un crítico mi cuenta de dignidad "teologal o dogmática" y sostiene la opinión que porque las culturas diferentes abrazan valores diferentes, está mal para molió una teoría de derechos humanos en cualquier solo de these.7 Pero nosotros debemos hacer eso – para no preferir una cultura a otra, a pesar de eso preferir verdad como lo juzguemos. No tenemos opción. Si procedemos en alguna otra forma – buscando algún común denominador a través de las culturas, para la instancia – todavía necesitamos una justificación para escoger esa estrategia, y nuestra justificación pues ese elegido no debe reclamar popularidad sino verdad. Una estrategia del ecumenicist, hasta abajo, es confusión profundamente lógica. No hay duda que debemos tener en cuenta pluralismo en decidir lo que pudo estar la cuenta de derechos humanos posiblemente con la que se estuvo de acuerdo en los tratados y pude implementar en la práctica. Quizá – sin embargo éste está distante de evidente – sería estrategia sabia no atirantar las fundaciones basadas en principios de nuestros puntos de vista cuando sabemos que los otros desecharían esas fundaciones. Pero necesitamos saber lo que nosotros mismos creemos acerca de los derechos humanos antes de comienzan a hacer negociaciones o persuadir. De otra manera podemos no tener meta correcta a la vista. Los Derechos Humanos y la Religión Nuestras dificultades prácticas y diplomáticas han estado inútilmente amplificadas, sin embargo, porque tantas personas en Europa y América insisten en asociar derechos humanos con alguna tradición religiosa. Si insistimos que los derechos humanos tienen finalmente un suelo y fuente religiosa, en ese entonces nuestra súplica para esos derechos enardecerá a las personas cuyas tradiciones religiosas y las convicciones son muy diferentes de lo nuestro, en particular esos que creen que sus órdenes de religión los meros actos que condenamos abiertamente e intentamos castigar. Si insistimos en que los derechos humanos se detengan en la religión, también enfrentamos una paradoja en nuestros propios valores. Creemos que la tolerancia religiosa está entre el más básico de derechos humanos, y por consiguiente pensamos que viola derechos de personas para forzarle al ellos costumbres y doctrinas religiosas que no aceptan. ¿Pero no es eso exactamente qué que hacemos cuando nuestros ejércitos invasores marcha bajo un estandarte de retórica religiosa? La idea que genera estas dificultades – que los derechos humanos tienen una fundación religiosa – es una muy viejo. Los derechos humanos se consideran ampliamente provenir de derechos naturales; éstas a su vez estaban supuestas a ser liberaciones de ley natural, que, al menos en la tradición expositiva central de esa idea, fue comprendido para ser ley divina. Tomás Jefferson bien pudo haber sido un ateo – hay una disputa entre historiadores acerca

de eso – pero él sólo estaba reportando ideas itidas por la mayoría y retórica común cuando él le declaró ego evidente que un ser humano es "talentoso por su Creador con derechos inalienables para la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad". El expresidente que George W. Bush a menudo anunció que "la libertad es regalo de Dios para todo el mundo," como si nuestra libertad fuera un acto de caridad divina. El origen religioso de derechos humanos es incluso más manifiesto en País Islámicos. El artículo 24 de lo 1990 Cairo Declaration de Derechos Humanos, por ejemplo, manifiesta, "todos los derechos y todas libertades mencionadas en esta declaración están condicionados al Islamic Shari'a," y Artículo 25 se añade, "el Islamic Shari'a es la única fuente para la interpretación o la explicación de cada artículo individual de esta declaración". De hecho, sin embargo, ninguna autoridad divina puede proveer un suelo para los derechos humanos básicos. Al contrario, la lógica de argumento corre de otra manera: debemos asumir la existencia independiente y lógicamente anterior de derechos humanos para aceptar la idea de autoridad moral divina. No asumo vista particular acerca de la existencia o el carácter de un dios o dioses en hacer que quizá pretensión radical. No baso mi rechazo de autoridad divina infundada en ateísmo o alguna otra forma de escepticismo. De hecho asumiré, con el objeto de este capítulo, que un solo dios antropomórfico tan concebido en religiones monoteístas tradicionales ha existido y existiré por siempre; que ese dios ha creado el universo y todas las formas de la vida en él; que él en particular ha creado a seres humanos en su propia imagen; que él es, además, un destructor y creador omnipotente; y que él es omnisciente y que anticipa completamente. Conozco que muchas personas que se estima como religioso no acoge esta foto tradicional. Expresan su fe diferentemente y adentro mi vista más misteriosamente: en las declaraciones mencioné en Capítulo 9 que el universo contiene una fuerza más alta o que aloja algo más grande que lo que somos o que podemos vislumbrar la naturaleza divina sólo a través de un vaso misteriosamente y por lo tanto no debemos suponer a un dios antropomórfico del cual somos una imagen. Pero costará menos esfuerzo que yo ponga el argumento que quiero si asumo una cosmología más sobrenatural tradicional. No dije nada acerca de bondad o moralidad en esa cuenta cruda de un dios. Supuse que un dios es un creador omnipotente, pero eso no debe decir que – o para negar – ese dios es bueno. O que él tiene autoridad moral, por cuál quiere decir que sus órdenes imponen obligaciones morales genuinas. Por supuesto, las religiones Abrahamic le atribuyen la autoridad y omnipotencia así como también omnisciencia y virtud moral a su dios, pero tengo la intención de distanciar esos estos dos componentes de una en conjunto vista religiosa. Las religiones comúnmente tienen dos partes: el cosmológico y evaluative. Primero, contestan la pregunta de lo que allí es y por qué. Cómo el mundo y sus partes,

incluyendo vida y vida humana, ¿ vinieron a existir? ¿Qué o quién decide cómo irá el mundo? ¿Hay un alma? Si es así, ¿ qué le ocurre al alma después de la muerte? En segundo lugar, las religiones también – pero separadamente – contestan la pregunta de lo que allí debería ser y por qué. ¿Lo correcto y qué agravia? ¿Qué no es importante e importante? ¿Qué debo hacer con mi vida? ¿Cuándo lo debo sacrificar, por ejemplo? ¿Cómo debo tratar a las otras personas? Cuando, si alguna vez, ¿ pudiera o debería matar? Muchos teólogos y un poco filósofos encuentran esta distinción entre dos partes de una religión ilegítima. Piensan que la bondad es una calidad inherente de un dios, tan esa fantasía su poder extraordinario sin también imaginar que su bondad es imposible. Ciertamente, algunas versiones del argumento ontológico todavía robusto para la existencia de un dios incluyen bondad como una propiedad necesaria. Pero la concepción de griego antiguo de los dioses fue muy diferente; esto muestra al menos la posibilidad conceptual de separar omnipotencia de bondad, y eso es todo lo que yo estoy asumiendo. Además, para repetir, no niego que el dios que estoy asumiendo, la criatura omnipotente y omnisciente que ha creado todo, realmente es buena, y que sus órdenes tienen autoridad moral. Sólo le pido lo que la procedencia a que la bondad y la autoridad moral es. El principio de Hume opina que estas propiedades morales no pueden seguir directamente de una omnipotencia de Dios y una omnisciencia: no podemos derivarnos uno debe de uno es. Usted sensatamente puede dar fe de que un dios es bueno y que sus órdenes deberían ser obedecidas sólo si usted acepta que alguna premisa adicionalmente de fondo acerca del valor en el cual usted confía. Usted puede suponer que un dios creó el universo y le creó también. Usted puede suponer que él ha publicado órdenes como esos de Los Diez Mandamientos. Pero usted no puede leer simplemente entre líneas que de esos hechos usted tenga cualquier razón moral para obedecer esas órdenes o que las órdenes conducirán a un moralmente buen estado de cosas o, ciertamente, un estado de cosas deseable de adentro de cualquier otra forma. Usted necesita una premisa adicional para sacar a la autoridad moral de Dios de su poder y su conocimiento. Considere la analogía para los gobiernos. Los gobernantes terrestres son legítimos sólo si satisfacen ciertos principios procesales y substantivos de legitimidad. Ese requisito filosófico se mantiene por eclesiástico así como también regla mundana. Estoy tomando partido en un controversy.8 teologal antiguo Es un bien del dios porque él obedece leyes morales, ¿ o son ciertas leyes morales de leyes solo porque un dios las había dominado? Esto se replantea a veces como un dilema. Si un dios está atado por leyes morales, él no es omnipotente porque él no puede cambiar lo que es finalmente correcto o incorrecto, bueno o malo. Si, por otra parte, sus órdenes crean moralidad, en ese entonces él es bueno sólo en un sentido trivial, tautológico.

El dilema es uno falso: la proposición que el poder de alguien es menos que lo que podría ser porque él no puede volverse malo en bien está simplemente otra forma de violatorio el principio de Hume. Ningún ejercicio de poder creativo, no importa cuán grande, puede desviar verdad moral fundamental. Así es que la idea familiar que un dios es la fuente última de moralidad es confusa: los viejos clérigos que dijeron que su bondad reflexionan alguna ley moral independiente o la verdad aventajó el argumento. No sigue, por supuesto, que un dios no puede tener autoridad moral: que él no puede crear deberes morales genuinos a través de sus órdenes. Los parlamentos no tienen autoridad moral a menos que actúen de acuerdo a los principios básicos de moralidad política, pero no obstante pueden crear nuevas obligaciones morales cuando hacen. Tengo un deber moral para pagar impuestos en una cierta tasa solo porque un parlamento ha dado fe de que debo. Así es que el hecho que un dios no tiene autoridad moral automática no refuta la pretensión que él es responsable para derechos humanos. Estos derechos pueden ser moralmente imperativos solo porque un dios nos ha ordenado a respetarlos. Si eso es entonces, sin embargo, en ese entonces lo es porque algo más de principio básico ha investido a dios con la autoridad moral para crear nuevos derechos morales. ¿Qué podría que más principio básico sea? El dios que está suponiéndose, quien tiene ilimitadas capacidades creativas y destructivas, disfruta del poder de vara y de la zanahoria sobre todos los seres humanos. Él puede enviar un SIDA epidémico a Greenwich Village castigar a homosexuales o proveer a un batallón de vírgenes en cielo para los suicidios asesinos. Muchas personas abonan a la autoridad moral de su dios en cuenta de estos poderes de castigo y la recompensa. Pero las amenazas y los sobornos no suministran legitimidad. Los otros abonan a la autoridad moral de su dios en cuenta del hecho que él creó them.9 Allí es una opinión ampliamente generalizada que alguien que creó algo – un escultor que mezcla su trabajo con un bloque de mármol – posee lo que él ha creado y por consiguiente tiene autoridad moral, sin embargo ninguna duda limitada, sobre lo que le ocurre a ella. Pero los bloques de mármol no tienen deber moral para obedecerle a su creador, y las personas no son en todo caso bloques de mármol. Los niños le deben los deberes a sus padres, y estos incluyen, sin embargo sólo para un tiempo limitado, algunos limitaron obligación de hacer lo que sus padres directo. Pero hasta ahora como esta autoridad incluye el poder a crear obligación moral – una obligación a participar de algún proyecto familiar unido, para la instancia – depende de un montón de costumbres sociales y las comprensiones de la clase que revisamos en el último capítulo. La patria potestad en todo caso no resulta de mera creación: los padres adoptivos tienen la misma autoridad moral como biológicos. Si Dios tiene autoridad para crear obligaciones morales

frescas, esto debe estar en consecuencia de algún principio diferente de la teoría de Juan Locke de propiedad. Eso ahora puede ser objetado, por personas cuya religión es instintiva, que no necesitamos encontrar cualquier principio que da una autoridad de moraleja del dios por encima de nosotros. Es suficiente para decir que su autoridad es simplemente un hecho moral que percibimos o intuimos como un acto de fe. Eso no debería vencerse de vuelta a la tautología que cualquier cosa que un dios hace está por definición bien. Podríamos itir que su bondad es substantiva pero todavía insista en que podamos percibir o intuya su autoridad moral directamente, tan un hecho moral bruto, tal como muchas personas insisten en que perciban o intuyan su existencia y su poder como los hechos brutos. Esta pretensión descuida, sin embargo, la diferencia crucial entre los dominios de hecho y el valor que tenemos ahora varias veces notados. La existencia de un dios y logros, si cualquier dios existe, son cuestiones de hecho, si bien los hechos más bien especiales y exóticos. Cualquier dios es autoridad moral, si éste existe, es cuestión de valor. Las pretensiones de hecho pueden ser apenas ciertas: la clase de dios que estoy imaginándome podría existir, no debido a cualquier ley de la naturaleza sino lo mismo que un hecho bruto independiente. El mundo de valor es diferente: nada es apenas cierto allí. Algo puede ser o no correcto sólo debido a un principio que se ramifica a través de un terreno entero de moralidad. No puede ser un hecho moral desnudo, uno que sólo podemos intuir, ese genocidio está mal o que los pobres en una sociedad opulenta tienen derecho al cuidado médico básico. No podemos tener o no razón acerca de esas pretensiones sin también y en consecuencia teniendo o no razón casi mucho distinto. Podemos ser ignorantes de los principios debido a los cuales un ser omnipotente y omnisciente tiene autoridad moral por encima de nosotros. Pero si creemos que él tiene esa autoridad moral, también debemos aceptar que alguna cuenta basada en principios de que la autoridad puede, en principio, se construya. Esto es justo para repetir, en este contexto selecto, las lecciones de En Parte Un y de Capítulo 7. Las discusiones para la autoridad moral de un dios que hemos estado revisando para este punto todo comience en algún hecho que hace a un dios único: su poder para imponer castigos o conceder favores, su papel como creador del universo, o el poder epistémico especial de fe religiosa. Necesitamos un argumento muy diferente: uno que no enfoca la atención en la exclusividad de alguna criatura sobrenatural sino en las condiciones generales de autoridad moral, acondiciona que el agarre incluso en menos exaltó contextos de poder. Estamos entonces inmediatamente de regreso en terreno familiar. Los gobernantes políticos reclaman autoridad moral: reclaman el poder para imponer obligaciones morales frescas en esos supeditados a su dominio a través de la legislación y el decreto. Pero no

reconocemos esa autoridad moral a menos que la gestión publíca de los gobernantes sea legítima, y no aceptamos gobierno tan legítimo a menos que trate esos sobre quienes reclama autoridad moral con la actitud correcta. Eso debe mostrar preocupación igual para la importancia de sus vidas, y debe permitir cada uno de ellos responsabilidad para su propia vida. Si afirmamos que un dios tiene autoridad moral sobre todas las personas, en ese entonces debemos suponer una preocupación divina igual y un respeto para todas las personas. A la idea popular en algunas religiones, que su dios le importa sólo o principalmente para suscriptores para su religión o para las acciones étnicas particulares de su fiel, subvierte la pretensión de esa religión para la autoridad moral de su dios. Debemos, dije, insista en nuestras propias convicciones, aquí como en todas partes del dominio de valor. Debemos insistir, con cortesía debida y después de que debemos abatanar reflejo, que estamos en lo correcto. Pero no debemos apelar a nuestra religión o nuestro dios como la prueba de esa pretensión. Nosotros, si así también somos persuadidos, podemos tratar a nuestro dios como un legislador moral en menos asuntos fundamentales: en elementos de nuestra ética o nuestra moralidad personal o incluso política. Podemos llegar a pensar que el comunicado de un dios hace algo de ideal ético, alguna teoría sobre cómo vivir, cierta. Pero nosotros, sin desactivar falta de lógica, no podemos tratar a ningún dios como la fuente de la parte más fundamental de nuestra moralidad política: nuestras convicciones acerca de la legitimidad o acerca de los derechos humanos. Mi argumento no denigra religión, que lo ha hecho una fuerza notable para siempre tan bien como la maldad sobre historia humana. Aunque la maldad puede ser más sobresaliente en nuestras mentes ahora mismo, arreglada por el terror y la intolerancia extrema, la historia es demasiada complicada para permitirle que como la palabra final. Mi meta más bien ha sido colocar el caso para los derechos humanos en un avión diferente. No necesitamos confiar en nuestra propia religión, dejando atrás esa de otras fes, cuándo argumentamos a favor de los derechos innatos de todos los seres humanos. No podemos discutir de lo que nos divide sino de lo que nos une. Todos nosotros – el cristiano musulmán, judaico, o, el ateo o el fanático – afrontamos el mismo reto inescapable de una vida para llevar la delantera, muerte para la cara, y la dignidad para redimir. Conceptos El Error Crítico Hemos encontrado nuestros dos principios de dignidad al final de muchas vías del ladrillo – la ética personal, la moralidad personal, la legitimidad política, los derechos políticos, y los derechos humanos. Ahora desenrollamos estos principios más allá para explorar igualdad y libertad, los dos conceptos interpretativos que dominan política y la filosofía política. Comprendo libertad para incluir la libertad negativa y positiva, y por consiguiente cuento el

concepto de democracia como parte de este estudio. Disentimos acerca de lo que esos conceptos realmente quieren decir: acerca de qué democracia genuina, la igualdad política, y la libertad negativa realmente son. Esos son temas para los siguientes tres capítulos. Uso un resumen de avanzada pequeño aquí – que mira retrospectivamente hacia Capítulo 8 y anticipa posteriores discusiones de este En Parte Cinco – para mostrar por qué es importante tan tener por entendido que éstos son conceptos interpretativos. Mucha energía ha sido gastada por ahí la suposición que derrota que la libertad, la igualdad, y la democracia es los conceptos críticos que pueden ser explicados directo algún análisis neutral que no hace suposición acerca de su valor o su importancia. Estos esfuerzos tienen cada uno destruido en la paradoja. Considere, por ejemplo, la cuenta clásica de libertad de John Stuart Mill: ésta es la libertad, él dijo, para hacer lo que uno quiere. Si eso es lo que es la libertad, entonces por supuesto cualquier gobierno constantemente debe abreviar libertad; hace eso cuando prohíbe violación o incendio provocado. Pero somos entonces enfrentados con un dilema. Eso hay que hacer incendio provocado y violar al criminal, pero no obstante cometemos una clase especial de agravio, una componenda de un valor importante, ¿ cuándo hacemos eso? Si pensamos que no entonces, porque hemos definido libertad a fin de que estas leyes infrinjan libertad, realmente no apreciamos la libertad para su bien o la toma la libertad como tal para ser esenciales para la dignidad. Sólo apreciamos algo diferente a menudo asociado con la libertad. ¿Pero qué es que algo diferente? No ayuda a decir que apreciamos sólo la libertad fundamental. Debemos explicar qué marcas una libertad más fundamental que otro, y no podemos explicar que suponiendo que algún producto básico que nombramos libertad está más en peligro cuando una libertad fundamental está en cuestión. Suponga que, por otra parte, insistimos en que sea en sí una clase especial de incorrectamente para impedirle a personas hacer lo que quieren hacer – en sí mal para impedirle a algunas personas violar a los otros – incluso cuando este agravio está en conjunto justificada. Entonces necesitamos decir por qué. Si somos utilitaristas, como el Molino lo fue, podríamos pensar que cualquier restricción que causa infelicidad o frustración hace daño, y por consiguiente una ocasión para la pena, incluso cuando necesario. Pero esa estrategia no muestra esa detención alguien de hacer lo que él quiere es una clase especial de daño; simplemente cuenta cualquier infelicidad que causa en la columna costada de un cálculo del felicific, junto con otro, fuentes muy diferentes, de infelicidad, como el fracaso del gobierno para proveer aire acondicionado en oficinas públicas. Convierte libertad en nada especial. No podemos decir que la violación impedidora sea una clase especial de daño porque cualquier restricción en la libertad es un insulto para la dignidad. Si el argumento de

Capítulo 14 acerca de la obligación política es correcto, un gobierno legítimo no compromete dignidad cuando actúa resguardar a algunos ciudadanos de la violencia de otros. Si nosotros pensáramos que cada prohibición de crimen automáticamente compromete dignidad, en ese entonces tendríamos que tratar muy de qué el gobierno ora hacemos tan gravemente equivocado. Mi concejo municipal medianamente no me podría impedir pintar mi púrpura georgiana de la casa. Apenas podría afirmar que esta restricción es necesaria para proteger la seguridad o la libertad de otros, así es que estaría sacrificando mi dignidad para la mera estética. Igualdad Tratar igualdad como un concepto crítico ha sido por lo menos igualmente desgraciado. Promueve la vista despectiva que la igualdad quiere decir igualdad lacónica – todo el mundo teniendo la misma riqueza a todo lo largo de sus vidas – porque ninguna otra definición es plausible si tardamos igualdad en ser criterial.10 es ahora respetable incluso entre liberales para decir que la igualdad es un valor falso porque lo que es importante no es que las personas tienen riqueza igual sino tan esos en el fondo no tiene que lo que es necesario que para una vida decente, o evite gran desigualidad, o algo por el estilo. Que la vista ha estado animada por una disputa chispeó por la cuenta de justicia distributiva de John Rawls. Su "principio de diferencia" pide que cualquier desviación de igualdad lacónica de "bienes primarios" sea tan mejorar la posición del group.11 que se derrota completamente En algunas circunstancias que el principio justificaría a las personas oferentes con talentos que produce riqueza a gran altura ingresos como un incentivo para ejercitar esos talentos, porque eso haría a todo el mundo, incluyendo los pobres, mejor. Algunos críticos objetan que el principio de diferencia es insuficientemente igualitario. Para una colección variada de razones sociales y personales, aseguran, es mejor que todo el mundo tenga la misma riqueza, y un destino común tan accionarial, que una cierta cantidad sea rico y otros pobres, aunque todo el mundo entonces tenga menos wealth.12 material Excepto otro, más numeroso, los críticos declaran el principio de diferencia demasiado igualitario porque restringe su foco al grupo que se derrota completamente: sería mejor, que digan, reacomodarse por qué muchos de ellos el término una "prioridad" menos rígida para el poor.13 En General, dicen, la póliza debería favorecer esos en el fondo. Pero suponga que una comunidad debe escoger entre una estrategia económica que traería demasiado la mayor riqueza al centro grande y clases medias bajas y una estrategia diferente que en lugar de eso haría a un grupo más pobre pequeño marginalmente menos pobre. Sería tonto, que estos críticos insistan, escoger la estrategia más reciente. O, al menos, el tonto a menos que la diferencia la política más reciente hizo para la condición de los pobres transformó sus vidas en vez de hacer sólo una mejora nocional. Todavía otros críticos desechan incluso

esta posición aparentemente moderada. Declaran igualdad una meta humillante y sostienen la opinión que una comunidad política debe poner su fe en libertad. Algunos de ellos anuncian uno adicionalmente, sin embargo por ahora desprestigió, la fe: que los incentivos para los talentosos producirán bastante riqueza así es que algunos "chorritos abajo de" para el poor.14 Others simplemente el punto de vista, o en menos crean, que los pobres deberían valerse solos. El argumento entre estas opiniones diversas es echado a perder por la suposición que cuando que debatimos qué tan importante la igualdad es, o cuando debería dejarse vencer por otros valores como la prosperidad para las clases medias, estamos debatiendo qué tan importante es que todo el mundo tiene lo mismo. Entonces afrontamos dificultades como esos crearon por el sentido supuestamente neutral de libertad. ¿Es la igualdad, tan comprendida, un valor en sí? ¿Está eso inherentemente buen esas personas diferentes tiene la misma riqueza, a fin de que alguna desviación de igualdad lacónica sea lamentable aunque eso sea justificada por algunos pasando sobre la disposición de consideración como la racionalidad económica? Eso parece inverosímil. Por qué es eso deseable que las personas deberían tener la misma riqueza, cuando algunos gasta mientras los otros economizan, ¿ o cuándo algún trabajo y otros juegan? Podemos decidirnos, para estas razones, esa igualdad lacónica no está en sí mismo de cualquier significado moral. ¿Entonces por qué deberíamos debatir hasta dónde deberíamos esforzarnos por abordar esa meta? Por qué deberíamos suponer entonces, por ejemplo, como Rawls lo hace, ¿ que las desviaciones de justificación lacónica de especial de necesidad de igualdad? Sino si, por otra parte, nosotros decidimos que la igualdad lacónica de riqueza está ciertamente bien en sí, ¿ entonces por qué debería que el valor sea comprometido del todo? Si del todo, ¿ cuándo? ¿Qué valor competitivo requiere esa componenda y mide la extensión deseada? Cómo deberíamos decidirnos si es mejora mono para tener menos del valor intrínseco de igualdad a fin de que la clase media puede ser más próspera, ¿ por ejemplo? ¿De qué neutral lata perspectiva o métrica que hacemos y defendemos ese juicio? Otra vez, nada parece disponible excepto un choque estéril de "intuiciones". Democracia El debate acerca de la democracia – la igualdad en la esfera política – ha sufrido asimismo. Los filósofos y los expertos en ciencias políticas han gravitado para una cuenta supuestamente neutral de democracia: la democracia es gobierno según la voluntad de la mayoría expresada en elecciones razonablemente frecuentes con casi sufragio completo después del debate político con libertad de expresión y una prensa libre. Con una cierta cantidad acerca de la que tal definición en mano, abogados y los políticos discuten ya sea la

costumbre americana de revisión judicial (ahora emulada para una extensión mayor o inferior en muchas otras naciones) puede ser justificada. Bajo esa costumbre, un tribunal – finalmente, en América, el Tribunal Supremo – puede dominar que una ley adoptada por un parlamento que representa voluntad de mayoría es no obstante tan ofensiva a los derechos constitucionales fundamentales que no tiene efecto legal. Algunos abogados y filósofos condenan la costumbre como la ofensiva para la democracia. Los otros lo defienden en el suelo que la democracia de rato es importante, no es el único valor y a veces debe ser comprometido para prestarle servicio a otros valores como los derechos humanos. Otra vez este acercamiento produce sólo dilema: encontramos lo mismo, ora problema familiar. ¿Es la democracia, sobreentendido como el gobierno por mayoría, algo de valor en sí? Eso parece al menos dudoso. ¿Por qué debería favorecer el hecho que numéricamente más personas un curso de la acción sobre otra señal que la política más favorecida es ya sea más justa o mejor? Podríamos decir: cuando las personas trabaron en una empresa conjunta disienta acerca de lo que debería hacerse, la única solución justa es contar cabezas. Pero eso debe ser desechado como un principio predeterminado universal de juego limpio: no es automáticamente cierto. Otro ejemplo filosófico cano: Cuándo una lancha salvavidas es superpoblada y una pasajera debe ir demasiado lejos para ahorrar el resto, el voto de mayoría parecería cerca del peor método de escoger a la víctima. Los anexos personales y los antagonismos desempeñarían un papel no deberían tocar, y así una lotería sería muy superior. Esos anexos y antagonismos echan a perder política también, pero en una escala mucho más tremenda, y éste hace la idea que el voto de mayoría es inherentemente o automáticamente con justicia en ese contexto parece al menos dubitativa. Sino si la democracia quiere decir gobierno por mayoría, y el gobierno por mayoría no es algo deseable en sí, ¿ entonces por qué nos debería importar tanto para proteger nuestra democracia? ¿O expandir democracia en otros países a través de cualquier recursos que podemos adoptar? ¿Tanto acerca de por qué discutimos nosotros si la revisión judicial democrático o ya sea reemplaza nuestro primero la maquinaria de elección del poste con representación proporcional nos haría más democráticos? En estos y cien otras formas nosotros tratamos democracia como un valor, y aceptar que no es – que no hubiera nada inherentemente buen acerca de eso – le daría mucha importancia a nuestro tonto de vida política. Un Mejor Programa No hay nada que decirse para las definiciones estándar de igualdad, la libertad, y la democracia le propusieron por Molino, Rawls, y la mayoría de expertos en ciencias políticas. No rastrean los criterios que todo el mundo usa cuando él identifica políticas igualitarias, sociedades liberales, o instituciones democráticas. No hay tales criterios

compartidos; si hubiera, no discutiríamos en la manera en que hiciéramos. Algunos filósofos que asumen que todos los conceptos son críticos concluye que el fracaso de acuerdo hace los conceptos inútiles y que deberíamos poder pasar sin ellos. No le deberíamos preguntar lo que es democrático excepto lo que el sistema de gobierno es mejor en general; no si la igualdad o la libertad es buena excepto lo que la distribución de recursos u oportunidades es más conveniente. Este acercamiento reductivo es engañoso, sin embargo. Es apropiado sólo para esos que ya sujetan alguna teoría, como las versiones más fantásticas de utilitarianism, eso le propone a un soltero objetivo métrico de valor político en contra del cual todas las políticas e instituciones pueden ser puestas a prueba. Sin tal fantasía que no quedamos con ningún timón en la corriente. Cómo incluso comenzamos a decidir qué forma de gobierno o la distribución de recurso es mejor, ¿ si no tenemos ideales de fondo para guiarnos? Hacemos las cosas mejor cuando aceptamos que los conceptos familiares de virtud política son conceptos interpretativos. En ese entonces sabemos por qué son tan prominentes en la política de naciones cuyas culturas políticas estaban dramáticamente reformadas en la Iluminación. Comprendemos acerca de por qué las revoluciones decisivas de esas naciones estaban explícitamente dedicadas a la libertad, la igualdad, y la democracia y todavía el muy poco convenido lo que éstos en verdad el término medio. También comprendemos cómo deberíamos proceder a desarrollar nuestras propias concepciones de estos valores: nuestras propias convicciones acerca de los derechos políticos concretos que nombran. La correcta distribución de la riqueza en propiedad privada y colectiva es la distribución requerida por la obligación de la comunidad para tratar las vidas de cada miembro con preocupación igual. Para una comunidad que acepta el primer principio de dignidad, una teoría de igualdad económica sólo es una teoría de justicia distributiva: los dos conceptos son idénticos. Para una comunidad que acepta el segundo principio, una concepción de libertad debe mostrar el debido respeto que la responsabilidad de cada persona deben identificar y deben perseguir éxito en su propia vida. Una concepción de libertad incluye una concepción de esa responsabilidad. En tal comunidad, la distribución de poder político debe reflejar ambos estos principios: la estructura y las decisiones de gobierno deben confesar la importancia igual de ambas personas y su responsabilidad personal. Una concepción de democracia es una concepción de cómo que el reto es mejor responsabilizado por las estructuras políticas directas y las costumbres. Porque tenemos la intención de interpretar nuestros dos principios tan mutuamente de respaldo, no conflictivo, debemos intentar desarrollar concepciones de igualdad, libertad, y democracia que se mantienen el uno al otro como sano.

Esta estrategia para estudiar derechos políticos es sorprendentemente diferente a lo que es a menudo llamado el acercamiento histórico. Muchos filósofos – Isaiah Berlin y Bernard Guillermo fueron ejemplos recientes prominentes – han sostenido la opinión que no podemos apreciar el carácter o la fuerza de un concepto político como la libertad hasta que hemos ganado un sentido a través de historia de lo que significó para nuestro decessors.15 político En un sentido el proyecto recomiendo es histórico: es correcto tratar libertad, igualdad, y democracia como los conceptos interpretativos sólo si esos conceptos funcionan tan interpretativo, y la pregunta ya sea ellos lo hacen tiene una dimensión histórica. De esa manera la interpretación compromete historia, pero la historia no arregla interpretación. No quiero decir que un concepto sea interpretativo sólo si esos que acostumbran tiene por entendido que es interpretativo. Como dije más temprano, muy pocas personas tienen el concepto de un concepto, y mucho menos el concepto de un concepto interpretativo. Quiero decir que debemos poder dar mejor sentido al uso del concepto sobre historia – mejor sienta de las formas en las cuales las personas se toman para estar de acuerdo y disentir – de por dado caso que sea interpretativo. Si los grandes conceptos políticos están ciertamente interpretativo, sin embargo, en ese entonces la historia no es guía privilegiado para su mejor interpretación. El hecho que a todo lo largo de la historia moderna que muchas personas tienen, supuso que los impuestos infringen libertad o esa mayoría absoluta de recursos de democracia que el dominio no quiere decir que una interpretación que niega éste es falsa. Ellos han estado equivocados – pienso que fueron –. Quizá esos filósofos que creen que un estudio de estos conceptos deben ser densamente históricos simplemente ha asumido que los conceptos son críticos. Si es así, es su acercamiento, no el que recomiendo, eso es no histórico. I6 Igualdad La Filosofía y la Vergüenza La pobreza hace un tema extraño para la filosofía reflectora; parece adecuada sólo para la afrenta y la lucha. En la mayor parte de los países ricos la distancia entre lo confortable y los pobres es inescrupulosamente genial; en una cierta cantidad, incluyendo los Estados Unidos, los incrementos de distancia implacablemente. En estas circunstancias la filosofía política académica debe parecer artificial e inmoderada. Las teorías de justicia distributiva casi inevitablemente apremian reforma radical en las comunidades capitalistas adelantadas en las cuales son más ávidamente estudiadas. Excepto la posibilidad práctica de cualquier cosa como la reforma recomienden es remoto. Los políticos centroizquierdistas luchan, con a lo sumo éxito moderado, para lograr ganancias incrementales para esos en el fondo, y la mejor política es política que no pregunta más de lo que la mayoría confortable está

legando dé. El boquete entre teoría y la política es en particular grande y deprimente adentro racialmente o comunidades étnicamente diversas; las mayorías siguen renuentes para ayudar a los pobres que son notablemente diferentes al them.1 es no obstante importante continuar molestando lo confortable con argumento, especialmente cuando, como creo es ahora el caso, su egoísmo deteriora la legitimidad de la política que los hace confortables. En un mínimo no deben tener permiso de pensar que tienen justificación así como también egoísmo en su lado. Las teorías de justicia distributiva son altamente artificiales en una forma más y diferente. Confían pesadamente en el mobiliario de fantasía: los contratos antiguos ficticios, las negociaciones entre personas amnésicas, pólizas de seguros que nunca estarán escritas o vendidas. John Rawls se imagina a las personas negociando términos de una constitución política original detrás de una cortina opaca que esconde de cada uno lo que él en realidad es, piensa, y quiere. Me imagino subastas de islas desiertas que podrían llevar meses completar. Este segundo un poco la artificialidad es inevitable, sin embargo. Si debemos desechar política como el árbitro de cierre de Justicia, debemos suministrar algo diferente para definir lo que requiere la justicia, alguna otra forma de mostrar qué preocupación igual y respeto realmente presentan demanda. Dado nuestra estructura económica complicada y profundamente injusta, con su historia densa, es difícil hacer esto sin ejercicios heroicamente contraobjetivos. Sería peor que sin sentido, sin embargo, para filósofos para políticos describir sociedades angélicas que los seres humanos reales incluso no podrían abordar. O suponer que nuestras propias comunidades podrían ser mejoradas sólo por uno real el principio completamente fresco: por un regreso voluntario para un estado natural o una isla apartada con velos convenientes o patatas fritas licitantes a la mano. Una teoría útil de justicia distributiva debe mostrar cuál de los pasos mínimos en verdad podemos tomar ora podemos ser pasos en el direction.2 correcto Si filósofos construyen torres de marfil, deben colocar a algún Rapunzel arriba a fin de que nosotros, lentamente, podemos trepar más alto. El economista Amartya Sen ha criticado qué él llama a lo "transcendental-ist" teorías de Justicia propuesto por Rawls y otros, incluyéndome, para su preocupación exclusiva con logros "de efecto inmediato" de perfección y su descuido correspondiente de juicios comparativos de sistemas políticos reales. Su crítica es infundada, pero estaría jurando si accurate.3 Falsas Concepciones El liberalismo El gobierno coercitivo es legítimo sólo cuando trata de mostrar preocupación igual para los destinos de todos esos que gobierna y abatanar respeta para su responsabilidad personal para sus propias vidas. (Edwin Baker tuvo reservaciones acerca de esta pretensión incluso

en ese level.4 abstracto) Porque se sabe que la verdad moral no puede ser verdad desnuda, debemos buscar una interpretación de esas dos demandas que no produce conflicto sino refuerzo mutuo. Una interpretación del primer requisito es popular entre conservadores políticos y ciertamente evitaría conflicto. Esto niega que la distribución de recursos materiales es una función correcta de gobierno del todo. En esta vista, las personas de gustos de gobierno con preocupación igual simplemente permitiéndoles a todos ellos la libertad que se necesitan para surte efecto, compra y vende, salvo o gasta, como ellos mismos lo pueden hacer y pueden pensar mejor. Su riqueza entonces sería muy desigual, porque algunas personas son mucho más talentosas en la producción y gerencia que otros, más sabio en la inversión y más frugales en gastar, y un poco inevitablemente tenga mejor suerte que otros. Pero esa no es la obra de gobierno y por eso no puede estar ocupada para señalar cualquier falta de preocupación igual para esos que fallan, más que el hecho que la mayoría de corredores pierden una raza señala una falta de preocupación para los perdedores por los organizadores de raza. Este argumento popular es tonto porque asume que el gobierno puede ser neutral acerca de los resultados de la raza económica. De hecho, todo lo que el gobierno de una comunidad política grande hace – o no hace – afecta los recursos que cada uno de sus ciudadanos tienen y el éxito que él logra. Por supuesto, sus recursos y éxito están también en función de muchas otras variables, incluyendo sus habilidades físicas y mentales, sus elecciones pasadas, su suerte, las actitudes de otros en dirección a él, y su poder o su deseo para producir lo que quieren los otros. Podríamos llamar a estos sus variables económicas personales. Pero el impacto de estas variables personales en sus recursos reales y las oportunidades en cada caso también deben depender de las variables políticas: en las leyes y las políticas de las comunidades en cuál él vive o trabaja. Las leyes de una comunidad y pólizas constituyen su acuerdo político. Las leyes tributarias son de curso central para un acuerdo político, pero cada otra parte de la ley pertenece a ese acuerdo también: la política fiscal y monetaria, el derecho laboral, el derecho ambiental y la política, la planificación urbana, la política exterior, la política de asistencia médica para la salud, la política de transporte, la droga y la regulación de comida, y todo lo demás. Cambiando cualquiera de estas políticas o estos cambios de leyes la distribución de fortuna personal y la oportunidad en la comunidad, dado las mismas elecciones, la suerte, las capacidades, y otras variables personales de cada persona. Así es que no podemos evitar el reto de preocupación igual sosteniendo la opinión que los recursos que un individuo tiene dependa de sus elecciones, no las elecciones del gobierno. Dependen de ambos. El acuerdo político, que está bajo el control de la comunidad, los apuros las oportunidades y las consecuencias de elección para cada individuo para cada uno

de los sets de elecciones acerca de la educación, el entrenamiento, el empleo, la inversión, la producción, y el ocio que él podría hacer, y para cada uno de los acontecimientos de suerte buena o mala él podría encontrar. Es una evasión torpe decir que una política de liberalismo, que simplemente quiere decir un set de leyes en vez de otro, no es el acto de gobierno. La analogía de corrida da a conocer que lo endeble de la pretensión que el gobierno puede ser neutral acerca de la distribución. De verdad las razas diseñadas no son neutrales: son equipadas a fin de que las personas con habilidades particulares tengan mejor probabilidad de ganar. Esa clase de jarcia no es diagonal; trata a personas como iguales porque están asumidas para compartir ese sentido del propósito de la empresa. Excepto el punto de vivir juntos en el tema político legítimo de comunidades para los principios de dignidad es no identificar y recompensar cualquier set particular de habilidades, cualidades, o suerte, así las leyes que predeciblemente tendrá ese resultado bien pueden estar parcializadas. Utilidad Esa observación podría sugerir una estrategia diferente para defender gobierno de liberalismo, sin embargo. En esta vista, el punto del gobierno debe identificar y recompensar habilidad productiva, no como un fin en sí a pesar de eso para hacerle a la comunidad más mono próspero. Podemos poner esa pretensión más formalmente en el vocabulario de utilitarianism: tratamos a cada persona como alguien igual apreciando su placer (o la felicidad o el bienestar o el éxito) igualmente en escoger políticas que aumentarán el agregado de placer (o uno de esos otros productos primarios) en la comunidad como un todo. Utilitarianism ha sido y restos una posición influyente en teoría política. Pero ofrece una interpretación poco convincente de preocupación igual. Los padres no igualarían preocupación para todos sus niños si gastaran su presupuesto disponible entero educando sólo esos que fueron propensos a ganar pesadamente en el mercado. Eso no trataría el éxito de vida de cada niño tan igualmente importante. La preocupación para unas grupo numeroso de personas no es lo mismo que la preocupación para sus integrantes uno por uno. Sí, una estrategia de agregación aprecia la felicidad o el bienestar o alguna otra interpretación de utilidad, sin importar adentro cuál persona que reside. Pero esa es preocupación para un producto básico, no para una persona. Bienestar Estas dos respuestas para el reto de preocupación igual – que la distribución de recursos no es el asunto de gobierno, y la arquería de ese gobierno debería deber maximizar algún agregado bien – tienen al menos esta virtud: recomiendan a las políticas que respetan la responsabilidad individual de personas para sus propias vidas. Pero ni ofrece una concepción razonable de qué a ella es tratar a personas con preocupación igual. Ahora

deberíamos notar un grupo de teorías que fracasan en la forma opuesta. Estos tienen la intención de igualar a las personas en el bienestar o el bienestar o la capacidad según alguna concepción de qué cuenta como el bienestar o qué las oportunidades o las capacidades son importantes. Toman puntería, por ejemplo, en hacerle felices a las personas igualmente o darle prioridad a lo menos feliz, todo tan probado por algún contador Geiger de felicidad. O tienen la intención de hacer a las personas igualmente exitosas en sus propias luces. O el igual en sus oportunidades para lograr felicidad o well-being.5 O igual en su capabilities.6 global Pero las personas disiente acerca de lo que la felicidad es, y aprecia felicidad diferentemente; algunos están listas, incluso ansiosas, para sacrificar felicidad para otras metas. También disienten en sus puntos de vista acerca de lo que hace sus vidas exitosas: algunos tienen muchos más planes ambiciosos – y caro – que otros. Así es que también difieren, para ambos estas razones, en su vista acerca de lo que necesitan a manera de las oportunidades ser felices o lo que capacidades son más importantes que otros. Si una comunidad se dispusiera a igualar a las personas en cualquiera de estos productos primarios de bienestar, en ese entonces necesariamente estaría imponiéndose con autoridad sobre todo el mundo que su opinión colectiva de qué vive es bueno y cómo vivir bien. Aboliría responsabilidad personal aun más fundamentalmente de otra manera, además: tomaría puntería para asegurar que las personas fueron equitativas en el producto básico llamado de bienestar, no importa qué elecciones habían hecho o riesgos habían corrido. La responsabilidad personal no valdría por casi nada. Debemos procurar evitar ambos estos errores: necesitamos una teoría de justicia distributiva que satisface ambos nuestros dos principios. Las teorías basadas en bienestares del último párrafo muestran que podemos hacer eso sólo si escogemos, como nuestro de sustento básico métrico, no la felicidad de personas o nuestras oportunidades o nuestras capacidades para lograr felicidad pero algunos experimentales para la igualdad que es tan trasquilada de suposiciones acerca del bienestar o el bienestar tan posible. Debemos concentrarnos en recursos, no bienestar, y debemos distinguir entre recursos personales e impersonales. Los recursos personales de alguien son sus capacidades físicas y mentales; sus recursos impersonales consisten en su riqueza, medido tan desligadamente como posible. Sólo los recursos impersonales pueden estar medidos sin suposiciones de bienestar, y sólo éstas pueden ser distribuido transacciones económicas directas y la tributación directa redistribuida u otro gobierno programa. Debemos tomar puntería, como una primera aproximación, para igualar a los integrantes de nuestra comunidad política en esos recursos materiales. Esa meta podría parecer adversa, porque toma puntería para igualar a las

personas en el cual aprecian sólo como unos recursos de carestía de personas del means.7 Reasonable no para su propio para bien sino para hacer mejor sus vidas o mejor vividas. Pero ese es el punto. Una comunidad que respeta responsabilidad ética personal debe concentrarse en una distribución justa de recursos cuando arregla su acuerdo político. Le debe dejar la elección de fines a sus ciudadanos un por one.8 La Igualdad de Recursos la Prueba de Envidia Qué acuerdo político, buscando qué distribución de recursos, ¿ acomoda nuestros dos principios en conjunto? Le he propuesto un answer.9 ensoñador que las personas Imagine hicieron naufragar en una isla vacía con recursos naturales diversos. A ellos les es cada uno dado un número igual de conchas de almeja como cotizar señales, y compiten en una subasta para propiedad individual de los recursos de la isla. Cuando la subasta finalmente termina, y todo el mundo queda satisfecho que él ha usado sus conchas de almeja más eficazmente, la siguiente "envidia" prueba necesariamente será satisfecha. Nadie querrá cambiar su manojo de recursos por el manojo de cualquier otro, porque él pudo haber tenido que otro manojo en lugar del suyo si él así hubiera querido. Porque el resultado es una distribución libre de envidia en ese sentido, la estrategia trata todo el mundo con preocupación igual. Cada persona tiene por entendido que su situación refleja esa preocupación igual: su riqueza está en función de lo que quieren los otros tan bien como lo que él quiere. La estrategia también respeta la responsabilidad personal de cada postor para sus propios valores. Él usa sus conchas de almeja para adquirir los recursos que él estima mejor satisfecho para la vida él opina mejor. Él es limitado, en diseñar esa vida, por lo que él descubre son las elecciones de otros, y por consiguiente de lo que él puede tener disponible para no importa qué vida él diseña. Sus elecciones no están limitadas por cualquier opiniones colectivas acerca de lo que es importante en la vida, sino sólo por los verdaderos costos de oportunidad para los otros de lo que él escoge. (discuto la naturaleza de verdaderos costos de oportunidad y su papel en establecer una teoría de Justicia, conjuntamente con los comentarios de Samuel Freeman en ese papel, en un note.10) La distribución ensoñadora respeta ambos nuestros principios: provee concepciones atractivas de preocupación igual y el respeto completo. Pero usted y yo no somos pasajeros hechos naufragares en uno recién descubierto y abundantemente surtimos isla. ¿Qué tan lejano y en lo que la forma puede seamos guiados por la fantasía en la situación muy diferente de economías contemporáneas? La historia tiene una lección negativa inmediata. Una orden o economía socialista en la cual los precios, el sueldo, y la producción son determinados colectivamente por oficiales sería una realización muy imperfecta de nuestros valores. Las decisiones de una economía dirigida son colectivas: reflejan una decisión colectiva acerca de lo que ambiciona, y por lo tanto cuáles recursos, son los más indicados para una buena

vida. Un mercado libre no es el enemigo de igualdad, como es a menudo supuesto, sino indispensable para la igualdad genuina. Una economía igualitaria es una economía básicamente capitalista. Que la pretensión llana debe, sin embargo, rápidamente es con salvedades en dos formas cruciales. Primero, es esencial para la justicia de la subasta isleña que el precio que alguien paga por lo que él adquiere refleja el verdadero costo de oportunidad para los otros de él adquiriente a él, pero los mercados reales en las economías capitalistas están a menudo corruptos en formas que derrotan esa condición. La regulación es por consiguiente a menudo necesitado para perfeccionar la libertad o la eficiencia de un mercado: para protegerlo en contra de distorsiones de monopolio o externalidad. Estas distorsiones incluyen (como recientemente hemos venido a aprender) riesgo exagerado en busca de ganancia exagerada cuando las caídas de riesgo grandemente en esos que no tomaron parte en la decisión y tendrían poca parte en cualquier ganancia. El impacto de clima es otro ejemplo importante de distorsión: porque el mercado fácilmente no puede ser estructurado para reflejar los costos de oportunidad de consumo de energía ahora para las generaciones futuras, la regulación de mercado parece necesaria. Estos ajustes para un mercado libre no contradicen el espíritu de esta comprensión de preocupación igual; Al contrario, implementan esa comprensión por mejores recursos de personas que corresponde a para el verdadero costo de oportunidad de lo que hacen o consumen. La segunda capacitación es muy diferente y nos debe dar ocupación durante un tiempo. El plan ensoñador de subasta muestra preocupación igual, dije, porque el resultado satisface la prueba de envidia que describí. Lo que cada isleño tiene se compone por sus propias elecciones, dado los otros de elecciones hacen de alguien igual vil. Cuando la subasta se termina finalmente, sin embargo, y los isleños empiezan sus vidas económicas, la prueba de envidia pronto fracasa. Plantan, confeccionan, y consumen usar los recursos que adquirieron en la subasta, y entran en transacciones con uno otro, cada comercio para mejorar su situación. Una parte de las diferencias que esta actividad genera reflejan sus elecciones – para consumir en vez de salvo, para descansar en vez del trabajo, o producir poesía que los otros mucho no quieren en vez de maíz, que es popular. La envidia que la prueba es todavía encontrada en el rencor de estas diferencias si aplicamos eso prueba con el paso del tiempo: Los recursos de las personas siguen sensitivos para sus elecciones. Pero otras diferencias corrompen la prueba de envidia. Algunos isleños no tienen que mucho talento para producir lo que los mercados aprecian, o se enferma, o hacen inversiones responsables que no obstante fallan. Entonces tienen menos recursos con qué construir una vida, no como consecuencia de, sino a pesar de, las elecciones que tienen, hizo. Ahora la

prueba de envidia fracasa porque sus recursos no dependen, después de todo, sólo en sus elecciones. El mercado ya no es igualitario. ¿La Apuesta Inicial Ex o el Poste Ex? ¿Cómo deberíamos responder? Los corredores en una raza justa son igualmente colocados, todo en la línea de salida, antes de que la raza comience. Son igual de apuesta inicial de la equis. Pero no son igualmente acomodado después de que la raza ha sido manejada: el poste ex un ha batido los otros. ¿Cuál está el foco temporal derecho para justicia? Requiere el respeto igual intentar satisfacer la envidia prueba, hasta ahora como lo podemos hacer, apuesta inicial ex, ¿ antes del impacto de transacciones y suerte? O el poste ex, ¿ después de que esos acontecimientos hayan manejado su año académico? Un gobierno cometido para la igualdad ex del poste se compromete, hasta ahora como esto es posible, para traer a ciudadanos que les faltan las habilidades de mercado para el mismo nivel económico como esos con más habilidades y para restaurar esos que han caído enfermos o sufrido hándicaps para la posición que de otra manera habrían ocupado. Un gobierno que pone la mira en igualdad ex de apuesta inicial, por otra parte, responde diferentemente. Toma puntería que sus ciudadanos afrontan estas contingencias en una posición igual; En particular, que tienen una oportunidad para comprar seguro apropiado en contra del talento bajo productivo o la mala suerte mano a mano. A primera vista la compensación ex del poste podría parecer la meta más apropiada. Las personas que están sin empleo o quién son mal heridos o lisiados y quién recibe sólo lo que una póliza de seguros podría merecer la pena a manera de resto de compensación en una mucho peor posición que otros. Los pagos de seguro típicamente no se compensan completamente, y para algunas instancias de suerte mala – la terrible incapacidad física – no están nauseabundamente a la altura de personas restauradoras para su anterior posición. Con tal que la comunidad pueda mejorar la situación de alguien que ha sido víctima de mala suerte, en ese entonces la preocupación igual podría parecer requerir que ella hace eso. De hecho, sin embargo, el acercamiento ex del poste, incluso hasta ahora como es posible, es una comprensión muy pobre de preocupación igual. El acercamiento ex de apuesta inicial es mejor. La suerte inversora, muy ampliamente sobreentendida, es una razón importante por qué el ingreso de las personas y la riqueza difieren. Usted y yo estudiamos gráficas financieras con cuidado igual y ponemos igualmente inteligentes sin embargo elecciones diferentes. Sus acciones crecen prolíficamente y extraen de la cantera cruz del caballo; usted es rico y soy pobre y esto lo es solo porque su suerte ha sido mejor que lo mío. Pero si nuestra comunidad política se comprometiera a borrar esta consecuencia de suerte, subvertiría la responsabilidad que cada uno de nosotros ejercitamos; si hiciera nuestras elecciones

inversoras sin sentido de esa manera, dejaríamos de invertir. Muchas de las decisiones más importantes que hacemos son también decisiones inversoras cuyas consecuencias se vuelven contra suerte: cualquier educativa o decisión de entrenamiento podrían ser subvertidas por desplazamientos tecnológicos imprevisibles que hacen nuestro detalle entrenándose inútil, por ejemplo. Si la comunidad tuviera la intención de asegurar que nuestro destino de ningún modo dependió qué tan cualesquier inversión apuesta tarifa – si garantizara que somos iguales en riqueza, aunque nuestra elección de carrera resultada vino bien a nuestros gustos o nuestros talentos o comercialice condiciones – que terminaría lisiando nuestra propia responsabilidad para nuestras elecciones. Tan cualquier versión plausible de un acercamiento ex del poste tendría que distinguir entre inversión y otras formas de suerte y regla fuera de lo anterior como un suelo para la redistribución. Esa distinción sería difícil de dibujar. Pero la compensación ex del poste no sería una meta razonable, incluso si es restringida a la suerte poco inversora. A cualquier comunidad que se comprometió a gastársele podría mejorar la posición de sus integrantes ciegos o lisiados, por ejemplo, hasta que el más gasto incluso marginalmente no les beneficiaría, le quedaría nada para gastar en cualquier otra cosa, y las vidas de todos los demás ciudadanos serían miserables en consequence.11 Que la política reflejaría las prioridades reales de nadie, incluyendo las prioridades antecedentes de las víctimas de terribles accidentes. Si la elección hubiera sido decisión de ellos antes se lastimaron, no habrían gastado todo lo que tuvieron para comprar la mejor política posible de seguro contra accidentes, porque no habrían pensado, habrían dado las probabilidades, que tuvo sentido para comprometer sus vidas en cada otro respeto para asegurar el seguro más posible caro. El acercamiento ex de compensación del poste para la mala suerte es irracional. Permanece equivocado aunque lo apliquemos para borrar las consecuencias, no de mala suerte tan ordinariamente sobreentendido, sino sólo de la suerte genética mala de no tener talentos preciados en el mercado contemporáneo. Si la comunidad restaura a las personas para una condición de riqueza igual, no importa qué elecciones hicieran acerca de trabajar y el consumo, entonces, como dije, destruye en vez de respetar esta dimensión de responsabilidad. Pero no hay muy completamente para borrar las consecuencias de diferencias en el talento sin adoptar ese remedio tonto. Es imposible en principio, no simplemente prácticamente imposible, distinguir las consecuencias de elección y la capacidad a través del alcance de decisión económica, porque la preferencia y la capacidad interactúan en ambas direcciones. Nuestras preferencias que ambos forjan los talentos estamos dispuestos para desarrollarnos y somos moldeados por los talentos a los que le creemos tenemos. Así es que no podemos separarnos la elección de suerte genética en lo

que podría parecer la forma más directa: asegurándose, poste ex, que la riqueza de personas refleja sólo mientras anterior y ningún tinte de, más reciente. La preocupación igual ciertamente requiere que una comunidad compense de algún modo mala suerte. Pero necesitamos una comprensión de compensación que es compatible con el respeto correcto para la responsabilidad individual, y por consiguiente debemos buscar un acercamiento ex de apuesta inicial. Esto toma puntería, como dije, situar a personas igualmente como afrontan ambas decisiones económicas y las contingencias que equilibran los riesgos de esas decisiones. Un mercado económico para la inversión, salario, y el consumo es un paso crucial hacia esa igualdad, porque deja las decisiones de personas acarrear costos o las recompensas de la ganancia que se midió por el impacto de esas decisiones en otras personas. Pero necesitamos un más paso: necesitamos colocar a personas en la posición que habrían ocupado si hubieran sido, en un punto antes de que las decisiones y los acontecimientos que forjó sus vidas comenzó, igualmente capaz para protegerse en contra de estas dimensiones diferentes de mala suerte a través de seguro apropiado. Ese paso desafortunadamente requiere la clase de especulación ensoñadora a la que me referí más temprano. Pues por supuesto que es algo imposible que las personas alguna vez podrían poder igualmente asegurar en cualquier mercado real de seguro; ciertamente imposibles antes de que su suerte genética comience, porque delante de ese punto incluso no existen. Hipotético Seguro Debemos regresar a nuestra isla. Ahora echamos de ver que el seguro está entre los recursos subastados. Algunos isleños se comprometen a asegurar a los otros, en competencia con otros aseguradores, en las tasas de la concha de almeja de mercado. Cuando la subasta termina, la igualdad ex de apuesta inicial ha sido preservada y las transacciones futuras la mantienen. ¿Cómo expande esto historia nos ayuda? Nos enseña la importancia de la siguiente pregunta hipotética. Qué derriba de seguro en contra del bajo ingreso y la mala suerte poblaría en nuestra propia compra comunal real si la riqueza real de la comunidad estuviera igualmente dividida entre ellos, si ninguna información estuviera disponible que conduciría alguien o algún asegurador a considerar el hecho de que él corrió más o menos riesgo que otros, y si todo el mundo de otra manera tuviera la información de tecnología de avanzada acerca de la incidencia de diferentes tipos de mala suerte y la disponibilidad, el costo, ¿ y el valor de remedios médicos u otros para las consecuencias de esa mala suerte? Nosotros sensatamente podemos conjeturar sobre respuestas para esa pregunta de información fácilmente disponible acerca de lo que las clases de aseguradores de seguro en verdad ofrecen y las personas en verdad compran. Por supuesto, debe haber un alcance tremendo de incertidumbre en cualquier respuesta que damos. No podemos especificar

ningún particular nivel de cobertura que podemos ser seguros cualquier número específico de personas compraría bajo las condiciones contraobjetivas de ensueño que nos imaginamos. Excepto esa necesidad no ser nuestra meta. Podemos intentar identificar un sobresaliente nivel de cobertura en el cual sensatamente podemos asumir que la mayor parte de las personas en nuestra comunidad habría elegido asegurar, habría dado lo que sabemos acerca de sus necesidades y sus preferencias, y dado el premio estructuran que esa cobertura requeriría. No podemos contestar incluso esa pregunta con cualquier fingimiento para la exactitud. Pero podemos descartar algunas respuestas tan explícitamente demasiado bajo. Podemos identificar un nivel de cobertura algo semejante que sería tonto para la mayor parte de las personas, dado sus preferencias como los podamos averiguar, para no comprar cobertura en ese nivel. Entonces podemos insistir en que nuestros oficiales usen al menos ese nivel de cobertura como un guía para el readjetivo distributivo programa de diferentes tipos. Podríamos tener la intención de coleccionar de la comunidad, los impuestos directos, una cantidad igual para el premio del agregado que habría sido pagado por cobertura universal en ese nivel y entonces distribuya, a esos que lo necesitan a eso, los servicios, los bienes, o los fondos que corresponden a lo que esa cobertura tendría, los proveyeron debido a su mala suerte. Financiaríamos desempleo y seguro del salario de bajo seguro, de cuidado médico, y seguro social para personas en la jubilación de esa manera. Es importante echar de ver que por hipótesis cualquier comunidad puede permitirse los programas que este plan de seguro describe: esos programas no serían irracionales en medio esos promulgados por una meta de poste ex que la compensación sería. Al contrario, porque los programas que el plan identifica reflexionan suposiciones razonables acerca de las preferencias globales de la comunidad sobre el riesgo y el seguro, un gobierno que no los proveyó fracasaría en sus responsabilidades económicas. ¿El paternalismo? Nuestra ambición global, recuerde, es proveer un plan de justicia distributiva que satisface ambos principios de dignidad. Eso ahora podría ser objetado que el plan hipotético de seguro que acabo de resumir ofendiera el segundo principio porque es, en efecto, obligatorio. (Arthur Ripstein ofrece esta objeción y otro concern.12) El plan asume que la mayoría de ciudadanos habrían comprado seguro al menos en los niveles de cobertura y para los premios que estipula. Excepto quizá algunos no lo haría, y gravar a esos ciudadanos bajo el plan (o ciertamente, otorgándoles beneficios bajo ella) está por consiguiente, según esta objeción, una carga paternalista de una elección supuestamente razonable en ellos.

El punto exige más explicación, pero la objeción no es aún bien tramada. El paternalismo los recursos imponer una decisión en alguien supuestamente para su propio bien pero en contra de los suyos siente de qué es eso. El plan hipotético de seguro hace suposiciones, al contrario, acerca de lo que las preferencias de los ciudadanos habrían estado en circunstancias muy diferentes de esos alguien en verdad han encontrado. No es más paternalista asumir, para cualquier individuo, que él habría elegido comprar al seguro a qué juzgamos ser un nivel en el cual la mayor parte de las personas habría asegurado que lo que fuera suponer que él no habría comprado ese seguro y para tratarle consecuentemente. Así es que el plan no es paternalista. Pero es probabilístico. Nadie sensatamente puede pensar o puede sostener la opinión que él no habría hecho que la decisión que asumimos a la mayor parte de las personas habría hecho. Los counterfactuals son demasiado profundos para cualesquier juicio individualizado: las pretensiones del plan sólo pueden ser estadísticas. Pero él correctamente puede decir que él no lo podría haber hecho. Ese hecho no presenta un asunto de paternalismo sino de justicia. Podemos tratar a los ciudadanos personales en ya sea de dos suposiciones, y parece justo para tratarles, faltando cualquier información en contra, como si cada uno habría hecho lo que juzgamos más habría hecho. Ésta es nuestra justificación. Tenemos la intención de cargar a la cuenta a las personas los verdaderos costos de oportunidad de sus elecciones. Aunque debamos confiar en mercados reales en la producción y el salario, debemos suplementar y debemos corregir esos mercados de diversos modos. En particular debemos intentar eliminar los efectos de mala suerte y otras mala suerte juzgando lo que un mercado más global y más justo habría revelado como los costos de oportunidad de provisión en contra de esas mala suerte. Debemos hacer suposiciones contraobjetivas probabilísticas en ese ejercicio, de seguro. Pero eso parece más justo que las alternativas, que lo hace ya sea para dejar las mala suerte sin corregir o escoger algún nivel de redistributivos pagos de transferencias a través de la política guiada sólo por reacciones en carne viva de justicia eso no tiene suelo en teoría y tiene probabilidad de ser tacaño en la práctica. Escogemos el dispositivo hipotético de seguro, si bien requiere maltrate sentencias de probabilidad, como más fieles para la concepción global de costos de oportunidad de justicia. Eso es lo mejor que le podemos hacer a la preocupación del igual de espectáculo y el respeto correcto para la responsabilidad individual. Nuestro en conjunto proyecto interpretativo respalda un plan redistributivo modelado en suposiciones hipotéticas de seguro por esa razón. (Amartya Sen le ofrece varias más objeciones al seguro hipotético scheme.13) El liberalismo Otra Vez

Eso completa mi bosquejo sumario de un diseño para un acuerdo político que los consorcios igualan preocupación por el gobierno y la responsabilidad personal para ciudadanos. (Yo en algún otro sitio he descrito en el detalle de mucho más la estructura contributiva que este ejercicio generaría y los programas de asistencia social que haría a justify.14) Pero debemos cuidar no confundir nuestro acercamiento ex de apuesta inicial, que presentamos compensación ex de apuesta inicial, con un acercamiento ex diferente – engañosamente la llamada igualdad de oportunidades – de apuesta inicial que es popular entre conservadores políticos. Esto opina que mostramos preocupación igual dejando caer las patatas fritas donde pueden: no permite redistribución de recompensas de mercado e insiste que esos que tienen mala suerte lo deben soportar ellos mismos. Ésta es simplemente una forma de la doctrina de liberalismo que mencioné en el comienzo de esta discusión. Los proponentes dicen que la responsabilidad del individuo de recompensas de liberalismos. Pero las personas con talento pequeño de mercado o mala suerte pueden contestar que no muestra preocupación igual, porque una disposición económica diferente está disponible que también satisface los requisitos de responsabilidad individual y eso muestra preocupación más apropiada para ellos. La igualdad de recursos, comprendidos como lo haya descrito, puede recompensar cualidades de inteligencia productiva, manufactura, dedicación, sagacidad, o contribución para la riqueza de otros. Pero esa no es su meta. Incluso no supone que éstas sean virtudes; ciertamente no supone que un más dinero que hace mérito para vida es una vida mejor o más exitosa. Supone sólo que tratamos a personas con preocupación igual cuando dejamos cada uno diseñar su propia vida, consciente que sus elecciones tendrán, entre otras consecuencias, un impacto en su propia riqueza. Sin embargo, es crucial para esta comprensión que el carácter y el grado de ese impacto refleja el efecto sus elegidos lleve puestas las fortunas de otros: el costo para los otros, en las oportunidades perdidas para ellos mismos, de las decisiones diversas que él tiene, hizo. Libertad Las Dimensiones de Libertad ¿Dos Clases de Libertad? La igualdad puede estar en disminución, pero la libertad está en boga. Combatimos las guerras en su nombre, y los partidos políticos denuncian a otras gentes para ignorarlo. Sino, como la igualdad, la libertad es un concepto interpretativo: los políticos todos prometen respetarlo, pero disienten acerca de lo que es. Algunos dicen que la tributación destruye la libertad que apreciamos mucho; los otros que las marcas tributarias que la libertad posible. Algunos piensan que la proliferación de luchas contra la contaminación ha comprometido

libertad; los otros que tiene, hicieron a las personas más gratis. Podríamos estar tentados de decir: dado que las personas quieren decir tales cosas diferentes cuando hablan de libertad, deberíamos dejar de usar ese término y en lugar de eso sólo deberíamos discutir acerca de lo que un poco el gobierno es buen gobierno. Pero como dije anterior, esa sugerencia reduccionista no llega a nada. Creemos que es una condición de buen gobierno que ella el respeto el segundo principio de dignidad, y así es que debemos preguntar qué que quiere decir. No importa qué lenguaje usemos, entonces estamos pidiendo la mejor comprensión de libertad. Así es que debemos tratar libertad como un concepto interpretativo y debemos tratar nuestros desacuerdos acerca de la libertad tan genuino. Sin embargo, afrontamos la más pregunta ya sea no hay uno sino dos conceptos interpretativos de libertad. Dos ensayos famosos hacen esa pretensión – Benjamin Constant es La Liberty de los antiguos y la Libertad de los Modernos, y Dos Conceptos de Isaiah Berlin de Liberty.1 El argumento que hacen de diferentes maneras parece plausible, y ha sido muy ampliamente aceptado entre filósofos políticos y lawyers.2 prudente En teoría política la claridad viene a esto. Debemos distinguir dos preguntas muy diferentes. Ambos asumen ese gobierno, en menos de y por seres humanos, es inevitablemente coercitivo. Los primeros precios de venta: ¿Por quién – y con quién – debiera ser coercido? El segundo pregunta: ¿Qué tan mucho debiera ser coercido? Una teoría política exige libertad positiva si insiste, en respuesta a la primera pregunta, que las personas deben ser permitidas para desempeñar un papel en su propia gestión publíca coercitiva: que el gobierno en algún sentido u otro debe ser de autonomía. Unas llamadas de teoría para la libertad negativa si insiste, en respuesta a la segunda pregunta, que personas deben estar libres de gobierno coercitivo sobre algunos el alcance sustancial de sus decisiones y las actividades. Ambos estas ideas – de libertad positiva y negativa – son inicialmente enigmáticos. ¿Cómo puede ser el gobierno coercitivo por un grupo más grande que una sola persona de autonomía para todo el mundo? ¿Si el gobierno coercitivo es legítimo del todo, entonces cómo podemos labrar algún área de decisión y actividad que el gobierno no tiene a la derecha para regular? El segundo principio de dignidad explica por qué deberíamos estimar respuestas para estas dos preguntas, que parece tan diferente, como ambas teorías de libertad. A las personas debe permitírseles responsabilidad para sus propias vidas, y, como dije cuándo consideramos obligación política en Capítulo 14, que responsabilidad es compatible con gestión publíca por otros sólo cuando ciertas condiciones son por las que se responsabilizó. Describí esas condiciones desligadamente allí. Primero, todo el mundo debe ser permitido para participar de la forma correcta en las decisiones colectivas que hacen su gestión publíca, y en segundo lugar, todo el mundo debe ser liberado de decisión colectiva en los

asuntos que su responsabilidad personal exige él se decide para sí mismo. Porque la responsabilidad tiene esas dos dimensiones, así también libertad. Una teoría de libertad positiva estipula lo que significa para que personas participen en la forma correcta. Ofrece, es decir, una concepción de autonomía. Una teoría de libertad negativa describe cuáles elecciones deben estar exentas de decisiones colectivas si la responsabilidad personal es ser conservado. Lo más reciente es la pregunta para este capítulo; lo anterior para el próximo. De ahora en adelante uso "libertad" para querer decir libertad negativa a menos que el contexto requiera una distinción de libertad positiva. ¿Deben Estar En Conflicto? Restos de un preliminar. Es una idea popular, defendida en esos ensayos famosos, que estas dos clases de libertad pueden estar en conflicto con uno otro, así es que una elección o la componenda entre ellos es necesaria. Por supuesto, el conflicto es ciertamente posible y quizá probable si una comunidad persigue una concepción equivocada de ya sea libertad positiva o negativa o ambos. Berlín señaló que la arquería de libertad positiva ha sido usada por totalitarios para exigir un régimen político que oprime a los ciudadanos en nombre de sus supuestos intereses verdaderos o más altos, los intereses que no reconocen para ellos mismos. Cuándo el ideal de autonomía es corrompido en una cierta cantidad de ese modo, puede usarse para justificar horrorizar violaciones de libertad negativa. Un totalitario amordazará a las personas o las callará en cárceles o las matará para salvar sus mejores almas. Pero tan corrupta, la idea no tiene nada que ver con responsabilidad personal; Al contrario, explícitamente viola en vez de prestarle servicio al segundo principio de dignidad. No le puede prestar servicio a una concepción elegible como incluso de libertad. La historia de Berlín nos advierte que la filosofía mala es peligrosa, pero no muestra que la mejor filosofía debe terminar en conflicto. Berlín pensó que el conflicto fue probablemente incluso en una comprensión correcta de ambos conceptos. "Ambos positive and negative liberty son fines en ellos mismos. Estos fines pueden discrepar fuertemente irreconciliablemente. . . ¿Debería ser la democracia en una situación dada promovida a expensas de la libertad individual "?3 que él asumió, correctamente, esa libertad positiva requieren alguna forma de democracia. Sino por qué debería promover democracia, cuál requiere un alcance de libertades personales, ¿ ser el pensamiento para estar en conflicto con libertad negativa? Ciertos, que hay por y lugares en los cuales el gobierno democrático es tan débil y sensitivo que alguna restricción en la libertad de actividad política es considerada necesaria para prevenir fuerzas antidemocráticas de destruirlo. Pero tales restricciones son tanta lesiones para la democracia misma tal como están para negar libertad: éstas son circunstancias en las cuales – supuestamente – la democracia y libertad negativa deben ser comprometidas

inmediatamente para proteger ambos de pérdida del grabador más tarde, no casos en cuál de estas virtudes es preferido a otro. Berlín pensó conflicto entre las dos formas de libertad inevitable para una razón diferente: porque él no mantuvo una vista problemática de número positivo sino de libertad negativa. Necesito una estipulación terminológica para explicar su vista. Aunque los términos "libertad" y "la libertad" sean a veces usados de forma intercambiable, los distinguiré adentro de la manera siguiente. La libertad total de alguien es su poder para actuar de cualquier modo que él pudiera esperar, sin impedimentos por las restricciones o amenazas impuestas por otros o por una comunidad política. Su libertad negativa es el área de su libertad que una comunidad política no puede substraer sin herirle en una forma especial: comprometiendo su dignidad negándole preocupación igual o una característica esencial de responsabilidad para su propia vida. Berlín trató libertad total y libertad negativa tan coextensivas, así es que cualquier límite para lo anterior es una invasión de lo más reciente. (Ésta fue la concepción de Molino también, y esos de muchos otros filósofos: H. L. A. Hart, por ejemplo, entre others.4) Esta ecuación de libertad con libertad no puede ser defendida por ahí dado caso que la libertad sea un concepto crítico y que nuestros criterios compartidos para su aplicación tienen esa consecuencia. La libertad no es crítica: las personas que debaten ya sea los límites tributarios nuestra libertad patentemente usan criterios diferentes. Damos sentido a tal desacuerdo sólo asumiendo, como yo ahora tengo, esa libertad es un concepto interpretativo y que comprendemos su significado mejor cuándo lo vinculamos para el valor más profundo de responsabilidad personal. En todo caso nuestra pregunta ahora es si la libertad y el conflicto de democracia como valores, no sólo como los fenómenos, y sólo asociando libertad para la dignidad en esa forma puede tratamos libertad como un valor. Así es que deberíamos tratar la ecuación de libertad con libertad como la concepción de Berlín de libertad como un valor. Si esa concepción es sólida – ella si se da cuenta de lo bueno acerca de la libertad – entonces por supuesto que la democracia está en conflicto con libertad, porque cualquier forma de gobierno, incluyendo democracia, es imposible sin derecho criminal y otras formas de regulación. Debe deducirse que el buen gobierno es inevitablemente cuestión de componenda: cualquier gobierno debe comprometer un bien – la libertad – para lograr a los otros. Pero esta interpretación no es sólida: el gobierno no compromete la dignidad de sus ciudadanos cuando les prohíbe a ellos que se maten el uno al otro. Ciertamente es lamentable cuando las personas son castigadas para desobedecer la ley: daña esos que son castigados, y debe desalentar esos que hacen lo castigador. Es también lamentable cuando alguien guarda la ley sólo por el miedo. Eso sin duda sería mejor si las leyes y los ciudadanos fueran ambos suficientemente simplemente así es que ni

la amenaza ni el hecho de coerción era alguna vez necesario. Excepto una decisión colectiva para imponer un deber no para la matanza y amenazar una sanción seria para cualquier violación no es en sí un insulto para la dignidad de temas. Al contrario, su dignidad como un ciudadano equitativo requiere ese gobierno le protege de este modo. No está comportándose para que usted acepte que una mayoría de sus conciudadanos tiene el derecho de fijar disposiciones de tránsito e implementar las reglas que fijan, siempre y cuando que las reglas que escogen no es taimado o desesperadamente tonto. O que tienen el derecho de definir quien posee qué propiedad y qué derechos y protecciones que los arrastres de la propiedad. Sin embargo, ciertamente estaría comportándose para que usted acepte que hasta una mayoría tremenda tiene el derecho de dictar su convicción religiosa o practicar, o qué opiniones usted debería o no debería expresar en los debates políticos. Usted podría verse forzado a obedecer esos dictámenes también, pero usted no debería aceptar que sean legítimos o que usted tiene un deber para aceptarlos. La ecuación de Berlín se rehúsa a captar la diferencia entre las dos clases de restricción. Debemos intentar una interpretación más complicada que hace. Podríamos ser tentados por una enmienda para la ecuación de Berlín: esa libertad no es libertad total sino libertad sustancial. Las cláusulas legislativas invaden libertad, en esta vista, cuándo ellas seriamente reducen libertad. ¿Pero cómo podemos medir la cantidad de libertad perdida a través de cualquier edicto particular? Una prueba psicológica, como la frustración, no hará. Lo que las personas encuentran frustrarse lo varía, y en todo caso, un gran número de personas está más frustrado por límites de velocidad que lo que estarían por la censura política. Necesitamos un desplazamiento más radical: necesitamos una concepción más explícitamente normativa de libertad. Una Concepción Integrada La Dignidad Otra Vez Recurrimos otra vez a nuestros dos principios de dignidad. Estos principios son ahora más rico en contenido que cuando les encontramos de primero en Capítulo 9. Nosotros lentamente pero con firmeza los hemos elaborado y los hemos educado a través de nuestro estudio de ética, en ese entonces moralidad personal, obligación política, y legitimidad política, y bien, en nuestro estudio de igualdad distributiva, cómo mezcla el gobierno correctamente preocupación igual con respeto completo. Comenzamos con un sentido incipiente de dignidad y nos preocupamos de que podría ser demasiado fláccido para nuestro propósito, como algunos comentaristas han sugerido. Nuestra concepción de dignidad tiene mucho más contenido ahora. ¿Basta nos ayuda a definir libertad? Si es así, habremos integrado ese valor político importante con los otros que hemos estado explorando.

Ético Independence Regresamos a una distinción que hicimos en una discusión de independencia ética en Capítulo 9: entre lo que un gobierno no le puede hacer a sus ciudadanos para cualquier razón y lo que no les puede hacer a ellos con toda seguridad razona. Algunas leyes coercitivas violan independencia ética porque niegan a poder de personas para tomar sus propias decisiones acerca de los asuntos de fundación ética – acerca de la base y el carácter de la importancia objetiva de vida humana que el primer principio de dignidad declara. Estos incluyen elecciones en la religión y en los compromisos personales de intimidad y a los ideales éticos, morales, y políticos. Una pluralidad de Jueces Superiores Americanos, rehusarse a dejar a los estados americanos rotundamente prohibir aborto temprano, llamó a estos "asuntos implicando las elecciones más íntimas y personales una persona pueden hacer en toda una vida, elecciones centrales para la dignidad y la autonomía". Las personas tienen derecho a la independencia en tales decisiones, con tal que no amenacen la independencia análoga de otras personas. Así es que el gobierno no puede constreñir independencia fundamental para cualquier razón excepto cuando esto hay que proteger la vida, la seguridad, o la libertad de otros. Cuál otras decisiones son también fundamentales, si cualquier, está abierto para disputar. Pero más detallada relación de libertad debe tomar un puesto en ese asunto. Otras leyes violan independencia ética en la virtud, no del carácter fundamental de las decisiones que inhiben, sino más bien de temas de gobierno en promulgar esas leyes. Gobierno no debe restringir libertad cuando su justificación asume la superioridad o la popularidad de cualquier valores éticos controversiales en la comunidad. La censura de literatura sexual o la bandera promulgada hace un saludo u otras demostraciones de patriotismo caen en esa categoría, porque dependen, directamente o indirectamente, en una elección acerca de las virtudes personales que una buena vida refleja. Algunas leyes violan independencia ética en ambas formas. Las prohibiciones en el mismo trato de sexo o el matrimonio constriñen elecciones fundamentales, y son casi siempre motivadas por un deseo para proteger algunas concepciones de vivir bien y borran de un tachonazo a otros. La censura política también puede violar independencia en ambas formas. La libertad a hablar o escribir honestamente como su conciencia o su convicción o su creencia requiere es fundamental. En algunas circunstancias, además, la censura política puede ser justificada sólo por suposiciones éticas. Pero la independencia ética no es expuesta a peligro cuando una materia no es fundamental y la restricción del gobierno no asume justificación ética. Gobierno confía en moraleja en vez de las discusiones éticas cuando presiona mí a conservar recursos escasos, me obliga a pagar impuestos, y me prohíbe a mí que conduzca descuidadamente.

Ciertamente las leyes que no ofenden independencia ética – en cualquier de las dos formas – no obstante pueden tener consecuencia seria para cómo pueden vivir las personas. Prohibir robo y violencia física le hace menos probable que juzgaré la vida de un Samuray o Robin Hood ideal que yo y bastante más difícil yo persigamos esa vida si hago. La tributación le hace menos probable que juzgaré coleccionar obras maestras Renacentistas la vida ideal. Ninguna de estas leyes niegan mi responsabilidad para definir valor ético para mí mismo, sin embargo, porque ninguno tiene la intención de usurpar mi responsabilidad para identificar una vida exitosa. De verdad las cláusulas legislativas motivadas de mi comunidad son del historial en contra del cual hago mis elecciones éticas. Mi propia responsabilidad ética para hacer esas elecciones no es disminuida por ese historial. Mucho de la literatura filosófica acerca del paternalismo parece mí para subestimar la importancia de esta distinción. Hacer a las personas llevar puestos cinturones de seguridad para prevenir o mitigar lesión no es paternalismo ético: el paternalismo médico puede ser ofensivo, pero no es una ofensa en contra de la autenticidad. Muchas personas ciertas, aducen (quizá unos cuantos de ellos sinceramente) que una vida que peligro de tribunales es atractivo y esa legislación de cinturón de seguridad restringe oportunidad de personas para conducir tal vida. Pero las convicciones de cinturones de seguridad no son fundamentales, y el gobierno no necesita asumir que invitar al peligro es una forma mala para vivir para justificar medidas que reducen los costos de accidentes a la comunidad. Solió ser fácil de referirse a los casos reales de paternalismo ético: La Inquisición, por ejemplo, estaba firmemente en esa ocupación. Incluso durante parte del último siglo las discusiones más populares para censurar pornografía apelaron al paternalismo ético. El gran vendedor de libros de la Oxford, Basil Blackwell, dio testimonio de que la última Salida para Brooklyn debería ser abolida porque degradó esos que lo leen; él entonces se propuso a sí mismo como un ejemplo de alguien que se había vuelto depravado en ese way.5 Pero paternalismo ético ha tenido una prensa mala en los decenios recientes, y ya no es una causa política popular. En lugar de eso las discusiones más populares para las restricciones una vez justificadas en de ese modo ahora se refieren a la justicia, no el paternalismo ético. Insisten en que las personas que forman una mayoría política tienen derecho a la cultura ética que estiman mejor: tienen derecho a vivir y alzar a sus niños en una cultura que permite y promueve un estilo de vida ellos ire.6 que es mucho más fácil para personas tallar para su religión ancestral con el convicción casi ciega y fervor que desean lograr, y para transmitir su propia fe intensa para sus niños, cuando esa fe está oficialmente endosada y celebrada; es más duro cuando las religiones irreconciliables y el ateísmo triunfal tienen voz igual. Es más fácil de sentirse a gusto en las actitudes conservadoras de las que determinar el sexo cuándo

impactando imágenes sexuales no está libremente disponible en cubiertas de la revista o la escala dominante en hacer publicidad. Por qué, entonces, ¿ no debería poder las mayorías imponer la cultura religiosa o sexual ella escoge en todo el mundo? Tiene el derecho, dentro de lo razonable, para proteger lo que estima tener valor impersonal imponiendo impuestos para museos y prohibiendo expoliación de bosques. Me puede prohibir a mí que construya un rascacielos en mis vallas publicitarias terrestres o puestas o los flamencos plásticos en mi césped. ¿Por qué no debería estar permitido proteger en la misma forma la cultura religiosa y sexual ella los favores? Necesitamos discusiones como ese de este libro – las distinciones e interconexiones entre la responsabilidad, la autenticidad, la influencia, y la subordinación que tenemos repasaron – correctamente a contestar eso tienen objeciones acerca de. El segundo principio de dignidad hace ética especial: limita el alcance aceptable de decisión colectiva. No podemos librarnos de la influencia de nuestro medio ambiente ético: estamos sujetos a los ejemplos, las exhortaciones, y celebraciones de ideas de otras personas de aproximadamente cómo debe insistir en que para live.7 Pero nosotros ese medio ambiente sea creado bajo la tutela de la independencia ética: que sea creado orgánicamente por las decisiones de millones de personas con la libertad para hacer su propias elecciones, no las mayorías políticas directas imponiendo sus decisiones en todo el mundo. Propuse una imagen en Capítulo 13: de personas nadando en sus propias vías que no pueden cruzarse en alguien la vía a ayudar pero no dañarle. Moralidad, ampliamente sobreentendida, define las vías que separan a los nadadores. Estipula cuándo debe cruzar uno vías para ayudar y lo que constituye daño que se cruza vía prohibida. La ética gobierna cómo una debe nadar en la propia vía de uno a haber nadado bien. La imagen es de ayuda aquí otra vez porque ilustra una forma en la cual la moralidad debe estar tratada antes de la ética en la política: debe ser tratado como anterior en definir qué las oportunidades y las personas de recursos merecen legítimamente tener, y de esa manera para establecer qué derechos tienen para la libertad. La concepción interpretativa de libertad que nosotros ahora estamos construyendo explica por qué no conlleva ese hecho filosófico subordinación de tampoco moralidad o ética para el otro. Cooperan, no compiten. Otra Libertad: Debido Procesamiento, Libertad de Expresión Ciertas justicias son por la tradición llamada "liberal". Estos incluyen derechos que tengo hasta ahora a lo que se refirió – la libertad de costumbre religiosa y de discurso político – sino que también tales derechos diferentes como la derecha para dejar el "proceso" comunal y "debido" a la derecha para no ser castigado pues un supuesto crimen sin una prueba transmitió con en sí medidas preventivas procesales en contra de condenar a personas inocentes. Los derechos liberales son ampliamente aceptados en abstracto, al menos en las

democracias occidentales, pero son controversial en detalle. Los abogados y las naciones disienten a un grado considerable acerca de si, por ejemplo, la derecha para liberar discurso incluye un derecho para anunciar cigarrillos o un derecho para gastar sumas ilimitadas en las campañas políticas, y ya sea las justicias de debido procesamiento incluyen un derecho a un juicio por jurado o un privilegio en contra de la autoincriminación. Qué discusiones son disponibles para estos derechos, ¿ ya sea adentro o en algunos la especificación controversial? El derecho para la libertad de cultos está obviamente encallado en la independencia ética; Regreso tan correcto y sus implicaciones más tarde en este capítulo. El debido procesamiento vindica, por otra parte, parezca tener poco que ver con responsabilidad ética: tenemos esos derechos debido a la obligación del gobierno, proviniendo del primer principio de dignidad, para tratar la vida de cada persona a partir de la importancia bien definida, objetiva, e igual. He intentado explicar en algún otro sitio por qué castigar a una persona inocente inflige un daño especial y grande en él – yo llamado él un daño moral – y por qué ser ese hecho justifica la suposición que, en el eslogan popular, es mejor que mil personas culpables vayan gratis que una inocente el punished.8 que es un cálculo agradable, en cuál la historia y la tradición tienen una parte para jugar, cómo mucho gasto que una comunidad debe merecer evitar esa terrible lesión. Excepto una comunidad que anda sin cuidado de prueba o miserablemente en proteger en contra del error – y de curso cualquier comunidad que ve con buenos ojos convicción deliberada del niño – viola el primer principio de dignidad humana. El derecho para liberar discurso, que es igualmente central en la cuenta tradicional de derechos liberales, requiere a más nuanced treatment.9 es ahora mero ampliamente aceptado entre abogados constitucionales americanos que la Primera Enmienda, que prohíbe que gobierno abrevie "la libertad de palabra," es alineada al margen por una colección variada de principios y unas colecciones variadas de propósitos. Un set importante de estos está encallado en la libertad positiva. La libertad de expresión debe ser parte de cualquier concepción defendible de autonomía para al menos dos razones bien definidas e igualmente importantes: la autonomía requiere libre para la información, y el gobierno no es legítimo, y así también no tiene título moral para coercer, a menos que todo lo que esos coercieron haya tenido una oportunidad para influenciar decisiones colectivas. (consideramos estas dos pretensiones más allá en el siguiente capítulo.) Pero la libertad de expresión, como ha llegado a estar sobreentendido en democracias occidentales, cubre discurso más que político incluso ampliamente interpretado: debemos tener en cuenta más que la libertad positiva para explicar todo lo que cubre – y no cubre. Aunque un estado de diferentes maneras puede promover lo que colectivamente estima

inherentemente valioso en la literatura, el arte, y la música, no les puede prohibir a sus integrantes que lean, miren en, y escuchen lo que quieren cuando su única justificación es que ciertas opiniones lo que es digna de disfrute es ofensiva en ellos mismos y puede ser contagiosa. El material sexualmente explícito está protegido por un derecho para liberar discurso, no porque expresa una posición política – eso es inverosímil – sino porque las únicas discusiones disponibles para abolir es, como dije, ofensivo para la independencia ética. La censura no sólo podría subvertir que la libertad positiva sino que también, tan dije, podría violar el derecho de independencia ética en ambos las formas que hicimos la distinción. Considere cómo interactúan una colección variada de factores cuando el gobierno intenta abolir discurso de odio. Ohio corteja condenado un líder Ku Klux Klan de un crimen porque él tenía, apoyó el odio de negros y Jews.10 La ley tan interpretada violado su derecho para la libertad positiva porque lo prohibió ir a tratar de congregar a otros ciudadanos para sus opiniones políticas. Violó su derecho para la independencia ética porque el derecho para cargar testigo público para las convicciones políticas de uno es fundamental y cualquier violencia para los otros que él apoyó no fue inminente. Violó su independencia ética en una forma diferente si, como parece probable, la parte acusadora no estaba motivada no por el miedo de violencia sino por el asco totalmente justificado en su estima más bajo para la importancia de ciertas vidas. La Corte Suprema puso al revés la convicción, pero me refiero al ejemplo para no ilustrar derecho constitucional americano sino para mostrar al concurso de aspectos de libertad positiva de negativa y en el trabajo, honorablemente, proteger las derechas de lo detestable. Deberíamos distinguir estas discusiones basadas en libertades,. El molino, Oliver Wendell Holmes, y otros enfatizaron el valor de discurso irrestricto como una fuente de conocimiento. Holmes, quien amó imágenes evolucionistas, le expresó diciendo que las mejores ideas tienen mejor probabilidad de sobrevivir en una competencia darviniana intensa a quo ningún pensamiento, sin embargo poco atractivas o inverosímiles, queda inicialmente excluido. Esto bien puede ser cierto en general y sobre algún mero largo plazo, sin embargo menos explícitamente así en los asuntos de gusto de moralidad política y estético que en la ciencia. Un en segundo lugar argumento basado en políticas enfoca la atención en discurso comercial: el público tiene un interés económico importante en un flujo libre de información acerca de la disponibilidad, precio, y las características de productos ofrecidos en venta. La Corte Suprema ha desarrollado una jurisprudencia elaborada y poco impresionante acerca del grado para el cual la Primera Enmienda protege discurso comercial de regulación. El fin de sus decisiones errantes es que el discurso comercial tiene alguna protección constitucional pero no tanto como el discurso político.

Es bastante común que ningún derecho político sea absoluto y ese discurso incluso libre tiene sus límites. Excepto el carácter y la justificación de estos límites difiere, a merced de cuál de las justificaciones para el derecho que mencioné es en broma. Las discusiones basadas en políticas sugieren sus propios límites. El público tiene en el mejor de los casos un interés económico dubitativo en leer publicidades falsas o engañosas, por ejemplo, o en publicidades que no incluyen advertencias razonables acerca de los peligros de los productos anuncian, o las publicidades para las actividades ilegales. Tales publicidades están en balance no útil a pesar de eso dañino para el interés público. Las discusiones basadas en libertades de ambas clases sugieren sus propios límites en una forma diferente: porque la justificación ofrecen no es comprometido del todo en algunas ocasiones. He sostenido la opinión que (resumo ese argumento en el siguiente capítulo) los topes razonables en los gastos de un candidato en las campañas políticas no constriñen libertad positiva. Al contrario, lo realzan porque ayudan a proveer algo al menos más cerca para la autonomía para todos los ciudadanos que la política puede empapado en dinero y dominado por candidatos ricos y partidarios. El caso para la libertad de expresión sacada de la independencia ética es autolimitador asimismo. Cuando el gobierno prohíbe conspirar con aliados en el crimen, no constriñe un derecho fundamental. Ni actúa vindicar alguna opinión colectiva de comportamiento digno o imponer alguna ortodoxia uniforme en la ética. Actúa mejorar seguridad; sus temas, como sus temas en la regulación tributaria o económica, no son morales, éticos. Esta revisión enérgica de libertad de expresión y sus límites no es análisis legal: no enfrenta los casos difíciles que un tribunal cargó a la cuenta con implementar unas caras de garantía constitucional. Los juzgados mayores deben extraer distinciones razonablemente rígidas que pueden servir como un guía para bajar a tribunales y otros departamentos de gobierno. Tengo aquí sólo la intención de ilustrar las dimensiones diferentes de argumento que es requerido, en esta concepción de libertad, ambos para defender y limitar este derecho famoso. ¿La Libertad de Propiedad? Yo aún no he mencionado un tipo de libertad que es muy apreciada para corazones conservadores y mucho celebrado en ciertos períodos de historia americana: la libertad para adquirir propiedad y usarlo como uno espere, excepto para dañar a otras personas. ¿Es esta libertad una libertad también? Es la libertad que las personas tienen en mente cuando afirman que la regulación financiera e industrial embiste libertad y esa tributación es tiranía. Estas pretensiones son sin duda exageradas, ¿ pero no deberíamos reconocer alguna libertad de este tipo?

Ya tenemos. Alguna libertad a adquirir y usar propiedad está asumido en la concepción de justicia distributiva definido en Capítulo 16: la igualdad de recursos. Alguna libertad de ese tipo está asumida, ciertamente, en cualquier concepción de justicia distributiva. Para los recursos que las personas no puede ser han definido o han medido sin tener en cuenta la libertad de personas a adquirir, intercambiar, y usar esos recursos como esperan. Tendría poco sentido para apremiar una igual distribución de la riqueza, de cualquier forma que la igualdad es concebida, sin asumir alguna clase o el grado de tal libertad, porque dejar al descubierto propiedad de algunos recursos de la propiedad nada a menos que especifiquemos o asumamos un historial general de libertad en su uso. La propiedad, los abogados dicen, es unos derechos sobre la cosa, y hacemos suposiciones acerca del contenido de ese manojo cada vez que especificamos cualquier distribución de recursos como feria. Lo que los derechos sobre la cosa deberían contener no es, sin embargo, una pregunta independiente que pertenece exclusivamente a un estudio de libertad. El montón correcto obviamente depende del resto de moralidad política también. Lo más que podemos decir aquí es que su libertad incluye el derecho a usar propiedad que es legítimamente lo suyo, salvo en las formas su gobierno legítimamente puede restringir. Esa proposición no es tan anodina como suena cuando es integrada en la teoría general correcta de Justicia. La justificación de costo de oportunidad de igualdad de recursos que defendí asume una latitud muy amplia de control y propiedad alienable, y así también el segundo principio de dignidad, que nos pide a nosotros que nos hagamos responsables de nuestro propio lives.11 Algunos recursos inevitablemente deben ser considerados como bienes públicos, y los otros deberían estar bajo control público para proteger en contra de las externalidades tan corruptos los costos de oportunidad métricos. Alguna regulación estricta es necesaria para la misma razón – las luchas contra la contaminación, para el ejemplo – y algunos programas públicos, les gusta una seguridad social, son necesarios como las formas más eficientes de redistribución en busca de justicia. Pero el default requerido por la preocupación igual y el respeto es un sistema de propiedad privada: necesitamos una justificación para cualquier desviación de ese default. La queja de extrema derecha familiar que la tributación es un asalto en la libertad está equivocada. Pero el error no es conceptual: es un error acerca de justicia. La estructura y nivel de tributación en masa pueden invadir libertad si es injusta – si no muestra respeto y preocupación igual con todo. La tributación en muchos países ahora es injusta, sino porque se requiere demasiado poco, no demasiado. No priva a personas de cuál son legítimamente de ellos; Al contrario, se rehúsa a proveer los medios de concederles lo que es legítimamente de ellos. La Libertad De Cultos y Ethical Independence

Un derecho para la libertad de cultos es explícitamente requerido por la independencia ética. Tiene orgullo de lugar en la Constitución de los Estados Unidos y en documentos como la Declaración Universal de los Derechos Humanos y la Convención Europea en los Derechos Humanos. Cierto, otras justificaciones más allá de la dignidad han sido ofrecidas para ese derecho. Se dice, por ejemplo, que porque la religión es en particular causante de disensión, la tolerancia religiosa es la única ruta para la paz cortés. Pero sin embargo esa justificación fue convincente en Europa y América en el diecisieteavo y los siglos dieciochos, es mucho menos convincente ahora. Las beneficiarias principales de tolerancia en el oeste ahora son religiones minoritarias pequeñas y personas sin religión del todo, y no lo harían y no podría provocar disturbio muy cívico si fueran negadas las libertades de las que ellas ahora disfrutan. En ciertos otros países una religión está establecida como el oficial y otras religiones son tolerados sólo apenas, o de ningún modo, sin peligro aparente para la estabilidad. Para nosotros, ahora, la dignidad provee la única justificación disponible para la libertad de pensamiento religioso y costumbre. Pero una vez que aceptemos esa proposición, ya no consistentemente podemos pensar, tantas personas lo hacen, esa religión es especial y que otras elecciones éticas fundamentales – acerca de la reproducción, el matrimonio, y la orientación sexual, para la instancia – correctamente pueden estar sujetas a la decisión colectiva. No podemos declarar un derecho para la libertad de cultos y en ese entonces desecha derechos para la libertad de elección en estos otros asuntos fundamentales sin impactar contrasentido. Pues si insistimos en que ninguna religión particular sea tratada como especial en la política, en ese entonces no podemos tratar religión misma como especial en la política, como más central telefónica para la dignidad que identificación sexual, por ejemplo. Así es que no debemos tratar libertad de cultos tan sui generis. Es sólo una consecuencia del más general correcto para la independencia ética en asuntos fundamentales. Gobierno necesita una justificación apremiante para regular actos reproductivos o sexuales, y su justificación no puede confiar tampoco la verdad o la popularidad de un juicio ético colectivo. Les he escrito extensamente en algún otro sitio acerca de una parte de este regreso y asuntos éticos para aquí, sin embargo sólo brevemente, para considerar qué luz fresca el argumento de este libro se pone rápidamente them.12 El aborto es el más complicado así como también el más causante de disensión de estos asuntos. El primer principio de dignidad opina que la vida humana es de importancia intrínseca, y ese principio necesariamente incluye la vida de un feto humano, que es innegablemente una vida humana. Más temprano en el libro reconocimos consecuencias duales de ese primer principio. Cada uno de nosotros debemos vivir a fin de acusar recibo y respetar la importancia objetiva de su propia vida. Fracasamos en dignidad cuando no

hacemos. Y debemos tratar a los otros consistentemente con reconocer la importancia objetiva de sus vidas también. Es una más pregunta, sin embargo, qué ese requisito más reciente quiere decir más concretamente. En tiempo atrás divide en capítulos que consideramos hasta dónde pide que el respeto para la vida humana auxilie que las otras personas y cuándo requiere que no dáñelos. ¿Estos requisitos morales cambian de posición cuando la vida humana apenas ha comenzado? ¿No le debemos un feto antiguo el mismo deber a ayuda y hacer daño que le debemos a seres humanos que han alcanzado a un estado más complicado de desarrollo? Éstas son preguntas de moraleja así como también éticas: la moralidad de aborto engonza adelante cómo los contestamos. He sostenido la opinión que debemos contestar el segundo: No. Porque un feto antiguo no tiene intereses del suyo, más que lo que una flor, un feto no puede estar supuesto a tener derechos protegiendo sus intereses. De hecho, muy pocas personas en verdad creen que le debemos el mismo deber moral a un feto que le debemos a una criatura: incluso la mayor parte de las personas que piensa que el aborto debería ser prohibida en principio no obstante cree que debería estar permitido cuando un embarazo ha comenzado en la violación o cuándo el aborto es necesario para salvar la vida de una mujer. Pero aunque aceptemos esa respuesta negativa para la pregunta moral, y opinemos que una mujer no tiene deber moral para no abortar el feto que ella lleva, los asuntos éticos críticos quedan. Pues permanece una posibilidad vívida que el aborto es no obstante inconsistente con el respeto para la vida humana en la cual nuestra dignidad depende. Las pinturas y los grandes árboles no tienen intereses propios, y por lo tanto ninguno de los derechos morales para proteger sus intereses, sino eso es todavía inestable con reconocer su valor intrínseco los destruyen. Por esto es que es crucial, en discutir aborto y asuntos relacionados, cuidar distinguir la moraleja de los asuntos éticos en broma. La pregunta moral debe estar decidida colectivamente dentro de una comunidad política. Cuando el United States Supreme Court fue preguntado, por primera vez en 1973, ya sea un estado americano constitucionalmente puede prohibir todo aborto, tuvo que contestar esa pregunta moral en uno u otro caso. Lo contestó negativamente. Muchos críticos de la decisión insisten en que el Tribunal no debería haber decidido que la pregunta del todo pero más bien debería haber dejado a los estados decidirlo para ellos mismos uno por uno. Esa objeción es confusa: los estados no pueden tener permiso de decidirse para ellos mismos ya sea cualquier clase particular de sus integrantes puede ser asesinada. Es una objeción más sensible que, habiendo decidido que el aborto no es asesinato y eso manifiesta es por consiguiente no requerido por la igual cláusula de protección de la Constitución para prohibir todo aborto, el Tribunal los debería haber dejado decidirse para ellos mismos ya sea el aborto debería ser abolido en argumentos éticos – en el suelo, es decir, ese aborto

exhibe desprecio para el valor intrínseco de vida humana. Ese fue el asunto crucial que el Tribunal en verdad afrontó en v Roe. Camine con el agua a la cintura, y afrontado otra vez, con un reconocimiento más preciso y una mejor respuesta, en el posterior caso Casey en cuál reafirmó su soporte para rights.13 limitado de aborto La derecha de independencia ética permite sólo una respuesta. Que a la derecha es violado y la libertad negó cuándo restringe el gobierno libertad para implementar un juicio ético colectivo – en esta instancia el juicio ético que una mujer que aborta un temprano embarazo no muestra el respeto para la vida humana que su dignidad exige. Yo mismo creo que en muchas circunstancias que el aborto está ciertamente un acto de mujer de la A del contempt.14 deja traslucir su dignidad cuando ella aborta para las razones frívolas: para evitar reprogramar un día de fiesta, por ejemplo. Alcanzaría un juicio ético diferente en otros casos: cuando los prospectos de una jovencita adolescente para una vida decente serían arruinados si ella se convirtiera en una madre soltera, por ejemplo. Sino si el juicio es o no correcto en cualquier caso particular, permanece uno ético, no un juicio moral. Debe ser dejado a mujeres, como su dignidad presenta demanda, cada uno para hacerse responsable de sus convicciones éticas. I8 Democracia La Libertad positiva Los Esloganes y las Preguntas El segundo principio de dignidad protege responsabilidad ética personal. En el último capítulo estudiamos un aspecto de esa responsabilidad. La dignidad requiere independencia de gobierno en los asuntos de elección ética, y ese requisito está en la fundación de cualquier teoría plausible de libertad negativa. Pero la dignidad no pide que la independencia de gobierno en otros asuntos: una comunidad política debe hacer decisiones colectivas acerca de justicia y la moralidad, y debe poder implementar esas decisiones coercitivamente. Eso establece la etapa para la pregunta de libertad positiva. No puedo estar libre de control coercitivo en los asuntos de Justicia y la moralidad, pero mi dignidad pide que se me permita un papel en las decisiones colectivas que ejercitan ese control. ¿Qué papel debe ser eso? Somos pronto hondos hasta las rodillas en esloganes. Sólo la democracia puede proveer dignidad. Gobierno debe ser de la gente, por la gente, y para la gente. La gente se debe gobernar. Cada ciudadano debe ser alguien igual propuesto y papel significativo. Una persona debe tener un voto y nadie más que un voto. Ningún hombre, Locke dicho, nace para dominar o sea ruled.1 que debemos probar para rescatar libertad positiva de estos

esloganes porque es totalmente incierta lo que quieren decir. El concepto de democracia es un concepto interpretativo y muy debatible. ¿Qué puede querer decir que "la gente" se gobierna cuando muy pocos de ellos tienen cualquier poder significativo sobre qué las leyes serán? El ganador toma todo estilo de elegir a representantes parlamentarios en cada distrito electoral, común en los Estados Unidos y Gran Bretaña, es muy diferente del sistema de representación proporcional común en otros países. Dadas la misma distribución de intereses, convicciones, y las preferencias, las leyes más bien diferentes tienen probabilidad de emerger, a merced de cuál de estos dos sistemas está en el lugar. ¿Es un sistema más democrático que el otro? ¿Está la costumbre de revisión judicial, cuál le permite a los jueces nominados de por vida asegurar los actos legislativos y ejecutivos e inconstitucionales, ilegítimos porque es poco democrática? ¿O es esa costumbre más bien un antídoto necesario y deseable para la democracia? ¿O – una tercera posibilidad – crea la costumbre en verdad esencial para una democracia genuina? Cada uno de estas posiciones son ampliamente defendidas, y no podemos escoger entre ellas sin escoger entre concepciones de democracia y defender nuestra elección. ¿Quiénes Son la Gente? Afrontamos una pregunta más del umbral, antes de que podamos abordar esas preguntas tradicionales. ¿Quiénes son la gente? Un día Japón concede al igual votando por derechos para los ciudadanos de Noruega a fin de que puedan elegir una fiestecita de noruegos para la Dieta Japonesa si esperan. En ese entonces el Diet por voto de mayoría impone contribuciones en aceite noruego y dirige su traslado a refinerías japonesas. Esta fantasía apenas le proveería la autonomía a los noruegos. Si algunos forman de proceso del majoritarian debe proveer autonomía genuina, debe ser gobierno por una mayoría de las personas correctas. Gobierno por las personas correctas ha parecido más importante para más personas – para las Fiscalías de África siguiendo la Segunda Guerra Mundial, por ejemplo, o los ciudadanos blancos del Americano prebélico Al Sur – que su papel como individuos en ese gobierno. Las personas quieren ser gobernadas por personas relativamente como a ellos mismos. Es a menudo incierto qué que quiere decir. Ha estado ocupado alinear al margen muchas formas diferentes de sistema tribal o nacionalismo: de raza, la religión, el lenguaje, el acercamiento, o incluso, así como en el viejo sur, interés o circunstancia económica. Historiadores, estadistas, y políticos no pueden ignorar la fuerza de estas fuerzas centrípetas diversas: continúan metiendo a personas en la violencia más terrible. Pero no tienen fuerza normativa intrínseca. No hay respuesta correcta poco histórica para la pregunta: ¿En qué principio deberían ser las personas divididas en comunidades políticas? No podemos encontrar una respuesta en el ideal de democracia misma porque ese ideal presupone a una

comunidad política y no puede usarse para definir uno. Ni en la idea emotivamente poderosa pero en fase terminal imprecisa de autodeterminación nacional – la supuesta derecha de ethnocultural se agrupa para gobernarse. No hay concepto de no político carácter de nación lo suficientemente preciso como para dar sentido tan bien, e incluso si hubiera, no hay respuesta satisfactoria para la pregunta por qué cualquier miembro personal de cualquier grupo tan definido tiene un deber para asociarse a sí mismo políticamente con el resto de ellos. Hay ciertamente razones – las razones a veces imperativas – para alterar patrones históricos o establecidos de regla. Los sistemas coloniales en los cuales la gente de un estado político gobernó a otras personas lejos no pudieron haber sido reformados sin separar a esa asociación formal y crear a los nuevos estados. Aunque los patriotas que echaron té en Boston Harbor no gritaron tributación sin representación," la Declaración de la Independencia de Jefferson no sugirió prolongar la franquicia de Westminster como una solución para los crímenes de King George, y nadie pensó, un siglo o dos adelante, eso da la concesión de extensión terminaría imperio colonial en África o en el subcontinente indio. Aún cuando no hay dominación colonial para deshacer, los linderos que la geografía, la historia, la guerra, y la política han creado pueden ser inaceptables. Cuando las tribus diferentes o las razas o los grupos religiosos resultan incapaces de cohabitar sin violencia, la separación en nuevas comunidades políticas puede ser la única alternativa disponible. O si un grupo minoritario se ha convertido en una víctima perenne de injusticia, una reformulación de linderos puede ayudar, provisto el curso que ésta puede ser lograda sin más injusticia y sin gran sufrimiento. Cuando una conquista ilegítima – la incursión de Saddam en Kuwait, para la instancia – puede ser inacabada, debe estar inacabada. Pero un plausible estatuto de limitaciones provee un límite necesario incluso para ese principio, así es que aunque estaba mal establecer Israel sesenta años atrás, los linderos originales de ese estado ahora deberían ser respetados. Éstos son ejemplos de cambio radical en fronteras políticas. Menos cambios radicales y menos reagrupaciones son a menudo sabios y normalmente pueden ser logrados con poco o mucho menos pueden doler. El federalismo y la descentralización, creando a las subdivisiones de comunidades establecidas, a menudo el permiso más decisiones políticas racionales y provee un mayor sentido de participación en la autonomía. Los desplazamientos en la otra dirección pueden ser aun más valiosos: los esfuerzos ahora bastante corredores y hasta ahora decepcionantes para crear una nueva estructura constitucional para la Unión Europea ilustran ambos la sabiduría y la dificultad de un desplazamiento para las comunidades políticas diversas más grandes y más de homogéneos más pequeñas y más. Ambos las naciones europeas y el mundo lucrarán, creo, si la UE

puede formar una política exterior común y ejecutarla con la potencia económica de su fuerza comunal de la donación para su brazo unido. Todavía, los linderos creados por los accidentes de historia permanecen el default. Nacemos en comunidades políticas y éstos son nuestros gobernadores legítimos, provistos también se responsabilizan por las condiciones de legitimidad discutida más temprano en este libro y más tarde en este capítulo, que incluyen no imponer barreras de curso legal para la emigración. Esos que viven una milla dentro del borde de California con Nevada o Francia el borde con Alemania son gobernados más bien diferentemente de esos que viven una milla en el otro lado, y ningún principio abstracto de filosofía política puede justificar esa diferencia. La mayoría de intentos para dibujar supuestamente más líneas racionales sólo crean nuevas minorías incómodas para reemplazar viejos a recién cómodas. Si descartamos una democracia global de un mundo con un voto para todo el mundo en cada continente (que es imposible y lo haría en cualquier aumento de caso todas las viejas preguntas cuándo las subdivisiones necesarias fueron creadas), raras veces encontramos un argumento persuasivo para corregir lo que ha logrado la historia. Dos Modelos de Autonomía Asuma, entonces, que alguna comunidad política particular es la comunidad correcta o al menos no la equivocado. Las personas correctas gobiernan. Gobiernan eligiendo a los oficiales de niveles y clases diversas, y estos oficiales ejercitan poder coactivo a favor suyo. Pero los oficiales pueden ser elegidos y las estructuras a través de las cuales gobiernan construyeron de diversos modos: los sistemas que aceptamos como democrático a través del mundo varían significativamente. Algunos reservan decisiones principales para los referéndumes en los cuales las personas en general someten directamente a votación asuntos de política; los otros rehuyen tales referéndumes. Algunos eligen a los oficiales más seguido que otros, algunos usan representación proporcional y tomas de ganador de otros todos los planes electorales, algunos le dan el poder considerable a los oficiales poco elegidos, incluyendo a los jueces de tribunales constitucionales. ¿Por qué principios deberíamos juzgar estas disposiciones constitucionales diferentes? ¿Es algo más consistente con la dignidad de la gente que otros? ¿Les proveen algunos más, y otros menos, a manera de la libertad positiva o la autonomía genuina? ¿Hay algún estándar profundo que podemos usar para probar estas versiones diversas de democracia para la autenticidad o superioridad democrática? Democracia, a repetir aún otra vez, es un concepto interpretativo: las personas disienten acerca de lo que es la democracia. Escogemos entre competir concepciones hallando algún valor bien definido o la escala de valores que mejor explica, si cualquier puede, lo bueno acerca de eso. Como siempre, algunos filósofos son tentados por una solución

reduccionista: sugieren prescindir del debate acerca de lo que la democracia es y discutir en lugar de eso simplemente acerca de lo que la forma de gobierno es más conveniente. Como siempre, esa estrategia reduccionista es contraproducente; nos obliga a ignorar distinciones importantes entre valores diferentes en juego en tan más reciente, en conjunto, pregunta. Un buen gobierno es democrático, justo, y eficiente, pero éstas no son las mismas cualidades, y es a veces importante preguntar, por ejemplo, si alguna disposición constitucional que tiene probabilidad de hacer la economía de una comunidad más eficiente no obstante debe ser resistida porque es poco democrática. Es entonces crucial considerar, como una pregunta independiente, qué deberíamos comprender el punto y el nervio de democracia para ser. Podemos evitar la palabra si esperamos: podemos indagar acerca del significado de libertad positiva o autonomía en lugar de eso. Pero preguntamos la misma pregunta. Es instructivo contrastar dos respuestas para esa pregunta: dos modelos de cómo pueden considerarse las personas gobernarse. Tengo en algún otro sitio llamado estos el majoritarian y concepciones de la asociación de democracy.2 Los agarres de concepción del majoritarian que personas se gobiernan cuándo el número más tremendo de ellos, en vez de algún grupo más pequeño dentro de ellos, mantiene poder político fundamental. Por consiguiente insiste en que las estructuras de gobierno representativo deberían ser diseñadas para realzar la probabilidad que las leyes de la comunidad y las políticas serán esas que el número más tremendo de ciudadanos, después de la discusión debida y la reflexión, escogen. Las elecciones deberían ser lo suficientemente frecuentes a fin de que los oficiales estén animados para hacer lo que quiere la mayor parte de las personas; las unidades federales y los distritos parlamentarios deberían estar dibujados, y el poder constitucional dividido entre los tipos y niveles de oficiales, con eso toma puntería a la vista. ¿Fomenta preguntas – los referéndumes? ¿La representación proporcional?–debería ser discutido y decidido asimismo. ¿Cuál sistema es más probablemente para de fuente fidedigna implementar la voluntad reflectora y decidida de una mayoría de ciudadanos a largo plazo? Debemos cuidar no confundir esta concepción del majoritarian de democracia con alguna teoría del aggregative de Justicia, como utilitarianism, eso opina que las leyes son justamente cuando producen la máxima promedio o suma posible de felicidad (o alguna otra concepción de bienestar) dentro de una comunidad dirigida a sectores específicos. (La frase "voluntad de mayoría" es peligrosamente ambigua porque se usa a veces para describir un proceso del majoritarian y a veces un utilitarista u otro aggregative result.3) no hay razón para pensar que un proceso electoral del majoritarian incluso típicamente producirá un resultado que se pensaría simplemente en cualquier estándar particular del aggregative. Al contrario, un proceso del majoritarian bien podría producir – y a menudo lo

ha hecho producidas – leyes que dañan bienestar total o común en cualquier concepción de lo que es eso. Eso es por qué los proponentes de la concepción del majoritarian lo creen importante para distinguir democracia de justicia. Un autócrata podría decretar una distribución más justa de recursos que lo que una mayoría aprobaría. La concepción de la asociación de democracia es diferente: no mantiene esos recursos de autonomías gobierno por la mayoría de la gente ejercitando autoridad sobre todo el mundo sino por la gente como un todo a título de socios. Ésta inevitablemente debe ser una asociación que divide sobre la política, por supuesto, desde que la unanimidad es rara en comunidades políticas de cualquier tamaño. Pero puede ser una asociación no obstante si los integrantes aceptan que en la política deben actuar con preocupación y respeto igual para el resto de socios. Puede ser una asociación, es decir, si ellos cada uno respetan las condiciones de legitimidad discutimos en Capítulos 14 y 15 – si cada uno acepta una obligación permanente no sólo para obedecer la ley de la comunidad sino intentar hacer esa ley consistente con su comprensión de buena fe de qué el requires.4 de dignidad de cada ciudadano Eso resume derrames de descripción la diferencia más importante entre las dos concepciones de democracia. La concepción del majoritarian define democracia sólo procesalmente. La concepción de la asociación vincula democracia para las restricciones substantivas de legitimidad. Porque la legitimidad es una materia de grado, entonces, en esta concepción, es democracia. Es un ideal hacia el cual algunas comunidades políticas se esfuerzan, algo más exitosamente que otros. Excepto la concepción de la asociación hace autonomía al menos un ideal inteligible. La concepción del majoritarian – o así es que discutiré – no hace, porque no describe nada que podría tener importancia como la autonomía por integrantes de una minoría política. O, respecto a eso, por integrantes personales de una mayoría. Este contraste profundo entre las dos concepciones es sorprendentemente ilustrado en el debate (principalmente en los Estados Unidos pero progresivamente en algún otro sitio) acerca de la compatibilidad de democracia y la revisión judicial. La concepción del majoritarian automáticamente no descarta una disposición política que da juzga el poder para implementar una constitución por la legislación declarante nula y sin valor. Algunos abogados expertos y filósofos han sostenido esa revisión judicial, correctamente diseñadas y limitadas, le pueden prestar servicio a la concepción del majoritarian haciéndola más probablemente que la legislación reflejará la vista decidida de la mayor parte de las personas. John Hart Ely discutió, por ejemplo, eso juzga debe proteger la potencia de la gente poniendo a salvo libertad de palabra y la prensa de políticos ansiosos para esconder su corrupción o su estupidez, y Janos Kis ha discutido, del mismo estilo, eso juzga pueden

resguardar a la gente de poseedores de cargo de dignidad que se vuelven menos entusiastas acerca de la voluntad de mayoría cuando esto amenaza su power.5 continuado Todavía, la concepción del majoritarian tiene cuidado con revisión judicial, y sus acólitos desechan poder judicial para derribar a golpes cláusulas legislativas que un novio y la mayoría dada a saber explícitamente favorece: la pena de muerte, por ejemplo, o la oración en público instruye, o, en algunos estados americanos, las restricciones en el aborto temprano. Tienen por entendido que es controversial si una mayoría política debería tener el poder para adoptar tal legislación. Pero insisten en que porque esa pregunta sea controversial, las mayorías deben ser permitidas para decidir la pregunta para sí mismo. Permitirle a un grupito de abogados que no pueden ser dados permiso para salires en cualquier elecciones generales para decidir que la pregunta fundamental de gestión publíca es contraria a todo el asunto de democracia del majoritarian. En esa vista, la revisión judicial le niega la libertad positiva necesaria a la dignidad de citizens.6 común En la concepción de la asociación, sin embargo, ese argumento familiar es rigurosamente circular. Asume que una mayoría política tiene autoridad moral para decidir asuntos controversiales para todo el mundo, pero en la concepción de la asociación una mayoría no tiene autoridad moral para decidir cualquier cosa a menos que las instituciones a través de las cuales gobierna son suficientemente legítimas. La revisión judicial es una estrategia posible (aunque enfatice, sólo uno posible) para mejorar la legitimidad de un gobierno – protegiendo independencia ética de una minoría, para la instancia – y de esa manera asegurar título moral de una mayoría para imponer su voluntad en otros asuntos. ¿Cuál Modelo Es Más Conveniente? ¿La justicia? ¿Cómo escogeremos entre estas dos concepciones de democracia? Los expertos en ciencias políticas listan muchos beneficios instrumentales de democracia. Es ampliamente asumido esa instituciones democráticas, le cuenta con el respaldo de una prensa gratis y vigorosa, le protege a una comunidad en contra de la corrupción profunda y extensa, la tiranía, y otras maldades; hacen eso menos probablemente que los oficiales gobernarán sólo en sus propios intereses o esa de una clase estrecha, como juntas militares y otros dictadores comúnmente lo hacen. La democracia tiene otro, más ventajas positivas. En comunidades razonablemente políticas prósperas, en particular esos con un electorado culto y las tradiciones democráticas, la democracia mejora estabilidad política; Ciertamente, puede ser esencial para la estabilidad en tales comunidades. Le permite a cada uno de los importantes grupos de interés dentro de la comunidad para amarrar, las alianzas directas y el sistema de concesiones mutuas, lo que es más importante para eso. Las libertades políticas requeridas por la democracia también protegen libertad económica y el precepto de ley esencial para el

desarrollo económico. No es obvio, oh destino, que estas ventajas prácticas pueden ser de las que se dio cuenta en todas las circunstancias. En una cierta cantidad – en países con economías muy débiles y ninguna experiencia de democracia – introduciendo democracia en verdad puede amenazar estabilidad o desarrollo económico. O poco más o menos algunos teóricos políticos han discutido. No necesitamos perseguir estos asuntos aquí, sin embargo, porque no podemos escoger entre los dos modelos preguntando lo cual producirían más estabilidad o más prosperidad. No hay respuesta general para esa pregunta – enteramente depende de circunstancia – y el asunto fundamental lo de cualquier manera uno de principio, no consecuencia. Asumimos que la dignidad de las personas pide que participan de su propio gobierno. ¿Cómo significa la concepción del majoritarian de democracia lograr esto? La respuesta puede parecer obvia: ese gobierno por mayoría es el único método justo de gobernar a una comunidad política coercitiva. Jeremy Waldron, entre teóricos políticos contemporáneos, ha propuesto ese caso para la concepción del majoritarian, que él llama "Maryland," con máxima claridad. "La defensa de justicia /igualdad de la regla de decisión mayoritaria es bien conocida," él aseguró. "Mejor que alguna otra regla, Maryland es neutral como entre los resultados debatibles, le trata por igual a los participantes, y le da a cada opinión expresada el máximo peso posible compatible con darle peso igual a todas las opiniones. Cuando disentimos acerca del resultado deseado, cuando no queremos influenciar la materia por adelantado de una u otra manera, y cuando cada uno de los participantes pertinentes tienen una pretensión moral para ser tratados como alguien igual durante el proceso, entonces Maryland " – o algo así como ella – es el principio para acostumbrar.7 Ésta es una pretensión muy general, no sólo acerca de decisiones políticas sino acerca de todas las decisiones colectivas. Ofrece un principio general de justicia procesal. Para personas que aceptan ese principio general, la concepción del majoritarian de democracia es sólo su aplicación para el caso político. Encuentro la popularidad de este argumento siendo toda una sorpresa, sin embargo, porque el majoritarian, contando principio de cabezas no es más bien explícitamente un principio básico de justicia. Allí es primero el problema que más temprano discutí: una mayoría está en cualquier caso de ningún significado moral a menos que la comunidad de la cual ese grupo es una mayoría es la comunidad correcta. Una mayoría de japonés y noruegos no tiene poder moral sobre aceite noruego. Pero aún cuando la comunidad es la correcto, la decisión mayoritaria no es siempre justa. Más temprano di este ejemplo: cuándo una lancha salvavidas es superpoblada y una pasajera debe ser abandonado si no todo morirá, no sería lindo de sujetar un voto así es que lo menos popular entre ellos estaría ahogado. Sería mucho más justo echar las cartas.

Waldron ha dicho, en la respuesta, que si los pasajeros disintieran acerca de si sería más justa echar las cartas o votar, en ese entonces la única forma justa para decidir que la disputa sería someter a votación cuál método fue fairer.8 Que la sugerencia recursiva parece igualmente equivocada: sensatamente no podemos tratar números tan decisivos sobre la pregunta ya sea los números deberían ser decisivos. No estaría más más justo para una para mayoría de pasajeros de la para lancha salvavidas primeros votar a favor de convocar elecciones y entonces votar a favor de arrojar afuera al camarero de a bordo que para ellos para votar a favor de arrojarle afuera directamente. Cuando las preguntas de método común y corriente son controversial, son controversial hasta abajo: no hay método predeterminado de decisión para decidirse por métodos de decisión. (Waldron recientemente le ha dado una respuesta fresca a este claim.9) Las razones evidentes por qué un voto de mayoría serían injustas en el caso de la lancha salvavidas ponga también una solicitud al menos algunas decisiones políticas. Tal como los prejuicios y cosas que disgustan personales de una mayoría no debieran incluir a decidir cuál pasajero debería ser arrojado por la borda, así es que no tienen importancia cuándo una comunidad política se decide por los derechos de un minority.10 identificado y desagradado En el caso de la lancha salvavidas allí es un remedio obvio: Probabilidad. Pero la oportunidad no sería un método apropiado de decisión en la política. Cuando las decisiones tienen vastas consecuencias para las personas de vidas pista, dejando esas decisiones para ocurrir o alguna otra forma de oráculo es una idea mala; pudo haber surtido efecto, durante un rato, para los atenienses, pero no trabajaría para nosotros. La opinión de una mayoría de aproximadamente si ir a la guerra no puede ser mejor que la opinión de alguna minoría, pero tiene probabilidad de ser mejor que una decisión hecha por dados. Hay también razones decisivas para desechar un método autocrático o relacionado en inversión: los ciudadanos no deberían ser tratados como integrantes de la orquesta o accionistas. Una parte de estas razones son prácticas: Como dije, al menos en muchas democracia de circunstancias provee estabilidad y protege en contra de la corrupción. Otras razones se detienen en suposiciones acerca del resultado de procesos democráticos: pueden ser más probables que métodos autocráticos para promover el bienestar general, definidas en alguna forma apropiada, aunque no hagan eso inevitablemente. En todo caso, como hemos visto, la dignidad del ciudadano pide que tienen un papel importante en su propia gestión publíca. Pero ninguno de estos razona para insistir en democracia popular en vez de la oportunidad o la aristocracia en la política favorece el majoritarian sobre la concepción de la asociación de lo que la democracia quiere decir. Ciertamente, porque lo más reciente le da más protección constitucional a minorías, a eso podría estar supuesta a proveer más estabilidad y más exactamente identificar y asegurar el bienestar general.

¿Política Igualdad? ¿Debemos decir que la concepción del majoritarian ofrece algo que la concepción de la asociación no ofrece – la igualdad política? Eso depende cómo que más allá el concepto interpretativo es más conveniente comprendido. Podemos elaborar igualdad política como un ideal abstracto en tres formas muy diferentes. Podríamos inclinarnos a la igualdad política el término medio, primero, que el poder político es distribuido de tal manera que todos los ciudadanos adultos tengan influencia igual sobre decisiones políticas. Cada uno de ellos tiene una oportunidad tan grande como algún otro ciudadano adulto que las opiniones que él trae para la voluntad de proceso político al fin ley en la que se convirtió o política del Estado. O podríamos inclinarnos a la igualdad política el término medio, en segundo lugar, que los ciudadanos adultos tienen impacto del igual en ese proceso: que la opinión que cada uno finalmente forma durante el proceso recibirá peso lleno e igual en la decisión final de la comunidad. La influencia y el impacto son diferentes. La influencia de una persona incluye su poder a persuadir o conducir a los otros a lo de él toman partido; su impacto es limitado a lo que él puede lograr a través de su propia opinión sin hacer caso de lo que otros creen. En tercer lugar, podríamos tomar igualdad política como significando algo realmente diferente: que el impacto político de ningún ciudadano adulto es menos que eso de algún otro ciudadano para las razones que comprometen su dignidad – las razones que tratan su vida a partir de menos preocupación o sus opiniones tan menos digno de respeto. Lo primero dos de estas lecturas tarda igualdad en ser un ideal matemático: presuponen una cierta cantidad métrica de poder político y presentan demanda, al menos como un ideal, que el poder de todos los ciudadanos sea iguales en tan métrico. La tercera parte se requiere igualdad política para ser cuestión de actitud, no matemáticas. Presenta demanda que el poder político comunal de la línea divisoria de las aguas, no necesariamente igualmente, sino en una forma que trata a personas como iguales. Cuando contrastamos las primeras dos lecturas – el impacto de influencia igual e igual – es difícil pensar lo más reciente una mejor interpretación. Tiene poco sentido para que yo piense que mi poder político es igual a eso de una billonario o una estrella de música pop o un predicador carismático o un héroe político reverenciado cuando muchos millones seguirán su pista y yo soy desconocido y poco convincente. Entonces, por esa razón, deberíamos preferir la primera lectura al segundo. Pero la primera lectura no es sólo poco realista sino poco atractiva también: podría ser de la que se dio cuenta sólo en una sociedad totalitaria. Algunas personas son siempre bastante más influyente que otros en persuadir a sus conciudadanos cómo votar. En su día Martin Luther King tuvo influencia muy mayor sobre las opiniones de personas que casi algún otro particular, y hoy Oprah Winfrey, Tom

Cruise, una colección variada de héroes deportivos, el gerente general de Corporación Microsoft, el editor publicista del Times de Nueva York, los editores del noticiero Fox News, y centenares de otros americanos tienen poder especial. Lamentamos la influencia especial de algunas personas porque está encallada en riqueza, que pensamos no debería hacer ninguna diferencia en la política. Pero no lamentamos la influencia especial de otras personas – Reverend King, para la instancia – ni pensamos esto un defecto en nuestra democracia. Al contrario, nos enorgullecemos del poder que él tuvo. Así que si queremos una lectura matemática de igualdad política, debemos reacomodarnos para la relectura después de todo. Esto ignora influencia política y las demandas sólo igualan impacto: que cada persona tiene el mismo poder para controlar las leyes de su comunidad simplemente debido a las preferencias él aguanta las ganas. Esta clase de igualdad fácilmente puede ser lograda en un cabildo, simplemente dando a cada persona asistiendo a la reunión un voto. Requiere considerablemente más estrategia en una comunidad enorme y complicada y política con creación de distritos electorales del gobierno representativo, electoral, y una separación de poderes oficiales. Todavía, incluso en una nación continental con un gobierno de relativamente pocas personas, cada uno con enorme poder, los ciudadanos pueden a cada uno le sea siempre y cuando un voto en todas las elecciones y distritos electorales puede ser arreglado a fin de que cada voto tenga importancia tanto como algún otro. Eso va de una distancia considerable hacia el impacto igual con todo. Presidentes, Primeros Ministros, parlamentarios, y jueces en ese entonces todavía cada uno tienen exponencialmente más impacto inmediato en la ley y la política que lo que los ciudadanos ordinarios, y una vez votados a favor de pueden ponerse en camino en los proyectos propios sin reparos para la opinión pública, en particular si no se preocupan por reelección. Estos políticos podrían ser idealistas, adoptando la Declaración de la Independencia de Edmundo Burke de sus electores, 11 o los bandidos como el vicepresidente de Richard Nixon, Spiro T. Agnew, aplicándole delineador a sus propios bolsillos. Pero las elecciones relativamente frecuentes y los vigilantes y libres medios de comunicación podrían hacer esto menos probable; en todo caso es lo mejor que podemos hacer en esa dirección. Si somos atraídos por la relectura de igualdad política, pensaremos que la democracia del majoritarian acomoda ese ideal como un guante. Pero la relectura permanece poco convincente. Parece irracional preocuparse por igualdad de impacto para su bien, aún cuando reconocemos que la igualdad de influencia es inalcanzable e indeseable. Un impacto igual, en el suyo, es de ninguna utilidad práctica para las personas uno por uno en una comunidad de cualquier tamaño. Suponga que usted vive en una comunidad el tamaño, oye, de Francia. Elige a sus oficiales en elecciones

frecuentes con sufragio adulto completo, disfruta de una estructura constitucional que le da a cada voto el mismo impacto en esas elecciones, provee la versión más irrestricta de libertad de expresión, y goza vigoroso, competitivo, y políticamente los diversos medios de comunicación. La medida de control político positivo que estos hechos proveen para usted es tan pequeña que sensatamente puede estar redondeada sólo para poner en el cero. Su decisión a votar de una u otra manera no mejoraría para cualquier grado estadísticamente significativo las probabilidades de su preferencia teniendo éxito. Las personas en una comunidad grande cuyo impacto político está en verdad o cerca de igual no tienen más poder sobre su propia gestión publíca, lo mismo que individuos, que lo que lo harían si los sacerdotes tomaran decisiones políticas leyendo entrañas. Si el impacto político de un ciudadano ordinario con un voto igual es infinitesimal, ¿ por qué debería tener importancia si el impacto infinitesimal cada uno tiene es igualmente infinitesimal? Mi argumento ahora puede parecer haber ido más allá del límite. Parece terminar en la idea que la igualdad política es de poca importancia del todo. ¿Por qué no entonces reacomodarse para la autocracia bien informada? La democracia se dice tener las ventajas instrumentales que mencioné, excepto estos podría después de que todo sea logrado a través de un gobierno totalitario también. Ciertamente, muchos expertos en ciencias políticas piensan que estas ventajas podrían ser más con holgura logradas por el gobierno totalitario en economías subdesarrolladas. Un dictador podría tardar las auscultaciones necesarias en aprender lo que quiere la mayor parte de las personas y se lo da a ellos sin la distracción y gasto de elecciones; él, por ejemplo, puede promulgar un sistema fiscal justo y la redistribución modelada en el plan hipotético de seguro que describí en Capítulo 16. ¿Preferimos democracia solo porque nos preocupamos de que los dictadores reales dominaran muy diferentemente? ¿Aparte de hay ningún caso para la democracia lo que Judith Shklar llamó al liberalismo de miedo?12 Hay, pero debemos recurrir a la tercera lectura de nuestro ideal para encontrarla. La igualdad política no es una materia de poder político sino de posición política. La democracia confirma en la forma más dramática el respeto y preocupación igual que la comunidad juntos, tan el custodio de poder coactivo, tiene para cada uno de sus integrantes. La democracia es la única forma de gobierno, el cortocircuito de regla por lotería, eso confirma ese respeto y preocupación igual en su constitución más fundamental. Si cualquier ciudadano es asignado que menos impacto electoral que otros, ya sea porque él es negado un voto o ellos reciben los votos adicionales, o porque las disposiciones electorales lo colocan en un distrito con más personas pero ningún más representante, o para alguna otra razón, en ese entonces la diferencia señala una posición menos política para él a menos que puede ser justificada en alguna forma que invalida esa señal. Si la ley le permitiera sólo a

aristócratas, o sacerdotes, u hombres, o ciudadanos cristianos o blancos, o ciudadanos heredados, o ciudadanos con diplomas, para votar, entonces esa implicación de preocupación inferior o respeto sería innegable. No sería respuesta, para la demanda de una mujer para la votación, que el voto de una persona en el suyo no sería de valor del todo para ella. Ella le podría contestar esa donación todas las mujeres la votación tendría probabilidad de producir legislación que mejoraría su situación: cambiando las reglas de matrimonio y el contrato, por ejemplo. Pero ella exigiría la votación aunque ella no favoreciera tal cambio. Ella querría la dignidad, no simplemente el poder, de participación igual. Es crucial ahora fijarse, sin embargo, que algunas disposiciones electorales que sale impacto político desigual no acarrea señal de irrespeto, ninguna negativa de dignidad, del todo. Dado la injusticia racial pasada aciaga de América y el legado contemporáneo de esa injusticia, requerirse pasos especiales para aumentar al número de representantes negros bien podría tener ventajas importantes para toda la comunidad. Podría ayudar a quebrantar estereotipos que sostienen tensión racial y podría socavar que el ambition.13 negro que haría por supuesto sea inaceptable para privar de derechos a algunos ciudadanos blancos: la votación es un distintivo tan emblemático de ciudadanía igual que denudación que él de cualquier grupo de ciudadanos sería un insulto irredimible a ellos. Pero suponga que la meta puede ser lograda por la recreación de distritos electorales que hace la elección de representantes negros más probablemente. Y que la forma más eficiente de recreación de distritos electorales a este efecto dejaría al número de electores en distritos diferentes algo desiguales, a fin de que tomara algo más pocos en un distrito que en otro para elegir a un solo representante. Podrían ser cualquier dominantemente blanco o dominantemente electores negros cuyo impacto político fue de esa manera infinitesimalmente aminorado. O dominantemente ningún. En todo caso, no podría haber implicación de ciudadanía de segunda clase o disminuida para alguien. Era tonto, en esas circunstancias, insistir en la máxima igualdad posible de impacto simplemente para su sake.14 Para recapitular. La igualdad política pide que el poder político sea distribuido a fin de confirmar la preocupación igual de la comunidad política y el respeto para todos sus integrantes. Reservando poder para cualquier ciudadano o el grupo a través del nacimiento o los despojos de conquista o alguna aristocracia de talento, o negándole los emblemas de ciudadanía a cualquier adulto (excepto quizá a consecuencia de un crimen u otro acto en contra de la comunidad), es inaceptable. . La igualdad de aritmética del majoritarian que la concepción por consiguiente tiene, en sí, ningún valor del todo. El gobierno por mayoría no es un método de decisión inherentemente común y corriente, y no hay nada acerca de la política que lo hace inherentemente con justicia allí. Necesariamente no tiene más valor instrumental que otras disposiciones políticas. Si la legitimidad de una disposición política

puede ser mejorada por las disposiciones constitucionales que crean alguna desigualidad de impacto pero no puede llevar mancha o peligro de indignidad, en ese entonces sería adversa descartar estas medidas. Esa es la debilidad fatal de la concepción del majoritarian. Correctamente enfatiza el valor de impacto igual, pero entiende mal la naturaleza y por lo tanto los límites de ese valor; compromete el valor del mercado en juego, que es libertad positiva, convirtiendo igualdad de impacto en un fetiche peligroso. Escogemos la concepción de la asociación de democracia. Repito que ésta no es simplemente una estipulación verbal de aproximadamente cómo tenemos la intención de usar uno popular honorífico. Escogiendo a la asociación y desechando la concepción del majoritarian, damos fe de que no hay componenda automática o necesaria de cualquier valor político genuino cuándo estructuras constitucionales es adoptada que está algo menos probable para producir decisiones políticas que corresponden a las preferencias de la mayoría. Sin embargo, esas hojas de declaración claro las preguntas difíciles que sólo hemos comenzado a incrementar. La concepción de la asociación automáticamente no exige impacto político igual para el voto de cada ciudadano. Pero eso exige esto a veces. ¿Cuándo y por qué? Gobierno Representativo Sugiero una carga de argumento. La legitimidad requiere una distribución de poder político que refleja el respeto y preocupación igual que la comunidad debe tener para cada ciudadano. Ese requisito establece un default: cualquier diferencia significativa en el impacto político de los votos del ciudadano diferente es poco democrática y equivocada a menos que se responsabilice por dos condiciones, una negativa y el otro número positivo. Primero, no debe hacer señales o debe presuponer que algunas personas nacen para regir a los otros. No debe haber aristocracia de nacimiento, que le incluye a una aristocracia de género, la casta, la raza, o la etnicidad, y no debe haber aristocracia de riqueza o el talento. En segundo lugar, debe ser plausible suponer que la disposición constitucional que crea la diferencia en el impacto mejora la legitimidad de la comunidad. La primera condición descarta las discriminaciones electorales formales que ahora tienen un sitio, esperamos, principalmente para historia, al menos en las democracias adultas. El sufragio adulto está ahora en principio universal entre ciudadanos allí para ambos géneros y para todas las razas y todas religiones. En los Estados Unidos y en algún otro sitio, sin embargo, la prueba fósil de discriminación continúa. El americano que los estados tienen en el pasado creó barreras para la inscripción y votando eso si sólo intentos apenas disfrazados privaran de derechos alguna raza despreciada y temida o lo pobre – éstos a menudo vinieron a lo mismo. Algunos estados todavía hacen: Recientemente Illinois adoptó una regla requiriéndose electores para producir una licencia de conducir u otro imagina Idaho.

Son personas desproporcionadamente pobres que les falta esa identificación, y aunque la Corte Suprema dejara la regulación perdurar, su decisión fue mistaken.15 para el que no podemos tomar la primera condición concedido en cualquier parte. Esa condición es automáticamente satisfecha, sin embargo, por cualquier disposición constitucional que aminora el impacto político de todos los ciudadanos a través del pizarrón; no puede haber sospecha de indignidad para cualquier ciudadano o el grupo cuando una decisión importante es dejada a un parlamento elegido en vez de ofrecido para la gente en general en un referéndum. Si esa decisión tiene importancia como un disenfranchisement parcial, priva de derechos todas las personas y grupos no elegidos igualmente. Es entonces la segunda condición que es en broma, y nosotros ahora deberíamos considerar, en esa luz, la institución de gobierno representativo como un todo. La concepción del majoritarian trata a gobierno representativo como un mal necesario. Es obviamente necesaria: el gobierno por enorme cabildo, incluso en la Internet, es imposible. Pero el gobierno representativo es potencialmente una amenaza seria para la meta de impacto igual porque les da a muchos oficiales cada incalculably más gran impacto que cualquier ciudadano ordinario tienen. La concepción del majoritarian espera reducir esa posibilidad, como dije, diseñando métodos de incentivo y el sombrero de amenaza t – una prensa libre y el obstáculo de elecciones frecuentes para poseedores de cargo de dignidad – le hacen probablemente que los presidentes y los parlamentos se decidirán como piensan que la mayoría deseos. Si esa estrategia surte efecto, en ese entonces la igualdad de impacto está eficazmente recuperada: los oficiales se convierten en sólo conductos a través de los cuales la mayoría introduce su testamento en legislación y su política. De hecho, sin embargo, la estrategia – y no puede – no surte efecto muy bien, para ambas razones buenas y malas. No le hacemos a nuestros oficiales desistir de después de su propia conciencia y su propia creencia en el espíritu de Burke en vez de imitar lo que piensan sus componentes lo piensan. Abrazamos límites de término, por ejemplo, en el conocimiento que estos harán a los poseedores de cargo de dignidad incapaces más inconformista. Oh destino, los oficiales tienen otro, razones menos acreditadas, para hacer caso omiso de lo que el público quiere: necesitan complacer a los contribuyentes grandes para sus campañas de reelección, y lo que esos contribuyentes quieren es a menudo muy diferente del cual las necesidades públicas. La defensa de gobierno representativo de la concepción del majoritarian es por consiguiente realmente débil. No es seguramente no lo suficientemente fuerte resistir el argumento que los asuntos principales de principio deberían ser enviados a los referéndumes de caloría de larges en vez de para el proceso político común. Las naciones de la Unión Europea continuarán enfrentando la pregunta ya sea sus ciudadanos deberían tener permiso de someter directamente a votación nuevas cláusulas constitucionales para la

Unión, o ya sea los varios parlamentos es competente para efectuar esos cambios por el tratado. La concepción del majoritarian debe favorecer referéndumes. Tales asuntos dramáticos no son ocasiones de todos los días, y la eficiencia de gobierno no será perjudicada dejando al público como un todo decidirlas. La concepción de la asociación ofrece una justificación muy diferente – y más exitosos – de gobierno representativo. Porque son ciudadanos en general, no cualquier grupo particular de ellos, quién es aquel cuyo impacto político es disminuido asignándole el enorme poder a los oficiales elegidos, la institución no es un déficit automático en la democracia. En la suposición plausible que los oficiales elegidos, en vez de asambleas populares, puede mejor proteger derechos individuales de columpios peligrosos en público, no puede haber requisito democrático general al que los asuntos fundamentales se vean obligados referéndumes. Así ambas condiciones que nuestra concepción de igualdad política asienta para el impacto político desigual son por los que se responsabilizó, al menos en el principio. Hay entonces que acudir a los detalles de horarios electorales, los distritos, y la mecánica, y de la división de poder entre oficiales, para juzgar si estos se calculan razonablemente para proteger la legitimidad democrática a la que ellos supuestamente le prestan servicio. No puede haber algoritmo para esa prueba; por lo tanto los debates permanentes de aproximadamente llaman límites, representación proporcional, y la conveniencia de referéndumes. Las personas razonables y los políticos disentirán acerca de los cuales tales estructuras mejoran la oportunidad que el respeto comunal del igual de espectáculo de voluntad y le conciernen a para todo y cada uno. Pero esa es la prueba que la concepción de la asociación ofrece, no las matemáticas más crudas de gobierno por mayoría. Usar esa prueba revela vergüenzas. El sistema constitucional de cada nación adulta es un cauce peñascoso de componendas históricas, ideales, y prejuicios: estos pueden no servir de nada ahora, pero igualmente no señalan irrespeto para alguien. Los Estados Unidos proveen ilustración amplia. La elección del presidente por un colegio electoral en vez de por el voto popular, y la composición del senado, en el cual los estados escasos y populosos son cada uno por igual representaron por dos senadores, aseguran que algunos ciudadanos tienen mayor impacto político que otros. Estas desigualidades son más convenientes explicadas como las componendas políticas necesarias hace mucho tiempo para crear la nación. También una vez tuvieron al menos una justificación digna de crédito: fueron considerados útiles en proteger los intereses de minorías diversas del poder arrogante de partes más enriquecedoras del nuevo país. Las desigualidades no pueden ser justificadas de esa manera ahora – son de hecho pernicioso para la política de muchas maneras – pero su preservación refleja trinchera e inercia en vez de cualquier sentido de titulación o el irrespeto para

alguien. ¿La concepción de la asociación no obstante pide que estas desigualidades sean eliminadas, hasta ahora como esto es posible? La eliminación no sería posible sin un nuevo acuerdo constitucional en el cual tampoco los estados desaparecerían o que los estados pequeños que ahora disfrutan de una enorme ventaja acuerdan darle up.16 Hasta la posibilidad desnuda no obstante plantea una pregunta importante de principio para el cual la concepción de la asociación contesta: Sí, necesitamos un nuevo establecimiento. El asunto no es académico. Hice énfasis en que hace poco diferencia práctica para cada ciudadano ya sea su propio impacto es ligeramente más grande o más pequeño que cualquier otro. Ese hecho hace la rigidez aritmética de la concepción del majoritarian un fetiche. Excepto las estructuras institucionales como la composición del senado o las mecánicas de elecciones presidenciales haga hace una diferencia práctica considerable en conjunto. Elegir al presidente a través de una universidad en vez de por voto directo distorsiona elecciones presidenciales: los candidatos concentran su atención, y diseñan sus políticas, para atraer a estados "giratorios" claves y grandemente descuidar los otros. La estructura del senado surte efecto en detrimento de centros urbanos: la legislación más favorable para sus intereses sería más probable si los senadores, como congresistas, fueran prorrateados para estados por población. Si el colegio electoral o la desigualidad presente de representación del senado le prestara servicio a algún propósito en promover preocupación igual con todo, tan cada uno se consideró una vez hacer, en ese entonces la desventaja sería meramente un efecto secundario incidental de una disposición justificada y sería aceptable por esa razón. Sino porque la desigualidad no le presta servicio a tal propósito, la desventaja es arbitraria, y un fracaso para corregir ella, si cualquier institución tuviera la capacidad para hacer eso, le mostraría una insensibilidad ilegítima a los intereses o las opiniones de esos tan de situación económica mala. Revisión Judicial Regresamos, finalmente, a los grandes cuestiona – vieja y cansada ora en los Estados Unidos pero de aumentar importancia en algún otro sitio – si la revisión judicial es poco democrática. ¿Los jueces no elegidos deberían tener la virtud de negar a la mayoría lo que eso genuinamente carestías y sus representantes a su debido tiempo elegidos han promulgado? Tenemos en mente revisión judicial substantiva: la potencia de jueces no simplemente para asegurar que los ciudadanos tienen la información que necesitan para correctamente evaluar sus propias convicciones, preferencias, y políticas, o resguardar a ciudadanos de un gobierno incumbente ansioso injustamente para perpetuar su mandato, a pesar de eso en verdad para golpear abajo de la legislación cuyo majoritarian el pedigrí es

innegable. La concepción del majoritarian asegura: No. La concepción de la asociación contesta: no necesariamente. La revisión judicial substantiva ciertamente crea uno limitado, pero dentro de sus límites vastos, disparidad de impacto político. En América se requiere sólo a cinco Jueces Superiores para deshacer lo que han hecho los representantes de millones de ciudadanos ordinarios – o esos ciudadanos ordinarios mismos en un referéndum –. Pero la primera condición que la concepción de la asociación propone es no obstante conocida. Que la diferencia en el impacto político sujeta juzga y todos los demás: no hay discriminación de nacimiento o la riqueza en su sitio. La segunda condición está por consiguiente crucial. ¿Es eso plausible esa revisión judicial mejora legitimidad democrática global? Los jueces constitucionales están típicamente señalados elegido, y sus cláusulas extienden más allá de – en algunos casos muy lejano más allá – t que él llama de presidentes y parlamentos que los nominaron. Los americanos pueden despedir a un senador que votó a favor de confirmar a un Juez Superior cuando el senador es el siguiente arriba para la reelección, pero no pueden despedir la justicia que él votó a favor de nominar. Estos hechos figuran destacadamente en el argumento perenne ya sea la revisión judicial es poco democrática: el hecho que juzga no es elegido parece cardenal entre las razones para pensar que plantean una mayor amenaza para la democracia que presidentes, Primeros Ministros, gobernadores, o los parlamentarios lo hacen. Ésta es, sin embargo, una simplificación cruda; en el hecho un arenque ahumado. En las veces del moderno la cita de un Juez Superior Americano está un acontecimiento pesadamente hecho público con consecuencias políticas grandísimas para ambos el presidente que nombra y los senadores que deben someter a votación su designación. La excitación creada por una vacante, o incluso una inminente, comienza mucho antes de cualquier designación real. Las audiciones del senado son televisadas, el comentario de los medios de comunicación es vehemente, y los senadores reciben cascadas diarias de consejo y las amenazas de componentes y los grupos de interés. El público americano como un todo tiene vastamente más influencia sobre quien se convierte en una justicia que lo que tiene sobre cuál senador es elegido de un estado pequeño y entonces se convierte en presidente de una investigación o mesa del congreso crucial o que el oficial no elegido se convierte en Ministro de Defensa o presidente del Banco de la Reserva Federal, cada uno de a quien tiene poder grandísimo para siempre o maldad. Cierto, el público pierde control sobre lo que una justicia hace una vez nominado. Pero pierde control sobre oficiales elegidos también, y aunque pueda rehusarse a reelegirles, algunos de ellos tienen poder muy mayor, hasta que el día de nuevo juicio llegue, que las solas justicias tiene sobre sus duraciones de una vida. Un presidente puede clamar que el

descalabro y el alquiler deslizan a los perros de guerra. Él puede tener o no razón para hacer eso, pero el poder es en todo caso incomparable. George W. Bush fue uno de los presidentes más impopulares en historia, pero él permaneció categóricos en seguimiento de las políticas tan hecho en seguimiento de él impopular. La concepción del majoritarian de democracia podría suponer, como dije que lo hizo, que los políticos siempre estarán ansiosos por hacer lo que la mayoría quiere. Pero la historia enseña de otra manera. Ahora compare el poder que juzga en tribunales constitucionales tenga que desafiar la voluntad de la gente. A diferencia de presidentes, los Primeros Ministros, y los gobernadores, los jueces constitucionales no tienen la facultad para actuar independientemente. Se sientan en es de varios integrantes, y las decisiones de un usualmente pueden ser revisadas por el tribunal en pleno, que puede consistir en una gran cantidad de jueces. En la Corte Suprema Americana todas las justicias conferencia sobre cada decisión (a menos que algunos deben ser disculpadas para la incapacidad o las razones de conflicto). Así es que el poder de cualquier juez personal está limitado por la necesidad para atraer una mayoría de otros jueces a su vista. Una falange de justicias de modo de pensar similar ciertamente puede derribar a golpes cláusulas legislativas populares, puede deteriorar políticas populares, y críticamente puede alterar a nuestros procesos e instituciones electorales. Pueden hacer errores muy serios en ejercitar ese poder. La Corte Suprema hizo estragos rigiendo partes grandes de la Nueva legislación de Trato de Presidente Franklin Roosevelt inconstitucional en los 1930s y, en los inicios de los años de tenencia de Chief Justice Roberts, en derribar a golpes programas para aliviar discrimination.17 y tensión racial El Tribunal dañaron democracia misma ambos en la manera en que resolvió lo 2000 elección presidencial y en su 5–4 reciente rigiendo que las corporaciones no pueden imposibilitárseles gastar lo que el deseo en la negativa publicidad en televisión para derrotar a legisladores que se oponen a su interests.18 Todavía, los presidentes, los Primeros Ministros, y los legisladores mayores que lideran a los comités importantes puede hacer más dañopor sí mismo que lo que los jueces puedan hacer colectivamente. El presidente Herbert Hoover tuvo mayor responsabilidad para la tragedia económica que la Corte Suprema que se opuso a remedios de Roosevelt, y hasta las peores decisiones de años recientes de la Corte Suprema no hacen juego en consecuencia esos que un presidente hizo. Alan Greenspan, el presidente del longtime del Banco de la Reserva Federal, es considerado por varios críticos para estar en alguna parte significativa responsable, directo sus fracasos de omisión, para la gran 2008 crisis en mundiales mercados de crédito. Si es así, él arruinó más vidas durante algunos años que lo que cualquier sola justicia lo ha hecho, por sí mismo, incluso durante los decenios de tenencia. Un índice de independencia que echó de ver que los jueces constitucionales no es

elegido, pero también tuvo en cuenta el resto de dimensiones y factores pertinentes de poder y responsabilidad, seguramente no podría ordenar por rango revisión judicial como en conjunto más dañando para la igualdad política, en cualquier medida, que varias otras características de gobierno representativo complicado. Esa no es, sin embargo, la pregunta principal ahora. Éste es más bien el segundo de nuestras dos condiciones. ¿Contribuye la institución de revisión judicial en conjunto a la legitimidad de un gobierno? El gobierno representativo es ciertamente necesario: alguna concentración temporal de poder en algunas manos es indispensable si una comunidad política grande debe sobrevivir y prosperar. Eso no es cierto de revisión judicial; las naciones grandes han sobrevivido y han prosperado sin eso, y un poco todavía hacen. Cualquier defensa de revisión judicial tan democrático debe tomar alguna otra forma: debe sostener la opinión que la revisión judicial mejora legitimidad global haciéndola más probablemente que la comunidad quedará de acuerdo e implementará alguna concepción apropiada de libertad negativa y de una distribución justa de recursos y las oportunidades, así como también de la libertad positiva que es el tema de este capítulo. Si ese argumento puede tener éxito pues cualquier comunidad política obviamente depende de un montón de factores que difieren de un lugar a otro. Estos incluyen la fuerza del precepto de ley, la independencia de la judicatura, y el carácter de los jueces de constitución es preguntada para implementar. La revisión judicial bien puede ser menos necesaria en naciones donde las mayorías estables tienen un registro fuerte de proteger la legitimidad de su gobierno por correctamente identificando y respetando los derechos de individuos y las minorías. Desafortunadamente la historia revela pocos tales naciones, incluso entre las democracias adultas. Las reacciones recientes de ambos los Estados Unidos y el Reino Unido para amenazas terroristas ilustra un fracaso de nervio y el honor en ambos estas culturas algo políticas diferentes, por ejemplo. Nada garantiza que por adelantado que la revisión judicial u o no lo hará un majoritarian comunal más legitimará y democrático. Otras estrategias para supervisar y política correctora del majoritarian pueden ser imaginadas que podría resultar superior. Quizá, por ejemplo, la Cámara Alta del Parlamento Británico estará reformada eligiéndoles a los integrantes (sin títulos cómicos o vestido) para un solo término algo largo y haciendo anteriores de lo La Cámara de los Comunes no elegible. Tal cuerpo disfrutaría de mucho más soporte popular que la institución presente pero permanecería suficientemente aislado de política de partido a fin de que podría ser encargado de excepto la legislación que estimó en contra del Human Rights Act de Gran Bretaña. Bastante menos que los cambios radicales podrían ser imaginados que podría mejorar la función de cuerpos constitucionales existentes y los

tribunales: Yo en algún otro sitio he recomendado que, por ejemplo, que las justicias de la Corte Suprema Americana estén subyugadas para limits.19 de largo plazo La historia no es decisiva de la pregunta tremenda ya sea la revisión judicial puede estar supuesta a mejorar legitimidad en el futuro. Pero la historia tiene importancia. Estoy negando lo que muchos abogados y los expertos en ciencias políticas la pretensión: esa revisión judicial está inevitablemente y automáticamente un defecto en la democracia. Pero no se deduce que cualquier democracia tenga en verdad benefited de la institución. Si el Americano que la Corte Suprema tiene en el hecho mejoró la democracia en los Estados Unidos depende de un juicio usted y yo podría hacer diferentemente. Se acusó de por años defender revisión judicial porque aprobé las decisiones que la Corte Suprema en verdad hizo. Ya no soy franco para ese cargo. Si tuviera que juzgar a la Corte Suprema Americana sólo en su registro durante los años recién pasados, le evaluaría un failure.20 Pero Yo creo que la balanza global de su impacto histórico permanece positiva. Todo ahora se vuelve contra el carácter de designaciones futuras de la Corte Suprema. Debemos esperar que todo salga bien. Leyes Leyes y Principios La Vista Clásica He escrito más acerca de la ley que otras partes de moralidad política. Mi meta en este capítulo no es resumir mis puntos de vista del jurisprudential en cualquier detalle sino que para mostrar cómo toman su lugar dentro del plan integrado de valor este attempts.1 del libro que por consiguiente puedo ser – al menos relativamente – breve. Me concentro en lo que lo hace ninguna duda lo más caliente de los dedos de los abogados de la quemadura de castañas por siglos: ¿Cuál es la relación entre cláusula legislativa y los principios? Empiezo por describir cómo ha sido ese problema tradicionalmente concebido por casi todos los filósofos jurídicos, incluyendo una vez yo, y entonces argumente a favor de una revisión bien definida de adentro cómo comprendemos los asuntos en broma. Aquí está la foto ortodoxa. "Leyes" y "principios" describen colecciones diferentes de normas. Las diferencias son profundas e importantes. Leyes pertenecen a una comunidad particular. La moralidad no hace: consiste en un set de estándares o las normas que tienen fuerza imperativa para todo el mundo. Leyes están, al menos en la mayoría de los casos, hechas por seres humanos a través de costumbres y decisiones contingentes de tipos diferentes. Es un hecho contingente que la ley en Rhode Island requiere que personas compensen a los otros que hieren negligentemente. La moralidad no es hecha por alguien (excepto, en algunos puntos de vista, un dios), y no depende de cualquier costumbre o

decisión humana. Es un contingente necesario, no, hecho que las personas que los otros de la laceración negligentemente tienen una obligación moral para compensarlos si compensan. Estoy describiendo moralidad como la mayor parte de las personas la comprende: Lo que retiré de circulación Capítulo 2 la vista "común". Algunos filósofos desechan esta descripción: son conventionalists o relativistas o escépticos de alguna otra forma. Piensan que la moralidad es más como ley en todas las formas que hice la distinción: que pertenece a las comunidades, que se hace por personas, que es contingente. Hice sugerencias a en parte Uno por qué creo esta vista indefensible: Por ahora sólo tengo la intención de describir moralidad como usted y yo la comprendemos. Pero la foto ortodoxa explica igual de bien cómo ven los relativistas y conventionalists la relación entre la ley y los principios. Están de acuerdo que éstos son sistemas diferentes de normas y que los problemas surgen acerca de las conexiones entre ellos, si bien piensan que la ley y moralidad están hechas por el hombre. La pregunta clásica del jurisprudential pregunta: ¿Cómo están estas dos colecciones diferentes de normas relatado o conectado? Una clase de conexión es obvia. Cuando una comunidad decide qué normas legales para crear, debería ser piloteado y refrenado por la moralidad. Eso, salvo en las circunstancias muy auxiliares excepcionales, no debería hacer leyes que cree injusto. La pregunta clásica indaga acerca de una forma diferente de conexión. ¿Cómo afecta el contenido de cada sistema el contenido del otro como las cosas en verdad están puestas? Las preguntas surgen en ambas direcciones. ¿Hasta dónde dependen nuestras obligaciones morales y nuestras responsabilidades qué la ley en el hecho provee? ¿Tenemos una obligación moral para obedecer la ley cualquier cosa que sea? ¿Hasta dónde dependen nuestros derechos legales y nuestras obligaciones, tal como están las cosas, en qué moralidad requiere? ¿Puede ser una regla inmoral realmente de la cláusula legislativa? Revisamos el primer set de estas preguntas en Capítulo 14. Nos concentramos ahora en el segundo set. ¿Hasta dónde arregla la moralidad pertinente en qué la ley requiere en cualquier asunto particular? Los abogados han defendido una gran variedad de teorías. Pero consideraré sólo dos de estos: lo que es llamado "positivismo legal" y qué podemos llamar a "interpretivism". Estas etiquetas no son importantes, porque nada en el argumento que haré – que la forma tradicional de comprender estas teorías es engañosa – depende de la exactitud histórica de mis etiquetas. Aquí hay una mera cuenta general de las dos teorías. El positivismo declara la independencia completa de los dos sistemas. Lo que la ley es depende sólo de históricas cuestiones de hecho: depende finalmente de lo que la comunidad en duda, a causa de la

costumbre y la costumbre, acepta como law.2 Si una ley injusta se responsabiliza por la prueba aceptada de la comunidad para la ley – si fuera adoptada por una legislatura y los jueces todos están de acuerdo que la legislatura es la legisladora suprema – en ese entonces la ley injusta realmente es ley. Interpretivism, por otra parte, niega que la ley y los principios son sistemas totalmente independientes. Sostiene la opinión que la ley no incluye no sólo las reglas específicas promulgadas de conformidad con los usos habituales de la comunidad sino que también los principios que proveen la mejor justificación moral para esas reglas promulgadas. La ley entonces también incluye las reglas que entienden de esos principios justificantes, si bien esas más reglas no fueron nunca promulgadas. Interpretivism, en otras palabras, trata razonamiento legal como he discutido en este libro que debemos tratar todo razonamiento interpretativo. Trata el concepto de ley como un concepto interpretativo. En verdad hay varios conceptos de ley, y es necesario ahora en breve distinguir entre these.3 que usamos "ley" en un sentido sociológico, como cuando decimos que la ley comenzó en las sociedades primitivas; un sentido del aspirational, como cuando nosotros celebramos el precepto de ley; y un sentido doctrinal que acostumbramos para reportar qué la ley está en algún tema, como cuando decimos que de acuerdo a la ley de Connecticut el fraude es un agravio. El positivismo e interpretivism son ambas teorías acerca del uso correcto del concepto doctrinal. El positivismo tradicionalmente ha tratado ese concepto tan crítico: ha tomado puntería para identificar las pruebas de pedigrí que los abogados o al menos los oficiales jurídicos comparten para identificar proposiciones verdaderas de ley doctrinal. Interpretivism trata el concepto doctrinal tan interpretativo: trata las pretensiones de abogados acerca de lo que la ley mantiene o requiere en alguna materia como conclusiones de un argumento interpretativo, incluso sin embargo la mayor parte del trabajo interpretativo sean casi siempre escondidas. Perdone un párrafo de autobiografía. Cuando más de lo que cuarenta años atrás primero intenté defender a interpretivism, lo defendí dentro de esto ortodoxo picture.4 de dos sistemas que asumí que la ley y los principios son sistemas diferentes de normas y que la pregunta crucial es cómo interactúan. Así es que dije lo que recién he dicho: que la ley no incluye no sólo reglas promulgadas, o reglas con principios de raza, sino justificantes también. Pronto vine a pensar, sin embargo, que la foto de dos sistemas del problema fue de sí mismo defectuoso, y comencé a abordar el asunto a través de un picture.5 muy diferente que completamente no aprecié la naturaleza de esa foto, sin embargo, o qué tan diferente está del modelo ortodoxo, hasta más tarde cuando comenzó a considerar que los asuntos más tremendos de este libro. El Desperfecto Fatal

Hay un desperfecto en la foto de dos sistemas. Una vez que tomemos la ley y la moralidad para componer sistemas separados de normas, no hay neutral punto de vista de que las conexiones entre estos sistemas supuestamente separados pueden ser arbitradas. ¿Dónde daremos vuelta pues una respuesta para la pregunta ya sea el positivismo o interpretivism sea uno más preciso o de otra manera mejor cuenta cómo tienen relación los dos sistemas? ¿Son éste una pregunta moral o un punto legal? Cualquier elección produce un argumento circular con muy un radio demasiado pequeño. Suponga que tratamos la pregunta tan legal. Miramos hacia material de curso legal – las constituciones, los estatutos, los arbitrios judiciales, las usanzas, y lo demás – y nosotros preguntamos: ¿Qué declara la lectura correcta de todo ese material que la relación entre la ley y la moralidad sea? No podemos contestar esa pregunta sin una teoría en mano sobre cómo leer el material de curso legal, y no podemos tener tal teoría hasta que ya hemos decidido qué moralidad de papel juega en arreglar el contenido de la ley. Cuando nosotros preguntamos si el material de curso legal demuestra o niega una conexión entre la ley y la moralidad, ¿ no suponemos que el material incluya sólo reglas con un pedigrí en la costumbre convencional sino que también los principios necesarios para justificar esas reglas? Si no, en ese entonces hemos incorporado positivismo desde el principio y no debemos fingir sorpresa cuándo el positivismo emerge al final. Pero si nosotros incluimos a justificar principios, en ese entonces hemos incorporado interpretivism. Si recurrimos a la moralidad para nuestra respuesta, por otra parte, anticipamos la pregunta en dirección opuesta. Podemos decir: ¿Sería bueno para justicia si la moralidad jugara lo en parte en análisis legal que el interpretivism aduce hace? ¿O es eso en verdad mejor para el tono moral de una comunidad si la ley y los principios son mantenidos separados como los positivistas insiste? Estas preguntas ciertamente tienen sentido; son preguntas del jurisprudential ciertamente claves. Excepto según la foto de dos sistemas pueden producir sólo discusiones circulares. Si la ley y los principios son dos sistemas separados, implora la pregunta para suponer que la mejor teoría de lo que la ley es depende de tales asuntos morales. Eso asume que ya nos hemos decidido en contra de positivismo. ¿La Jurisprudencia Analítica? La foto de dos sistemas por consiguiente afronta un problema aparentemente insoluble: plantea una pregunta que no puede ser contestada aparte de asumiendo una respuesta desde el principio. Que la dificultad lógica explica lo que de otra manera sería un hecho notable: la vuelta en la jurisprudencia de angloamericano, por positivistas comenzando en el siglo diecinueve, a la idea sorprendente que el acertijo acerca de la ley y los principios no es ni un legal ni un problema moral pero en lugar de eso una conceptual: que puede estar decidido a través de un análisis del mero concepto de ley. (Para ser más preciso: que puede

estar decidido a través de un análisis de lo que llamado el concepto "doctrinal" de ley.)6 que podemos excavar la naturaleza o la esencia de ese concepto sin hacer cualquier anteriores suposiciones legales o morales, los positivistas reclamados, y en ese entonces vemos explícitamente que el contenido real de ley es una cosa y qué la ley debería ser realmente otro, a fin de que la ley y los principios sean conceptualmente bien definidos. Algo aun más curioso ocurrido. Otros abogados, quien desechó positivismo, no obstante acogieron esta cuenta de su problema es el carácter. Ellos intentaron mostrar que el análisis filosófico del concepto doctrinal de derrames de ley, en contra del positivismo, esa moralidad tiene un papel en el razonamiento legal. Ya hemos notado, en Capítulo 8, la falacia en estas suposiciones compartidas. No podemos solucionar el problema de falta de lógica de la descripción de dos sistemas a través de un análisis del concepto de ley a menos que ese concepto sensatamente puede ser tratado como un concepto crítico (o quizá como uno de pariente natural). Pero no puede ser. No hay acuerdo entre abogados y jueces en comunidades complicadas y adultas y políticas sobre cómo decidir cuáles proposiciones de ley son ciertas. No es extraño que los positivistas han tenido tal dificultad en explicar que la clase o el modo de análisis conceptual tienen en mente. John Agustín, un positivista de siglo diecinueve, dicho que esto fue simplemente una materia del uso correcto de lenguaje, que está explícitamente equivocado. H. L. A. Hart, sin embargo él llamado su libro más influyente El Concepto de leyes, nunca ofreció mucho a manera de la explicación de qué él llevó el análisis conceptual al be.7 Cuando él escribió ese libro, en Oxford, la cuenta más poderosa que los genes recesivos de análisis entre filósofos de la Oxford supuso que el análisis consiste en poner evidente que el discurso convergente oculto practica de s ordinarios del lenguaje. Pero no hay costumbres convergentes para exponer. El concepto doctrinal de ley sólo puede ser comprendido como un concepto interpretativo con el carácter y la estructura que revisamos en Capítulo 8. Un análisis tan defensor de ese concepto interpretativo sólo puede significar defender una teoría controversial de moralidad política. Un análisis del concepto debe asumir desde el principio una conexión íntima entre la ley y la moralidad. La supuesta escapada del problema de falta de lógica no es escapada del todo. Hay guía así como también corrección en esta explicación. Porque el concepto doctrinal de ley es un concepto interpretativo, debemos empezar cualquier análisis de ese concepto identificando el anuncio publicitario político,, y las costumbres sociales en las cuales el concepto hace cálculos. Estas costumbres asumen que las personas tienen, entre otros derechos políticos, derechos con una característica especial: éstos son derechos legales porque son aplicables a petición en una institución política adjudicativa como un tribunal. Construimos una concepción de ley – en cuenta de los argumentos necesitados para

soportar una pretensión de derecho aplicable en la demanda en esa forma – encontrando una justificación de esas costumbres en una más grande red integrada de valor político. Construimos una teoría de ley, es decir, de la misma forma que construimos una teoría de otros valores políticos – de igualdad, la libertad, y la democracia. Cualquier teoría de ley, comprendido en esa forma interpretativa, inevitablemente será controversial, tal como esas teorías más recientes lo son. Leyes como la Moralidad Un Tree Structure Nosotros ahora hemos desechado la vieja foto que cuenta cláusula legislativa y moralidad como dos distancian sistemas y en ese entonces búsquedas o niegan, baldíamente, interconexiones entre ellos. Hemos reemplazado esto con una foto de un sistema: nosotros ahora tratamos ley como una parte de moralidad política. Eso sonará absurdo para algunos lectores y paradójico para los otros. Parece sugerir, tontamente, que la ley de una comunidad es siempre exactamente lo que debería ser. Muchos lectores pensarán que finalmente he apresurado mi ambición para unificar valor demasiado lejos: Ciertamente me he convertido en Procrustes sacrificando sentido para una teoría filosófica. De hecho tengo en mente algo bastante menos revolucionario y mucho menos contraintuitivo. Las partes más recientes de este libro han visto una estructura del árbol aumentando. Vimos que qué tan personal la moralidad podría considerarse provenir de ética y entonces qué tan político la moralidad podría verse para provenir de moralidad personal. Nuestra meta ha sido integrar lo que está a menudo ocupado para ser departamentos de la separata de evaluación. Fácilmente podemos colocar el concepto doctrinal de cláusula legislativa en que la estructura del árbol: la autoridad es una rama, una subdivisión, de moralidad política. Mientras más pregunta difícil es cómo debería ser ese concepto distinguido del resto de moralidad política – cómo deberían ser estos dos conceptos interpretativos distinguidos para mostrar uno como una parte bien definida del otro. Cualquier respuesta plausible girará alrededor del fenómeno de institucionalización. Los derechos políticos pueden ser distinguidos de derechos morales personales sólo en una comunidad que ha desarrollado alguna versión de lo que rige centro de enseñanza secundaria llamado Hart: las reglas estableciendo que ejecutivo legislativo,, y la autoridad adjudicativa y los derechos jurisdiction.8 Legal sensatamente pueden ser distinguidos de otros derechos políticos sólo si esa comunidad tiene al menos una versión embrionaria del described.9 de división de poderes Montesquieu que hay entonces que distinguir dos clases de derechos políticos y deberes. Los derechos legislativos son derechos que los poderes legislativos de la comunidad sean ejercitados de cierto modo: para crear y istrar un sistema de enseñanza pública, por ejemplo, y para no censurar discurso político. Los

derechos legales son esos que las personas merecen implementar a petición, sin más allá intervención legislativa, en instituciones adjudicativas que dirigen al poder ejecutivo de sheriff o policías. La ley de contrato me da un derecho, a petición, para obligarle a recompensar mi préstamo. La obligación política que discutimos en Capítulo 14 – para obedecer no importa qué leyes las instituciones legislativas adopten – es una obligación legal porque puede ser implementada en la demanda oficial adentro y a través tales instituciones. Por supuesto, ambas clases de derechos pueden ser controversial: puede ser controversial que haga goza de un derecho que un plan educativo particular sea adoptado o que yo gozo de un derecho aplicable en la demanda que usted recompensa lo que afirmo ser un préstamo. La diferencia no es una de certeza sino de oportunidad. Las justicias legislativas deben esperar su vuelta: en una democracia los caprichos de política decidirán cuáles derechos legislativos serán redimidos y cuando. Los derechos legales están sujetos a los caprichos diferentes, pero en principio facultan a los integrantes personales de la comunidad a asegurar lo que le preguntan a través de los procesos directamente disponibles. Legislativos derechos, incluso estando reconocidos, son de no fuerza inmediata; Derechos legales, una vez confesados, son inmediatamente aplicables, a petición, a través de adjudicativo en vez de instituciones legislativas. La distinción no tiene consecuencia sociológica necesaria. Las pretensiones acerca de los derechos legislativos juegan un papel importante en la política aún cuando allí es poco casual que serán reconocidas en la acción parlamentaria; los derechos legales juegan su papel más importante en la vida social y comercial cuando no hay prospecto de o incluso el interés en la ejecución adjudicativa. Pero la distinción es no obstante filosóficamente informativa: enseña cómo deberíamos comprender teorías y teorías políticas de ley. La filosofía política general trata, entre muchos otros asuntos, derechos legislativos. Una teoría de ley trata derechos legales, pero es no obstante una teoría política porque busca una respuesta normativa para una pregunta política normativa: ¿Bajo qué condiciones adquieren las personas derechos genuinos y los deberes que son aplicables a petición en medio describieron? Esa pregunta puede ser calculada en diferentes niveles de abstracción: puede ser preguntada acerca de una comunidad política particular, les gusta Bélgica o la Unión Europea, o, más desligadamente, acerca de en todas partes o en ninguna parte. Hago énfasis en que es cuestión de moralidad política pero – como esta distinción entre niveles de abstracción asume – los hechos políticos comunes tienen buena probabilidad de figurar en la respuesta. Debe ser parte de cualquier respuesta responsable, en cualquier nivel de abstracción, ese los hechos históricos acerca de la legislación y, quizá, la convención social le hace a la obra teatral un papel. Qué tan grande o exclusivo un papel que éstas juegan es

una materia de certamen. El positivismo legal discute que tales actos históricos o la conducta es exclusivamente decisiva decidiendo cuáles derechos legales tienen las personas. Interpretivism ofrece una respuesta diferente, en cuáles principios de moralidad política también tienen una parte para jugar. Una vez que veamos estas posiciones como teorías políticas normativas rivales, no como el rival aduce acerca de desempacar conceptos críticos, podemos corregir un error histórico. Demasiada jurisprudencia ha viajado de alguna declaración acerca de concepto de lo esencial o mero de ley para teorías acerca de los derechos y los deberes de personas y oficiales. Nuestro viaje debe estar en la dirección contraria: el vocabulario debería seguir argumento político, no a la inversa. Como pronto veremos, el jurisprudential antiguo se intriga, como los acertijos de mala ley, toma forma muy diferente cuando tomamos a pecho esa orden de argumento. Nosotros ahora hemos colocado derechos legales en nuestro desarrollando estructura del árbol y así también hemos llenado la foto de un sistema de ley y política. Los derechos legales son derechos políticos, pero una rama especial porque son de verdad aplicables a petición las directas instituciones adjudicativas y coercitivas sin necesidad para la más legislación u otra actividad legislativa. No hay nada misterioso o metafísico en esta forma de acomodar ley en nuestra estructura: no supone ninguna fuerza emergente. Ni – éste es crucial – niega la distinción de preguntas acerca de lo que la ley es y lo que debe ser. Es y Ought: La Moralidad Familiar Enfatizo esa última pretensión – que la descripción integrada, de un sistema no niega la distinción obviamente esencial entre lo que la ley es y lo que debería ser. Aquí hay una historia doméstica banal: el desarrollo de un código moral especial o la costumbre para una sola familia. Usted tiene dos niños: una jovencita adolescente, G, y su hermano menor, B. La G ha prometido llevar la B a un agotado por venta y muy presagiado concierto de música popular para el cual ella ha tenido la fortuna de adquirir dos boletos. Excepto alguien ella ha estado ansiosa por fechar llamadas, y ella le ofrece el lugar a él en lugar de eso. La B protesta y llega a usted; él quiere que usted haga G conservar su palabra. Un ejército de preguntas se levantan. Tiene usted legitima autoridad del associational, como un padre, ¿ a distinguir G qué hacer o distinguir B qué aceptar? ¿Tienen que las obligaciones bien definidas del associational para hacer o aceptar qué usted dice, lo mismo que sus niños? Si usted piensa que usted tiene esa autoridad, y que ellos tienen esa obligación, ¿ entonces son apropiadas medidas coercitivas – las amenazas que inducirán G para mantenerse su promesa si bien ella no tiene el deseo de hacer eso o no piensa que ella debiera? ¿Hay condiciones en su uso de autoridad coercitiva más allá de su convicción que ella debería cumplir la promesa?

Si es así, ¿ cuáles son esas más condiciones? ¿Hasta dónde son abastecidos o moldeados por la historia de su familia? Tiene importancia – y si es así, ¿ en qué forma – cómo ha ejercitado usted su autoridad en ocasiones similares en el pasado? O, si usted tiene un socio, ¿ cómo ejercitó ese socio una autoridad similar? ¿Qué asemeja una ocasión pasada? ¿Qué ocurre si usted ha revisado su opinión acerca de la importancia de prometer? Usted solió pensar que las promesas casi nunca deberían ser quebradas; ahora usted es atraído por una vista más flexible. ¿Hasta dónde se debería estimar a usted mismo según se requiera por sus decisiones pasadas para tratar nuevas pretensiones en la vieja forma? ¿Usted tiene que anunciar sus puntos de vista cambiados anticipados de los acontecimientos que le dan lugar a las nuevas discusiones? ¿O puede decidir usted inmediatamente nuevas controversias como usted ahora piensa bien? Necesita que usted intenta anticipar, como usted reflexiona sobre estos asuntos, ¿ las otras controversias que inevitablemente se levantarán? ¿Hasta dónde debe ajustar usted o debe simplificar sus discusiones ahora a fin de que sus leyes provean guía adecuada para dejar a la familia anticiparle qué se decidirá en el futuro? La historia familiar amablemente ilustra cómo una distinción entre lo que la ley es y lo que debe ser puede surgir como una complejidad dentro de la moralidad misma. Como usted decide que las preguntas domesticadas, usted construye una moralidad institucional bien definida: una moralidad especial gobernando el uso de autoridad coercitiva dentro de su familia. Ésta es una moralidad dinámica; como los pronunciamientos están hechos e implementados en ocasiones concretas, esa moralidad familiar especial cambia de posición. En algún punto una diferencia claramente emerge entre dos preguntas. Qué acondiciona agarre, ahora, en el uso de autoridad coercitiva en familia, ¿ dado su historia bien definida? ¿Qué condiciones listaría una mejor historia familiar, reflejar mejor contesta para las preguntas como esos que, han producido? Es crucial ver que estas dos preguntas diferentes son ambas preguntas morales y que indudablemente deben atraer respuestas diferentes. Estaría mal pensar que la historia familiar especial ha creado un código poco moral bien definido, les gustan las tradiciones de vestido, eso tiene alguna forma de autoridad dentro de la familia que no es una autoridad moral. Ese sería un error porque las razones que usted y otros de la familia tiene para diferir para esta historia son por ellos mismos razones morales. Echan mano de principios de justicia que acondicionan coerción – los principios acerca del juego limpio, aviso justo, y una distribución justa de autoridad, por ejemplo, eso hacen la historia bien definida de su familia moralmente pertinentes. Podemos llamar a estos principios estructurantes porque crean su moralidad familiar bien definida. Si usted tomara una decisión ahora eso no respetó esos principios estructurantes – por ejemplo, imponiendo un estándar en G que

usted se rehusó a implementar en su favor en alguna la anterior ocasión – su decisión no serían simplemente sorprendentes, como llevar puesta una corbata para un picnic, sino injusto. Injusto, es decir, a menos que alguna interpretación nueva y mejor de esos principios muestre por qué no es injusta. Y, por supuesto, cualquier nueva interpretación de estos principios, como cualquier interpretación de historia social, es por sí mismo un ejercicio moral: invoca convicción moral. Estos hechos ciertamente no borran la distinción entre lo que la moralidad familiar es y lo que debería haber sido. La mejor interpretación de los principios estructurantes bien puede pedir que alguna decisión ahora se arrepintiera no obstante sea seguido como un precedente. La interpretación fresca de estos principios bien podría mitigar la diferencia entre familia y más moralidad general. Pero no puede borrar la diferencia. Usted bien puede sentirse obligado para dominar lo que usted espera usted no tuvo para command.10 ¿Qué diferencia hace? Teoría Si los abogados y los laicos se hacen cargo la teoría integrada, de un sistema de ley en lugar del el modelo de sistemas dos sin salida, la filosofía legal y la costumbre cambiarán de posición. La sustancia del viejo afrontamiento entre el positivismo e interpretivism quedarían, pero, como dije, en uno político en vez de forma conceptual. Un positivista global político necesitaría discusiones por qué la justicia nunca debería incluir a decidir cómo debería ser lo constitucional o derecho material de una comunidad política interpretado, y es difícil imaginarse dónde podría encontrar él tales discusiones. Pero uno más estrecho, más clase selectiva de positivismo defendido en los argumentos políticos bien podría parecer persuasiva para una cierta cantidad. Un positivista podría discutir, por ejemplo, estatutos tan ambiguos o imprecisos deberían ser leídos de cualquier modo que la legislatura que los adoptó muy probablemente se habría decidido si ha sido enfrentada con la elección. Él podría decir que hacer interpretación volverse contra una prueba histórica de esa manera mejoraría pronosticabilidad; que sin embargo esa prueba no podría eliminar incertidumbre y controversia, sustancialmente haría más pequeño them.11 O él podría decir eso permitidor legisladores incluso elegidos muertos largos para decidir asuntos políticos, incluso contrarealmente, es más democrático que confiarle esos asuntos a las sensibilidades morales de jueces contemporáneos no elegidos. En todo caso, la jurisprudencia se pondría más desafiante y más importante. Tratando teoría legal como una rama de filosofía política, ser perseguido en departamentos de filosofía y de política así como también facultades de derecho, haría más hondas ambas disciplinas. Mala Ley

Ciertos otros cambios en teoría legal substantiva podrían seguir también. Si tratamos ley como una rama de moralidad política, necesitamos distinguir entre derechos políticos legales y otros. He sugerido una forma: que clasificamos derechos legales como esos que son aplicables a petición en la manera en que describí. Mucho productos rechazados académicos que escribe que la sugerencia, sin embargo. Los filósofos jurídicos discuten, por ejemplo, acerca de un acertijo antiguo del jurisprudential de casi ninguna importancia práctica que no obstante tiene, tuvo un lugar prominente en los seminarios en teoría legal: el acertijo de mala ley. El Acto Eslavo Huidizo, pasado por el Congreso americano antes de la Guerra Civil, aseguró que los esclavos que se escaparon a los estados libres permanecieron esclavos y requirieron que oficiales de esos estados les devolvieran en la esclavitud. Los jueces preguntados para implementar el Acto afrontado, como algunos de ellos describió eso, un dilema moral. Creyeron que aunque el Acto fuera taimado, fue no obstante law.12 vigente que por consiguiente pensaron lo tuvieron que escoger entre tres alternativas desagradables: implementando lo que supieron ser injusticia de la tumba; Abdicación, que sólo querría decir que otros oficiales implementarían esa injusticia; o mentir acerca de lo que pensaron la ley lo fue. Esta descripción de su dilema parece presuponer que la cuenta de dos sistemas de ley y moralidad. Parece requerir una distinción firme entre las preguntas de lo que la ley es y si los jueces deberían implementar esa ley. Pero la cuenta integrada todo menos borra la diferencia entre estas dos preguntas. Distingue ley del resto de moralidad política, en efecto, definiendo un derecho legal como un derecho a un arbitrio judicial. Parece obligarnos a decir ya sea que el Acto Eslavo Huidizo no fue ley válida después de todo, que parece en contra de la opinión universal cercana, o eso juzga hizo tiene un deber para implementar esa ley taimada. Deberíamos recordar, como empezamos nuestra respuesta a esta objeción, las objeciones decisivas a la foto de dos sistemas que notamos más temprano. No es una opción; debemos encontrar alguna forma de explicar el mal acertijo de ley dentro de la concepción integrada. Establezca la pregunta de nomenclatura – deberíamos llamar por teléfono lo La ley Eslava huidiza de Acto – a un lado de por un momento. Concéntrese primero en el asunto moral subyacente. Tuvieron los jueces una obligación política, dado su papel y sus circunstancias, ¿ dominar a favor de negreros reclamando su "propiedad" evadida? Ésta es una pregunta más complicada que primero podría aparecer. El Congreso de Estados Unidos fue suficientemente legítimo a fin de que sus promulgaciones generalmente crearan obligaciones políticas (asumamos). Los principios estructurantes de justicia que hacen ley una parte bien definida de moralidad política – los principios acerca de la autoridad política, precedente, y la confianza – les dieron las pretensiones de los negreros más fuerza

moral que de otra manera habrían tenido. Pero sus pretensiones morales fueron no obstante e indudablemente socavado por un argumento más fuertemente moral de derechos humanos. Así es que la ley no debería haber sido implementada. Esa es la respuesta correcta, asumamos, para la pregunta moral básica. Ahora regrese a la nomenclatura. Parecemos tener opciones. Podríamos decir que los negreros tuvieron, en principio, un derecho político para recobrar a sus esclavos a petición pero que este derecho fue fraguado, en el lenguaje usé en Capítulo 14, por una emergencia – en este caso una emergencia moral. Expresamos ese pensamiento mejor diciendo lo que la mayoría de abogados dirían: que el Acto fue ley válida pero demasiado injusto para implementar. O podríamos decir que los negreros no tuvieron derecho a lo que preguntaron incluso en principio. Expresamos esa conclusión diciendo lo que algunos otros abogados dirían: que el Acto fue demasiado injusto para contar como la ley válida. La primera cuenta, y por consiguiente la primera forma de poner el punto, parece preferible en estas circunstancias. Expresa matices que las segundas humaredas. Explica por qué los jueces se enfrentaron al Acto con el que se encontró, como dijeron, un dilema moral y no simplemente uno prudencial. La segunda opción parecía más precisa, sin embargo, en otro, muy diferente, el caso que es también a menudo citado en los seminarios académicos. Los edictos nacionalsocialistas horrendos no crearon incluso derechos prima facie o debatibles y deberes. El gobierno nacionalsocialista significado fue con creces ilegítimo, y ninguno de los otros principios estructurantes de justicia argumentaron a favor de ejecución de esos edictos. Es moralmente más preciso negar que estos edictos fueron ley. Los alemanes a los que los jueces le preguntaron les implementaron afrontado sólo dilemas prudenciales, no morales. La cuenta integrada de ley permite esta discriminación. La sin salida foto de dos sistemas no hace. Sin embargo, la pregunta importante planteada por estos ejemplos académicos familiares es la moral que primero consideramos. Sería engañosa, a mi parecer, a decir rotundamente ya sea que el Acto Eslavo Huidizo no fue ley válida, o que los edictos nacionalsocialistas fueron ley válida. El desavío en ambos casos porque estas descripciones obscurecen moralmente aspectos importantes de cada caso y las diferencias entre ellos. Pero la infelicidad de expresión no sería el equivalente de error conceptual. El problema antiguo del jurisprudential de mala ley está tristemente próximo a una disputa verbal. Parcial Ejecución Otros jueces y otros escritores dependen de la foto de dos sistemas en otras formas. Algunos discuten, por ejemplo, que la Constitución de los Estados Unidos crea derechos legales que no son correctamente implementados por tribunales: esto parece, otra vez, para asumir una distinción entre teorías de ley y las teorías de adjudicación. Cuando el United

States D.C. Circuit Court declaró sin lugar una decisión del juzgado menor tan ordenada el gobierno para itir los detenidos Uighur equivocadamente sujetados en Guantanamo Bay, explicó, "no cada violación de un derecho produce un remedio, aún cuando el derecho es constitucional".13 Lawrence Sager, un defensor prominente de esa tesis, ofrece ejemplos como esta constitución de la A del one.14 da fe de que las personas tienen derecho a de la finanzas estatal asistencia médica para la salud. Un tribunal constitucional cree que no está bien colocado arbitrar todas las preguntas delicadas de asignación presupuestaria y la ciencia médica que afrontaría si intentara decidir exactamente cuáles ciudadanos de plan de salud merecieron tener. Así es que declina implementar esa garantía constitucional en seguida. ite que un gobierno que no calculó en su sitio plan en todo estaría en violación de derechos legales de sus ciudadanos. Pero se rehúsa a requerir cualesquier plan. Sin embargo, si el gobierno establece una seguridad social, el tribunal dominaría en las pretensiones de ciudadanos contra las que las reglas de ese sistema tienen prejuicio ilegítimamente o rehúsan importa arbitrariamente. En estas circunstancias, Sager y otros tienen el deseo de decir que los ciudadanos tienen un derecho legal para la asistencia médica para la salud, concedidas por la constitución, pero eso corteja implemente sólo en parte de lo que merezcan legalmente tener. Los ciudadanos deben acudir a la legislación para la parte más importante: para tener alguna asistencia médica para la salud en vez de ninguno. Ésta es ciertamente una forma disponible para describir la situación: nadie entendería mal. El vocabulario diferente que sugiero parece al menos igualmente natural, sin embargo. No podríamos decir que eso todos los derechos que una constitución declara es derechos legales. Un poco, como esos discutiendo política exterior, o esos mucho más eficazmente implementó por otros ramos de gobierno, es más conveniente tratado como político pero no legal – es decir, como los derechos no aplicables por particulares a petición. Otros, gusten un derecho para la protección igual de cualquier plan de asistencia médica para la salud que un gobierno hace adopte, sean derechos ciertamente legales. ¿Cuál de estas formas más bien diferentes de describir la situación es teóricamente sonda? La primera descripción – que algunos derechos legales no son aplicables en la demanda – podría ser tentadora si nosotros sensilbly pudiéramos adoptar la vista de dos sistemas y una teoría del positivista de cómo deberíamos decidir lo que la ley es. Entonces podríamos decir eso aunque cierto concurso de derechos constitucionales las pruebas para la ley válida y podríamos ser por lo tanto derechos legales, hay razones independientes por qué los tribunales no deberían intentar implementarlas. Pero una vez que desechemos la vista de dos sistemas como el ego derrotando, no parece base teórica sólida para esa posición.

Tendría poco sentido para decir qué dijimos acerca del Acto Eslavo Huidizo: que los ciudadanos tienen una garantía constitucional prima facie para el cuidado médico en la demanda que es no importa cuán fraguada por alguna emergencia que interpone obstáculo juzga de en verdad implementarlo. En el caso Eslavo de Acto, los principios estructurantes de justicia que hacen la distinción legal de otros derechos políticos argumentan a favor de ejecución: soportan las pretensiones de los negreros. En el caso médico, son estos meros principios, que incluya principios acerca de la mejor dotación de poder político en un estado coercitivo, ese suministro el argumento en contra de la ejecución. La Moralidad de Método La foto de dos sistemas creó una distinción importante entre el proceso y la sustancia: entre los métodos a través de cuál ley es creada y el contenido de la ley que es creada. El largo debate acerca de la ley y los principios se concentró en sustancia. ¿Es una ley inmoral realmente ley? ¿Decide la ayuda de justicia si las personas estafadas por Bernie Madoff pueden demandar a la Comisión de Valores Y Cambios para la negligencia? El debate dejó proceso grandemente a solas: pareció francamente para los abogados más académicos que los métodos a través de los cuales la ley es creada es cuestión de convención local cuyas propiedades se componen enteramente por ese convention.15 Ciertamente, esa suposición parece esencial para la foto de dos sistemas. Sería difícil defender positivismo, incluso en esa foto, si los jueces disintieran acerca de asuntos importantes de método constitucional. Pero una vez que desechemos el modelo de dos sistemas, y la ley de la cuenta una parte bien definida de moralidad política, debemos tratar los principios especiales de estructuración que separan ley del resto de moralidad política como ellos mismos los principios políticos que necesitan una lectura moral. Cuando fui un estudiante de leyes en Gran Bretaña, más que hace la mitad de siglo, fueron dichos que en ese país, a diferencia de América, la legislatura – el Parlamento – es suprema. Ese se consideró ser un ejemplo cardinal de cuál fue justamente cierto a causa de la ley indiscutible: se sobreentendió. Pero apenas se sobreentendió en un anterior siglo: La Lord Coca-Cola disintió en el siglo diecisiete, para instance.16 Ni pasa sin decir ahora. Muchos abogados, y al menos algunos jueces, ahora creen que el poder del Parlamento está ciertamente limitado. Cuándo el gobierno recientemente puso en circulación la idea de una cuenta que les expulsaría a los tribunales de jurisdicción sobre detenidos de los que se sospechó de terrorismo, estos abogados afirmaron que tal acto sería nulo y void.17 Qué cambió, ¿ y entonces cambió otra vez? La respuesta parece lo suficientemente clara. Una vez, en el tiempo de Coca-Cola, la idea que los individuos tienen vindica como los triunfos sobre el bien colectivo – los derechos naturales – fueron muy ampliamente aceptados. En el siglo diecinueve una moralidad

política diferente fue dominante. La nota natural declarada Jeremy Bentham endereza disparates en zancos, y los abogados de esa opinión crearon la idea de soberanía parlamentaria absoluta. Ahora la rueda está dando vuelta otra vez: el utilitarianism está cediendo terreno otra vez para un reconocimiento de derechos individuales, ahora llamó a los derechos humanos, y la soberanía parlamentaria ya no es evidentemente justa. El estatus de Parlamento como legislador, entre el más fundamental de puntos legales, otra vez se ha convertido en una pregunta profunda de moralidad política. Leyes son eficazmente integradas con moralidad: los abogados y los jueces son filósofos políticos trabajadores de un estado democrático. Los abogados constitucionales americanos han debatido si las cláusulas – esos, por ejemplo, esos derechos de la garantía para liberar discurso y la religión, para la libertad de castigo cruel y desacostumbrado, para igualar protección de las leyes, y para el debido procedimiento legal – a muy constitucionales substantivas abstractas les debería ser leída como principles.18 moral Pero la interpretación de las cláusulas más concretas del documento usualmente se ha considerado depender de historia, no moralidad. Dos casos recientes de la Corte Suprema ilustran esa suposición. Lo primero de estos encendió la garantía de Segunda Enmienda de alguna garantía constitucional para armas de fuego. El Tribunal ofreció una discusión extensa de ley inglesa en los decimoctavos y anteriores siglos para soportar su rayado que esta enmienda concede derechos individuales de ciudadanos en contra de una prohibición lacónica en pistolas. Las discusiones discrepantes apelaron al mismo período de historia para contradecir ese conclusion.19 El segundo caso surgió bajo una cláusula constitucional que deja al Congreso suspender el derecho de hábeas corpus sólo en las circunstancias especiales pero no especifican quién es diferente facultado para el escrito judicial. Una mayoría del 5–4 de la corte opinó que los extranjeros arrestados se fueron merecedores de en Guantanamo Bay habeas corpus.20 La opinión disidente fuertemente expresada insistido. Los debates del Tribunal en estos casos hacían algo de sentido si adoptáramos el modelo de dos sistemas de la moralidad de ley y política. La historia entonces podría parecer decisiva en decidir cómo deberían ser la Constitución las cláusulas más técnicas leído. Pero la historia parece mucho menos pertinente una vez que aceptemos que la interpretación constitucional pone la mira en dar mejor sentido a las palabras de la Constitución como provisión para simplemente el gobierno. Las circunstancias del siglo dieciocho fueron enteramente diferentes a esos que confrontan cualquier nación ahora, y la costumbre entonces fueron gobernadas de buena manera por estándares morales y políticos que hace mucho tiempo desechamos. Por consiguiente debemos hacer lo mejor que se puede, dentro de las restricciones de interpretación, hacer la ley fundamental de nuestro país lo que

nuestro sentido de justicia aprobaría, no porque a veces debamos comprometer ley con moralidad, sino porque eso está exactamente lo que la ley, correctamente sobreentendida, sí mismo requiere. Epílogo: La Dignidad Indivisible Otra vez: Verdad El Big Bang de la revolución galilea hizo el mundo de valor seguro para la ciencia. Pero la nueva república de ideas se convirtió en sí mismo un imperio. Los filósofos modernos abultaron los métodos de la física en una metafísica totalitaria. Le invadieron y le dieron ocupación a todos los honorifics – la realidad, la verdad, el hecho, el suelo, el significado, el conocimiento, y siendo – y dictaron los términos en los cuales otros cuerpos de pensamiento les podrían aspirar. La pregunta ahora ha llegado a ser eso ya sea y cómo puede ser el mundo de ciencia puso caja fuerte para el valor. La gran variedad de isms que estudiamos en Capítulo 3 intentó responsabilizarse por ese reto. Los filósofos se convierten en existencialistas, emotivists, antirealistas, expressivists, constructivistas, y cualquier otra cosa que podrían imaginarse. Pero cada uno de estos oasis se desecaron arriba de, así es que cada generación de filósofos imaginados y se vaga para una nuevo. Ese desfile no detendrá cualquier momento pronto. Pero los isms son todos poco satisfactorios, porque la idea que comparten – eso aprecia los juicios realmente no pueden ser ciertos – pierde cualquier sentido cuando las cursivas sin punta están distantes. Todos ellos están encalladas, cualquier cosa su mecánica o decoraciones, en un escepticismo supuestamente externo que de un modo u otro se traga a sí mismo. Algunos filósofos – "los realistas" – protestaron en contra de la suposición imperial, que ellos llamado "scientism". Pero como vimos, principalmente en Capítulo 4, su suspensión con metafísica del establecimiento no fue en la mayoría de los casos una limpio: se preocuparon todavía cómo podrían satisfacer los juicios de valor al menos alguna prueba mínima que la metafísica de ciencia había establecido, algunos experimentan de convergencia o suelo o el poder para explicar hechos de convicción o el comportamiento. Una vez que tomemos lo suficientemente seriamente la independencia profunda de moralidad, la ética, y otras formas de valor, sin embargo, se encuentran con que nada de este alojamiento es necesario o funciona. Necesitamos una suspensión más limpia, una nueva revolución. Por supuesto, necesitamos hacer la distinción responsable de opinión inconsciente. En particular necesitamos esa distinción en la política, cuando la justicia está en peligro, y no podemos tener la distinción sin cobrar ideas de verdad y falsedad también. Pero debemos encontrar nuestras concepciones de verdad y falsedad, responsabilidad e irresponsabilidad, hechos y realismo, dentro de las áreas de valor mismo – en una hoja tan limpia como posible. Debemos abandonar metafísica colonial.

Hemos tratado superficialmente una concepción después de la colonización de verdad muchas veces en este libro: en explicar por qué política necesita verdad, desenmascarando escepticismo externo, definiendo responsabilidad moral, hallando verdad en interpretación, distinguiendo conceptos interpretativos, y finalmente, en requerirse verdad para serse un concepto interpretativo. Nuestro viaje ha sido a velocidad constante uno de liberación. La ética y la moralidad son independientes de la física y sus socios: la valía está en esa forma freestanding. No podemos certificar la verdad de nuestros juicios de valor a través de descubrimientos físicos o biológicos o metafísicos; no más pueden que los inculpamos de ese modo. Debemos hacer un caso, no debemos suministrar prueba, para nuestras convicciones, y esas demandas de distinción un tipo de integridad en el valor que a su vez patrocina una historia diferente de responsabilidad. ¿Queda el chasco? Es duro para nosotros, en nuestro tiempo, con creces para librarse de la gravedad de scientism y por consiguiente con creces para captar la independencia de valor. Pero recuerde la lección más importante de En Parte Un: debe haber una respuesta correcta acerca de lo mejor que hay que hacer, aunque esa respuesta sea sólo que nada es. Ese no es un truco: es una forma de recordarse que el escepticismo no es un default. Cualquier convicción que nada tiene importancia debe ser tanto el blanco de su sospecha y debe dudar – y la esperanza mal colocada para la validación externa – como cualquier convicción más positiva. Si usted piensa que nada tiene importancia, recuerde que esa es también una conclusión que las otras personas, quienes piensan tan duramente y bastante como usted, no aceptan. No hay escapada del aislamiento de creer lo que no hacen los otros. El escepticismo o el nihilismo no es ciertamente escapada. Recuerde también que hay mucho que usted cree sobre cómo vivir. Si usted persigue la responsabilidad proyecte de Capítulo 6, usted probablemente logrará al menos algún set integrado limitado de opiniones que acarrea autenticidad visceral para usted. Si usted hace, ¿ qué un poco la duda o la duda entonces tendría sentido? ¿Por qué no debería creer usted simplemente qué usted entonces cree? ¿Realmente lo cree? No puede tener importancia esa psicodinámica o historia cultural o la disección genética, en vez de la verdad misma, explica por qué cree usted lo que usted hace. Ninguna explicación causal de cualquier clase podría validar cualquier convicción, incluyendo a una escéptico. Cierto, que usted tiene, podría haber creído algo diferente. Pero esto es, de hecho, lo que usted hace crea. Usted podría venir a creerlo no más tarde, por supuesto. Más allá la reflexión responsable podría producir ese cambio. Pero si usted ha sido responsable, usted no tiene razón, reflexión más pendiente, para no creer – completamente crea – lo que usted cree. Éste no es quietismo: no hay nada que nos pide a nosotros que guardemos silencio aproximadamente. Sólo le está diciendo como eso.

Qué ocurre si usted no ha manejado confianza en cualquier opinión incluso dura de aproximadamente cómo mejor vivir, ¿ ni aun que no hay mejor forma para vivir? Usted está inseguro. Pero la incertidumbre también, tan aserramos, asume que hay verdad para ser engañado. Usted bien puede darse cuenta de, como usted vive, que usted está siguiendo alguna opinión. Quizá, como Sartre supuso, usted está construyendo un estilo aunque usted nunca se detenga a notarlo. O usted puede enfrentar su problema más cohibidamente: trepe una montaña, encuentre a un gurú, o únase a un movimiento místico. O usted no podría: usted podría conducir su vida como simplemente una condenada cosa después de otro, no desafiante en su escepticismo sino sólo sin objetivo porque a usted le falta incluso eso. Usted es entonces, al menos en mi opinión, no viviendo bien. Pero no hay nada que hacerse excepto para esperar. Quizá sólo para Godot. Las Buenas Vidas y Viviendo Bien No quisimos simplemente identificar la independencia de valor sino encontrar al menos una plantilla áspera para la unidad de valor. Quisimos vindicar la búsqueda de un erizo para justicia en una mucha más teoría inclusiva de ética y moralidad. Termino regresando al asunto ético de fondo en nuestra estructura. Alguien vive bien cuando él siente y persigue una buena vida para sí mismo y hace eso con dignidad: con respeto para la importancia de vidas de otras personas y para su responsabilidad ética tan bien como la suya. Los dos ideales éticos – viviendo bien y llevando una buena vida – son diferentes. Podemos vivir bien sin llevar una buena vida: podemos sufrir mala suerte o gran pobreza o injusticia seria o una terrible enfermedad y una muerte prematura. El valor de nuestra competición es adverbial; no recae sobre la bondad o el impacto de la vida realizada. Eso es por qué las personas que viven y mueren en gran pobreza no obstante pueden vivir bien. Hasta así es que nosotros cada uno debemos hacer lo que podemos hacer su propia vida tan bien como pudo haber sido. Usted malvive si usted no prueba lo suficientemente duro enmendar su vida. El foco más atrayente perpetuo es muerte. Estudiamos una vida mejor retrospectivamente, como aparece cerca de su fin. En ese entonces no podemos librarnos de la pregunta ya sea las alegrías y lágrimas, el brillo y premios y gustos, ha venido a cualquier cosa que puede aquietar el temor o haga más de lo que búrlese de la necedad de haberle importado. Nuestros dos principios de dignidad parecen más sombríos de esa perspectiva. El segundo nos ordena a tomar responsabilidad personal por las elecciones que hemos hecho. Concentramos en parte Cinco en la dimensión política de esa responsabilidad: aunque no seamos nunca libres de los vocabularios y presiones de nuestra cultura, no obstante debemos insistir en libertad de dominación. Los requisitos positivos son igualmente importantes. Una vida constantemente examinada es narcisista; una vida pobre. Excepto

vivir bien debe incluir alguna conciencia, de vez en cuando, de los valores la vida exhibe o niega; vivir debe ser más que encontrarse jalado por el hábito no examinado a través de surcos usados de expectación y recompensa. La vida totalmente no examinada, como los filósofos antiguos nos advirtieron, es también una mala. Alguna la convicción ética y efectiva, al menos a veces comprometida, es esencial para la responsabilidad en vivir. Hay dimensiones para la autenticidad. Hacerlo a tu manera es creativo incluso si lo "eso" que usted hace es familiar. El estilo tiene importancia; en mi vista que cuenta muchísimo. Pero el estilo no es suficiente: el aforamiento es también importante. Usted no vive tan bien como usted podría si usted nunca ha tenido ocasión sobre la que reflexionar lo que viviendo bien significa para usted en su situación. El escepticismo podría ser el costo de ese examen: usted puede llegar a pensar que nada tiene importancia adentro cómo vive usted. Excepto estar viviendo tan pensado, correcto o incorrecto, no le da más dignidad que nunca incluso para haber considerado la posibilidad. Para muchas personas una buena vida es uno observadora en una religión particular. Pueden ser correctos o pueden agraviar en la cosmología que éste asume, sino en ya sea el caso que a sus vidas les falta abatana dignidad si nunca incluso han considerado cuidadosamente esa cosmología. Nuestro primer principio tiene una fuerza diferente, más substantiva. Las buenas vidas no son triviales, y la vida de alguien no logra la importancia necesitada solamente porque él piensa que lo hace. Alguien que se pasa la vida en el pasatiempo trivial que mencioné – las cubiertas colectoras del matchbook – no crea una buena vida, aunque su colección sea de plenitud sin precedente y aunque él actúe siempre con gran dignidad, siempre tratando a otros con el debido respeto para la importancia de sus vidas. Su vida puede ser buena para alguna otra razón; de otra manera es gastada. Es difícil decir que qué le da el peso así como también la dignidad a una vida: qué si no necesita enmendarlo. Las vidas de algunas personas son enmendadas por el logro grande y durable, pero como notamos que esto puede ser cierto para buenas vidas de sólo muy pocos people.1 de La Mayoría de es bueno para muchos más efectos transitorios: para la habilidad en algún oficio desafiante o criando a una familia o haciendo las vidas de otras personas mejor. Hay mil formas en las cuales una vida puede ser buena; excepto bastantes más formas, aparte de la trivialidad, en cuál puede ser malo, o al menos menos bien que eso lo podría haber hecho. Puede estar malo a través de la pobreza, pero las economías de vidas buenas y malas están complicadas. Resumo ahora una distinción y un punto que hice más temprano y elsewhere.2 Cuando vengo a considerar qué vida sería buena para mí, debo distinguir entre dos aspectos de mi situación: los parámetros que afectan la respuesta – mi cultura, historial, talentos, mis gustos, y mis lealtades – y las limitaciones que lo hacen difícil o imposible

para mí conducir la vida – o cualquiera de las vidas – que esos parámetros escogen como el bien. La enfermedad y las incapacidades físicas tienen importancia como limitaciones, no parámetros; no ayudan a definir qué vidas serían buenas para mí pero más bien me pueden condenar a una mala. Mis recursos materiales y oportunidades económicas, sociales, y políticas, sin embargo, pueden ser ya sea parámetros o limitaciones. Debo contar esos que están a cobro enteramente para la etapa de desarrollo económico que mi comunidad ha alcanzado como los parámetros: No puedo suponer que mi vida esté mala solamente porque mi período histórico o plataforma geográfica no ha logrado la prosperidad que otras generaciones o más continentes prósperos sabrán o ha sabido. Si, por otra parte, mi recurso u oportunidad es menos porque yo o mi comunidad he sido tratado injustamente, entonces que la injusticia es una limitación, no un parámetro. Si la pobreza relativa define o daña grandemente una vida depende, es decir, en si la pobreza es injusta. Aunque las personas que son estafadas por la sociedad moderna tienen sustancialmente más recursos que sus antepasados si lo tuviera en algún pasado remoto y justo, esos antepasados pudieron haber mejor sido colocado para conducir buenas vidas. Platón y otros moralistas sostuvieron la opinión que una injusta distribución de la riqueza tiene desventajas éticas no sólo para esos que tienen demasiado poco sino que también para esos que tienen demasiado muy. Alguien injustamente rico debe dedicar más de su vida a la política si él debe retener su autorrespeto que lo que él de otra manera esperaría o pensaría cumpliendo con. Él le debe los deberes de asociación política a otros integrantes de su comunidad política, y estos incluyen a hacer lo que él puede asegurar justicia para ellos. En una edad de política participativa esto debe hacer más simplemente votando por justicia. Con tal que la política esté financiado soldado raso directo financia, él le debe dar los recursos a los políticos que él preferiría utilizar para su propia vida, y él debe hacer cualquier otra cosa significativamente ayudaría. Su tiempo ya no es el suyo. La injusticia grave – una nación dividida entre la afluencia y la pobreza desesperada – tiene adicionalmente y aun más consecuencias dramáticas para el relativamente afluente: le hace pasar un mal rato a que la mayor parte de ellos lleven la delantera tan bien una vida como podrían en menos circunstancias injustas. Algunos de ellos, quienes tienen talento notable en alguna dirección, pueden usar su mayor riqueza más eficazmente perseguir vidas de logro genuino. La pregunta ética, para ellos, es si pueden hacer eso con dignidad. Para el descanso – los sin talento ricos – el impacto de injusticia en sus vidas es penetrante, porque va en contra del valor de una vida que es conducido con OPM, y nada que pueden hacer con su riqueza adicional puede maquillar ese shortfall.3 de valor Rich sufre así como también pobre, aunque los pobres se den usualmente más cuenta de su mala suerte.

Las culturas han intentado enseñar una mentira maligna y aparentemente persuasiva: que lo más importante métrico de una buena vida es riqueza y el lujo y el poder trae. La idea enriquecedora que viven mejor cuando son incluso más ricos. En América y muchos otros lugares usan su riqueza políticamente, para persuadir al público a emitir el voto o aceptar a los líderes que harán eso para ellos. Dicen que la justicia que nos hemos imaginado es socialismo que amenaza nuestra libertad. No todo el mundo cree cualquier cosa: muchas personas conducen vidas satisfechas sin riqueza. Pero muchos otros están persuadidos; votan por que impuestos bajos mantener el premio gordo lleno en caso que también lo pueden ganar, si bien esa es una lotería que deben casi perder. Nada mejor ilustra la tragedia de una vida no examinada: no hay ganadores en este baile macabro de avaricia y falsa ilusión. Ninguna teoría considerable o incluso inteligible de valor supone esa confección y el dinero para gastar hace cualquier valor o cualquiera importancia en sí y casi todo personas comprar con que el dinero le falta cualquier importancia también. El sueño ridículo de una vida principesca es mantenido vivo por sonámbulos éticos. Y a su vez mantienen viva injusticia porque su desprecio de sí engendra una política de desprecio para otros. La dignidad es indivisible. 423 Pero recuerde, finalmente, la verdad así como también su corrupción. La justicia que tenemos imaginados comienza en lo que parece una proposición indiscutible: ese gobierno debe tratar esos bajo su dominio con reepílogo y preocupación igual Spect. Esa justicia no amenaza – se incrementa – nuestra libertad. No cambia libertad por igualdad o a la inversa. No lisia a la empresa en aras de tramposos. No favorece ni gobierno grande ni pequeño sino sólo gobierno justo. Es sacado de dignidad y pone la mira en dignidad. Da facilidades y más probables para que cada uno de nosotros viva una buena vida fluyen. Recuerde, también, que las estacas son más que mortal. Sin dignidad nuestras vidas son sólo parpadeos de duración. Pero si logramos llevar una buena vida bien, creamos algo más. Escribimos un subíndice para nuestra mortalidad. Hacemos nuestras vidas diamantes diminutos en las arenas cósmicas.