La Reencarnacion En El Mensaje De Cristo 5yd3o

La reencarnación en el mensaje de Cristo Hacia una nueva y antigua comprensión del cristianismo Arcángelo Cerezzo Frex

Colección

Religiones, Autoayuda y Crecimiento

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Índice

Profesión de fe

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Dedicatoria

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Ofrenda

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Prólogo

9

Capítulo I Presentación del problema. Declaración de principios y supuestos

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Capítulo II Versículos reencarnacionistas y aspectos históricos del tema

76

Capítulo III El infierno y la muerte como expresiones de la reencarnación

133

Capítulo IV La resurrección como fin último de la reencarnación

174

Capítulo V El problema antropológico

248

Capítulo VI El karma en las enseñanzas de Cristo

323

Capítulo VII Yo soy el camino, la verdad y la vida

352

Bibliografía

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Acerca del autor

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Editorial LibrosEnRed

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Profesión de fe

Me declaro un cristiano que cree en la reencarnación y un hindú que cree en Cristo.

Dedicatoria

Dedico esta obra a todos los sinceros buscadores de la verdad religiosa que comparten con humildad, disposición y fraterno diálogo sus convicciones personales. A todos aquellos que aman la verdad y expresan su verdad con amor.

Ofrenda

Siguiendo una noble tradición del hinduismo, entrego esta obra, como una ofrenda, a los grandes maestros espirituales de la India de los últimos tiempos –de especial manera a Paramahansa Yogananda–, los cuales, con su ejemplo y enseñanzas, están mostrando la revelación y los signos providenciales de Dios para el futuro de la humanidad y el divino mensaje del Cristo.

Prólogo

Esta es la obra más importante que se haya escrito en los últimos tiempos, porque tiene la fuerza de cambiar un paradigma religioso que ha perdurado por casi mil quinientos años. En ella se enfrenta quizás el más grande debate teológico de la historia, el cual ha dividido a millones de personas entre las religiones reencarnacionistas, que afirman la existencia de muchas vidas encarnadas en aras de alcanzar la plenitud divina, y las religiones monovitalistas trascendentes, que creen en la posibilidad de una única vida encarnada y una posterior vida eterna plenificada o infernal. En esta dilemática, la obra asume la opción reencarnacionista, logrando demostrar de manera sólida que ser cristiano y creer en la reencarnación es una posibilidad absolutamente válida y racionalmente sustentable. Que nadie se engañe. Este no es un texto esoterista, novelesco o histórico especulativo, sino una obra de rigor que se enmarca dentro de la gran tradición del pensamiento, digna de ser leída por teólogos, estudiosos de las religiones y de la filosofía, y, en general, por toda persona que busque asumir con mayor autoconciencia sus creencias religiosas. Es, en definitiva, una defensa racional, en el estricto sentido de la palabra, de la validación de esta creencia en la dogmática cristiana. Por ello, representa la apología más importante que se ha hecho a la posibilidad de asumir la reencarnación en el cristianismo, en cuanto ningún trabajo intelectual en la historia del pensamiento teológico o filosófico ha planteado con tanta radicalidad y rigor esta posibilidad como este escrito. En él se busca probar esta tesis no desde factores exógenos ni desde una visión atomizada o fragmentada del cristianismo, sino desde la centralidad de sus dogmas fundamentales, haciendo, como tal, una revisión profunda de las creencias cristianas. Es más que sabido que la postura oficial del cristianismo institucionalizado asume explícitamente una negación de la reencarnación como creencia cristiana, planteando toda una apologética al respecto para rechazar tal posibilidad. Esta obra, sin embargo, tiene la capacidad de demostrar de manera contundente que ello no es así, dejando no solo una mera duda razonable, sino una posibilidad plenamente legitimada. Su lectura, por lo tanto, se vuelve un reto para el lector aferrado a las interpretaciones tradi-

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cionales y una gran oportunidad para quien quiera asumir la reencarnación y/o comprender más profundamente el cristianismo. La doctrina oficial y tradicional de las instituciones cristianas ha negado habitualmente la reencarnación, planteando unilateralmente una serie de razones que supuestamente la harían incompatible con esta religión. En este libro se confrontan por primera vez, crítica y rigurosamente, dichos argumentos, demostrando sus errores, sus dilemáticas aparentes, la carencia de objetividad que presentan y, en definitiva, el tratamiento evidentemente prejuiciado que se le ha dado al tema. Por ello, con este trabajo se hace una real purificación de este problema, se fija con claridad el estado de la cuestión y las condiciones de posibilidad para que se abra adecuadamente el gran debate que deberá enfrentar el mundo cristiano en esta y en las futuras décadas respecto de la reencarnación. A través de su lectura, el cristiano que sienta la legitimidad de incorporar esta creencia a su visión religiosa encontrará todos los argumentos que le permitan justificar sólidamente esta opción. Además, con independencia de su objetivo central, que es demostrar que Cristo declara la reencarnación en su mensaje, tiene el mérito adicional de hacer una revisión profunda de los grandes dogmas del cristianismo, proponiendo formas de comprensión renovadas que propician una revisión fundamental de su cosmovisión y le permiten superar varias de sus contradicciones aún presentes. Como tal, se vuelve una oportunidad para repensar el cristianismo. En definitiva, esta obra es un texto de estudio para adentrarse en el conocimiento y la reflexión tanto en torno al cristianismo como al hinduismo, paradigma religioso desde el cual se plantea la creencia reencarnatoria, y su develamiento en las expresiones de Cristo. En este contexto, incluye varios extractos y conferencias diseminadas en diversos textos de los grandes teólogos, eruditos y santos del hinduismo que aluden directamente a la dogmática cristiana. Su lectura será, sin lugar a dudas, enriquecedora e inspiradora para todo buscador sincero de la verdad religiosa, y un aporte invaluable para el mundo cristiano. En un juicio final se puede señalar que por el potencial que tiene este libro de cambiar de manera radical y definitiva el paradigma del cristianismo causará un impacto mundial y llegará a ser valorado como una de las grandes obras intelectuales y espirituales de este siglo.

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Capítulo I

Presentación del problema. Declaración de principios y supuestos

El vivir en el momento histórico actual, marcado por el fenómeno de la globalización, el masivo a la información y la cultura de los derechos humanos, la cual propicia la libertad de pensamiento, credo y opinión, da la oportunidad de conocer de manera directa y personal las distintas doctrinas religiosas de la humanidad, sin los filtros restrictivos que las instituciones que las representan les dan, muchos de los cuales están plagados de prejuicios, falsas imputaciones y actitudes autorreferenciales respecto de la verdad. Este momento cultural nos da, en definitiva, la posibilidad de formar un juicio propio de las distintas creencias religiosas y así ejercer de mejor manera el inalienable derecho de pensar y elegir lo que en conciencia nos parezca mejor y verdadero. Junto con ello, el espíritu ecuménico de nuestro tiempo propicia el encuentro interreligioso en el orden humano, posibilitando superar protagonismos excluyentes para avanzar de manera más dialógica y fraternal en busca de la verdad. Así, por ejemplo, ver algún Papa confraternizando con el Dalai Lama o con representantes del hinduismo se vuelve algo habitual y un signo positivo de nuestro tiempo. Dichos encuentros significan, en suma, la posibilidad de que la postura del monovitalismo trascendente –que representa al cristianismo tradicional– y la visión reencarnacionista –que caracteriza al mundo oriental– se miren cara a cara y puedan reconocer no solo sus diferencias, sino también sus similitudes. Estas condiciones permiten avanzar de un discurso que en su afán por autolegitimarse solo enfatizaba las diferencias a uno que, mirando de manera más afectuosa, imparcial y objetiva lo que el otro tiene que decir, puede reconocer también los puntos en común. Afirmar que la reencarnación es compatible con el cristianismo parece algo imposible para el discurso teológico cristiano tradicional, y lo es efectivamente bajo su paradigma dicotómico y autorreferencial. Sin embargo, al revisar crítica y profundamente sus planteamientos podemos reconocer, muy por el contrario, que el tema no está cerrado, y que esa muralla apologética, tan inexpugnable como el Muro de Berlín, que en su momento dividía, en el orden religioso, Oriente y Occidente, comienza hoy a derrumbarse. Como tal, se abre un campo amplio de análisis y reflexión respecto de la posibilidad de reconsiderar la reencarnación como doctrina cristiana. En este sentido, esta obra aspira a abrir el gran debate sobre el tema y dar 11 LibrosEnRed

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legitimidad desde un orden filosófico y teológico a la tesis que afirma que esta creencia no solo es compatible con el cristianismo, sino que responde a su más íntima esencia. Uno de los aspectos que se comenzará a discutir a partir de este escrito, en esta y las próximas décadas, es la evaluación que ha hecho el mundo cristiano institucionalizado, a través de su historia, de la reencarnación, y la real valía de los argumentos que ha propuesto para negarla. La necesidad de un debate profundo e interreligioso del tema que tenga un carácter dialógico y fraterno, con la posibilidad de una legítima réplica, se vuelve cada vez más una urgencia no solo en el orden teológico formal, sino también en la reflexión de quien, siendo cristiano, siente la necesidad de incorporar a sus creencias la reencarnación. En esta lógica del diálogo y el mutuo respeto, Henri Bourgeois, profesor de teología dogmática de la Universidad de Lyon –Francia–, refiriéndose al tema de la resurrección y la reencarnación, señala: “En la actual coyuntura en Occidente es urgente una reflexión de este tipo. Más allá de brutales oposiciones y de fáciles amalgamas hay espacio para un pensamiento que busca entender lo que el otro quiere decir y, en última instancia, para comprenderse mejor uno mismo. Gracias al otro”.1 Este tema presenta, en el orden dogmático, el problema teológico-religioso más radical que haya enfrentado la historia de la humanidad, lo cual se ve reflejado en la condición polarizada que ha tenido a millones de personas entre la opción de las religiones monovitalistas, que afirman la existencia de una vida encarnada –cristianismo, islamismo, judaísmo más tradicional–, y la de las religiones reencarnacionistas, que asumen que son muchas las vidas encarnadas –hinduismo, budismo, jainismo, etcétera–. La creencia en la reencarnación, que tuvo sus orígenes en el mundo oriental, ha ido adquiriendo una valoración cada vez más creciente en el mundo occidental, donde millones de personas la aceptan o la valoran como una alternativa válida de asumir. En este orden, es significativo señalar que muchos personajes de gran renombre de la tradición cultural más selecta de Occidente han dado opiniones favorables de ella. ¿Es posible ser cristiano y creer en la reencarnación? Desde la posición de la teología cristiana tradicional, tal posibilidad no es compatible. Así, en el artículo 1013 del catecismo de la Iglesia Católica, se señala de manera taxativa: La muerte es el fin de la peregrinación terrena del hombre, del tiempo de gracia y de misericordia que Dios le ofrece para realizar su vida terrena seHenri Bourgeois. “Reencarnación y resurrección. Presupuestos y fundamentos”. http://www.mercaba.org 1

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gún el designio divino y para decidir su último destino. Cuando ha tenido fin el único curso de nuestra vida terrena, ya no volveremos a otras vidas terrenas. Está establecido que los hombres mueran una sola vez. No hay reencarnación después de la muerte.2 Este escrito, por el contrario, asume afirmativamente esta pregunta, demostrando la existencia de bases suficientes y razonables para itir que Cristo declara la creencia en la reencarnación en su mensaje, y que el asumir tal concepción no solo es válido, sino mucho más congruente con la doctrina cristiana. En este sentido, es importante hacer notar que incluso teólogos cristianos, que tienen una posición crítica y negadora de la reencarnación, reconocen que el tema requiere una revisión profunda y que esta radical postura de negación e indisposición al diálogo es inadecuada. Un ejemplo de ello es Hans Kung, quien en su obra ¿Vida eterna? señala lo siguiente: “Pero la cuestión debe permanecer abierta, pues la disyuntiva todavía no está clara. ¿Cuál de las dos explicaciones –la de una o la de varias vidas después de la muerte– es más plausible? Para los cristianos tradicionales, la elección es fácil y rápida, para otros, tal vez no tanto”.3 Es evidentemente meritoria la opinión de este famoso teólogo, porque refleja una mayor objetividad y apertura para enfrentar el problema. Sin embargo, me parece que esa facilidad para definir la propia postura, que él reconoce en los cristianos tradicionales, no es consecuencia de una profunda autoconciencia personal ni tampoco porque la solución de ello sea evidente. Muy por el contrario, dicha facilidad es producto de la gran ignorancia que existe respecto de su contenido, generada por la sujeción pasiva a una visión que ha propuesto prejuiciosamente el tema, a través de una falsa dicotomía. En definitiva, por adherirse acríticamente a un adoctrinamiento que ha hecho parecer la reencarnación como opuesta al mensaje cristiano. En el orden de la afirmación o rechazo a esta postura se pueden ver en el mundo religioso y teológico, como en la diversidad cultural, algunas tendencias que son significativas de hacer notar. Por un lado están los que han intentado ver la creencia en la reencarnación en las Sagradas Escrituras, tratando de visualizar su significado en algunos versículos puntuales del texto bíblico. Tal planteamiento atomizado y carente de visión sistémica no logra, sin embargo, dar una explicación satisfactoria de tal posición; por otra parte, existe otra tendencia que, marginalmente, pretende validar la posición reencarnatoria, la cual asevera que existirían enseñanzas de 2 3

Catecismo de la Iglesia Católica. Nº 1013. www.vatican.va Hans Kung. ¿Vida eterna? Edit. Trotta, p. 117. 13 LibrosEnRed

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Cristo presentes en otros manuscritos alternativos al texto bíblico, donde supuestamente se afirmaría esta creencia, los cuales se encontrarían en una suerte de extravío u ocultamiento. Respecto de tal posición, este escrito se abstiene de su análisis por carecer de antecedentes que validen o nieguen tal posibilidad. También se escucha la opinión de que la expresión actual y oficial de la Biblia estaría tergiversada o manipulada, lo que es obviamente negado por los teólogos que representan el discurso oficial del cristianismo institucionalizado. El planteamiento de este escrito prescinde de alternativas semejantes por su alto contenido especulativo y controversial, las cuales se mueven en una insalvable dicotomía de afirmación o negación. Por consiguiente, se centra en los mismos datos que entregan los evangelios oficialmente validados –canónicos–, intentando, a partir de ellos, demostrar la presencia de la creencia reencarnatoria. Sin embargo, el considerar que pudo haber una alteración o eliminación de textos originales de los primeros siglos del cristianismo, que planteaban enfoques distintos a los oficialmente asumidos, es una posibilidad que presenta real credibilidad. No debemos dejar de tener presente, en este orden, que ya a partir del siglo IV d.C., y en varios posteriores, se inició una suerte de caza de herejías por parte del clero oficial, que significó la destrucción de diversos textos de escritores de la época. Esto es un hecho histórico indesmentible, que afectó, por dar solo un ejemplo, a uno de los más grandes teólogos de todos los tiempos, como fue el caso de Orígenes. Esta lamentable situación causó un perjuicio irreparable a la cultura occidental, pero como no contamos con el beneficio de tales escritos nos limitaremos al análisis de los textos bíblicos y documentos de los autores de la antigüedad que han llegado hasta nuestros días, porque creemos que en ellos existen criterios y claves suficientes para develar la presencia y la validez de la reencarnación en la doctrina cristiana. Sin desconocer el interés que pueda suscitar la discusión en torno a los llamados evangelios apócrifos y a los documentos de la antigüedad que se han descubierto en las últimas décadas –como los encontrados en Egipto, en el pueblo de Nag Hammadi, en 1945, o los pergaminos del mar Muerto encontrados en Qumran, a partir de 1947–, y que quizás puedan entregar nuevos datos respecto de la figura y enseñanza de Cristo, reafirmamos que esta propuesta solo se centrará en los evangelios oficial y habitualmente conocidos, e integrados a la Biblia. Es válido tener en cuenta, como un comentario pertinente, que los evangelios, según el juicio teológico actual, fueron redactados en comunidades, producto de una experiencia de fe común, e incluso ellos fueron inicialmente anónimos, y la tradición se los asignó a tales o cuales apóstoles. De hecho, los llamados evangelios apócrifos tuvieron un patrón semejante, y algunos de ellos fueron valorados por las comunidades cristianas de la época como revelados y de plena 14 LibrosEnRed

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autenticidad. En relación a lo señalado, monseñor Juan Straubinger, en la introducción de la Biblia católica presente en la Edición Barsa de 1970, afirma: “[…] aparte de los libros hoy tenidos como inspirados, circulaban otros que gozaban también de mucho prestigio entre las primeras comunidades cristianas, algunos de los cuales eran atribuidos a los mismos apóstoles. En cambio, algunos de los libros hoy reconocidos como inspirados no eran aceptados como tales por personas de prestigio en la misma Iglesia”.4 El llamado Canon –medida– por el cual reciben el nombre de canónicos los cuatro evangelios presentes en la Biblia –Mateo, Marcos, Lucas y Juan–, que determinó cuáles debían ser considerados verdaderos y de inspiración divina, dándoles un estado semejante a como actualmente conocemos la Biblia, se señala que fue realizado cientos de años después de que Cristo expresara su mensaje, cuestión que originó disputas y debates en varios concilios de la época. Al respecto se indica que recién en el siglo IV, en los concilios de Hipona y Cartago, fue la primera vez que se dio una lista de los supuestos libros inspirados. Sin embargo, las dudas persistieron durante mucho tiempo, y recién en los concilios de Florencia, celebrado en el año 1441, y el de Trento, de 1546, se enumeraron de manera más definitiva los libros que hoy conforman la Biblia. En este punto, no debemos olvidar que la selección de los textos considerados oficialmente como inspirados por el Espíritu Santo o directamente revelados fue un tema de gran discusión en la historia del cristianismo, y que la Biblia como la conocemos actualmente es producto de todo un desarrollo histórico. También es un hecho no menor el que algunos estudiosos del tema consideran con el mismo valor de los evangelios canónicos a otros evangelios no presentes en la Biblia. En este contexto es significativo señalar que existen algunos escritos que se redactaron en un período semejante al de los evangelios canónicos, los que poseen citas explícitas que se atribuyen a Cristo, en las cuales afirma personalmente la creencia reencarnatoria. Por lo tanto, es bastante razonable creer y asumir que efectivamente la Biblia, como se concibió y se ordenó en los primeros siglos del cristianismo, contenía textos donde se mencionaba esta creencia, y que cuando, en siglos posteriores, esta fue negada, dichos textos fueron eliminados o rechazados. Respecto de este punto, por ejemplo, Brian Weiss señala: “La reencarnación se mencionaba en el Nuevo Testamento hasta los tiempos de Constantino, cuando los romanos la censuraron”.5 A pesar de que todos estos datos pueden dar un valor probatorio, en alguna medida, a la posibilidad de la reencarnación en el mensaje de Cristo, reiteramos que este estudio se centrará en la validación de tal 4 5

Biblia Católica. Edición Barsa, 1970, p. 12. Brian Weiss. Muchos cuerpos, una misma alma. Edit. Vergara, p. 23. 15 LibrosEnRed

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posibilidad en los textos canónicos, como en la centralidad de la dogmática cristiana, en aras de evitar cualquier especulación inconducente y dar el mayor rigor posible al tratamiento del tema. En función de completar la globalidad de opciones es necesario señalar que dentro de esta posición afirmativa existen también ciertas visiones propias de una cultura esotérica mercantilista, en las cuales se asevera todo tipo de afirmaciones gratuitas, inabordables en un estudio serio que busque objetividad y universalidad argumentativa. En una orientación contraria están los detractores de la reencarnación como doctrina cristiana, representada por teólogos y cristianos en general, que desde la interpretación tradicional de las Sagradas Escrituras formulan una serie de argumentaciones que hacen ver como contradictoria esta creencia con lo que señala la Biblia. Sin embargo, es significativo hacer presente que tales posiciones tienden con cierta recurrencia a contrastar la doctrina cristiana con las concepciones más truculentas de esta creencia o con las interpretaciones de la reencarnación dadas por algunos personajes representantes de grupos esotéricos o filosóficos específicos, que, siendo respetables como opiniones, distan mucho del verdadero sentido de esta creencia como doctrina planteada desde un contexto religioso. Esto nos enfrenta ineludiblemente al problema ético de la buena fe y la honestidad intelectual, pues al hacer una revisión con profundidad y rigor de los juicios antirreencarnacionistas que se plantean habitualmente en autores cristianos se puede reconocer que están claramente prejuiciados y sustentados en una actitud que se asume a priori como poseedora absoluta de la verdad, y como tal, excluyente y descalificatoria. No deja de haber también dentro de los detractores que se asumen como cristianos personas que en un pasional fundamentalismo emiten las aseveraciones más ofensivas contra los representantes de los movimientos y religiones reencarnacionistas, sin tener un real conocimiento de las doctrinas y de la vida de los que en la gran tradición religiosa han declarado la reencarnación. Dicha postura dista mucho del espíritu ecuménico de nuestro tiempo; sin embargo, por otra parte, es digna de destacar la actitud de apertura de muchos cristianos y teólogos, los cuales, sin asumir la reencarnación, reconocen el valor de respetar las creencias de los demás, a pesar de que no sean compartidas. Por dar un ejemplo de ello, el teólogo católico español Gabino Uríbarri, en su artículo “La inculturación occidental de la creencia en la reencarnación”, señala: “La creencia en la reencarnación alienta espiritualmente la vida de muchos de nuestros contemporáneos, lo cual merece respeto”.6 En este orden me merece todo Pedro Rodríguez Panizo. Religiones en diálogo. Cristianismo y religiones. Teoría. Desclée, Nº 16, p. 67. 6

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elogio el enfoque del renombrado escritor y religioso jesuita Carlos Valles en su obra ¿Una vida o muchas?: “[…] nada de pasiones ni ataques a nadie. El mismo interés por el tema debe inspirarnos la máxima imparcialidad, serenidad y objetividad para poder hacernos una idea personal sin prejuicios ni influencias externas. El tema es más profundo de lo que parece, y si nos apasionamos al principio, es dudoso que lleguemos al final”.7 Respecto de Carlos Valles, quisiera expresar mi reconocimiento a su vida y su obra, en cuanto lo considero el escritor con mayor autoridad dentro del catolicismo sobre el tema de la reencarnación y la cultura india. Esto más que por el dominio erudito del tema y el rigor y lucidez de su análisis –que los tiene en abundancia–, por su honestidad, ecuanimidad de juicio, ponderación, voluntad cordial y por toda la riqueza vivencial que le da el haber residido en la India por cerca de cuarenta años. Realmente, después de revisar tantas lecturas tan poco cordiales y carentes de objetividad, las expresiones de Valles reivindican al cristianismo, en cuanto son un vivo testimonio del ánimo y la actitud que debería mostrar todo verdadero cristiano. Se capta en muchos escritos de diversas personas que niegan esta creencia una suerte de ciega radicalidad, que presenta aparentes insalvables antinomias entre la reencarnación y la doctrina cristiana, que no se perciben con ese tenor al ir a las fuentes directas de las doctrinas religiosas que profesan la reencarnación. Al analizar tales escritos, da la impresión de que sus autores emiten sus juicios a partir de antecedentes segundos, sin darse el tiempo de estudiar los textos originales de las grandes concepciones religioso-reencarnacionistas y de sus representantes más connotados. En este orden, al leer textos y artículos de diversos teólogos que abordan el problema se capta una mecanizante actitud, que se limita a repetir pasivamente los argumentos tradicionales sin realizar un análisis crítico personal ni profundizar en puntos que obviamente ameritan un análisis más detenido. Una vez más, el teólogo Hans Kung emite un juicio que me parece de sumo interés, en el cual grafica la actitud de muchos intelectuales del mundo cristiano respecto de la reencarnación: ¿Una sola vida o varias vidas? Los teólogos cristianos no suelen tomar en serio esta cuestión –una alentadora excepción la constituye J. Hick–. Vivir más de una vez, re-encarnación –re-generación, re-nacimiento– o migración de las almas –metempsicosis, 7

Carlos Valles. ¿Una vida o muchas? Edit. Sal Terrae, p. 13. 17 LibrosEnRed

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transmigración–: todo esto suena a curioso y chocante, a crasa superstición…; pero en ello se hace caso omiso de dos cosas que en la historia de las religiones aparecen por doquier: 1. Una gran parte de la humanidad cree desde hace siglos en la reencarnación o regeneración. 2. En Europa y la América de hoy hay también muchos hombres –a juzgar por las cifras de los libros editados sobre este tema deben ser muy numerosos– que consideran muy convincente la doctrina de la reencarnación desde un punto de vista religioso.8 Esta honesta autocrítica realizada por Hans Kung permite reconocer que hasta en los niveles intelectuales del cristianismo, representado por muchos teólogos de profesión, existe un desconocimiento de la profundidad del tema y evidentes prejuicios al respecto. ¿Qué puede explicar esta suerte de desprecio y desinterés sobre un tema de tan alta relevancia? ¿Qué justifica esta despectiva mirada que a priori no reconoce crédito ni valor en una creencia milenaria? ¿Qué hace entender este rechazo en profesionales de la teología, que por su rol deberían mostrar un amplio, objetivo y desprejuiciado conocimiento de las religiones, y un inquisitivo espíritu investigativo respecto de sus creencias? ¿Qué motiva esta displicente actitud que no considera la trascendencia histórica y el interés que ha generado la creencia reencarnatoria en miles de millones de personas? Creemos que existen múltiples razones que pueden dar cuenta de estas preguntas, consideradas particularmente o en su conjunto, las cuales procedemos a enumerar: - Una suerte de implícita censura que se percibe en la academia respecto de los temas que se salen de la ortodoxia, que dificulta el plantearse el problema con toda la honestidad que él requiere. - El haber recibido, en cuanto a los saberes, una formación que considera de manera muy menor el estudio de las religiones reencarnacionistas. - La existencia de una hipersensibilidad apologética, que lleva a asumir todo planteamiento que no se ajuste al discurso oficial como un ataque a la propia fe.

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Hans Kung. ¿Vida eterna? Edit. Trotta, pp. 107-108. 18 LibrosEnRed

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- El hecho de que la mayoría de los intelectuales de la teología trabajan al alero de instituciones religiosas, lo cual genera compromisos que les resta independencia de juicio. - El relegar el tema reencarnatorio a una liviana cultura esotérica, olvidando que dicha creencia es parte de religiones milenarias, con un gran patrimonio moral y de sabiduría. - El estar condicionado por una formación académica que ha instalado falsas o dicotómicas comprensiones del significado de la reencarnación respecto de la cosmovisión cristiana. - El sentirse en una radical posesión de la verdad que impide mirar más allá del propio paradigma. En general, todas estas limitantes responden a un paradigma monocultural y autoconcentrado en su propio discurso, que ha buscado legitimar a ultranza una pretensión monopólica de la verdad religiosa, el cual imperaba con fuerza hasta pasada la mitad del siglo XX. Tal modelo no tiene cabida en el mundo globalizado de hoy, que tiende a la universalización del conocimiento, la diversidad, lo multicultural, el respeto a todos los credos y la plena libertad de pensamiento y opinión. Como tal, la formación de un teólogo cristiano actual, sin perder su centro gravitante, que es la comprensión profunda del mensaje cristiano, debe ineludiblemente tener un fuerte acento ecuménico, basado en una información amplia, veraz y desprejuiciada de las distintas religiones, que valore, por ende, los diversos credos de la humanidad en su propio mérito y que respete en plenitud su independencia de juicio. Si esta indisposición hacia la creencia reencarnatoria está presente, por inadecuadas actitudes, en el mundo de ciertos intelectuales cristianos –con valorables excepciones, por cierto–, ello parece verse acentuado en todas aquellas personas que sin tener el favor de dicho aparato crítico viven la religión de una forma fanática, aferrándose recalcitrantemente a ciertas parciales interpretaciones de la Biblia como si fueran verdades absolutas e incuestionables. Sin embargo, a pesar de todo ello, podemos avizorar un futuro más auspicioso, en cuanto existen innumerables cristianos de buena voluntad y amplio criterio, abiertos al diálogo franco, fraterno y tolerante, de los cuales muchos comienzan a interesarse o directamente a asumir, en sus íntimas convicciones, la creencia en la reencarnación. Todo lo anteriormente señalado demuestra, sin lugar a dudas, que el tema no está cerrado, sino, muy por el contrario, que requiere de una revisión radical, de un análisis profundo y detenido, el cual muestre con objetividad, valentía y decisión todas sus aristas, es decir, en lenguaje metafórico, que ponga todo su contenido a plena luz del sol.

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En cuanto a la posición monovitalista –afirmación de la existencia de una sola vida encarnada–, negadora de la creencia reencarnatoria, el cristianismo institucionalizado y la teología tradicional han tenido un enfoque muy parcial, en cuanto han mostrado solo los argumentos que la favorecen, pero no han tenido la objetividad y ecuanimidad de plantear las muchas razones que la niegan, y las grandes contradicciones teológicas y filosóficas que esta postura suscita. En general, se detecta un abundante pero a la vez mecanizante aparataje apologético en la institucionalidad cristiana, que ha mantenido el tema en una evidente unilateralidad. Esto hace indispensable la necesidad de una revisión crítica y rigurosa de sus planteamientos, que equilibre y desperjuicie el estado del problema desde un análisis intelectual serio. Finalmente, es válido reconocer el honesto sentimiento apologético de algunos teólogos cristianos, que plantean sus argumentos con una real intención de objetividad y rigor intelectual al pretender defender la posición oficial de la Iglesia. Sin embargo, este escrito se propone demostrar que muchos de los principios y bases conceptuales, a partir de los cuales el Magisterio –posición doctrinaria oficial de la Iglesia católica– plantea sus apreciaciones, son erróneos y desvirtúan o no interpretan debidamente el mensaje de Cristo y la concepción reencarnatoria. Ante todas las actitudes inconducentes antes mencionadas, para la aclaración del tema solo una honesta búsqueda de la verdad, que aborde el problema desde una visión más equilibrada e imparcial, se muestra como una acción salvadora, sumada a un conocimiento esencial de las Sagradas Escrituras y los textos religiosos clásicos que representan la reencarnación. Esto no implica asumir una fría y deshumanizada objetividad ni una actitud impersonal que raye en el cobarde proceder de quien no declara su posición por temor a ser criticado. En este espíritu, este escrito se plantea como una propuesta honesta de su autor, que se declara cristiano y reencarnacionista, quien, intentando hacer uso del valor incuestionable del sano rigor intelectual, se propone dar cuenta de su posición. En este sentido, mi propósito, más que persuadir o convencer, es dar testimonio de las razones de mi propio convencimiento y compartirlas abiertamente por la gran relevancia e interés universal que tiene este tema. Como tal, siendo fiel al sentido de este trabajo y por consideración a los profesionales de la teología, esta obra no se plantea como un texto teológico. Por ello no se autoimpone ni busca adscribirse a la formalidad que ello determina. Es más bien una declaración personal de fe, que pretende, sí, expresarse de un modo riguroso. Es pertinente precisar que el estilo de este texto es esencialmente argumentativo, y que aspira en su transversalidad a cumplir dos objetivos 20 LibrosEnRed

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fundamentales. En primer lugar, demostrar que la reencarnación es una creencia cristiana, a través de una recomprensión global del cristianismo. En segundo lugar, hacer una crítica rigurosa a las tesis antirreencarnacionistas. Como tal, se asumirá una inquebrantable postura de refutación a los juicios contrarios a esta creencia, a través de una crítica rotunda y pormenorizada de sus bases teóricas. Por esto, intelectualmente hablando, se será especialmente crítico con todas aquellas posturas que sean falsas, prejuiciosas, ambiguas o maliciosas. Esto nos parece de la mayor legitimidad ética, porque responde a la honestidad intelectual y a la búsqueda objetiva de la verdad. Sin embargo, expresamos nuestro mayor respeto y consideración a todos los que en un sincero sentir tienen una visión contraria a la reencarnación, aunque no concordemos con sus postulados. Por ello, su desarrollo carecerá de todo juicio descalificatorio en el orden personal, y solo si el caso lo amerita se hará algún alcance puntual respecto de actitudes que reflejen de manera evidente poca honestidad intelectual, ofensas gratuitas o una recalcitrante intolerancia. El enfoque de este escrito busca, además, a través del análisis crítico, una mejor comprensión de los conceptos y temas más importantes dados en las Sagradas Escrituras bíblico-cristianas e interpretados por la teología tradicional, tales como la resurrección, la vida eterna, el infierno, el juicio final, el purgatorio, la encarnación, etcétera; refutando o reformulando algunas interpretaciones que permiten develar posibilidades no consideradas, que abren nuevos caminos de comprensión de las Sagradas Escrituras. Esto le da la potencialidad de estimular, en el cristiano que busca de forma más autoconsciente asumir sus creencias, reflexiones fecundas que superen la pasiva y mecanizante actitud de someterse irreflexivamente a la tradición y a las versiones oficiales de los temas religiosos, que en su condición de criterios teológico-interpretativos pueden presentar equívocos y erróneas conclusiones. Se busca, por lo tanto, desde una visión sistémica, dar cuenta de la real posibilidad de asumir la reencarnación en el mensaje cristiano, desmitificando, además, el tema de una serie de prejuicios, dilemáticas aparentes e imputaciones erróneas y carentes de real objetividad. En este sentido, este trabajo es, en definitiva, el análisis que más ha profundizado en la historia del pensamiento teológico-filosófico la posibilidad cristiana de la reencarnación. En este orden, se mantendrá a través de esta propuesta un debate con las tesis de los teólogos oficiales o apologistas de la posición oficial del cristianismo institucionalizado, en aquellos enfoques doctrinarios que niegan la opción reencarnacionista, presentándola como antagónica a la doctrina de Cristo. Como tal, se contraargumentará e intentará refutar muchas de las posturas tradicionales respecto del problema, que han representado la posición tácita u oficial del cristianismo en general, y principalmente del catolicismo. Se buscará,

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como tal, demostrar que la mayoría de los supuestos a través de los cuales plantean sus críticas son erróneos y responden a una comprensión equívoca del hinduismo y la reencarnación, visión que comienza a ser francamente superada en la actualidad. El carácter teológico-filosófico de este escrito, que intenta un mutuo enriquecimiento en ambas orientaciones, busca dar una mejor comprensión a los conceptos y temas teológicos, asumiendo un franco debate en los contenidos que tienen una sustentación estrictamente racional o filosófica. Ello le otorga una mayor libertad reflexiva para acometer temas que en la religión caen en el rango de inaccesibles misterios, no comprensibles a la razón humana. En definitiva, este escrito no se plantea rígida y autoritariamente como la verdad, sino más bien como una gran posibilidad que merece ser considerada. Su lectura, por lo tanto, insta al lector cristiano aferrado a la propuesta oficial de los grandes temas y conceptos religioso-teológicos a asumir una actitud más abierta y desprejuiciada, que le permita reconocer la validez de otras posibilidades interpretativas, no consideradas por la teología tradicional. Este reconocimiento, sin embargo, no implica renunciar en modo alguno a manifestar con firmeza las convicciones personales y a hacer respetar la legitimidad de esta propuesta como un acercamiento a la verdad que nos presenta el mensaje de Cristo. Entrando en su contenido, es importante precisar que existen diversas comprensiones de la creencia reencarnatoria, respecto de lo cual el teólogo Santiago del Cura Elena –considerado en España como uno de los que más ha profundizado en el tema– señala: “La idea de la reencarnación ofrece una gran diversidad y complejidad doctrinal que tampoco el teólogo puede olvidar a la hora de confrontarla con la fe cristiana”.9 En razón de esto, se ha buscado acotar el paradigma comparativo, exponiendo la representación más genuina e históricamente más consensuada y universal de su significado. A partir de esta intención se busca una mayor equivalencia y honestidad intelectual, formulando una contrastación de religión a religión, donde se analiza la reencarnación como ha sido planteada en la concepción primera y más importante que la ha declarado y transformado en una praxis de vida, como es el hinduismo. En este sentido, se han considerado sus textos fundamentales, donde se destaca de manera especial el Bhagavad Guita, la obra de mayor difusión de la religión hindú, en la cual se puede encontrar un mensaje universal de moralidad y contenidos de un profundo valor teológico y espiritual. También se consideran las explicaciones y aclaraciones que han hecho de la reencarnación sus más genuinos 9

Santiago del Cura Elena. “Reencarnación y fe cristiana”. http://www.mercaba.org 22 LibrosEnRed

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y actuales expositores, tales como Swami Vivekananda, Swami Sivananda, Paramahansa Yogananda, Ramana Maharshi, Ramakrishna, Srila Prabupada, Ramacharaka, Swami Abhedananda, Sri Aurobindo, Mahatma Gandhi y otras personalidades de la cultura india que han adquirido notoriedad en el ámbito de la espiritualidad en el mundo contemporáneo. En síntesis, se han considerado sus textos religiosos así como su tradición, del mismo modo como plantea su estudio la teología católica. Como una primera aproximación a la comprensión del hinduismo –que será profundizada en el desarrollo de esta obra–, es relevante señalar que es considerada por muchos estudiosos como la religión más antigua del mundo, y también como la religión original de la India. En este país coexisten muchos movimientos religiosos –hindúes, budistas, jainistas, parsis, siks, musulmanes, cristianos–, junto a múltiples agrupaciones religiosas organizadas en torno a la figura y enseñanza de diversos líderes espirituales. Como tal, existe un sentido espíritu ecuménico y, en general, una gran tolerancia religiosa. En la comprensión de lo que llamamos hindúes, la religión trasciende los credos específicos y las instituciones formales que la representan. Ella es la eterna relación de Dios con la manifestación y sus creaturas. Esta relación es denominada sanatana dharma –ley o religión eterna–. El término hinduismo, asumido como una religión específica e histórica, es el conjunto de creencias, tradiciones, ritos y valores que se remontan a la literatura védica –considerada la literatura sagrada de la India– y que se prolongan en toda la historia de la India a través de múltiples expresiones religiosoculturales. En este sentido, el término religioso hindú alude a todos los que tienen la creencia en un dios absoluto –Brahmán–, de quien todo proviene, el cual se expresa en múltiples formas –monoteísmo multiforme– y se manifiesta de diversas maneras –polimesianismo–. También se identifica al hindú por reconocer la verdad revelada y estudiar los Vedas –cuatro textos sánscritos que forman la base del extenso sistema de textos sagrados del hinduismo– y las escrituras fundamentales de la tradición religiosa de la India. Como tal, por profesar sus creencias fundamentales –reencarnación, karma, dharma, encarnación, etcétera– y realizar sus prácticas religiosas – meditación, devoción ritualismo, yoga, etcétera–. Dado que el paradigma desde el cual se explicitará y se intentará develar en la doctrina de Cristo la reencarnación es en su forma clásica la presentación que hace de ella la religión hindú, se hace imprescindible realizar, previo al análisis directo del problema, una revisión fundamental de la comprensión actual que tienen el cristianismo y la Iglesia católica del hinduismo tanto en su postura oficial como en aquellos juicios que representan la experiencia de muchos cristianos respecto de esta religión oriental.

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Un primer antecedente fundamental se da a partir del espíritu ecuménico que propicia el Concilio Vaticano II, del cual se puede reconocer una valoración y recomprensión de esta religión, que es muy necesario tener en cuenta a la hora de acometer el propósito central de esta obra. Es muy significativo señalar que en tal concilio se hace por primera vez en la historia del cristianismo institucionalizado una declaración formal que denota una valoración explícita a las otras religiones de la humanidad. Así, en la declaración “Nostra Aetate” se expresa una serie de juicios valorativos que le reconocen dignidad religiosa y santidad a los otros credos no cristianos. Algunas afirmaciones dignas de ser recordadas al respecto son: Ya desde la antigüedad y hasta nuestros días se encuentra en los diversos pueblos una cierta percepción de aquella fuerza misteriosa que se halla presente en la marcha de las cosas y los acontecimientos de la vida humana, y a veces también el conocimiento de la suma divinidad, e incluso del Padre. Esta percepción y conocimiento penetra toda la vida con un íntimo sentido religioso. Así, en el hinduismo los hombres investigan el misterio divino y lo expresan mediante la inagotable fecundidad de los mitos y con los penetrantes esfuerzos de la filosofía, y buscan la liberación de las angustias de nuestra condición mediante modalidades de la vida ascética, a través de la profunda meditación, o bien buscando a Dios con amor y confianza. La Iglesia católica nada rechaza de lo que en estas religiones hay de verdadero y santo. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir los preceptos y doctrinas, que aunque discrepan en muchos puntos de lo que ella profesa y enseña no pocas veces reflejan un destello de aquella verdad que ilumina a todos los hombres. Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que, con prudencia y caridad, mediante el diálogo y colaboración con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de fe y vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socioculturales que en ellos existen.10 Es de interés citar también algunas expresiones del papa Pablo VI durante el período del concilio que reflejan una valoración positiva del hinduismo y sus textos religiosos. No deja de ser significativo que a pesar de que este Pa10

“Nostra Aetate”. http://www.vatican.va 24 LibrosEnRed

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pa tiene una posición conservadora respecto del rol mediador de la Iglesia en la salvación, exprese un explícito reconocimiento a esta religión oriental. Sobre ello, el jesuita Francis A Sullivan señala en su obra ¿Hay salvación fuera de la Iglesia? lo siguiente: Fue durante el período del concilio cuando Pablo VI visitó la India con ocasión del Congreso Eucarístico que se celebró en Bombay, del 2 al 5 de diciembre de 1964. Su alocución a los de las religiones no cristianas de la India contiene la siguiente expresión de profundo respeto por su tradición religiosa: “La vuestra es una tierra de cultura antigua, cuna de grandes religiones, lugar de una nación que ha buscado a Dios con un deseo implacable, en profundas meditaciones y silencio, y en himnos de ferviente oración. Pocas veces esta ansia de Dios ha sido expresada con palabras tan llenas de espíritu de Adviento como las escritas en vuestros libros sagrados muchos siglos antes de Cristo: de lo irreal guíame a lo real; de la oscuridad a la luz; de la muerte a la inmortalidad.11 Junto con dicha cita, agrega la siguiente expresión señalada en su exhortación apostólica sobre la evangelización en el mundo moderno “Evangelio Nundiandi”, en la cual se refiere a las religiones no cristianas: “Poseen un impresionante patrimonio de textos profundamente religiosos. Han enseñado a generaciones de personas a orar. Todas están llenas de innumerables semillas del Verbo”.12 Esta explícita valoración dada a partir del Concilio Vaticano II tiene un aval fundamental en las declaraciones que posteriormente formulará Juan Pablo II en la encíclica “Fides et Ratio”, en la cual, además de reconocer dicha dignidad religiosa, señala explícitamente que las religiones de Oriente, y el hinduismo en particular, aportarán positivamente a la futura comprensión del cristianismo, de una manera semejante a como la cultura y filosofía helénica lo enriquecieron en los primeros siglos, lo cual es una afirmación de un tremendo significado. Al respecto, Juan Pablo II señala: El hecho de que la misión evangelizadora haya encontrado en su camino primero a la filosofía griega no significa en modo alguno que excluya otras aportaciones. Hoy, a medida que el Evangelio entra en o con áreas culturales que han permanecido hasta ahora fuera del ámbito de irradia11 12

Francis. A. Sullivan. ¿Hay salvación fuera de la Iglesia? Desclée de Brouwer, p. 221. “Evangelii Nundiandi”, Nº 53, pp. 223-227. 25 LibrosEnRed

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ción del cristianismo, se abren nuevos cometidos a la inculturación. Se presentan a nuestra generación problemas análogos a los que la Iglesia tuvo que afrontar en los primeros siglos. Mi pensamiento se dirige espontáneamente a las tierras del Oriente, ricas en tradiciones religiosas y filosóficas muy antiguas. Un gran movimiento espiritual lleva el pensamiento indio a la búsqueda de una experiencia que, liberando el espíritu de los condicionamientos del tiempo y del espacio, tenga valor absoluto. En el dinamismo de esta búsqueda de liberación se sitúan grandes sistemas metafísicos. Corresponde a los cristianos de hoy, sobre todo a los de la India, sacar de este rico patrimonio los elementos compatibles con su fe, de modo que enriquezcan el pensamiento cristiano. Cuando la Iglesia entra en o con grandes culturas a las que anteriormente no había llegado no puede olvidar lo que ha adquirido en la inculturación en el pensamiento grecolatino. Rechazar esta herencia sería ir en contra del designio providencial de Dios, que conduce su Iglesia por los caminos del tiempo y de la historia. Este criterio, además, vale para la Iglesia de cada época, también para la del mañana, que se sentirá enriquecida por los logros alcanzados en el actual o con las culturas orientales y encontrará en este patrimonio nuevas indicaciones para entrar en el diálogo fructuoso con las culturas que la humanidad hará florecer en su camino hacia el futuro.13 Esta intuición visionaria de Juan Pablo II cada vez es más asumida por el mundo cristiano, tanto en sus comunidades de base como por sus intelectuales. Por ejemplo, el teólogo y religioso católico Andrés Torres Queiruga reconoce tal enriquecimiento no solo como una posibilidad, sino como una situación de hecho: “Cuánto hemos aprendido muchos de la espiritualidad oriental en los últimos tiempos. No se nos ocurre dejar de ser cristianos, sino acoger en nuestra religión los elementos valiosos que nos llegan de otra, pero que remiten a la común realidad divina”.14 En esta orientación, Carlos Valles, como mencioné anteriormente, una de las autoridades más importantes del mundo cristiano-católico, respecto del tema del hinduismo y de las religiones de la India expresa un juicio muy significativo acerca de los grandes religiosos y representantes de dicha espiJuan Pablo II. “Fides et Ratio”, pp. 108-109. Andrés Torres Queiruga. ¿Qué significa que Dios habla? Hacia un concepto actual de revelación. Sal Terrae 82, 1994, pp. 331-347. 13

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ritualidad: “Siento un sincero respeto por los gurúes hindúes en general y veneración por algunos que son verdaderos santos y místicos auténticos en las regiones más altas que puede alcanzar el espíritu humano”.15 Esta afirmación es también de un profundo significado, en cuanto supera la habitual estigmatización que el mundo religioso católico formal tenía de tales personajes, perfilándolos como sujetos exóticos o propios de un esoterismo mercantilista. Como tal, la expresión de Valles viene a reivindicar de manera muy necesaria la dignidad religiosa de los grandes personajes de esta tradición. Por ello mismo, si el Vaticano II y la tradición posterior del cristianismo reconocen santidad y dignidad religiosa en otros credos no cristianos, es absolutamente congruente asumir que en ellos existen verdaderos santos y personajes de real y profunda comunión con Dios. “Verdaderamente reconozco que Dios no hace diferencia entre las personas, sino que acepta a todo aquel que le honra y obra justamente, sea cual sea su raza” (Hechos, 10:34-35). En este contexto, se hace fundamental dar a conocer a algunos de estos grandes personajes, que serán citados con cierta recurrencia en lo que respecta al tema central de la obra. La selección presentada obedece a ciertos criterios fundamentales, tomados individualmente o en su conjunto, tales como: - la existencia de un mayor consenso respecto de la santidad y dignidad religiosa de ellos; - el hecho de que se hayan radicado en Occidente, generando un impacto profundo en comunidades de cultura cristiana; - que se hayan pronunciado explícitamente sobre creencias, dogmas y costumbres propias del cristianismo, desarrollando criterios hermenéuticos distintos a la comprensión tradicional. Sobre la base de estos tres criterios, nos parece digno citar a los siguientes personajes propios de la tradición espiritual de la India y/o del hinduismo propiamente dicho.

Paramahansa Yogananda (1893-1952) Es considerado uno de los grandes maestros espirituales de la India y de la humanidad. Un premavatar –encarnación del amor divino–. Su men15

Carlos Valles. Dejar a Dios ser Dios. Edit. Sal Terrae, p. 57. 27 LibrosEnRed

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saje es esencialmente ecuménico. Su misión religiosa fundamental fue mostrar las convergencias entre el cristianismo y el hinduismo, y dar a conocer el yoga y sus técnicas como un método de desarrollo espiritual y comunión personal con Dios. A partir de 1920 se radica en los Estados Unidos y por más de treinta años desarrolla sus enseñanzas, fundando una organización religiosa mundial denominada Asociación de Autorrealización.

Ramakrishna (1834-1886) Es una figura mayestática en la India, al ser considerado una encarnación divina –manifestación directa y personal de Dios en el mundo–. Representa un ecumenismo místico vivencial en cuanto señaló, a través de sus propias experiencias religiosas, que todas las grandes religiones, si son practicadas con devoción, perseverancia y consecuencia, conducen a Dios, como realidad divina, única y común. Como tal, se pronuncia sobre Cristo como encarnación y los valores religiosos en general.

Swami Vivekanada (1863-1902) Uno de los discípulos fundamentales de Ramakrishna, considerado un gran místico e intelectual de la India. Viaja a Occidente a fines del siglo IXX y forma en los Estados Unidos una organización religiosa. Sus conferencias tocan de manera directa y erudita las creencias religiosas de la humanidad, por lo cual emite juicios de gran significado sobre dogmas y principios del cristianismo.

Ramana Maharshi (1879-1950) Considerado un Ñana Yogui por excelencia –yoga de la sabiduría– en cuanto exhorta al autoconocimiento radical, la autoindagación del yo como vía para acceder a un estado absoluto e inmutable, a la vivencia del yo permanente y divino que es nuestra esencia eterna. Aunque permanece durante toda su vida en la India, en sus diálogos, donde interactúa con muchos occidentales, formula juicios de interesante significado sobre la vida religiosa, la naturaleza de Dios, los estados de la mente y también sobre dogmas y valores presentes en el cristianismo. 28 LibrosEnRed

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Mahatma Gandhi (1869-1948) Uno de los personajes más conocidos de la India por su importante rol político y social en la liberación pacífica de su país. Considerado también un líder religioso y moral, el profeta del pacifismo y la no violencia. Conocedor profundo, por sus estudios y trayectoria, de la sociedad occidental y el cristianismo, del cual extrajo valores fundamentales para su filosofía de vida y su movimiento social. Sostuvo juicios de gran trascendencia sobre la actitud y moral de los cristianos.

Srila Prabupada (1896-1977) Representante estricto y clásico del hinduismo. En este sentido, busca instaurar un modelo de vida cultural y religioso acorde a la tradición hinduista en Occidente, tanto en su espíritu como en su forma, a través de la organización Hare Krishna. Se radicó en los Estados Unidos y tuvo en su vida en Occidente muchos diálogos con personeros formales del cristianismo, discutiendo temas relativos a Dios, el alma, los valores y el sistema de vida y alimentación apropiado para el ser humano. Es significativo nombrar también en esta lista a dos monjes de la orden Ramakrishna, como son el Swami Vijoyananda y el Swami Abhedananda. El primero se radicó en América del Sur y tradujo las obras de la orden Ramakrishna al mundo hispano. Escribió también una hermosa obra sobre la vida de Cristo titulada Así habló Jesucristo. Por su parte, el Swami Abhedananda se refirió a la reencarnación y su relación con conceptos tales como la resurrección y la evolución. Realizó también una investigación sobre documentos existentes en Oriente acerca de la vida de Cristo. Es interesante en este punto señalar algunas categorías que representan la comprensión que tienen los hindúes de sus grandes personajes religiosos. Una de ellas es la de encarnación divina, que representa la presencia directa de Dios en la historia al tomar un cuerpo humano y encarnarse como tal. Respecto de dichas encarnaciones divinas, se les da un estatus semejante al de Cristo y se describen habitualmente circunstancias muy semejantes a su vida, como por ejemplo, un nacimiento virginal, poderes sobrenaturales y una fuerza espiritual transformadora y liberadora. Las encarnaciones divinas, a pesar de que ya están unificadas a Dios, con frecuencia dejan en estado latente su divinidad, y en un proceso de autodevelamiento la van 29 LibrosEnRed

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manifestando de manera paulatina. Para ello realizan diversas prácticas espirituales para dar un ejemplo vivo del proceso de theosis –divinización–, en aras de enseñar a la humanidad cómo encontrar a Dios. Esto representa en gran medida el concepto de la Kenosis o abajamiento que la teología cristiana señala respecto de Cristo. Esto implica que las encarnaciones, al tomar un cuerpo, experimentan los requerimientos y limitaciones humanas, pero logran demostrar que es posible vencerlas y superarlas para alcanzar finalmente la plena divinización de nuestro ser. “Yo te he glorificado en la tierra; he acabado la obra que me diste, que hiciese. Ahora, pues, Padre, glorifícame tú al lado tuyo con aquella gloria que tuve contigo antes de que el mundo fuese” (Juan, 17:4-5). La presencia de la encarnación no implica necesariamente que Dios nazca o entre en su pureza y plenitud en la historia desde el nacimiento de un ser en particular, pues esto se puede concretar también durante el proceso de vida de alguien que ha alcanzado un estado de pureza tal que le permite vehicular la presencia del espíritu absoluto en el mundo. Junto con las encarnaciones estarían los santos, quienes, siguiendo el ejemplo y mensaje de ellas, logran una comunión profunda con Dios, lo cual les da una condición semejante en algunos aspectos a las encarnaciones divinas. En este punto, sin embargo, algunos reconocen cierta diferenciación en lo que se refiere al grado de manifestación de la plenitud divina. Así, por ejemplo, Ramakrishna, quien es considerado una encarnación divina en la tradición de la India, señala en lenguaje místico: Dios se encarna en forma humana para manifestar al hombre la perfección de la divinidad. A través de estas manifestaciones, el hombre puede hablar con Dios y ver su juego. En la encarnación, Dios goza plenamente, por así decir, su propia dulzura trascendental. En los santos, Dios se manifiesta solo en parte, como la miel en una flor. Si chupas la flor, consigues un poco de miel. Pero, en las encarnaciones, todo es miel; todo es dulzura y bienaventuranza.16 Las encarnaciones divinas asumen habitualmente la misión de un Mesías o, en lenguaje hinduista, de avatares. En este caso, adoptan un rol público, entregando un nuevo mensaje que busca reafirmar y renovar la espiritualidad de una cultura o la humanidad toda. Junto con las definiciones dadas está la conocida categoría de gurú, la cual representa a un maestro espiri16

Vijoyananda. La enseñanza de Sri Ramakrishna. Edit. Kier, p. 142. 30 LibrosEnRed

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tual. Existen distintas clasificaciones y niveles espirituales que la sociedad india les asigna a tales personajes, sin embargo, es condición fundamental para recibir tal apelativo el tener una profunda comunión con Dios, llevar una vida de santidad y poseer una vocación de enseñanza espiritual. En su sentido más radical, un gurú es quien puede expresar o mediatizar en forma directa la presencia de Dios, asumiendo, en concordancia con ello, un rol educativo, en orden a enseñar a todos aquellos que quieran seguir su doctrina y ejemplo, cómo elevar su vida espiritual y moral hacia Dios. En este camino, las encarnaciones divinas, los santos unificados y avatares caen dentro de la categoría de gurúes. Como tal, Cristo en esta comprensión expresa en plenitud el ideal de un gurú. De hecho, en la Biblia los apóstoles y discípulos de Cristo se referían a él bajo esta comprensión al llamarlo maestro. “Le oyeron hablar los dos discípulos y siguieron a Jesús. Y volviéndose Jesús, y viendo que le seguían, les dijo: ‘¿Qué buscáis?’. Ellos le dijeron: ‘Rabí –que traducido es maestro o gurú en la expresión oriental–, ¿dónde moras?” (Juan, 1:37-38). Es significativo señalar que los grandes representantes de la espiritualidad de la India han mostrado sin excepciones una profunda veneración, respeto y devoción hacia la figura de Cristo, lo cual refleja la actitud de los hindúes y habitantes de la India en general hacia los grandes maestros espirituales de la humanidad. Al respecto, el Swami Ranganathananda, miembro de la orden Ramakrishna, reafirmando dicho sentimiento, señala en su obra El Cristo que adoramos: Nosotros, en la India, hemos aprendido a través de la religión a irar a los grandes maestros con un corazón abierto por la inspiración que ellos aportan a la humanidad. Con respecto a esto, el modo en que nuestro pueblo enfoca las vidas de todos los maestros posee algo tan hermoso que resulta alentador. Para los no hindúes es difícil comprender cómo es que nosotros, profesando una religión distinta, podemos abrir nuestros corazones con igual fervor para recibir inspiración de este gran Hijo del Hombre, Jesús. El acercamiento de la India a la religión es experimental y no dogmático. En esa búsqueda religiosa, la India aspira a la espiritualidad y no a un credo o dogma. Como veremos luego, es este también el enfoque de Jesucristo hacia la religión. Es esta forma de ver las cosas lo que explica la hospitalidad espiritual de la mentalidad india. En los años venideros, este amplio, todo abarcante enfoque, será cada vez más apreciado y aceptado por la gente reflexiva del mundo. Lo que ahora es entrañable posesión de la cultura nacional se volverá, eventualmente, parte integrante de la cultura y la civilización de la humanidad. Tal consumación ayudará a liberar el 31 LibrosEnRed

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espíritu cristiano de los grilletes de un credo de estrecho sectarismo en el cual ha estado sofocado durante siglos. Este será el servicio que el espíritu de la India prestará en esta época a este gran maestro.17 Es relevante también destacar que respecto de varios de los religiosos y santos antes mencionados se relatan diversas vivencias místicas con Cristo, expresadas en visiones, mensajes y comuniones espirituales, semejantes a las que habitualmente se describen sobre los grandes santos del cristianismo. Como un ejemplo de ello, Paramahansa Yogananda señala en sus testimonios místicos: Una noche, mientras oraba yo en silencio, mi cuarto de trabajo en la Ermita de Encinitas se llenó de una opalescente luz azul. Y vi la figura radiante del bendito Señor Jesucristo. Parecía un joven de veinticinco años, con barba escasa y bigote; su largo pelo negro partido en medio estaba nimbado de un áureo resplandor. Sus ojos eran un eterno prodigio. Mientras yo los miraba con fijeza, cambiaban infinitamente. Cada vez que en su expresión había una transición divina, yo comprendía intuitivamente la sabiduría que me estaba transmitiendo. Junto a su boca apareció un santo grial que bajó hasta mis labios, y volvió a Jesús. Después de unos instantes, pronunció bellas palabras, de índole tan personal que las guardo en el fondo de mi corazón.18 Sin lugar a dudas, estos grandes religiosos de la India han impactado a la cultura occidental, y por qué no decirlo, a la Iglesia, asumida en la comprensión renovada que existe de ella a partir del Concilio Vaticano II, es decir, no como una institución clerical jerarquizada y absolutista, sino como la comunidad de los cristianos. En este orden, ella reúne a todos los que profesan el cristianismo y que buscan dar testimonio de la fe en Cristo, a través del diálogo, la solidaridad y la entrega por los demás. Como tal, la valoración y el reconocimiento que hacen muchos cristianos en la actualidad de los personajes antes mencionados deberán, tarde o temprano, hacerse explícitos en el discurso oficial del cristianismo institucionalizado. El reconocer en el hinduismo como en las grandes religiones de la humanidad una posibilidad para enriquecer la misma comprensión de lo cristiano se debe asumir no solo por la riqueza metafísica innegable de 17 18

Swami Ranganathananda. El Cristo que adoramos. Ramakrishna Ashrama, pp. 5-6. Paramahansa Yogananda. Susurros de la Madre Eterna. Edit. Kier, p. 115. 32 LibrosEnRed

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esta religión y su aporte siempre renovado de personajes de gran altura moral y espiritual, sino, además, por el reconocimiento explícito que en ella también se expresa la verdad de Dios, en su revelación al hombre. Al respecto, el famoso teólogo cristiano Andrés Torres Queiruga señala: “Dios no había abandonado a los demás pueblos… Las religiones representan el resultado de esta presencia, por eso, según la fenomenología de la religión, todas se consideran reveladas. Y lo son, como por fin ha reconocido [el Concilio] Vaticano II”.19 Esto es válido de asumir no solo por los requerimientos que impone un imparcial y sano espíritu ecuménico, sino porque, además, se infiere de la esencia misma de la espiritualidad cristiana. Al respecto, Raimundo Panikkar, doctor en Filosofía, Teología y Química, y profesor de las universidades de Harvard, Madrid y Roma, quien es considerado una eminencia por su profundo conocimiento del hinduismo y la religión y la filosofía cristiana, señala, haciendo citas explícitas de la Biblia, lo siguiente: Dios, que en distintos tiempos y formas habló a nuestro padres mediante los profetas, nos ha hablado en estos días, los últimos, por medio de su hijo, a quien constituyó heredero de todas las cosas, por medio del cual, asimismo, hizo el mundo. (1) Presumimos lo que el hijo haya podido inspirar a los profetas del hinduismo, y cómo ha cuidado de sus hijos de la India; pero estamos seguros de que, sosteniendo todas las cosas por la palabra de su poder (2), no ha abandonado a nadie. Creemos incluso que el Logos está hablando en esta religión, que desde milenios antes de Cristo ha continuado conduciendo e inspirando a centenares de millones de personas… Solo debemos recordar que, de acuerdo con la doctrina cristiana, el Padre que está en los cielos hace salir su sol sobre buenos y malos, y llover sobre justos y pecadores (146), que Cristo es la esperanza de los pueblos (147), que su espíritu está actuando entre los no-creyentes (148), y es encontrado por aquellos que no lo buscaron (149); que Él es un Dios oculto (150) que algunas veces se ha escondido bien en un Dios desconocido (151) o bien en los corazones de los hombres de buena voluntad (152). Deseábamos recordar a los cristianos que el mismo Cristo enseñó a San Pedro a no llamar profano o impuro lo que Dios había purificado (153), porque Él tiene ya otras ovejas que no siguen al rebaño visible (154), otros discípulos que obran milagros y no son conocidos por sus seguidores (155). 20 19 20

Andrés Torres Queiruga. ¿Qué significa que Dios habla? Sal Terrae 82, p. 334. Raimundo Panikkar. El Cristo desconocido. Edit. Fontanella-Marova, pp. 98-99. 33 LibrosEnRed

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(1) Heb, 1:1-2 (2) Heb, 1:3 (146) Mt, 5:45 (147) Gen, 49:10 (148) Rom, 15:21, que cita a Is, 52:15 (149) Rom, 10:20; Is, 65:1 (150) Is, 45:15 (151) Act, 17:23 (152) Cf. Lc, 2:14 (153) Act, 10:15 (154) Jn, 10:6 (155) Mc, 9:37 El conocimiento de estos grandes personajes de la espiritualidad de la India, junto con la valoración creciente que a partir del Concilio Vaticano II se empieza a hacer presente en el mundo cristiano respecto de la mística oriental, ha traído consigo un conocimiento más profundo de esta tradición y sus doctrinas. Esto ha permitido avanzar a una recomprensión, en este caso del hinduismo, que supera el paradigma tradicional que era eminentemente dicotómico y polarizado. En forma esquemática, la comprensión que se había tenido de esta religión se planteaba en un claro dualismo con respecto al cristianismo, en los siguientes términos:

Comprensión tradicional Paradigma dicotómico Cristianismo

Hinduismo

Monoteísmo trinitario

Politeísmo

Dios personal

Dios impersonal

Dios providente

Divinidad deísta

Gracia

Autorredención

Salvación comunitaria

Misticismo individualista 34 LibrosEnRed

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Esta visión dualista comienza a ser claramente superada en la actualidad, por cuanto es errónea, y como tal no responde a lo objetivamente verdadero. Dicha superación está declarada explícitamente en las doctrinas de los representantes del hinduismo y la mística de la India contemporánea. Sin embargo, es significativo hacer notar que representantes del mismo mundo cristiano, donde se encuentran teólogos de renombre y religiosos de real conocimiento de esta tradición, muestran una superación explícita de este paradigma dicotómico. Ejemplo de ello son los siguientes juicios:

1. Monoteísmo trinitario-politeísmo “El politeísmo aparente de la India encierra un monoteísmo radical que la crítica amiga no puede menos de descubrir al acercarse con interés de aprender, en vez de hacerlo con la inseguridad que lleva a destruir.”21

Carlos Valles

2. Dios personal-dios impersonal “El Brahmán-Atman de los upanisades presenta una imagen de Dios como absoluto impersonal. El Bhagavad Guita no está en esta línea. Él introduce una concepción personal de Dios, que será determinante para toda la historia del hinduismo. Para el guita, Dios no solo es el inmutable e inmanifiesto Brahmán, sino sobre todo la persona suprema.”22

D. Spada “ARYUNA

¡Oh, Krishna, adorable señor! Mírame como el padre al hijo, el amigo al amigo, el amador al amado.”23 Bhagavad Guita 21 22 23

Carlos Valles. Dejar a Dios ser Dios. Edit. Sal Terrae, pp. 34-35. D. Spada. Las grandes regiones del mundo. Ediciones Paulinas, p. 102. Ramacharaka. Bhagavad Guita. Edit. Kier, p. 84. 35 LibrosEnRed

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“Tvameva Natacha pita Tvameva

Tú eres mi Madre

Tvameva Bandhushcha Sakha Tvameva

Tú eres mi Padre

Tvameva Vidya Dravinam Tvameva

Tú eres mi Amigo

Tvameva Sarvam Mama Devadeva

Tú eres mi Sabiduría y mi intelecto y mi Intelecto; tú eres mi Todo.”24 Mahabharata

3. Dios providente-divinidad deísta “Digo que hay tres modelos fundamentales en el hinduismo. El Dios de la devoción, el Dios de la negación y el Dios de la acción El Dios de la devoción que presenta el hinduismo es el más semejante a la concepción cristiana de Dios. Tiene todos los rasgos que nos son familiares: creación, omnipotencia, amor, providencia, intimidad, encarnación… También en el hinduismo se encuentran profecías del redentor, nacimiento milagroso, matanza de inocentes por un rey envidioso, prodigios a favor de los pobres y los oprimidos, predicación moral y muerte violenta. No se puede pedir más paralelo con el cristianismo. También Krishna nace a medianoche, se le cantan villancicos, lo adoran los pastores, se le mece en la cuna, se aspira tener por él el cariño que le tiene su madre Yashoda y su padre que no lo ha engendrado, Nanda. Es el Dios niño, amigo, amante, compañero, que presta socorro, da consejo y acompaña en la vida.”25

Carlos Valles “Siempre que el bien decae y el mal prevalece entonces, oh, Bharata, yo vengo a la existencia para salvar a los buenos y restablecer la rectitud. Yo tomo nacimiento a través de las edades.”26

Bhagavad Guita 24 25 26

De Pandava Gita. Anushasana Parva Mahabharata. Edit. Kier, p. 310. Carlos Valles. Dejar a Dios ser Dios. Edit. Sal Terrae, p. 75. Ramacharaka. Bhagavad Guita. Edit. Kier, p. 62. 36 LibrosEnRed

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4. Gracia-autorredención “En el ámbito de la concepción personal de Dios se hace también presente el concepto de la gracia. La gracia es el amor, la benevolencia, la compasión de Dios, pero es también la ayuda real que Él da a su devoto.”27

D. Spada “Por el amor y el afecto que te profeso, Aryuna, te reveló mi poder esta suprema forma universal en toda su espléndida, infinita y eterna gloria. Nadie antes que tú la vio. No es posible obtener esta visión como recompensa ni por estudio de los Vedas, ni por sacrificio, ni por erudición, ni por limosnas, ni por austeridad, ni por abnegación.”28

Bhagavad Guita

5. Salvación comunitaria-misticismo individualista “Hube de recordarme a mí mismo, y lo hice con un sentimiento profundo de iración y gratitud, que yo estaba en la India, y que era a indios a quienes estaba hablando; que me encontraba en medio de la tierra de la hospitalidad, en los recintos sagrados de esa virtud oriental que aquí en la India damos supuesta y practicada, y de la que disfrutamos con tal naturalidad, tanto al darla como al recibirla, que no caemos en la cuenta de su valor y su importancia, no apreciamos la humildad sencilla en quien la pide y la sacrificada prontitud en quien la ofrece. Virtud bendita de raíces bíblicas y de la historia olvidada, que, en generosidad y disponibilidad a través de los siglos, ha ayudado a fomentar la amistad, la cercanía, la unidad entre gentes de distintas procedencias y de tierras lejanas. Virtud del Oriente en el pasado y en el presente, y virtud inminente de la India en toda la extensión de sus tierras y toda la variedad de sus pueblos. Aquí tenía yo aquel día ante mis ojos la demostración palpable de la existencia y la bendición de esa virtud hoy.”29

Carlos Valles D. Spada. Las grandes religiones del mundo. Cap. IV. Hinduismo. Ediciones Paulinas, p. 111. 28 Ramacharaka. Bhagavad Guita. Edit. Kier, p. 84. 29 Carlos Valles. Peregrino entre hindúes. Edit. Sal Terrae, p. 13. 27

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“Tan sabio es quien mira con igual amor al enemigo que al amigo, al propio y al extraño, al justo y al pecador, al santo y al malvado.”30

Bhagavad Guita Respecto de este punto, debemos señalar con énfasis que la crítica del mundo cristiano tradicional ha sido especialmente prejuiciosa y errada. Si analizamos las enseñanzas de los más grandes maestros espirituales del hinduismo, ellas siempre han exaltado la virtud de entregarse en bien de la humanidad, del servicio desinteresado y solidario en aras de que todas las personas puedan alcanzar un bienestar humano y espiritual. En definitiva, del anhelo universal de que todos puedan sentir la plenitud divina. Todos estos juicios, emitidos por personajes del mismo mundo cristiano, nos orientan a un nuevo paradigma comprensivo del hinduismo que incide, por lo demás, en la comprensión y ordenamiento del cristianismo dentro del mundo de las religiones, el cual podemos presentar en términos gráficos de la siguiente forma:

Posible nuevo paradigma Mapa de las religiones

30

Ramacharaka. Bhagavad Guita. Edit. Kier, p. 52. 38 LibrosEnRed

La reencarnación en el mensaje de Cristo

Características fundamentales: - Diversidad religiosa como expresión de la voluntad divina. - Catolicidad inclusivista. - Ecumenismo dogmático. - Tolerancia doctrinaria y supradualismo.

Personal – Impersonal Providente – Deísta Gracia – Autorredención Deificación – Humanización radical Actitud devocional – Actitud autoindagativa Dualismo – Monismo En este paradigma se pueden reconocer varios aspectos muy significativos de la comprensión que tiene el hinduismo de la religión. En primer lugar, que al definir la religión como el Sanatana Dharma la concibe como un fenómeno eterno que alude a la permanente relación de Dios con la creación y sus criaturas. Como tal, trasciende las religiones formalmente establecidas, siendo ellas solo expresiones objetivadas, temporales e históricas de este eterno vínculo de Dios con su manifestación. Esta relación es permanente y alude a un vínculo dinámico de búsqueda y revelación divina por parte del ser humano y Dios respectivamente. Esto nos orienta al concepto del polimesianismo, en cuanto desde el hinduismo Dios se revela a la humanidad en distintos momentos de la historia, a través de diversas encarnaciones divinas –avatares– y personajes de santidad. Todo lo antes señalado viene a superar claramente el exclusivismo y fundamentalis-

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mo clásico de varias religiones, situándolas como distintas vías que Dios ha propiciado para que los seres humanos se orienten a Él. Este nuevo paradigma, que es, en definitiva, el entendimiento que siempre ha tenido el hinduismo de la religión, viene a superar claramente la comprensión tradicional que la teología cristiana planteaba de él. Como tal, muchos elementos de confrontación que se formulaban para negar la reencarnación se ven claramente superados, permitiendo con ello un nuevo y amplio campo de posibilidades para repensar la posibilidad de esta creencia en el contexto cristiano. Respecto del punto anterior, se puede aseverar que muy por el contrario como se lee habitualmente en escritos antirreencarnacionistas, que intentar negar la reencarnación como opción cristiana –bajo el mismo paradigma dicotómico aplicado al hinduismo–, la reencarnación coincide o es conciliable con la gran mayoría de las creencias más esenciales del cristianismo, como el teísmo, el monoteísmo trinitario, la gracia divina, la providencia, el carácter personal de Dios, la devoción mística, la moralidad basada en la fe y el amor y la salvación comunitaria. El planteamiento del hinduismo viene a ser concordante con el inequívoco signo ecuménico de nuestros tiempos, superando claramente el exclusivismo y el etnocentrismo religioso que históricamente se han dado. En este contexto, el cristianismo toma un rol más humilde, pero no menos grande en el significado religioso de lo que ello implica. Esto significa proponerse como una vía de a Dios para todos aquellos que sientan en Cristo y en las instituciones formales que lo representan su opción religiosa. Como tal, la actitud del cristiano actual viene a responder a una disposición de respeto, apertura y enriquecimiento ante el mundo de las otras religiones, sin perder por ello su arraigo en la figura mesiánica de Cristo. Para esto, debe superar el absolutismo descalificatorio que la tradición había impuesto. Es muy significativo tener en consideración que esta superación del exclusivismo religioso es un fenómeno que surge desde el mismo seno del cristianismo, en cuanto muchos de sus religiosos formales, importantes teólogos e innumerables personas de la comunidad cristiana en general lo han asumido explícitamente. De gran significado son en este orden las expresiones del religioso y teólogo católico Andrés Torres Queiruga al referirse al tema de la revelación, las cuales citaremos en extenso, por la profundidad de su contenido y la bella elocuencia de su exposición: Cuando la Biblia se estudia más de cerca se aprende que Dios ha hablado en ocasiones concretas, de modos extraordinarios, a quienes ha elegido y diciendo lo que ha querido. Dios es libre de revelar cuándo, cuánto y cómo quiere.

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Además, hasta ayer se daba por supuesto que eso sucedía solo en Israel. Los demás vivían en un estado de religión natural, producto de su razón, búsqueda a tientas del Dios que había hablado en otro tiempo y en otra parte, con la esperanza de que un día su revelación les llegaría también a ellos. No vamos a decir que todo eso sea falso o que no haya verdad en lo que quiere decir. Pero es evidente que dicho así, de manera esquemática, pero no deformada, a nosotros hoy se nos antoja chocante e inaceptable. Inaceptable por Dios mismo. Si hemos purificado su imagen, resulta incomprensible ese Dios extrañamente particularista, por no decir arbitrario. Crear a todos los hombres, pero revelar su amor a solo una pequeñísima minoría se parece demasiado a un hombre que tuviese muchos hijos pero solo cuidase de uno y mandase los otros a la inclusa. ¿Por qué a unos sí y a otros no? Por otra parte, ¿por qué no decirlo todo de una vez o cuanto antes?, ¿cómo es posible que, más o menos hasta el siglo III a.C. mantuviese a su pueblo en la ignorancia sobre la vida eterna, provocando crisis tan terribles como la relatada en el libro de Job? Más grave aún, ¿cómo pudo decir en algunas ocasiones que había que pasar a cuchillo ciudades enteras –el herem o anatea– o que iba a mandar una peste sobre el pueblo (2S, 24), porque el rey había pecado –¡instigando por Él! [Véase 2S, 54,1]–, o que castiga la culpa de los padres en los hijos hasta la cuarta generación (Ex, 24,7; Nm, 14,18)? Resulta doloroso y casi irritante escuchar estas cosas. Pero cualquier diccionario bíblico permite aumentar la lista. Quizá sea bueno dejar fluir la irritación, orientándola en la dirección justa, como llamada a la reflexión honesta y radical sobre un problema que hay que afrontar con urgencia. Para intentar situarse en el nuevo paradigma, lo más eficaz es partir de lo más elemental, de lo más simple y seguro que hemos sabido de Dios, gracias al proceso real de la revelación. Dios es amor, por amor nos ha creado y por amor vive como un Padre volcado sobre nuestra historia para salvarnos a todos con un amor universal, incondicional e irrestricto. Al poner en crisis la concepción tradicional, la nueva situación cultural aporta que es posible tomar en serio la verdad fundamental. Si Dios crea a todos por amor, resulta obvio que quiere darse a todos siempre y totalmente. Es lo que nos enseña la experiencia humana: ningún padre o madre normales escatiman el amor por sus hijos primando a unos y discriminando a los demás, ni aman a unos desde el principio, esperando largo tiempo para demostrar cariño a los otros. No estamos ante un Dios tacaño o caprichoso, que, porque quiere, restringe su revelación a un solo pueblo y, encima, empieza tarde –por la paleon41 LibrosEnRed

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tología sabemos que tardísimo: no seis mil años, sino más de un millón– y lo hace a cuentagotas y diciendo oscuro lo que podría decir claro. Sucede todo lo contrario: Dios, con todo su amor por toda la humanidad, lucha con nuestra ignorancia y pequeñez, con nuestros malentendidos, para ir abriéndose su corazón, para manifestarnos la profundidad de nuestro ser y la esperanza de nuestro destino. Desde esta nueva perspectiva, la Biblia cobra una luz nueva. Es la lucha amorosa de Dios por hacer comprender su designio salvador, de acuerdo con las distintas circunstancias y valiéndose de todos los medios. Aunque a veces se diga en la letra de la Biblia, nunca es Él el que se niega, sino los hombres, que aún no saben o no pueden, o no quieren oír y dejarse guiar. También se aprende a ver que, mientras tanto, Dios no había abandonado a los demás pueblos, sino que desde el comienzo de la humanidad está con todos, manifestándoseles en cuanto es posible, es decir, en cuanto las circunstancias y las posibilidades culturales lo permiten. Las religiones representan el resultado de esa presencia. Por eso, según la fenomenología de la religión, todas se consideran reveladas. Y lo son, como por fin ha reconocido el Vaticano II. En este preciso sentido, hemos de decir que todas las religiones son verdaderas, aunque de manera provisional y limitada, a través, a menudo, de deformaciones o perversiones. Pero esto sucede en todas, también en la bíblica, que ni aún siquiera después de su culminación en Cristo se libra de abusos, deformaciones e inquisiciones. Que unas avancen más que otras no depende de un favoritismo divino, sino de la necesidad de la historia finita. Dios, padre con sus hijos, piensa en todos y se entrega totalmente a todos. La desigualdad viene de la acogida humana. Su amor busca la igualdad y cualquier avance es, en definitiva, una ventaja para los demás. Por esencia, toda revelación, en el mismo momento de ser captada por alguien, pertenece por derecho a la humanidad. Resumiendo: Dios, como amor infinito y siempre activo, se entrega y trata de manifestarse a todos desde el comienzo y en la máxima medida posible; las restricciones vienen solo de la limitación humana, que o no puede, o se resiste a su revelación.31 En otro artículo muy interesante, que complementa y reafirma los juicios antes señalados, Torres Queiruga hace explícitos los siguientes juicios dignos de ser tomados en cuenta: 31

Andrés Torres Queiruga. ¿Qué significa que Dios habla? Sal Terrae 82, pp. 331-347. 42 LibrosEnRed

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Reconocer que hay verdad y santidad en las demás religiones significa, directa e inmediatamente, que los hombres y mujeres que las practican se salvan en y por ellas, no a pesar de ellas. Lo cual, a su vez, supone un giro de 180 grados en la perspectiva, pues equivale decir que Dios está revelándose y ejerciendo su salvación en toda y cada una de las religiones, sin que ningún hombre o mujer hayan estado privados de la oferta amorosa de su presencia. Se rompe de raíz, por lo tanto, el esquema anterior, y –hoy– comprendemos que no por obvio –entonces– dejaba de ser terrible: ese Dios que escogería un pueblo excluyendo a los demás se parece demasiado a un padre que, teniendo muchos hijos, se cuida únicamente de uno y manda a los demás a la inclusa. Insisto, de todos modos, que en el entonces y en el hoy, porque la enormidad no se percibía tan fácilmente en un mundo de solo cuatro mil años en el tiempo y tan corto en el espacio que San Pablo pensaba llegar personalmente hasta su extremo, con la clara connotación que así se enunciase a todos el evangelio [Cf. RM, 15, 17-29]. Lo monstruoso sería no percibirla hoy: en un mundo planetario y que cuenta con millones por millones de años la historia humana, ello equivaldría dejar fuera de la revelación y la salvación a la inmensa mayoría de la humanidad, a miles de millones de personas.32 Estas expresiones de inspirada lógica y bella elocuencia de Andrés Torres Queiruga vienen, en definitiva, a echar por tierra el tradicional y pernicioso exclusivismo de la verdad religiosa y la ascesis a Dios que se ha arrogado el cristianismo a través de su historia y que hoy comienza favorablemente a ser superado. Lo señalado por Queiruga debe también hacernos poner atención en una actitud que es relevante analizar. Es frecuente en el mundo cristiano, considerando las diversas agrupaciones que lo representan, ver a las personas que pertenecen a ellas citar de forma aislada o hacer una amalgama de ciertos versículos puntuales, del Antiguo o del Nuevo Testamento, para justificar una postura doctrinaria determinada. Lamentablemente, en muchos casos, dichas definiciones van acompañadas de actitudes autorreferentes y antidialógicas. En esta actitud no consideran por ingenuidad, ignorancia, falta de cultura religiosa o ciego fanatismo el hecho de que tales afirmaciones y citas bíblicas fueron expresadas en contextos históricos y doctrinarios muy diferentes. Es sabido que los hebreos al principio fueron nihilistas, y pensaban, como tales, que solo había esta vida y que después dejábamos Andrés Torres Queiruga. Cristianismo y religiones. “Inreligionación” y cristianismo asimétrico. Sal Terrae, 1997, pp. 3-19. 32

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de existir. Posteriormente, asumieron la doctrina del Sheol, según la cual después de la muerte todos seguimos existiendo en otra dimensión, en una condición menoscabada y casi espectral. Así, después de cientos de años, con el cautiverio en Babilonia, adoptaron las creencias en el cielo, el infierno, la resurrección y el juicio final, las cuales no eran parte de su tradición, sino un patrimonio de la religión zoroastriana. En siglos posteriores se incorpora a su tradición la creencia en la inmortalidad del alma. Finalmente, con la irrupción de Cristo se formula una visión que viene a renovar de manera profunda la concepción de Dios, la espiritualidad, la moral y la naturaleza humana. Agreguemos a todo lo señalado que en los escritos de Pablo en el Nuevo Testamento se ven cambios en los enfoques doctrinarios, como lo afirman muchos teólogos expertos en la materia. Todo esto demuestra que no existió una uniformidad doctrinal, sino, por el contrario, cambios muy significativos en los distintos momentos del desarrollo de la cultura religiosa judeocristiana. Por ello, el querer afirmar taxativamente una posición doctrinaria, sin considerar todo este devenir con sus profundos cambios, es una actitud poco razonable y carente de objetividad. La Biblia es una expresión del intento de revelación de Dios a la humanidad, como lo señala Queiruga, y, de hecho, refleja destellos muy claros de la verdad divina en toda su pureza y universalidad. Ello se ve representado fundamentalmente en el sublime mensaje de amor y espiritualidad que Cristo da a conocer. Ponerse a discutir y especular de manera fragmentaria en torno a los contenidos bíblicos, en base a actitudes autorreferentes, impositivas y descalificatorias, es un camino inconducente que solo lleva a la confrontación y a velar la esencia de la verdad de Dios revelada por Cristo. Esta forma inadecuada de pretender afirmar una postura doctrinaria personal, o de tal o cual Iglesia, ha sido desfavorablemente una constante histórica. Esto explica la fragmentación del cristianismo en la actualidad y demuestra que el exclusivismo que en él se pregona se contradice a sí mismo, por cuanto las diversas agrupaciones cristianas tienden a arrogarse habitualmente la interpretación más fidedigna, en desmedro de las demás. En algunos casos, también, adicionan a ello la supina arrogancia de plantearse como los exclusivos favorecidos con la posibilidad de la salvación y el beneficio de llegar a Dios. Todo el desarrollo anteriormente expuesto viene, en definitiva, a reconocer dignidad religiosa en los otros credos no cristianos –en este caso, en el hinduismo–, y como tal, la posibilidad de un carácter revelado de sus doctrinas. Tal juicio demanda, en plena congruencia con lo señalado, asumir que existen en las enseñanzas de su gran tradición antigua y actual principios verdaderos que tienen su génesis en Dios. En este orden, Juan Pablo II, en su visita a la India en febrero de 1986, en una alocución que realizó en Ma44 LibrosEnRed

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drás a representantes religiosos de esta nación, señaló: “La Iglesia católica reconoce las verdades que están contenidas en las tradiciones religiosas de la India. Este reconocimiento hace posible un verdadero diálogo”.33 Obviamente, el reconocimiento que ha hecho el cristianismo institucionalizado tradicional de dichas verdades ha sido selectivo y funcional a su doctrina, mas es un gran avance ecuménico hacia la dignidad de los credos no cristianos el asumir que existe verdadera presencia y revelación divina en ellos. A partir de este principio, desde una mirada más amplia e imparcial, y siendo consecuentes con esta premisa, se debe asumir necesariamente que la reencarnación, una de las doctrinas fundamentales de las religiones de la India, podría ser efectivamente verdadera y revelada, e incluso más, ser una creencia cristiana si se demuestra efectiva y consistentemente dicha posibilidad, como es el propósito de esta obra. Entrando en el desarrollo del tema, podemos, en primer lugar, afirmar que desde un punto de vista histórico la reencarnación es una de las creencias más antiguas y arraigadas en la historia del hombre, presente en la base de la cultura occidental en los celtas, en la filosofía griega, en los orígenes del cristianismo y, de forma central, un postulado teológico de las más grandes religiones de Oriente, como son el hinduismo y el budismo, ambas con una gran tradición histórica y con una profunda riqueza teológica, filosófica y moral. Respecto de ellas, personajes tutelares del cristianismo han reconocido su valor, como Juan Pablo II, al apreciar valores éticos centrales de la religión budista, y la Madre Teresa de Calcuta, al destacar la espiritualidad del hindú y la cultura oriental. En este orden, es de gran relevancia la opinión de Juan Pablo II –antes señalada– respecto de estas grandes religiones de Oriente –de manera específica, el hinduismo– y la influencia positiva que ellas pueden tener en el enriquecimiento y la mejor comprensión del mismo mensaje cristiano. La reencarnación tiene su origen en la India y se pierde en su tradición histórica. De hecho, el hinduismo, como lo hemos señalado, es considerado por los especialistas en el tema como la religión más antigua de la humanidad. Krishna, por ejemplo –la gran encarnación divina de esta religión–, es ubicado normalmente por los hindúes en un período aproximado a tres mil años antes de Cristo. La doctrina védica, por su parte, presenta una antigüedad de miles de años, dado que fue primero tradición oral y posteriormente escrita. Como tal, la reencarnación es una creencia milenaria que tiene un origen revelado que se expresó a través de personajes de una inmensa altura moral y espiritual. Hecha esta precisión, es necesario aclarar 33

Juan Pablo II. 29. AAS, 78 (1986), 767, Boletín Nº 62, Vol. 21/2 (1986), p. 139. 45 LibrosEnRed

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que el origen que le dan a esta creencia habitualmente los escritos antirreencarnacionistas de algunos autores cristianos es totalmente erróneo e impreciso, puesto que, en un indocumentado facilismo apologético, señalan que ella surgió en el siglo VII antes de Cristo, producto de la mentalidad de hombres primitivos asociados a la actividad agrícola. La aceptación de la creencia en la reencarnación por millones de personas a través de la historia, de las cuales destacan personajes de gran valor espiritual, moral e intelectual de la humanidad, debe hacer reconocer que ella es una de las creencias más valoradas y difundidas en la historia humana, y que presenta un sustento teológico y filosófico importante, el cual explica su proyección en el tiempo y su amplia aceptación. Carlos Valles señala, por su parte: “Hay argumentos muy fuertes a favor de la reencarnación y conviene abrirse a ellos con toda honradez”.34 En este plano es muy significativo reconocer que en la actualidad es cada vez más creciente el número de cristianos que aceptan o miran la reencarnación como una opción plenamente válida de asumir. El pretender reducirla a una expresión seudoesotérica, un culto espiritista, una creencia irracional o una herejía pagana, como se lee en algunos detractores, es comprensible cuando nace de personas poco entendidas en el tema, con un marcado etnocentrismo y fanatismo religioso, pero asombra cuando se escuchan dichas expresiones en teólogos y estudiosos de las religiones. Esto refleja una total falta de rigor intelectual y una forma tan parcial y prejuiciada de asumir el problema que hace que sus afirmaciones pierdan credibilidad. Tal actitud respecto de la reencarnación es equivalente a afirmar que la creencia cristiana de la resurrección es una superstición de gente fanática e ignorante, lo cual es obviamente un juicio carente de total rigor y teológicamente una aberración. Es indudable que el reconocer la real dimensión de la creencia de la reencarnación, con la objetividad que los mismos datos histórico-religiosos ofrecen, es una condición básica para poder hacer un planteamiento serio respecto de su presencia o posibilidad en el mensaje cristiano, como de hecho lo reconocen algunos teólogos cristianos, que intentan abordar con mayor ecuanimidad tan importante cuestión. Así, los teólogos Herman Háring y Johan Metz señalan: “El debate tendremos que mantenerlo con espíritu de diálogo. La propia posición, firme y decidida, no excluye el diálogo. Pero exige que a la idea de la reencarnación le reconozcamos dignidad religiosa y capacidad para resolver a su manera problemas religiosos”.35 34 35

Carlos Valles. ¿Una vida o muchas? Edit. Sal Terrae, p. 14. Revista “Concilium”, Nº 249. “¿Reencarnación o resurrección?”, p. 776. 46 LibrosEnRed

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En este sentido, el mismo Juan Pablo II, siendo uno de los representantes fundamentales de la posición cristiana tradicional en estas décadas, le reconoce a esta creencia el valor de ser una respuesta al problema escatológico de la muerte, que destaca la condición espiritual del ser humano: ¿Cómo podemos imaginar la vida después de la muerte? Algunos han propuesto varias formas de reencarnación: según la vida anterior, cada uno recibirá una vida nueva, bajo una forma superior o inferior, hasta alcanzar la purificación. Esta creencia profundamente arraigada en algunas religiones orientales indica de por sí que el hombre se revela al carácter definitivo de la muerte, porque está convencido de que su naturaleza es esencialmente espiritual e inmortal […]. Además, podemos itir que la idea de una reencarnación brota del intenso deseo de inmortalidad y de la percepción de la existencia humana como prueba con miras a un fin último, así como de la necesidad de una purificación completa para llegar a la comunión con Dios.36 La reencarnación en su expresión más esencial y genuina, declarada en el hinduismo, se sustenta en un concepto eminentemente religioso de la vida. Así, el sentido de la existencia es llegar a la unidad con Dios –Brahmán–, lo cual se define como la experiencia mística del Samadhi –estado de unidad del hombre con Dios–. Para alcanzar tal estado, el ser individual –Jivatma– debe llegar a la condición de plena pureza moral y santidad, lo cual solo es posible de ser logrado a través de muchas vidas, donde debe ocupar diferentes cuerpos en este y otros mundos –universo material– y las dimensiones supraterrenas –universo astral y causal–. El Samadhi, por lo tanto, es logrado como consecuencia de las buenas acciones realizadas en muchas vidas –buen karma– y la gracia santificante de Dios –Darshan–. Asociada directamente a la reencarnación está la creencia en el karma, la cual implica que el ejercicio de nuestra libertad genera consecuencias positivas o negativas, según la naturaleza de nuestros actos –buenos o malos–, los cuales producen experiencias satisfactorias o dolorosas en esta vida presente o en la futura encarnación. El karma, en la concepción hindú, implica una ley causal –de causa y efecto–, pero no ciega y determinista como algunos la enjuician, en cuanto afirma que el hombre, a través de sus acciones presentes, puede modificar su karma individual o superarlo definitivamente por la gracia divina expresada en forma directa o por mediación de los avatares –encarnaciones divinas– y los santos –maes36

de 1994.

Juan Pablo II. Carta apostólica “Tertio Millennio Adveniente”. 14 de noviembre

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tros espirituales o gurúes–. Al respecto, Calos Valles, al establecer la diferencia entre el jainismo y el hinduismo, señala: “En eso se distingue del hindú, para quien Dios en su misericordia puede borrar el karma”.37 En este orden, el carácter redentor y providente de Dios es plenamente asumido por la tradición más genuina y permanente del reencarnacionismo hinduista. Como tal, el prejuicio dado en el discurso de la teología cristiana tradicional que afirma que dicha actitud religiosa responde solo a un impulso autorredentor individualista y a una concepción deísta de Dios es, de hecho, una apreciación claramente errónea. En definitiva, en la correcta comprensión del hinduismo se supera la dicotomía que se le imputaba entre una soteriología –doctrina de la salvación– autorredentora y una heterorredentora. Al intentar definir los caracteres fundamentales de la creencia reencarnatoria es necesario hacer notar que la comprensión común de la reencarnación en el mundo occidental tiene un carácter más inmediatista y terrenal, porque se la concibe como una oportunidad para recuperar una vida fracasada y/o cumplir metas o expectativas humanas no alcanzadas en la existencia presente. En este orden, adquiere un carácter progresivo que apunta a la autorrealización personal, lo cual tiene una lógica en cuanto a la perfectibilidad humana que le da cierta validez. En este sentido, la famosa escritora Annie Besant indica: “Una sola vida humana no da lugar al desarrollo de toda la inmensa potencialidad que hay en cada hombre y en cada mujer. ¿No nos quejamos siempre de que la vida es demasiado corta? No habría proporción entre las capacidades casi ilimitadas de un ser humano para conocer, amar, descubrir y desarrollarse, y una sola existencia en que ejercerla”.38 Es interesante, en este punto, señalar que existen diversos artículos que han buscado explicar la forma en que se ha asimilado y comprendido la reencarnación en la sociedad occidental. En ellos, quizá de una forma un tanto sobredimensionada, se busca establecer que la comprensión de la reencarnación ha sido moldeada y acomodada de acuerdo con necesidades y debilidades de la cultura de Occidente, como son el individualismo, el exitismo, el consumismo, el egocentrismo, la actitud esnobista, la sobrevaloración del psicologismo y la relativización de las creencias y los valores. Por ello, según la opinión de algunos, se habría visto en alguna medida deformada y banalizada, como también desarraigada en Occidente de sus tradiciones religiosas primigenias y los valores espirituales profundos que las inspiran. Es evidente que estos caracteres se han presentado en la cultura occidental y que han dado, en alguna medida, interpretaciones poco ortodoxas de la reencarnación. Sin embargo, es reduccionista limitar la cultura occidental 37 38

Carlos Valles. ¿Una vida o muchas? Edit. Sal Terrae, pp. 73-74. Ibídem, p. 74. 48 LibrosEnRed

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a tales deficiencias y no reconocer que también en ella ha existido una comprensión congruente con la gran tradición reencarnatoria. No debemos olvidar que grandes representantes de la tradición de la India se radicaron y expusieron sus doctrinas en Occidente, generando movimientos de un alto compromiso religioso y moral. En Oriente, esta creencia es asumida tradicionalmente en un orden macrotemporal y espiritual, en cuanto su fin se logra en muchas vidas, al alcanzar la total perfección de sí mismo en la unificación con Dios. Sin embargo, la comprensión más inmediatista de Occidente también se puede visualizar si miramos fragmentariamente el proceso encarnatorio global y universal que propone Oriente. Así, por ejemplo, para el hindú, el paso de una encarnación a otra está determinado en gran medida por los deseos insatisfechos, lo cual propende a que ellos se realicen en una existencia futura. En la gran tradición reencarnacionista oriental se puede reconocer que la comprensión de la reencarnación como un proceso macrotemporal reviste tres momentos fundamentales. El primero alude a una cierta caída o descenso de un estado espiritual primigenio de perfección y plenitud. Como tal, apunta a una cierta situación de condenatorio desarraigo que lleva a un estado de precariedad existencial. El segundo, a un largo proceso purificatorio y ascendente, que implica, en una simultaneidad indivisible, el expiar como el progresar para llegar al reencuentro con la plenitud perdida. En este orden, ella toma un carácter progresivo-evolutivo, el cual se hace patente desde las más antiguas concepciones de esta creencia. Ejemplo de ello es lo señalado hace miles de años en el Bhagavad Guita, un icono del reencarnacionismo: Allí, en la nueva vida, recobra las características que aquistó en la anterior; y así reanuda las lecciones de la experiencia en el mismo punto en que las abandonó para adelantar en su perfeccionamiento. Lo que una vez se adquiere no se pierde con la muerte, pues la esencia de lo adquirido y conquistado se infunde en la nueva personalidad del yo. Y con paciencia y perseverante aplicación, libre de sus errores y completamente evolucionado después muchos renacimientos, alcanzará el dominio de sí mismo y la suprema paz.39 El carácter progresivo-evolutivo de la reencarnación también es afirmado por representantes connotados y actuales de la espiritualidad de la India. Así, Paramahansa Yogananda indica: “La reencarnación es el pro39

Ramacharaka. Bhagavad Guita. Edit. Kier, p. 57. 49 LibrosEnRed

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greso del alma a través de muchas vidas en el plano terrenal, a semejanza de los nuevos cursos de la escuela antes de graduarse en la inmortal perfección de su unidad con Dios”. 40 La Asociación de Autorrealización, fundada por el autor de la cita antes señalada, la define, por su parte, en los siguientes términos: “Doctrina según la cual los seres se ven forzados por la ley de la evolución a encarnar una y otra vez en vidas progresivamente superiores; evolución que es retardada por las acciones y deseos errados, y acelerada por los esfuerzos espirituales, hasta que finalmente se alcanza la realización y la unión con Dios”.41 Esta condición es reconocida también explícitamente por teólogos y religiosos cristianos. Así, Santiago del Cura Elena señala: “Tampoco el hinduismo y el budismo orientales desconocen del todo la idea de la reencarnación como un movimiento ascendente, lo que ha posibilitado que algunos pensadores indios modernos, como Aurobindo, entiendan el proceso de la reencarnación como un proceso evolutivo ascendente”.42 Por su parte, Carlos Valles, siendo más explícito al respecto, indica: “Entrando en el ciclo de las reencarnaciones sucesivas, cada una de las cuales viene determinada por las obras de la anterior, en ritmo que en conjunto es ascendente hasta la liberación final y el gozo eterno”.43 Es importante señalar que este carácter progresivo de la reencarnación, según Oriente, presenta un claro finalismo, lo que no siempre se ve con el mismo énfasis en la comprensión que se ha tenido en Occidente. En este sentido, ella no deja al sujeto en un continuo eterno progresivo, sino que apunta a una condición final, que conduce a la persona a su unidad definitiva con Dios, con lo absoluto; como tal, a una condición que supera todo relativismo temporal y espacial, o estado ulterior de perfección. En síntesis, el sentido más verdadero de la condición reencarnatoria no apunta a un progreso eterno, sino al encuentro definitivo con lo eternamente perfecto. En otra definición propuesta por la Asociación de Autorrealización que alude al concepto antes señalado se explica la reencarnación en los siguientes términos: Doctrina expuesta inicialmente en las escrituras de la India, que enuncia que los seres humanos, atrapados en la red de los deseos insatisfechos, se ven obligados a volver a la Tierra muchas veces. Cuando el hombre consciente40 41 42 43

Paramahansa Yogananda. La búsqueda eterna. Self-Realization Fellowship, p. 251. Ibídem, p. 561. Santiago del Cura Elena. “Reencarnación y fe cristiana”. http://www.mercaba.org Carlos Valles. Dejar a Dios ser Dios. Edit. Sal Terrae, p. 78. 50 LibrosEnRed

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mente recupera su verdadera condición de hijo de Dios, el hasta entonces inexorable ciclo de reencarnación cesa. “Al que venciere, yo lo haré columna en el templo de mi Dios, y nunca más saldrá afuera” (Apocalipsis, 3:12).44 Es muy significativo también tener una consideración fundamental respecto de la comprensión que la gran tradición oriental ha tenido de esta creencia. Ella ha sido milenariamente asociada a la noción de lo infernal, en el sentido de que durante el proceso reencarnatorio estamos en gran medida desarraigados de la vivencia de la plenitud absoluta de Dios y expuestos a una constante mutabilidad, a una cadena de acciones y reacciones que mantienen la conciencia en la precariedad y expuesta a los sufrimientos psicofísicos. Por esto es muy importante en su comprensión el concepto de Mocksa o liberación, en cuanto se vuelve un objetivo liberarse de esta mutabilidad que genera el ciclo reencarnatorio –el sansara–, lo cual se alcanza al lograr la unidad de nuestro ser con la inmutable perfección de Dios. Esta liberación, sin embargo, debe ser comprendida correctamente, en cuanto se asume más como un cambio de estado de conciencia y no como un mero descorporizarse o salir de la dinámica universal. Es decir, se puede seguir encarnado o volver a entrar en el ciclo reencarnatorio, pero liberado, en el sentido de inafectado conciencialmente por su precariedad, y como tal, en la vivencia permanente de la plenitud del espíritu. A quien logra tal condición le llaman un Jivanmukta o liberado en vida, es decir, en su estado encarnatorio en este mundo. La reencarnación, al igual que todas las creencias de la humanidad, también tiene comprensiones heterodoxas –que salen de su canon tradicional– o deformaciones que son producto de la ignorancia, la superstición y la irracionalidad. Es decir, no está exenta de concepciones que se alejan de su dogmática fundamental, al igual como ha pasado en la historia del cristianismo. La diferencia radica en que la tradición cristiana ha catalogado tales interpretaciones de herejías, siendo ello motivo de rechazo y confrontación, así como de denodados esfuerzos intelectuales de purificación y decantación doctrinaria. La India ha tenido más bien una actitud de tolerancia respecto de estas diversas comprensiones, al asumir que la verdad en su absolutez no se devela en la expresión doctrinaria y conceptual, sino en la vivencia mística. Al respecto, el famoso filósofo de la India, S. Radhakrishnan, señala: “El hinduismo desarrolla una actitud de caridad comprensiva en lugar de una fe fanática en un credo inflexible. La caza de herejías, deporte favorito de numerosas religiones, está singularmente 44

Paramahansa Yogananda. Susurros de la Madre Eterna. Edit. Kier, p. 144. 51 LibrosEnRed

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ausente en el hinduismo”. 45 Una comprensión deformada que erróneamente le imputa la teología cristiana tradicional a la reencarnación es presentarla como un determinismo cíclico. Es decir, una supuesta infinitud de ciclos inconclusos que nos mantienen en una metamorfosis permanente al pasar alternadamente del estado humano a la condición de un insecto, vegetal o animal. Esta descripción la muestra como una circularidad o alternancia inacabada, perpetua e inconducente, que obviamente repugna a la racionalidad. Tal presentación de la reencarnación es claramente inadecuada en cuanto contradice la concepción teológica fundamental de la gran tradición del hinduismo, declarada con anterioridad. Es decir, a su visión evolutiva y teleológica –su gradualidad y finalismo hacia la unidad con Dios–. Por lo cual, imputar visiones sesgadas para invalidar la reencarnación es ilegítimo si con ello se desconoce su tradición teológica fundamental. Por esto, dada la importancia de la cuestión, se hace necesario profundizar en dos conceptos fundamentales, estableciendo las disquisiciones necesarias al respecto. Estos son la creencia en la transmigración y en la reencarnación propiamente tal. La transmigración –metempsicosis– es un término que se identifica más con la cultura griega y la forma en que la tradición occidental se ha referido al tema del renacimiento. En este sentido, representa lo que en el contexto hindú se ha definido como la reencarnación. Por consiguiente, es fundamental establecer que existen y han existido distintas comprensiones de la transmigración o reencarnación en las diversas culturas. Un ejemplo muy pertinente lo da una autoridad en la materia, como es el Swami Abhedananda, en su obra Reencarnación. En ella se refiere a las diferencias entre la comprensión platónica e hinduista del tema en los siguientes términos: Hay otro punto en el que la teoría de la reencarnación difiere de la transmigración platónica. Según esta teoría de la reencarnación, hay crecimiento y evolución de cada alma individual desde las etapas inferiores hasta las etapas superiores del desarrollo. El alma o germen de vida, luego de pasar a través de las etapas inferiores, llega al plano humano y gana experiencia y conocimiento; y luego de llegar al plano humano, no retrocede a los cuerpos de los animales. La teoría platónica enseña que las almas humanas migran dentro de cuerpos animales o cuerpos angelicales, y regresan de lo angelical a lo humano o a lo animal, y algunos prefieren convertirse en animales; mientras que la teoría de la reencarnación, apoyándose en la verdad científica de la evolución gradual, enseña que las almas humanas 45

Radhakrishnan. La concepción hindú de la vida. Alianza Editorial, pp. 44-45. 52 LibrosEnRed

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ya han pasado a través de diferentes grados del Reino Animal, o mejor dicho, del Reino Vegetal, mediante el proceso natural de evolución. Tras haber recibido una vez el organismo humano, ¿por qué un alma habría de escoger regresar al organismo inferior y más imperfecto de un animal? ¿Cómo es posible para una manifestación menor ocupar una mayor? ¿Por qué una manifestación mayor habría de escoger formas más limitadas en preferencia a las otras? Esta cuestión se suscita en la teoría platónica de la transmigración. Por tanto, la teoría de la reencarnación, o la teoría de la transmigración según los hindúes, rechaza esta idea del retroceso de las almas humanas a formas animales. En el proceso evolutivo, ya hemos atravesado el grado inferior de los organismos animales. Ahora que los hemos superado en crecimiento, ¿por qué deberíamos retroceder a ellos? Sin embargo, en la India hay muchas personas sin educación, entre los hindúes, que creen que las almas humanas migran dentro de cuerpos animales, después de la muerte, para ganar experiencia y cosechar los resultados de sus perversas acciones, estando atados por la ley del karma… Sin embargo, las mentes más educadas y reflexivas de la India aceptan la teoría más racional y científica de la reencarnación.46 A esto habría que agregar que también los místicos y santos más renombrados de esta tradición se adhieren a la comprensión propuesta. El Swami adiciona respecto de lo dicho un comentario pertinente de señalar: “Aunque hay algunos pasajes de las escrituras que aparentemente se refieren a la retrogresión del alma humana dentro de la naturaleza animal, empero tales pasajes no significan necesariamente que las almas estén obligadas a tomar cuerpos animales. Pueden vivir como animales aunque tengan cuerpos humanos”.47 Sobre este juicio final, Radhakrishnan, filósofo y expresidente de la India, señala en su obra Idealist View of Life: “Al hombre le es posible degenerar en un salvaje, pero aún sigue siendo hombre… Es posible que el renacimiento en forma animal sea una figura del lenguaje equivalente al renacimiento con cualidades animales”.48 De todo lo anteriormente citado se puede establecer que la transmigración o reencarnación se refiere, en su sentido general, al paso de una entidad psicoespiritual –alma, espíritu, yo, conciencia, etcétera–, según el criterio que se asuma, de una forma, cuerpo o entidad a otra. Ella representa un concepto holístico o totalizante, porque incluye todas las formas posibles 46 47 48

Swami Abhedananda. Reencarnación. Edit. Kier, pp. 86-87. Ibídem, p. 87 Radhakrishnan. Idealist View of Life. 1937, p. 292. 53 LibrosEnRed

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de vivificación y habitación psicoespirituales en cuerpos y formas animadas e inanimadas –seres humanos, animales, vegetales, insectos, minerales, etcétera–. Como tal, se puede hablar de reencarnación prehumana y de reencarnación humana. Por consiguiente, queda claramente establecido que la comprensión más consensuada en la gran tradición del hinduismo del fenómeno reencarnatorio es definirlo como un proceso evolutivo global, que implica el paso progresivo por los distintos estados de la evolución, en una expansión paulatina de la conciencia para llegar a un punto final donde la entidad transmigratoria se reunifica a su principio generador, es decir, a Dios –Brahmán–. Esto implica que la reencarnación en su concepción más fundamental representa un despliegue progresivo y no una situación regresiva o alternante. Es decir, el avance hacia cada etapa no es reversible –en lo colectivo y general–. Así, por ejemplo, al pasar una entidad psicoespiritual del estado corpóreo animal al humano tiende a permanecer en dicha condición hasta lograr, a través de muchas vidas humanas, la plena divinización de su ser. La posibilidad regresiva, si bien en cierta comprensión se afirma, es asumida como algo ocasional y extremo –un karma muy negativo–, una situación mística religiosa con propósitos especiales, simplemente una expresión más bien metafórica o una concepción que es producto del desconocimiento o ignorancia. Si analizamos el concepto de reencarnación en su significado literal, ella implica simplemente volver a entrar en la carne, es decir, volver a reocupar o reincorporarse en un cuerpo carnal. Como tal, en estricto rigor, deberíamos hablar de reencarnación para referirnos al orden humano o animal, que son seres carnalmente constituidos en el sentido de poseer cuerpos materiales, óseos, sanguíneos. Sin embargo, la acepción más usada alude más bien a la vivificación de un nuevo cuerpo, y en este sentido se vuelve equivalente al concepto de transmigración, pero con las aclaraciones antes especificadas. Junto con las diferencias antes expuestas entre la visión reencarnacionista hindú y platónica es significativo señalar que también se afirma habitualmente que existen algunas diferencias entre la visión hinduista y budista respecto de esta creencia. En un sentido general, porque el hinduismo la ha planteado desde un enfoque más metafísico; en cambio, el budismo lo ha hecho desde una visión más psicologizante. En una mirada más específica, algunos estudiosos del tema afirman que ambas religiones presentan diferencias en su comprensión de la naturaleza del ser humano y la condición de aquello que está sometido al proceso transmigratorio. Así, en distintos textos y artículos referidos al tema se leen juicios tales como: 54 LibrosEnRed

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- Donde el Buda se separó radicalmente del hinduismo fue en su doctrina del Anatta, que es la noción de que el alma de los individuos no es eterna. En lugar de almas eternas, los individuos consisten en un conjunto de hábitos, memorias, sensaciones, deseos, etcétera, los cuales al unirse dan la apariencia de que la persona es un ser estable y duradero, lo que comúnmente se llama ego. A pesar de su naturaleza transitoria, este falso ego se mantiene unido como individualidad y reencarna en cuerpo tras cuerpo. - El budismo más ortodoxo prefiere el término renacimiento en vez del de reencarnación. No cree que exista un alma perdurable o un yo que pueda transmigrar. El renacimiento budista es una relación de causas y efectos que hace manifestar la existencia de otros individuos, pero no un alma o un espíritu. - La doctrina del Anatta es de importancia crucial en el budismo y está implícitamente contenida en las enseñanzas del Buda, a propósito del Dukka: desde el momento en que todas las cosas están sometidas al Dukka, al sufrimiento, a la decadencia y a la muerte, no puede haber algo permanente; todo cambia y es provisorio. - El budismo rechaza la noción según la cual el hombre posee un alma eterna, que existe como una entidad separada dentro de él, y dice enfáticamente que no existe algún alma, que existe una no alma –An-atta–. - Esta doctrina de la no-alma es considerada como el nervio del budismo y como aquello que lo distingue de todas las otras religiones. - Buda ha llegado, por medio del análisis, a la conclusión de que el alma o el ultra ego no existe. Él decía que el así llamado Yo es solo una combinación continuamente cambiante de fuerzas y de energías mentales y físicas… - Todas las cosas fenoménicas o compuestas están sujetas a la transitoriedad, al sufrimiento y al Anatta –no-en sí–. Estas son las tres características de la existencia. - Anatta o no-en sí significa vacío, ausencia de realidad o de autoexistencia. - El budismo prefiere hablar de un continuo mental. Renace una nueva mente y un nuevo cuerpo causado y como consecuencia de los actos de una mente y un cuerpo anterior sin que haya un yo-idéntico transmigrante. Se señala también que el único factor estable en las distintas existencias es la budeidad, que representa la potencialidad de convertirse en un bu55 LibrosEnRed

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da y trascender la insustancialidad de este ego transitorio. A pesar de los juicios antes señalados que sugieren importantes diferencias doctrinarias entre el hinduismo y el budismo, al profundizar el análisis se puede comprobar que ello es solo en apariencia, en cuanto en una comprensión más radical se pueden observar, por el contrario, profundas convergencias entre ambos planteamientos. Se afirma que el hinduismo reconoce un alma eterna y sustancial en la naturaleza humana; en cambio, el budismo niega tal postura, afirmando, contrariamente, que en ella existe solo una egoticidad temporal e insustancial. Respecto de ello, debemos afirmar que estos planteamientos no aluden en modo alguno a diferencias de fondo, sino solo de forma, en cuanto al revisar los significados que operan detrás de tales posturas en su comprensión más radical tienden a ser convergentes. En primer lugar, cuando los hindúes hablan de lo que llamamos el alma se están refiriendo al concepto Atman, el cual no representa una yoidad limitada y particular, sino, por el contrario, una absoluta e inacabada. Experimentar el Atman implica, por lo tanto, entrar en el ámbito de lo infinito. Además, el Atman es inmutable, y como tal, en estricto rigor, no transmigra, porque no está sometido al cambio transitorio. Por otro lado, ellos hablan del concepto Ahankara, que lo identifican como el yo ilusorio, en cuanto es impermanente e insustancial, lo que en definitiva es la entidad transmigratoria. Así, el Atman, en lenguaje kantiano, tendría un carácter nouménico; en cambio, el Ahankara, un carácter puramente fenoménico. Por otro lado, se afirma que el budismo establece que el fin de la vida religiosa es entrar en el nirvana, estado de plenitud absoluta, donde nos liberamos del sufrimiento que provoca la existencia egotizada, la individualidad finita generada por los deseos y la sed de la existencia sintiente. Planteado en esos términos, el Ankara del hinduismo es equivalente a la egoticidad budista, y, a su vez, el entrar en la experiencia del Atman tiene claras convergencias con la comprensión que se infiere de la vivencia del nirvana. En conclusión, los planteamientos de ambas religiones son más bien convergentes y no contradictorios, como superficialmente se afirma. Junto con lo señalado no debemos olvidar que en el entendimiento oriental la experiencia espiritual última y radical es sublime y metaconceptual. Como tal, solo es comprensible desde la vivencia directa y no puede ser definida ni apresada por la mente racional. En este sentido, las disquisiciones intelectuales serán siempre insuficientes y representan visiones parciales e indirectas, que en definitiva no dan cuenta de la profunda verdad religiosa que buscan declarar. En este sentido, en la comprensión oriental la explicación de las diferencias teóricas no implica una contradicción radical, sino un problema de perspectivas y de la estructura dicotómica del intelecto. En síntesis, al ser inexpresa56 LibrosEnRed

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ble e inapresable la experiencia religiosa radical, se asume que las diversas doctrinas, en definitiva, se refieren a la misma experiencia, pero la explican de otra forma. Esto representa una visión suprarracional en cuanto asume que la verdad mística trasciende la teorética intelectual, mas no implica una postura irracionalista, porque no niega la posibilidad de intentar racionalizar los temas metafísicos, sino solo establece que ello tiene un límite, por lo cual no da cuenta de la experiencia religiosa en toda su radicalidad. Como elemento comprensivo complementario es pertinente señalar que la reencarnación ha sido asociada, además de al concepto de metempsicosis –transmigración de las almas–, a otros como el de metensomatosis –cambio de cuerpos– y palingenesia –volver a nacer–. Es honesto reconocer que de la reencarnación y el fenómeno transmigratorio existen diversas visiones tanto en la tradición oriental como occidental, que son en algunos puntos discrepantes. Sin embargo, si nos atenemos a su gran tradición, explícita en los textos religiosos más universales de la India y las explicaciones que los grandes representantes del hinduismo han hecho de ellas, la comprensión más apropiada de la reencarnación es la que hemos descrito en esta y las páginas anteriores. Esto implica que dentro del hinduismo sus discrepancias son menores a las que se ven en otras religiones y filosofías; como tal, en la tradición de la India la reencarnación es un dogma religioso que atraviesa toda su historia sin grandes variaciones. Por lo demás, la existencia de discrepancias y disensos al interior de los diversos credos de la humanidad es algo que no debe sorprendernos, en cuanto es parte de la historia de todas las religiones en su proceso de autocomprensión y purificación dogmática. El cristianismo da múltiples ejemplos de ello durante toda su historia, y así, en la actualidad, vemos que en las diversas instituciones cristianas existen distintas comprensiones de los contenidos temáticos religiosos, que presentan en algunos casos radicales discrepancias. Si analizamos la percepción que tiene el hombre occidental de las creencias orientales antes señaladas se puede reconocer una aceptación creciente del proceso reencarnatorio humano, pero una cierta resistencia respecto de la transmigración animal y/o global. Si bien es cierto que no deja de ser enigmática y compleja la comprensión del proceso transmigratorio global, si nos detenemos desapasionadamente a considerar la posibilidad de la transmigración del estado animal al humano existen ciertas condiciones que no la hacen tan inverosímil de creer, sino que, por el contrario, la muestran como una posibilidad que tiene una lógica interna que propende a validarla. En primer lugar, lleva implícita una visión religiosa y moral digna de considerar. Su sentido obedece a una teleología –finalidad– que se orienta a la 57 LibrosEnRed

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comprensión total de la vida y la realidad en todas sus manifestaciones, y, además, les reconoce una bondad y dignidad religiosa a todas las criaturas en su convergencia a un principio originario común –Dios–. Por lo demás, si consideramos dicha posibilidad desde un criterio realista e inmediatista, podemos reconocer que existen en el ser humano muchos patrones de conducta que lo asemejan al animal. Así, por ejemplo, el control y defensa del territorio, el imperio de la ley del más fuerte, la actitud dominante del macho, el condicionamiento al ambiente, la actitud agresiva, la impulsividad copulativa, etcétera, se reflejan con mucha fuerza en la conducta de millones de personas; mientras más pronunciados están dichos rasgos, temporalmente más cercana fue la experiencia transmigratoria del estado animal al humano, según esta creencia. También son dignas de tenerse en consideración las teorías que reconocen reacciones a estímulos psicoafectivos en las plantas y los vegetales, que en alguna medida le otorgan otro criterio de validación. Además, no deja de ser interesante tomar en cuenta el hecho de que normalmente los pueblos que han tenido una actitud más manipuladora, cruel e instrumental de los animales son los que más se resisten a la creencia transmigratoria. En cambio, los que han mostrado una moral y empatía ecológica más asumida, manifestada en actos de amor, cuidado y respeto hacia los animales y los seres vivos en general, han tenido una aceptación o una mayor apertura hacia ella. Otro aspecto a considerar es que la creencia en la transmigración presenta relaciones con principios científicos referidos al proceso de la vida, abriendo un apasionante campo de reflexión filosófica. En este orden, existen algunos trabajos donde biólogos han tenido pláticas con representantes connotados del budismo, en aras de encontrar puntos de convergencia. Es recomendable en este aspecto la lectura de los interesantes ensayos del Swami Abhedananda acerca de temas como la reencarnación, la evolución y la herencia. De ellos citamos solo algunos fragmentos: La teoría de la evolución dice que el hombre no entró en la existencia totalmente de repente, sino que está relacionado con animales inferiores y plantas, directa o indirectamente. El germen de la vida atravesó diversas etapas de la forma física antes de que pudiera aparecer como hombre. Aquella rama de ciencia que se llama embriología probó el hecho de que el hombre es el resumen de toda la creación. Dice que el cuerpo humano, antes de nacer, atraviesa todas las diferentes etapas del Reino Animal: como pólipo, pez, reptil, can, simio y, por último, hombre. Si recordamos que la naturaleza es siempre coherente, que sus leyes son uniformes y que cuanto existe en el microcosmos existe también en el macrocosmos, y luego estudiamos 58 LibrosEnRed

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la naturaleza, hallaremos que todos los gérmenes de la vida que existen en el universo están obligados a atravesar etapas que se parezcan a los tipos embriónicos antes de que puedan aparecer en forma de hombre.49 La teoría de la reencarnación es una necesidad lógica para el completamiento de la teoría de la evolución. Si itimos una evolución continua del germen de la vida a través de muchas manifestaciones burdas, entonces aceptamos inconscientemente las enseñanzas de la doctrina de la reencarnación.50 […] la teoría de la reencarnación, cuando se la entiende apropiadamente, aparece como un suplemento de la teoría de la evolución. Sin este importante suplemento, la teoría de la evolución jamás será completa y perfecta. La evolución explica el proceso de la vida, mientras la reencarnación explica la finalidad de la vida.51 De todo lo dicho es importante precisar que si bien este trabajo asume como una posibilidad cierta la experiencia transmigratoria en los términos fundamentales que expone el hinduismo, se centrará en el proceso reencarnatorio humano, intentando develarlo en el mensaje de Cristo y en sus expresiones. En este orden, si bien se consideraran en lo global los dichos de Cristo, se pondrá especial énfasis en sus alusiones a los conceptos del infierno y la condenación, donde es más evidente la posibilidad de reconocer el mensaje reencarnatorio. Iniciando el desarrollo del problema es importantísimo establecer el hecho de que, a pesar de que Cristo no hace mención de ninguna negación explicita y directa de la reencarnación, ella es rechazada por las instituciones religiosas que formalmente representan el cristianismo, donde la teología cristiano-católica es protagonista de tal posición. Una primera pregunta introductoria al tema relevante de formular es: ¿Cristo conocía la creencia de la reencarnación? Y a partir de esta, responder en orden de consecuencia necesaria: ¿la comunidad discipular y apostólica de Cristo conocía esta creencia? Algunos teólogos, intentando darle a Cristo un perfil más humano y terrestre, niegan esta posibilidad, señalando que Cristo era un hombre normal 49 50 51

Swami Abhedananda. Reencarnación. Edit. Kier, p. 50. Ibídem, p. 63. Ibídem, p. 62. 59 LibrosEnRed

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que como judío no podría haber pensado o concebido conceptos tales como la inmortalidad o la reencarnación, porque no estaban dentro de su horizonte cultural. Respecto de tales apreciaciones se puede señalar, en primer lugar, que el afirmar que las creencias de la inmortalidad y la reencarnación no estaban en la cultura hebrea es una opinión errada, porque tanto teólogos como historiadores de renombre reconocen la presencia de tales creencias en el mundo judío contemporáneo a Cristo. Además, debemos considerar que el ser humano no es un mero autómata de su cultura, y en este caso, por lo tanto, por su capacidad reflexiva natural pudo haber pensado una respuesta al problema de la trascendencia, como la posibilidad de volver a vivir en un futuro en el mundo con otra condición corpórea. Esto explica, en gran medida, por qué la reencarnación es una de las creencias más universales en la historia de la humanidad, junto con su carácter revelado y su origen divino religioso, expresado en el mensaje de los grandes credos reencarnacionistas. En segundo lugar, en estos juicios antes formulados que le ponen evidentemente un condicionamiento cultural a la figura de Cristo, estos teólogos parecen olvidar que este supuesto hombre judío normal que presentan es el mismo que caminó sobre las aguas; multiplicó los peces; convirtió el agua en vino; resucitó a Lázaro; se transfiguró estando con Moisés y Elías; se apareció a Pablo como luz; liberó al endemoniado de Geraza; sanó simultáneamente a los diez leprosos; resucitó y se apareció en varias partes a la vez; les otorgó a sus apóstoles el don de lenguas y la capacidad de resucitar y hacer milagros; trascendiendo el tiempo, profetizó el futuro de la humanidad; y se reconoció en total unidad con la omnicomprensiva naturaleza de Dios. “En cuanto a vosotros, todos los cabellos de vuestra cabeza están contados” (Mateo, 10:30). “Yo y mi Padre somos uno” (Juan, 10:30). Si bien asumimos que dichos milagros no son un fin en sí mismo, sino un signo de un fin religioso trascendente y superior, y que en dichos acontecimientos no se juzga la divinidad de Cristo en su esencialidad, sino en su amor supremo y en su potencia redentora universal, no podemos por ello minimizar o negar dicha posibilidad. Obviamente, hechos tales reflejan la potestad no de un ser humano común y corriente, sino de alguien con cualidades supremas. En este orden, no se puede obviar el hecho de que el mismo cristianismo institucionalizado ha considerado el milagro como una prueba de verificación de la real santidad de alguien. Así, tanto en la vida de Cristo, de los profetas del antiguo testamento y de los apóstoles, como en la gran tradición de los santos del cristianismo, se dan a conocer en abundancia los milagros y hechos sobrenaturales. Se podrá discutir a partir de los datos que entregue la teología y el análisis crítico histórico si

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tal o cual milagro fue efectivamente así o no, pero para el hombre de fe es indiscutible que los sucesos milagrosos ocurren. De todo lo anteriormente señalado se puede afirmar que esta tendencia que se percibe en cierta corriente teológica de mostrar a un Cristo de bajo perfil parece francamente incongruente, en cuanto no se condice con la descripción que hace Cristo de sí mismo, los múltiples hechos que muestran su plenitud gloriosa y el sentimiento general de devoción comunitaria de los cristianos, e incluso con la forma en que lo ha presentado la gran tradición religiosa cristiana. En este sentido, se tiende a negar el carácter omnicomprensivo de Cristo como una suerte de cristología ingenua y superada. Sin embargo, si asumimos con real fe como cristianos que Cristo efectivamente resucitó a personas –reanimación sobrenatural–, lo cual es un don de una plenitud suprema, ¿por qué habríamos de negar o asombrarnos de asumir su comprensión trascendente y supratemporal? Reconocer en toda su plenitud la naturaleza de Cristo obedece, en definitiva, a un acto de congruencia en la fe, en cuanto es más que explícita la declaración de su plena divinidad en la verdad revelada. Se debe, por lo tanto, reconocer en plenitud la condición de verdadero Dios y verdadero hombre que posee Cristo. Divinidad que es perenne y condición humana que es temporal. Esto implica afirmar que fue, es y será verdadero Dios, y que fue temporal e históricamente verdadero hombre. “En el principio existía el verbo y el verbo estaba junto a Dios y el verbo era Dios. Y el verbo se hizo carne y habitó entre nosotros” (Juan, 1:14). Desde este orden, si Cristo pudo superar las leyes naturales y las limitaciones espacio-temporales, como lo demuestran sus milagros, ¿por qué habríamos de suponer que estuviese limitado a condicionamiento cultural alguno? De Jesús en su estado plenificado, es decir, como Cristo, solo podríamos afirmar que era Dios encarnado, y esta presentación que hacen algunos teólogos de su figura es muy pobre y no hace honor alguno a su estatura espiritual. El discurso teológico actual tiende a afirmar con recurrencia que en Cristo lo divino se hizo humano; lo eterno, temporal; y lo omnipotente, fragilidad; lo cual es una apreciación errónea en los términos literales antes presentados. Más bien deberíamos afirmar que en Cristo lo eterno entró en lo temporal sin dejar de ser eterno, lo divino se humanizó sin dejar de ser divino y lo omnipotente experimentó la fragilidad sin perder su omnipotencia. Los hechos de precariedad existencial que ocurrieron en la vida de Cristo, en su existencia histórica humana, obedecen a un plan divino trascendente –“hágase tu voluntad”–, mas no a una incapacidad natural de revertir tales condiciones menoscabantes. Por ello afirmó: “Si así lo deseara, podría ob-

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tener doce legiones de ángeles de mi Padre” (Mateo, 26:53), refiriéndose a la posibilidad de defenderse de los ataques y menoscabos que recibiría. La condición humana de Cristo debe ser asumida más bien en el sentido de humanidad, entendida como calidez, como capacidad de estar amorosamente con el otro, de acompañarlo como un amigo y guía que lo estimula a alcanzar el bien en su máxima expresión. Es obvio que Cristo realizó acciones que podrían ser catalogadas como normales dentro del acontecer humano, como comer, conversar, reír o llorar, pero ello no lo desligaba ni separaba del estado de permanente comunión con Dios que experimentaba –“Yo y mi Padre somos uno y el mismo” (Juan, 10:30)–, de la total plenitud de la vida divina –“Yo soy la resurrección y la vida” (Juan, 11:25)–. Sin embargo, y este es un punto de radical importancia, esta condición plenificada y divinizada que reconocemos en Cristo la asumimos como un estado terminal, y como tal, afirmamos la real posibilidad de un proceso previo de aprendizaje y autodesarrollo espiritual de Jesús para llegar a vehicular a Dios hijo en forma plena, y como tal, para convertirse en un Cristo. Este enfoque, que es evidentemente controversial con la visión cristológica tradicional, daría, sin embargo, un equilibrio entre la tendencia a humanizar a Cristo y reconocer en él un proceso formativo, por parte de cierta teología; y la tendencia a divinizar su imagen, por parte del sentimiento de la fe y la devoción populares. Es más que claro que el tema cristológico es un tópico altamente sensible en la ortodoxia cristiana, y aunque en él ha puesto gran parte de su aparato apologético sigue siendo un contenido teológico que permite legítimamente amplios márgenes de discusión. Como personas de fe que somos, asumimos que no es la mera especulación teológico-filosófica la que llevará a aclarar ciertas interrogantes complejas de resolver en el ámbito religioso. Como tal, reconocemos que existen dimensiones mistéricas que solo la revelación en su progresión histórica se encargará de situar en su justa dimensión. En este orden, declaramos con honestidad que consideramos juicios revelados, dada la estatura espiritual de quien los formula, las declaraciones de Paramahansa Yogananda respecto de la naturaleza de Cristo. Reconocemos en ellos verdad revelada, y como tal, el criterio certero para aclarar cualquier indefinición o ambigüedad doctrinal acerca del problema planteado. En este orden, señalamos las siguientes expresiones de Paramahansa Yogananda respecto de la figura de Cristo que nos parecen de especial relevancia: San Juan afirmó: “Pero a todos los que le recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios, a los que creen en su nombre; los cuales no nacieron 62 LibrosEnRed

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de sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino que nacieron de Dios” (San Juan, 1:12-13). ¿Cuál sería nuestra situación y nuestra esperanza si el Señor hubiese concebido solo a un hombre –a Jesucristo– dotado de lucidez y el poder de voluntad necesarios para vencer la tentación y lograr la unión con Dios? Jesús fue, a un tiempo, humano y divino, al igual que todos nosotros. De no haber sido así, las pruebas y el dolor que soportó en la crucifixión habrían resultado solo una farsa. En lugar de ello, él fue el modelo ideal y perfecto que todos los buscadores de Dios pueden seguir para soportar sus propias cruces. ¿Cómo podría esperarse que combatiésemos la miríada de tentaciones de maya a menos que, también nosotros estuviésemos hechos a imagen de Dios y fuésemos tan elegidos y amados por Él como lo fue Jesús? La principal diferencia entre Jesús y la mayor parte de los demás seres es que él pasó las pruebas que ellos aún deben superar. Él logró la divinidad de la conciencia crística gracias a sus continuos esfuerzos y al poder de voluntad para superar toda tentación y apego mortales. El hecho de que Jesús haya sido igual a nosotros nos aporta valor y el deseo de ser como él.52 La vida perfecta de Jesús en la Tierra fue el resultado de varias encarnaciones previas, durante las cuales llegó a adquirir el dominio de sí mismo. Su milagrosa vida como Cristo fue el resultado de muchas vidas anteriores de aprendizaje espiritual. Él se convirtió en un avatar o encarnación divina, porque en vidas anteriores –como simple ser humano– luchó contra las tentaciones de la carne y venció. Su ejemplo le ofrece al resto de la humanidad una esperanza segura. Si no fuese así, ¿qué oportunidad tendríamos nosotros? Si Dios hubiese enviado ángeles para enseñarnos, yo le diría: “Señor, ¿por qué no hiciste de mí un ángel? ¿Cómo puedo imitar a seres que han sido creados en un estado de perfección y que no precisan experimentar las pruebas y tentaciones que Tú has puesto en mi camino?”. Necesitamos como modelo a un ser que sea esencialmente como nosotros. Jesús tuvo tentaciones que enfrentar. “Apártate, Satanás”, dijo. Y superó la tentación. Si él no hubiese experimentado nunca la tentación, sus palabras “Apártate, Satanás” habrían sido una actuación teatral, y ¿cómo podría eso inspirarnos? Aunque ya había dominado las flaquezas de la carne en otras vidas, tenía que sentir esa debilidad de nuevo, en su encarnación como Jesús, para mostrar con ese dominio a la humanidad el gran progreso espiritual que había alcanzado y alentar a todos los hombres con su ejemplo. 52

Paramahansa Yogananda. El viaje a la iluminación. Self-Realization Fellowship, p. 189. 63 LibrosEnRed

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Jesús alcanzó la mayor parte de su perfección en su encarnación previa, como Eliseo. Yo sé con certeza que Jesús fue Eliseo en una vida anterior y que su gurú, Juan el Bautista, fue Elías en una vida pasada.53 En función de lo antes citado debemos afirmar que si la tradición cristiana pudiese asumir, en aras de un imparcial criterio religioso respecto del amor providente de Dios, que es más sensato creer que Él ha estado presente en otras ocasiones en la historia humana, podría comprender mejor la naturaleza de Cristo. En términos concretos, si reconociera que Dios se ha encarnado también en otros grandes personajes de la espiritualidad universal, como por ejemplo, Ramakrishna, Paramahansa Yogananda o Ramana Maharshi, por citar solo algunos, podría, sacando lecciones de sus notables vidas, entender de mejor manera la condición de Cristo como encarnación divina. Pasando a otro orden de cosas, es significativo hacer notar que normalmente se busca interpretar las expresiones bíblicas de acuerdo con el contexto histórico cultural en que fueron expresadas, lo cual tiene una lógica que es válida de asumir. Sin embargo, es insuficiente y limitada al querer comprender en plenitud las expresiones de Cristo, en cuanto, en dicho caso, no estamos analizando juicios formulados por un ser humano común, condicionado y determinado por su cultura específica, sino afirmaciones que vienen de Dios encarnado. Como tales, que expresan verdades que trascienden todo condicionamiento posible. Obviamente, Jesús nació como judío y dentro de la cultura hebrea antigua. Por esto, analizar los elementos geográficos culturales y lingüísticos en que se expresó su mensaje es ineludible. Sin embargo, asumir que la comprensión plena de dicho mensaje se va a lograr solo desde ese paradigma es un claro reduccionismo. En primer lugar, porque sus enseñanzas representan verdades trascendentes que rebasan o superan la insuficiencia de cualquier código humano. En segundo lugar, porque significaría limitar la omnicomprensiva y omnisciente naturaleza de Dios. En tercer lugar, porque su mensaje es universal y no solo para un pueblo, un tiempo y una cultura determinada. Finalmente, porque a pesar de que se han escrito millones de páginas, intentando comprender desde un paradigma lingüístico histórico las expresiones de Cristo, muchas de ellas aún no se comprenden en plenitud, lo que demuestra la insuficiencia de dicho planteamiento. Prácticamente toda la historia hermenéutica teológica del cristianismo ha sido un intento de clarificar el sentido de sus expresiones, cosa que ni siquiera en la actualidad se considera totalmente agotada. En este orden, el cristiano tiene el legítimo derecho de sentir que en su religión está la verdad, mas la humildad le demanda asumir 53

Ibídem, pp. 226-267. 64 LibrosEnRed

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también reconocer que dicha verdad no la tiene comprendida en plenitud. Afirmar que no es posible interpretar de tal o cual manera las expresiones de Cristo, porque ello corresponde a la mentalidad hindú o griega, equivaldría a decir que las verdades de Dios están limitadas a una forma única de expresión, y en tanto se negaría su omnipotencia y la universalidad de ellas. Sería, en definitiva, poner límites a Dios y negar su naturaleza ontológica. Sería tan absurdo como afirmar que en las muchas revelaciones que Cristo ha tenido en la historia a los santos de los diversos tiempos y culturas solo se comunicó con ellos en arameo porque era la única lengua que aprendió en su condición encarnada. Frecuentemente, tácita o explícitamente, se pretende plantear en el discurso teológico apologético que lo que no estuvo o formó parte de las creencias judías antiguas, como la reencarnación o la mal comprendida antropología dualista, son incompatibles con el cristianismo porque no forman parte de las creencias y convicciones propias de la cultura hebrea. En tal supuesto, se pretende hacer creer que la tradición religiosa y las creencias del pueblo hebreo fueron, supuestamente, totalmente consensuadas, claramente definidas, constantes, genuinas y particulares de esa tradición. Sin embargo, todo estudio mínimamente objetivo revela perfectamente que eso no es así. El estudio teológico histórico ha demostrado, por el contrario, que existieron vacíos, contradicciones y disensos en esta tradición, y que varias de sus creencias fueron copiadas o extrapoladas de otras tradiciones. Por lo tanto, la presunción de pertenencia, como criterio de verdad, queda evidentemente cuestionada. También el absolutismo excluyente, en cuanto esas mismas contradicciones no dan garantía de una posesión monopólica de la verdad, sino, por el contrario, de la necesidad de completar su verdad religiosa. Por lo demás, es evidente que el mensaje de Cristo, en gran medida, vino a renovar y a dar una nueva comprensión, una buena nueva a la cultura hebrea, que no estaba en sus cánones tradicionales. En definitiva, el significado profundo del mensaje de Cristo debe intentar comprenderse, primordialmente, en consideración a su naturaleza divina y el valor universal de su presencia en el mundo. Por lo demás, su mensaje fue en su tiempo una revelación de verdades que no fueron comprendidas en plenitud por sus contemporáneos. Su naturaleza fue, además, revelándose en su declaración más definitiva como un Mesías para toda la humanidad. Por consiguiente, si su mensaje es para todos los hombres, para el hombre en cuanto hombre, es plenamente válido intentar entenderlo con todo lo que la comprensión humana pueda alcanzar. La revelación de Dios es algo vivo; como tal, la posibilidad de recomprender las verdades reveladas en la historia objetiva de la revelación, a la altura de los tiempos y el desarrollo

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de la conciencia humana actual, es una posibilidad plenamente válida, y aún más, una obligación moral. Nunca antes en la historia de la humanidad se habían tenido tantos referentes para intentar recomprender el mensaje de Cristo, y quizás este sea el momento más apropiado, en cuanto la universalidad de las verdades que tiene la revelación en sus expresiones solo podían alcanzarse en un mundo globalizado y ecuménico. Lograr, por lo tanto, este propósito según el estado actual de la humanidad, con toda la gran riqueza metafísica que nos entregan las distintas percepciones de la verdad religiosa, es una inigualable oportunidad. En el logro de este gran propósito existe la posibilidad de que salgan a la luz otras comprensiones no vistas o consideradas en la hermenéutica tradicional, como el surgimiento de la verdad de la reencarnación desde el seno mismo de sus palabras. Demostrar dicha posibilidad llevará a afianzar en plenitud el espíritu ecuménico como signo religioso inequívoco de nuestro tiempo, al encontrarse las congruencias fundamentales entre los grandes credos de la humanidad como expresiones de una verdad fundamental que busca revelarnos un único Dios de amor, del cual todos somos hijos. Finalmente, recordando y respondiendo la pregunta fundamental que motivó estas reflexiones –¿Cristo conocía la creencia en la reencarnación?–, debemos afirmar taxativamente que sí. Al asumir la interrogante desde un punto de vista trascendental y reconocer la suprema condición de Cristo, que le otorgaba una omnicomprensiva conciencia divina que no estaba limitada a tiempo, espacio, cultura o lugar, se hace imperioso reconocer que nada era desconocido para él. Desde este enfoque es ineludible asumir que Cristo conocía y comprendía plenamente las creencias religiosas de la humanidad, y, por ende, sabía perfectamente el significado y los alcances de la reencarnación. Sin embargo, con independencia de tal precisión, que da cuenta por sí misma de la solución al problema planteado, es significativo determinar si tal entendimiento se ve reflejado en las Sagradas Escrituras. Al analizar diversos pasajes de la Biblia se puede responder afirmativamente a tal cuestión y reconocer, a la vez, que algunos de los contemporáneos a Cristo no solo conocían el significado de la reencarnación, sino que también la asumían como una real posibilidad. Este contenido se abordará con detalle en el segundo capítulo. En la parte final de este primer capítulo es de mi interés, por la importancia decisiva de la cuestión, reforzar y reiterar algunos puntos anteriormente tratados, al analizar el tema del hinduismo, que apuntan a superar varios prejuicios y críticas que el discurso cristiano habitualmente imputa superficial y erróneamente a la reencarnación. 66 LibrosEnRed

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En lo fundamental, se pueden identificar las siguientes imputaciones por parte de dicho discurso a esta creencia: - La creencia en la reencarnación niega la gracia de Dios y el carácter redentor de Cristo. - El cristianismo propone un Dios personal y la reencarnación apunta, por el contrario, a un Dios impersonal. - La reencarnación es una creencia que no garantiza el amor personal de Dios a cada criatura. - El cristianismo propone el concepto monoteísta de Dios y la reencarnación se da dentro de religiones politeístas. - El cristianismo propone un Dios providente y la reencarnación sugiere un Dios observante, pasivo y suprahistórico, que no se compromete con sus criaturas. La primera crítica que plantean los autores antirreencarnacionistas, anteriormente señalada, afirma que la reencarnación negaría la gracia y la misión redentora de Cristo, porque ella se basa supuestamente en un impulso autorredentor individualista, donde la ascesis a la plenitud divina se entiende como un esfuerzo personal, desvinculado de la intervención de Dios. Esta crítica dentro del contexto que hemos expuesto reviste una falsedad absoluta. En el hinduismo como religión reencarnacionista la creencia en la gracia divina –el Darshan– es uno de los principios fundamentales de su concepción. Para el hindú, la gracia santificante es una condición esencial e imprescindible para llegar a la comunión con Dios, la que se expresa en forma directa o por mediación de los avatares –encarnaciones divinas–, los santos y los gurúes. Es relevante, en este orden, la figura de lo que en esta religión se llama la madre divina, que representa la expresión de plena misericordia y piedad de Dios para con sus criaturas. En este sentido, existe una notable semejanza con la figura de la Virgen María en el mundo cristiano, que reconoce su celestial naturaleza. Así se asume, por ejemplo, que un avatar, por un acto de gracia divina, puede liberar a una persona de las consecuencias negativas de su mal karma, e incluso hacerle experimentar la ascesis a la más alta comunión con Dios, al igual que Cristo lo realizaba. En el hinduismo, sin embargo, también junto con la gracia siempre se ha declarado con énfasis la necesidad del esfuerzo espiritual personal, expresado por medio del compromiso con hábitos espiritualizantes, prácticas

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religiosas y valores de trascendencia. Así, por ejemplo, prácticas como la meditación, la oración, la austeridad, el desapego y el servicio desinteresado a los demás se consideran esenciales para elevar nuestro estado de conciencia a Dios. Esto implica que se asume que el esfuerzo personal y la gracia santificante son dos factores que se requieren mutuamente y se retroalimentan. De esta forma, siendo la gracia de Dios un aspecto central en el mensaje cristiano, el pretender que ello sea exclusivo del cristianismo es una arrogancia carente de veracidad. Algunos teólogos cristianos afirman que no es por méritos personales, sino por la gracia y misericordia que nos elevamos a Dios. Teniendo esta postura razones para justificarla, ello no anula la necesidad y el imperativo de hacer tales méritos como un modo de abrirse hacia Dios y a tal gracia santificante. No por mera casualidad es que Cristo señala que al que realmente lo merezca se le permitirá entrar al Reino de Dios. En este orden, no podemos desconocer también que Cristo es explícito y enfático respecto de la necesidad de hacer un esfuerzo profundo y sostenido para llegar a la plenitud espiritual, lo cual se refleja en múltiples de su expresiones: “esforzaos por entrar por la puerta estrecha” (Lucas, 13:24); “el que persevere hasta el final, este será salvo” (Mateo, 24:13). Así, refiriéndose a la posibilidad de alcanzar un estado de profunda comunión con Dios, señala en un versículo: “uno de esos no sale sino con mucho ayuno y oración” (Mateo, 17:21). En este orden, el ejemplo dado en la vida de los grandes santos es más que explícito. Ellos, en su gran mayoría, hicieron muchas austeridades y llevaron una vida de disciplina y renuncia a los bienes temporales y los placeres contingentes, expresada en tempraneros y constantes hábitos de oración, votos de pobreza y castidad, y esforzada entrega en bien de los demás. Los que ven en la gracia la condición determinante para la elevación del ser humano a Dios reconocen usualmente como única condición o requisito humano respecto del don superior de la gracia el estar en posesión de la fe. En este orden, no deja de ser significativo hacer notar que Cristo, al realizar sus milagros, señalaba con cierta recurrencia a los favorecidos por ellos: “Tu fe te ha salvado”, atribuyendo a la criatura el detonante primero que permitía la manifestación de las fuerzas sobrenaturales divinas. Si llegáramos, por consiguiente, a asumir que la fe es la única condición esencial para llegar a Dios, es válido preguntarse: ¿qué es realmente la fe? Tradicionalmente, en la cultura religiosa se la define como la creencia en lo que no se ve, reconociendo una virtud en tal actitud –“benditos los que creen sin haber visto”–. En la fe está implícito, por lo tanto, aceptar como verdadero lo que todavía en el orden personal no es experiencia. La fe nos orienta, por consiguiente, a la búsqueda de la vivencia mística, donde el 68 LibrosEnRed

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objeto de nuestra creencia se revela. En tal revelación, lo creído es vivenciado y, como tal, se trasciende la creencia para pasar a la convicción. Mas ¿la fe se agota en el mero creer? ¿No implica acaso tal aceptación un cambio de actitud acorde a ello? La respuesta a esta segunda pregunta debería ser afirmativa, en orden a que el mero creer sin asumir los valores que ello implica es una forma poco madura de entender la fe: “No es el que dice ‘Señor, señor’ el que llega al Reino de Dios, sino el que cumple la voluntad de mi Padre que está en los Cielos” (Mateo, 7:21). En conclusión, la fe religiosa, en su sentido integral, debe ser definida más bien como una firme creencia en la existencia de Dios y en la capacidad de operar de las fuerzas sobrenaturales divinas para producir cambios reales y positivos en nuestras vidas, la que debe estar acompañada de un compromiso de vida que implica intentar practicar los valores que conlleva la vida religiosa, y las prácticas y hábitos santificadores presentes en ella. Esta definición nos lleva a reafirmar que el esfuerzo personal, el compromiso dedicado y consciente para lograr la ascesis hacia Dios es una condición ineludible para alcanzar la elevación espiritual hacia la cual la gracia empuja en grado superlativo. En este contexto, tiene sentido una expresión presente en la cultura religiosa hindú que afirma: “Cuando uno da un paso hacia Dios, Dios da cien pasos hacia uno”. En lo que respecta al carácter redentor de Cristo, se escucha en parte del mundo cristiano que con su muerte y sacrificio él nos liberó de todos nuestros pecados, haciéndonos salvos. En una crítica a esta tesis, otros señalan que tal planteamiento es una concepción errónea del carácter redentor de Cristo, la cual se basa más bien en un criterio anacrónico, propio del entendimiento del pueblo hebreo, descrito en el Antiguo Testamento. Allí, el sacrificio y la muerte de un ser, como era el caso de los sacrificios de animales, era un ritual que apuntaba a la liberación de las faltas personales. Dicha práctica ponía, sin embargo, tal liberación más en un agente externo que en el cambio moral interno y personal. En este sentido, Cristo pasa a ser este chivo expiatorio universal, por medio del cual quedamos liberados de nuestras faltas personales. Esta postura crítica no deja de tener validez, considerando que la tesis de una redención absoluta por el sacrificio de Cristo es contradictoria a otros órdenes teológicamente fundamentales. En primer lugar, aceptarla implicaría asumir que deberíamos estar en un estado de plenitud, lo cual es absolutamente contrastante con el orden real del mundo, en cuanto la humanidad muestra que existe todavía mucho sufrimiento, precariedad y alienación. En segundo lugar, determinaría que no habría condenación para nadie al infierno, porque, a priori, todos estamos salvos, lo cual con69 LibrosEnRed

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tradice claramente las expresiones de Cristo. No olvidemos también que Cristo señala que existen pecados que pueden ser perdonados, si el caso lo amerita, y otros que definitivamente no serán perdonados, y como tales, necesariamente deberían pagarse con el sufrimiento que corresponda –“pero cualquiera que blasfeme contra el Espíritu Santo no tendrá jamás perdón, sino que es reo de juicio” (Marcos, 3:29)–. En tercer lugar, suprimiría el imperativo moral de actuar de acuerdo con el bien y superar nuestras debilidades y miserias. Finalmente, haría innecesario el esforzarse por buscar la comunión con Dios y llevar hábitos acordes a tal propósito, lo cual es, por el contrario, un factor ineludible, según las expresiones de Cristo. Por lo cual, la tesis de una supuesta salvación que nos tiene libres de pecado solo por el sacrificio de Cristo es contradicha por sus propias expresiones. Desde estos criterios es más coherente pensar que Cristo, que en su omnipotencia todo lo puede, por su infinita sabiduría y propósitos divinos, más que liberarnos de nuestros pecados nos mostró el camino para superarlos, disponiendo su constante ayuda sobrenatural y su gracia para ayudarnos a realizar dicho proceso. Sí se podría asumir que su encarnación atenuó las consecuencias negativas de nuestras faltas, pero no que no queden, en un orden personal, faltas por purgar y que no debamos esforzarnos por superarlas. En definitiva, el carácter redentor de Cristo queda mucho más enaltecido si asumimos que él, por su amor fiel e inmutable, acompaña a través de muchas vidas a sus amados devotos y a las almas errantes hasta llevarlas a la plenitud del encuentro con Dios, que si creemos que ello ocurre solo en una fugaz existencia, abandonando definitivamente a aquellas personas que por sus faltas individuales cayeron a un irreversible estado de infernal sufrimiento. Por todo esto, la dilemática entre la redención divina y la autorredención personal es aparente, en cuanto representan aspectos complementarios de un todo. Así, incluso, algunos místicos señalan que nuestro esfuerzo personal por llegar a Dios, el anhelo que nos hace buscarlo es ya una manifestación de su gracia. Desde este orden, la gracia y la búsqueda parecen representar polos sinérgicos de un mismo proceso santificante y divinizante. De todo esto se infiere una ley espiritual profunda, la cual implica que es esencial la búsqueda personal para que se realice el encuentro con Dios, como explícitamente lo declara Cristo: “buscad y encontrareis”; “llamad y se os abrirá” (Mateo, 7:7). Respecto de la segunda crítica, referida al carácter personal de Dios, debemos afirmar que el reencarnacionismo hinduista refleja quizás en su expresión más superlativa dicho carácter, en cuanto, de acuerdo con sus creencias, Dios se encarna en el mundo de manera recurrente en los lla70 LibrosEnRed

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mados avatares –encarnaciones divinas–, personalizándose y, como tal, manifestándose humanamente para establecer una relación personal con sus criaturas, con el objetivo de elevarlas a la plenitud de la vida divina. Por lo demás, la fuerte cultura ritualista de esta religión y el arraigado sentimiento devocional a Dios, a través de sus múltiples manifestaciones, reflejan una vez más esta clara tendencia a reconocer la real posibilidad de una relación personal con Dios. En este punto es válido señalar que en el planteamiento hinduista se tiende a superar estos criterios dilemáticos que usualmente vemos en el discurso de la teología en Occidente, en cuanto plantea un criterio supradualístico, y como tal, trasciende estas aparentes antinomias, como es el caso de la dimensión personal o impersonal de Dios. Desde este criterio, todas estas teorizantes disquisiciones que plantea el pensar occidental respecto de realidades metafísicas reflejan una clara insuficiencia, en cuanto son en muchos casos desdichos sus planteamientos por la fuerza irrevocable de las vivencias místicas. Así, la tradición teológica occidental niega, por ejemplo, el panteísmo como posibilidad cristiana; sin embargo, sus más grandes santos manifestaban sentir la presencia de Dios en todo lo existente. No por mera casualidad Santo Tomás, quizás el filósofo que más finamente teorizó sobre la naturaleza de Dios en la tradición occidental, después de experimentar una profunda vivencia mística señaló que todo lo que había escrito y pensado no era más que paja molida. En el hinduismo se plantea, por lo tanto, que el ver a Dios de manera personal o de manera trascendental son dos percepciones no contradictorias, en cuanto Dios puede manifestarse personalmente, mas no está limitado ni se agota su naturaleza en ello. Dios es lo absoluto, y como tal, es una totalidad sublime que trasciende todo límite y categorización; por esto, el definirlo como personal o trascendental obedece más bien a la forma como cada sujeto realiza su proceso de acercamiento a Dios, de acuerdo con su estructura mental, individual y cultural. En este orden, se habla de los monistas y los dualistas, de los ñanas y backtas. Los primeros buscan el conocimiento de Dios a través de la autoafirmación de una unidad ya realizada con la divinidad, sin mediatizaciones; y los segundos, a través de la adoración a un sentido de lo divino distinto de sí mismos, pero con el cual se busca, sin embargo, unificarse en grado total. Esto implica que ambas visiones –la personal o la trascendental– son más bien formas humanas de comprensión y vías para llegar a Dios como realidad absoluta y trascendente. En una relación directa con lo anterior se plantea otro prejuicio, que es el afirmar, según antes se señaló, que en la reencarnación supuestamente no se establece una relación de la criatura con Dios que manifieste el valor y el 71 LibrosEnRed

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amor por ella como ser único y específico. Esta aprensión definitivamente no tiene cabida en el reencarnacionismo hinduista, donde, como se dijo anteriormente, existe la firme convicción de que Dios se personaliza y se encarna en el mundo continuamente para establecer una relación directa y personal, donde proyecta su amor divino a sus criaturas. Esto se refuerza en las convicciones propias de la cultura devocional de este pueblo, donde se plantea que Dios se muestra a los devotos como Maestro o Guía –gurú– para ayudarle a encontrar la plenitud divina, a través de dicha relación de maestro y discípulo –chela–. Esta relación conlleva un amor divino sublime y trascendente para todo ser que supera esta vida y todas las posibles, porque es una relación única de amor eterno. Respecto del cuarto prejuicio, antes indicado, es habitual tanto en los libros de teología sistemática como en los de formación religiosa en general el señalar que el cristianismo es monoteísta, y como tal, se diferencia del sentido politeísta de las religiones reencarnacionistas como el hinduismo y el budismo. Tal postura, que tiene casi un carácter panfletario, es muy superficial, en cuanto no da cuenta del trasfondo que está detrás de tal aparente oposición, y se desarma ante la revisión crítica del problema. En primer lugar, cuando se hace alusión a un monoteísmo se está planteando la aceptación de un único Dios, entendido en el orden de un ser absoluto y plenamente perfecto. La existencia de un ser tal lleva, por lo demás, implícita necesariamente la postura monoteísta, porque, como lo demostró con una lógica irrevocable Santo Tomás, es inisible la existencia de dos seres absolutos e infinitos. Es decir, la unicidad y el carácter único de Dios son un imperativo a la razón en todo intento racional de comprensión de su existencia y naturaleza. Desde estos criterios, la idea de un politeísmo puede ser aceptada no como una diversidad de dioses –en el sentido absoluto de su significado–, sino más bien como una diversidad de divinidades relativas y graduales en su perfección y plenitud, las cuales tienen un grado de autonomía que las hace no siempre confluyentes en propósitos. Este es el sentido que toda visión politeísta puede plantear, y en este orden es quizá la mitología griega con su pléyade de dioses una expresión explícita de tal comprensión. Ante tales posturas –monoteísmo y politeísmo– existe también una tercera posición conciliatoria que no se menciona habitualmente, que es el henoteísmo, la cual plantea la idea de un ser absoluto pleno en perfección, que coexiste junto con una diversidad de divinidades o seres superiores con diversos grados de perfección. Es significativo constatar, en este orden, que el cristianismo, autodefiniéndose como monoteísta trinitario, ite dentro de su figura religiosa la 72 LibrosEnRed

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existencia de seres divinos, o en su defecto, de criaturas espiritualmente superiores, presentadas incluso en una clara jerarquía, dada por su mayor cercanía a Dios –“En verdad os digo que no se ha levantado entre los hijos de mujer uno mayor que Juan el Bautista; pero el más pequeño en el Reino de los Cielos es más grande que él” (Mateo, 11:12)–. Así, se habla de los ángeles, los arcángeles, los querubines, serafines, etcétera; y no deja de ser de un inmenso significado que la idea del mal, de lo demoníaco o satánico está asociada a la caída de una jerarquía espiritual altamente superior, Luzbel, el más alto ángel. Entonces, lo señalado nos orienta a una comprensión más bien henoteísta en la religión cristiana. Por su parte, el hinduismo, al que se le imputa un supuesto politeísmo, es una religión que declara de manera explícita e inequívoca, quizá como ninguna, la existencia de un ser absoluto y pleno en perfección –Brahmán–. En este orden, la revisión de sus textos sagrados permite afirmar esta conclusión de manera categórica. Además, el carácter panteísta que se le atribuye, sin hacer mayor análisis de ello, lleva implícito que en un orden radical todo es Dios o que todo viene y está sustentado en Dios –panenteísmo–. Este punto es aclaratorio en el sentido de que la diversidad de aparentes dioses, deidades o manifestaciones divinizadas hacia las cuales los hindúes rinden culto no son en la comprensión del hindú entidades separadas de Dios –Brahmán–, sino más bien diversas manifestaciones de él. Es decir, representan a Brahmán manifestado de diversas formas, a lo uno diversificado sin dejar de ser uno –monoteísmo multiforme–. Como tal, en estricto rigor, el hinduismo obedece más bien al concepto monoteísta en el sentido más riguroso de su acepción, o en un grado más atenuado al henoteísmo, mas en modo alguno al supuesto politeísmo que superficialmente se le imputa. En un alcance al tema del panteísmo, que plantea que todo es Dios, se hace muy necesario hacer la disquisición entre lo que se llama el panteísmo fenoménico y el panteísmo sustancial o panenteísmo. El panteísmo fenoménico interpreta superficialmente la idea panteísta, reduciendo la presencia de Dios a los fenómenos perceptiblemente captados en su condición particular y aislada. En este sentido, cualquier objeto de por sí sería supuestamente Dios. Tal concepción es superficial y no apunta a su verdadero sentido. El otro enfoque sustancial asume que todo es Dios como sustancia de todo lo que existe, como lo nouménico, como aquello que estando en todo transciende los entes particulares, ubicándose en una dimensión profunda del ser, subyaciendo al orden fenoménico y siendo soporte y condición de su existencia desde un orden espiritual y metafísico, entendido esto último en cuanto supera los límites espacio-temporales de lo físico, y la caducidad y la transitoriedad de los entes en su materialidad. En este sentido se puede entender el atribuir a Dios cualidades tales como la omnipresencia y la om73 LibrosEnRed

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nisciencia respecto de lo existente. Sin embargo, en esta explicación nos movemos siempre dentro del orden teórico intelectual, desde una comprensión que desde un paradigma lógico-racionalista externo a la vivencia mística de la presencia de Dios pretende dar cuenta de una posible solución al problema. Debemos reconocer que el orden místico vivencial, que es el que devela en definitiva la verdad última, desde una percepción directa y personal se tiende claramente a superar la brecha entre lo nouménico y lo fenoménico. En este orden, como antes ya lo señalamos, no deja de llamar la atención que, siendo el cristianismo reticente al panteísmo desde su soporte filosófico-teológico, sus más grandes santos y místicos declaran, desde el ámbito vivencial, sentir y ver la presencia de Dios en todo lo existente, como una unidad sin polarizaciones o grados. Aquí entramos en un problema de perspectivismo conciencial, en cuanto mientras el intelectual observa el tema desde una mirada periférica, desde una lógica en ocasiones desvitalizada, el hombre santo lo ve desde la experiencia viva y sublime de Dios, por lo cual su mirada es central, en cuanto ve lo existente al entrar en su mismidad espiritual. En definitiva, mira la realidad desde el centro, sin fronteras del espíritu. Respecto de la última crítica antes mencionada, que señalaba que el cristianismo propone un Dios providente y la reencarnación sugiere un Dios observante pasivo y suprahistórico, que no se compromete con sus criaturas, es posible reconocer, una vez más, una visión absolutamente falsa y carente de toda objetividad doctrinaria. En este tema entran en juego dos conceptos importantes como son el teísmo y el deísmo. El teísmo es la creencia en un Dios personal y providente que creó el universo y lo mantiene bajo su amparo y gratuidad amorosa. El deísmo es la doctrina que ite la existencia de Dios en calidad de causa primera e impersonal del universo. Desde este punto vista, el universo una vez creado queda sujeto a la acción de sus propias leyes, sin una intervención directa de Dios en los efectos que ellas provocan. El punto de fondo a tratar es el carácter providente de la divinidad, es decir, la condición de compromiso y cuidado de Dios respecto de su creación y de sus criaturas, manifestada principalmente en su intervención en la vida y en la historia. En este orden, si miramos el hinduismo, quizá la creencia más fundamental de toda esta religión es el hecho de que Dios se manifiesta sucesivas veces en todo tiempo y cultura en el mundo para ayudar a la humanidad a elevarse espiritualmente. Así, en el Bhagavad Guita –texto central de la religiosidad hindú–, Dios, manifestado como Krishna, señala: […] aunque no nacido e inagotable en mi esencia, aunque señor de todos los seres, controlando mi naturaleza vengo a la existencia por medio de mis poderes misteriosos. Siempre que el bien decae y el mal prevalece, enton74 LibrosEnRed

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ces, oh, Bharata, yo vengo a la existencia para salvar a los buenos y destruir a los malos, y restablecer la rectitud. Yo tomo nacimiento a través de las edades… Ambos, tú y yo, hemos pasado por muchos nacimientos, oh, Arjuna; yo conozco todas mis encarnaciones, tú no las conoces54 . Esto expresa que Dios siempre está entrando en la historia a través de múltiples manifestaciones, encarnaciones divinas o avatares, mediante los cuales se hace presente al género humano para solidarizar con él y educarlo, en aras de que supere sus males y alcance la felicidad verdadera y permanente. Desde este orden, la propuesta hinduista refleja la declaración más profunda del carácter providente de Dios. Al término de este primer capítulo se puede afirmar con propiedad que, al superar la serie de prejuicios y dilemáticas aparentes antes analizadas, se ha logrado establecer una plataforma teórica objetiva y rigurosa desde la cual se hace posible plantear con real pretensión de verdad la tesis de la existencia de la reencarnación en el mensaje de Cristo y su develamiento en los grandes dogmas cristianos.

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Gandhi. El Bhagavad Guita de acuerdo con Gandhi. Edit. Kier, p. 62. 75 LibrosEnRed

Capítulo II

Versículos reencarnacionistas y aspectos históricos del tema

En el debate más tradicional de la posibilidad cristiana de la reencarnación se han discutido habitualmente las circunstancias históricas del cristianismo primitivo, como también ha existido una fuerte disputa respecto de una serie de versículos bíblicos que representan para los reencarnacionistas una demostración de su presencia en la Biblia. Si bien la postura de esta obra asume esta opción, es fundamental reafirmar que su propósito no obedece a una demostración atomizada de esta creencia, sino a su validación en la transversalidad del mensaje de Cristo, en aras de darle una plena congruencia al cristianismo como sistema y doctrina religiosa total. El pasaje más debatido entre los reencarnacionistas y los teólogos que defienden la tradición oficial del cristianismo es el que alude a la profecía del retorno del profeta Elías, la cual declaraba que él debía venir antes que el esperado Mesías. Desde el punto de vista de los reencarnacionistas, este relato daría cuenta de un hecho de reencarnación y no deja de ser significativo y digno de tomar en cuenta que Cristo reconoce directa y explícitamente a Juan Bautista como Elías –“Y si queréis creerlo, él mismo es Elías, el que debía venir” (Mateo, 11:14); “Mas os digo que Elías ya vino y no le conocieron, sino que hicieron con él todo lo que quisieron […]; entonces los discípulos comprendieron que les había hablado de Juan el Bautista” (Mateo, 17:12-13)–. Tal lectura e interpretación es obviamente negada por los teólogos cristiano-católicos tradicionales, los cuales la interpretan señalando que la profecía dada en el Antiguo Testamento no se ha cumplido aún, sino que se realizará en un futuro con la segunda venida de Cristo, y que Juan el Bautista no era Elías, sino otra persona que llevaba la misión de Elías. Tal interpretación, sin embargo, se muestra poco creíble, considerando que Cristo señala directa e inequívocamente que Elías ya vino –“Mas os digo que Elías ya vino y no le conocieron”–, con lo cual se aclara que el cumplimiento de la profecía se estaba realizando en ese mismo momento histórico y no en un evento posterior y futuro. También es importante poner atención en la expresión “no le conocieron”, que evidencia claramente que él se había encarnado como Juan el Bautista, pero que ello no fue captado por sus contemporáneos. 76 LibrosEnRed

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También debemos considerar que en la anunciación del nacimiento de Juan se señala que él es Elías, en cuanto a ser el mismo espíritu encarnado en otro cuerpo y en otro tiempo, preparando la posterior venida de Jesús, el Mesías –“Él irá delante de él con el espíritu y el poder de Elías” (Lucas, 1:17)–. Con esto se reafirma la identidad de Elías y el cumplimiento en ese momento de la profecía. Tal posición es negada por los detractores de la reencarnación, señalando desde su particular criterio interpretativo que la expresión anterior no implica suponer que se refiere al ser de Elías, sino más bien a su virtud. Si consideramos en este orden múltiples expresiones bíblicas que se refieren al concepto espíritu, como por ejemplo: “Porque le decía: sal de este hombre, espíritu inmundo” (Marcos, 5:12); “Entonces, espantados y atemorizados, pensaban que veían un espíritu” (Lucas, 24:37); “Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu” (Lucas, 23:46); etcétera, vemos en ellas la clara tendencia a sustantivar dicho concepto, es decir, a referirlo a un sujeto, a una entidad o sustancia, o a la naturaleza esencial de ella. Como tal, la tendencia apunta no a una cualidad de un sujeto, sino al sujeto mismo, y por ello es plenamente valedero asumir que la expresión “con el espíritu y el poder de Elías” obedece efectivamente a una referencia al ser de Elías en su esencialidad espiritual. Es obvio que ambas posibilidades representan opciones interpretativas; sin embargo, si consideramos todos los antecedentes del tema de Elías en su conjunto y la recurrencia de las afirmaciones que apuntan a una misma orientación se denota con mucho mayor claridad que ellas tienden a reafirmar que tal relato describe efectivamente el renacimiento o nueva encarnación de una misma entidad en dos momentos y roles distintos –Elías-Juan–. Además, al mirar la especificidad del versículo antes señalado, la interpretación reencarnacionista es mucho más natural y coherente a lo que la impronta primera de este versículo declara, en cuanto esto responde en plenitud a la tesis de la reencarnación, que afirma que un mismo espíritu puede reencarnarse en una vida en un cuerpo, y en otra futura, en otro cuerpo diferente. En cambio, la lectura de la teología tradicional intenciona forzosamente una posibilidad segunda, condicionada por la urgencia de acomodarse a un paradigma que niega la posibilidad a la reencarnación en la doctrina cristiana. Por lo demás, la identificación que hace Cristo de Juan como Elías no puede ser más categórica y directa –“Y si queréis creerlo, él mismo es Elías”–. Negar o buscar otras lecturas a expresiones tan explícitas y directas es pretender desconocer a ultranza lo que es evidente. Es, en definitiva, no querer creer –“Y si queréis creerlo…”– lo que Cristo está declarando; por consiguiente, si queremos ser fieles a las palabras de Cristo y no tergiversar ni contradecir sus expresiones es necesario asumir que la lectura de tal relato es inequívocamente la declaración de que Juan era el mismo Elías, que estaba encarna-

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do en otro tiempo –“Entonces los discípulos comprendieron que les había hablado de Juan el Bautista”–. Si miramos aún más de cerca antecedentes relativos a la venida de Elías, señala textualmente San Marcos, al iniciar su evangelio, que él vendría para preparar el camino del Señor: “Como está escrito en Isaías, el profeta: He aquí yo envío mi mensajero delante de tu faz, el cual preparará tu camino delante de ti. Voz del que clama en el desierto. Preparad el camino del Señor, enderezad sus sendas” (Marcos, 1:2-3). En una correlación directa con tales palabras, Cristo habla de Juan de la siguiente forma: “Porque este es de quien está escrito: ‘He aquí yo envío mi mensajero delante de tu faz, el cual prepara tu camino delante de ti’” (Mateo, 11:10). Por su parte, Juan señala de sí mismo: “Yo no soy el Mesías, sino que he sido enviado delante de él” (Juan, 3:28), con lo cual se da cuenta inequívoca del cumplimiento en ese mismo momento de la profecía. Juan, además, se autorreconoce de manera implícita como Elías, al responder acerca de su identidad ante los sacerdotes enviados por los fariseos: “¿Quién eres tú? Para que demos respuesta a los que nos han enviado. Él les dijo: ‘Yo soy la voz de uno que clama en el desierto, enderezad el camino del Señor, como dijo el profeta Isaías’” (Juan, 1:23). Como se puede ver, las correlaciones no pueden ser más directas y reveladoras. Existe una negación por parte de Juan al preguntarle directamente los fariseos si él era Elías, lo cual ponen habitualmente como argumento los teólogos antirreencarnacionistas para obviar el evidente y explícito reconocimiento que hace Cristo de tal condición. Esta negación tiene obviamente un sentido que debemos comprender en aras de la revelación de la figura y misión de Jesús como el Mesías anunciado y de la condición moral de quienes lo interrogaban. Según la profecía, Elías vendría antes que el esperado Mesías, por lo cual una respuesta afirmativa de tal identidad, por parte de Juan, hubiese de hecho significado poner en evidencia de manera indirecta la figura mesiánica de Jesús. Sin embargo, tal revelación se debía dar más adelante y desde el seno íntimo de los discípulos más directos de Cristo, en cuanto no era aún el tiempo para que fuera públicamente divulgada. De hecho, es Pedro el primero en reconocerla y declararla, ya que ni siquiera los mismos apóstoles la comprendían en plenitud. Ante tal acontecimiento, Cristo les pide a Pedro y a los demás que lo mantengan momentáneamente en secreto –“Entonces les dijo: ‘Y vosotros ¿quién decíais que soy?’. Respondiendo, Pedro le dijo: ‘Tú eres el Cristo’. Pero él les mandó que no dijesen esto de él a ninguno” (Marcos, 8:29-30)–. Es evidente, según lo declaran las Sagradas Escrituras, que quien representó en su vida anterior en este mundo el rol de Elías y después el de Juan el 78 LibrosEnRed

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Bautista era un ser de un elevado estado de conciencia y santidad –“Porque será grande delante de Dios […]; y será lleno del Espíritu Santo, aún desde el vientre de su madre” (Lucas, 1:15); “En verdad os digo que no se ha levantado entre los hijos de mujer uno mayor que Juan el Bautista” (Mateo, 11:11)–. Por esto se infiere que estaba en plena comunión con Dios y en conocimiento de su divina voluntad. Así, la actitud que asume al no autorreconocerse de manera directa como Elías tiene como finalidad cautelar la revelación del rol mesiánico de Jesús, el cual en el plan divino debía darse más adelante. Debemos considerar, además, que tanto la llegada de Cristo como el retorno del profeta Elías eran grandes revelaciones que debían ser dadas a quienes lo merecieran o estuvieran preparados para ello –“A vosotros os he dado saber los misterios del Reino de los Cielos; mas a ellos no les es dado” (Mateo, 13:11)–. Desde este criterio se debe tener en cuenta que los que interrogaban a Juan el Bautista por su identidad eran gente del clero de la época, enviados nada menos que por los fariseos –“Este testimonio daba Juan cuando los judíos enviaron de Jerusalén sacerdotes y levitas para que le preguntasen: ‘¿Tú quién eres?’” (Juan, 1:19)–. “Y los que habían sido enviados eran de los fariseos” (Juan, 1:24), que representaban, en definitiva, a los mismos que Jesús criticó más duramente por sus faltas morales y a los cuales después les negó dar señales o revelaciones, porque no merecían tal logro –“salieron entonces los fariseos y se pusieron a discutir con él, exigiéndole alguna señal del cielo, para ponerlo a prueba. Mas él, gimiendo en su espíritu, dijo: ‘¿Por qué esta raza exige una señal? En verdad os digo, ninguna señal será dada a esta generación’” (Marcos, 8:11-12)–. Existe otra arista del tema que es significativa de considerar. En el judaismo tradicional, uno de los criterios por el cual no se reconoce la condición de Jesús como Mesías es precisamente porque asumen que la profecía antes referida no se ha cumplido todavía. En este contexto, no debemos olvidar que el mismo Cristo avala esta profecía, según la cual previamente a la llegada del Mesías debía necesariamente venir Elías. Esto se infiere con total claridad de la respuesta que les da a los apóstoles respecto de este relato profético: “Y le hicieron esta pregunta: ‘¿Por qué, pues, dicen los escribas que Elías debe venir primero?’. Respondióles: ‘Elías, en efecto, vendrá primero […], pues bien, yo os declaro en realidad que Elías ya vino e hicieron con él cuanto les plugo” (Juan, 3:28). Desde esta perspectiva, si los teólogos cristianos se empeñan en afirmar que Juan no fue Elías encarnado están avalando la tesis del judaismo y, con ello, implícitamente, cometerían el grandísimo error de negar el carácter mesiánico de Cristo. En definitiva, al negar el carácter reencarnatorio de dicho relato, los teólogos tradicionales están negando la revelación dada por Cristo y, a la vez, a Cristo mismo.

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De lo analizado se puede concluir que la creencia en la transmigración es afirmada en las Sagradas Escrituras. Por un lado, en su significado más esencial, que implica que una misma identidad psicoespiritual pueda habitar y vivificar un cuerpo, y posteriormente, en otra vida, habitar otro cuerpo –el caso de Elías-Juan–. También la transmigración se afirma en las Sagradas Escrituras en la variante de una posesión demoníaca, donde entidades psicoespirituales de carácter negativo pueden cohabitar con otra como entes parasitarios, con la posibilidad de transmigrar de un cuerpo a otro. Esta variante se ve explicitada claramente en el relato del endemoniado de Gerasa que San Marcos cuenta con detalle. De tal narración son especialmente gráficos los siguientes versículos: “Y le rogaron los demonios, diciendo: ‘Envíanos a los cerdos para que entremos a ellos’. Y luego Jesús les dio permiso. Y saliendo aquellos espíritus inmundos, entraron en los cerdos” (Marcos, 5:12-13). Así, en este relato se describe que tales entidades negativas que habitaban en el cuerpo de este hombre desquiciado lo abandonaron por el poder de Cristo, transmigrándose al cuerpo de los cerdos. En cualquier orden, la posibilidad de la transmigración se puede reconocer en las Sagradas Escrituras, y como tal, debe ser asumida como una creencia cristiana. Analizando otros versículos, se reafirma el conocimiento y la familiaridad de Cristo y sus discípulos con las creencias de la preexistencia y la reencarnación, como por ejemplo, aquel donde los apóstoles le preguntan acerca de un ciego de nacimiento, diciéndole: “¿Quién pecó, este o sus padres para que naciera ciego?” (Juan, 9:2). Al analizar tal pregunta queda de manifiesto que los apóstoles están reconociendo que los pecados son causa de sufrimientos y males, en este caso, del mal físico al cual aludían –la ceguera–, mas toda causa es anterior a su efecto o consecuencia. En este orden, si los apóstoles sabían que este hombre era ciego de nacimiento, los pecados que eran aludidos como la causa de su mal solo podían haber sido realizados en una existencia anterior a la que dicho sujeto actualmente tenía. Si los apóstoles no hubiesen conocido la reencarnación y asumido la preexistencia, la pregunta que realizaban no tendría coherencia. Porque ¿qué sentido tendría preguntarse por los pecados anteriores que causaron su ceguera, si sabían que era ciego de nacimiento? ¿Cómo los discípulos de Jesús podrían haber realizado esa pregunta si no supiesen y asumiesen previamente que se puede pecar antes de nacer, es decir, en una existencia anterior a la actual, o que alguien puede ser castigado en la vida presente por los pecados de su vida anterior? En definitiva, tal pregunta lleva implícita la aceptación de dos principios generales: uno es que el pecado trae consecuencias dolorosas que pueden manifestarse en diversos males –físico, en este caso– y el otro, que existen acciones realizadas en una existencia anterior a la actual que pueden ser causa de algunas experiencias de sufrimiento y precariedad que las 80 LibrosEnRed

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personas experimentan en su vida presente. Si no asumimos la inverosímil posibilidad de que los apóstoles creyeran que dicho pecado se realizó en la vida intrauterina, lo cual obviamente no tiene validación desde un orden moral, debemos asumir, por consecuencia, que se referían a una falta moral consciente y voluntaria que se realizó en una vida anterior a la actual. Tampoco parece válido asumir que eran una consecuencia generacional, a pesar de que en la pregunta está implícita dicha opción, en cuanto toda la doctrina de Cristo apunta más a la validación de la imputabilidad personal de los pecados. En este orden, es más o menos de consenso entre los exégetas que tanto en el evangelio de Juan como en los sinópticos no se visualiza una interrelación entre los pecados personales con un pecado originario y/o generacionalmente hereditario. Aún más, algunos teólogos afirman que son inconcebibles dichas creencias con la doctrina moral de Cristo, que apunta hacia la responsabilidad personal de las faltas. A pesar de que Cristo, en lo que atañe a lo específico de este hombre ciego, señala que en su situación particular su condición era para que se manifestaran los eventos milagrosos que Dios quería realizar –“Ni él, ni sus padres, sino que ello es para que las obras de Dios sean manifestadas en él” (Juan, 9:3)–, lo que es evidente desde un innegable orden lógico es que la pregunta lleva implícita la aceptación del planteamiento general de que existen pecados anteriores a la vida presente que pueden generar las consecuencias negativas que experimentan las personas en la actualidad. Finalmente, reafirmando el planteamiento asumido, el jesuita Carlos Valles hace el siguiente comentario de la pregunta analizada: “La pregunta de los discípulos presupone la reencarnación: si el ciego nace ciego por haber pecado, tendría que haberlo hecho antes del nacimiento; es decir, en una vida anterior… Parece que la actitud de esos discípulos de Jesús que daban por supuesta la reencarnación persistió un tiempo entre los cristianos”.55 Completando este análisis, debemos señalar que si bien la pregunta de los discípulos de Jesús suscita cierto consenso respecto de su sentido reencarnacionista, la respuesta de él ha sido, por el contrario, utilizada por los detractores de esta creencia para justificar una posible negación de la reencarnación. Así, se lee habitualmente que al afirmar Cristo que ello era para que se manifestaran las obras de Dios se rechazaría directamente esta creencia, porque se quebraría la lógica causal que propone la creencia en el karma, indisolublemente asociado a la reencarnación. Tal apreciación es superficial, porque tergiversa el verdadero sentido de ambas creencias. Fundamentalmente, porque asume el karma como un determinismo absoluto e irrevocable, sustentado en una visión deísta de Dios. Esta comprensión es claramente errónea al proyectarla a su más genuina e importante tra55

Carlos Valles. ¿Una vida o muchas? Edit. Sal Terrae, p. 134. 81 LibrosEnRed

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dición, como es el reencarnacionismo hinduista. En ella se reconoce, muy por el contrario al prejuicio antes señalado, que el karma se puede modificar a través de los buenos actos, la elevación de la conciencia o la gracia providente de Dios. En esta tradición se reconoce también que Dios, por su naturaleza absoluta, no está sometido a condicionamiento alguno, y como tal, puede intervenir en el mundo de acuerdo con sus propósitos divinos, sin estar limitado a las leyes que afectan a las criaturas, y en este caso específico, a la ley kármica. En concordancia con todo lo antes dicho, podemos señalar que la expresión de Cristo: “Ni él ni sus padres, sino que ello es para que las obras de Dios sean manifestadas en él”, no niega en nada la reencarnación, sino que tiene por finalidad exaltar la incondicionada naturaleza de los designios divinos. En definitiva, la excepción que hace Cristo en el caso particular de este hombre ciego es un evento específico que solo busca realzar la libre omnipotencia de Dios; por consiguiente, no es una negación en modo alguno del proceso reencarnatorio global. Es interesante en este punto recordar la conocida interpretación que hace Orígenes, el famoso teólogo de la antigüedad, al analizar el relato bíblico referido a la historia de Jacob y Esaú. Se dice que Dios habría señalado, respecto de la situación anterior a su nacimiento, lo siguiente: “A Jacob amé, mas a Esaú he aborrecido”. Orígenes concluye que, como no es posible asumir capricho o injusticia en Dios, era lógico pensar que tal condición obedece a una existencia anterior, que por razón de sus méritos y faltas uno de ellos merecería el reconocimiento y otro la reprobación de Dios. Esta condición, según Orígenes, sería aplicable a todas las criaturas en la Tierra y de otras dimensiones de existencia. Así, en base a estas conclusiones, la preexistencia del alma sería la necesaria y más lógica explicación de la evidente desigualdad en la circunstancia de la vida humana. Al respecto, este gran teólogo señaló: De este modo, es posible que nosotros comprendamos que incluso antes de la vida presente existieron vehículos racionales –almas– totalmente purgadas, y otras solo parcialmente, y que a partir de esta circunstancia cada vehículo recibía, de acuerdo con la medida de su pureza o impureza, su lugar, región o condición donde nacer para cumplir alguna misión en este mundo. Todo esto, hasta el nivel más bajo está supervisado por Dios, por medio del poder de su sabiduría y decidido por la mano controladora de su juicio. Y así, Él ha organizado el universo bajo el principio de una retribución absolutamente imparcial, dando a cada uno lo que merece56 –esto correspondería a la ley del karma, según el concepto hinduista–. 56

Clare Prophet E. Las enseñanzas perdidas de Jesús. Edit. Edaf, p. 141. 82 LibrosEnRed

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Con independencia de la aceptación o negación que hagamos de la interpretación de Orígenes sobre el relato bíblico antes citado, su reflexión nos conduce a un problema de fondo, que es la innegable desigualdad que nos muestra la vida al comparar la existencia de los seres humanos, problema que, por lo demás, exige una respuesta desde una posición afirmativa de la existencia de Dios. Si vemos la realidad de la vida y el mundo, las desigualdades son tan evidentes y polarizadas que reflejan una aparente injusticia presente en la existencia humana. Así, vemos personas que nacen en la más extrema miseria, con enfermedades congénitas, sin a la cultura, a una educación moral adecuada o a una vida digna, a diferencia de otras que nacen en la máxima opulencia y con las mejores condiciones y oportunidades en todo orden. Carlos Valles reconoce en este criterio el argumento más importante del reencarnacionismo, y señala lo siguiente: El argumento más fuerte, en mi opinión, a favor de la reencarnación, es el de la justicia divina. Hombres y mujeres nacemos en situaciones distintas, tenemos cualidades distintas, encontramos oportunidades distintas en la vida, llegando desde la pobreza más abyecta hasta el lujo desbordado; de una salud fuerte a un cuerpo dañado sin culpa nuestra; de circunstancias que favorecen nuestro desarrollo humano, cultural, social, a entornos que nos hunden sin remedio en la miseria, el deterioro y la ruina total del cuerpo y la mente. Unos mueren viejos y otros jóvenes; unos son más felices y otros más –a veces mucho más–desgraciados; a unos se les da bien la vida y a otros parece hundirlos cruelmente, sin que nada de lo que hacen les sirva para salvarse del fracaso, el dolor y la noche […]. Somos gravemente desiguales, y eso antes de haber hecho nada para merecer bien o mal, independiente de nuestra voluntad y de nuestros actos, por mera imposición inevitable de limitaciones internas y circunstancias externas. ¿Por qué tanta desigualdad en el género humano?57 Explicar tales circunstancias prescindiendo de la creencia en Dios es, en definitiva, relegar el problema al mero azar, a la suerte, a un determinismo ciego, a un fatalismo universal, al sinsentido existencial o a interpretaciones biologicistas o sociales que reflejan una óptica particular y reduccionista de la realidad. Desde un enfoque teísta que afirma la existencia de Dios, tales posibilidades no son válidas o representan opciones que explican el problema desde una óptica periférica y no desde su causa trascendente que le da su fundamento último. En este orden, para un creyente el relegar el 57

Carlos Valles. ¿Una vida o muchas? Edit. Sal Terrae, p. 27. 83 LibrosEnRed

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problema a la mera expresión “Es la voluntad de Dios” dejaría en evidencia una grotesca arbitrariedad y parcialidad de juicio respecto de sus criaturas y, además, pondría a Dios como causa directa de muchos males de innumerables personas, lo cual es incompatible con la concepción de un Dios justo y representativo del bien en su máxima expresión, como lo asume el cristianismo. Carlos Valles emite el siguiente juicio sobre el problema: La justicia de Dios, que queremos por encima de todo respetar y adorar, no sale bien parada si Dios ha de ser, en último término, responsable de lo que a nosotros nos sucede con anterioridad a nuestras acciones e independientemente de nuestra voluntad. Es duro decirlo, pero la honestidad se impone […]. En cambio, la reencarnación libera a Dios de esa responsabilidad y propone la única explicación posible de la desigualdad humana.58 La otra opción es relegar a Dios a un plano trascendental, desvinculándolo de la realidad, la cual se somete autónomamente a la causalidad de sus leyes; es decir, justificar de manera deísta el sufrimiento y la desigualdad humana. Tal opción es también incompatible con la concepción teísta, providente y redentora de Dios en el cristianismo. En este punto se hace presente una de las grandes contradicciones de la visión tradicional del cristianismo monovitalista. Por un lado se reconoce y enfatiza en grado sumo el ejercicio de la libertad como un don de Dios, al grado de que ella puede ser causa de la propia condenación personal; y por otro se desvincula dicho libre ejercicio de la voluntad individual, de las condiciones de la vida con que iniciamos y desarrollamos nuestra vida en el mundo, que en muchos casos limitan radicalmente el ejercicio de la libertad humana. ¿Cómo explicar las desigualdades que existen en la vida, asumiendo la existencia de un ser absoluto, que como Dios personal posee la plena sabiduría, justicia y amor; de un Dios que da como don gratuito la libertad de autodeterminarse a sus criaturas y a la vez conoce y establece su lugar en la creación? Es evidente que la interpretación reencarnacionista ofrece una posibilidad explicativa válida para solucionar tan compleja cuestión, lo que representa, en definitiva, una hipótesis razonable de asumir. Por el contrario, el problema queda en un evidente paréntesis o contradicción al asumir la tesis del cristianismo tradicional, que afirma la existencia de una sola vida. Tal carencia explicativa ha hecho que ante tales cuestiones los teólogos tradicionales caigan, con acomodaticia frecuencia, en la antirracional justifi58

Ibídem, p. 28. 84 LibrosEnRed

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cación de calificar todos estos problemas como misterios inaccesibles a la comprensión humana. En este orden, algunos afirman que los designios de Dios son insondables y con tal postura buscan cerrar la cuestión y legitimar sus propias contradicciones. Aún asumiendo por fe tal principio, es mucho más digno, a la naturaleza de Dios y a la comprensión humana, atribuirle designios nobles y justos, en vez de validar en Él una evidente injusticia o crueldad. Por lo demás, el apelar desde un comienzo al misterio, sin haberse esforzado por escudriñar con lo mejor de nuestras fuerzas e intenciones la comprensión de la verdad, es una actitud cómoda e indolente, que no se condice con la actitud que implica un verdadero compromiso religioso –“Buscad y encontraréis” (Mateo, 7:7)–. La famosa escritora Annie Besant (1847-1933), en una de sus obras donde se refiere al tema desde el punto de vista reencarnatorio, señala: La reencarnación resuelve, como no lo hace ninguna otra teoría de la existencia humana, los problemas de la desigualdad de circunstancias, de capacidad, de oportunidades, que de otra manera quedan como evidencia de que la justicia no es un factor de la vida, sino que los hombres y mujeres son un mero juguete del favoritismo de un Creador irresponsable o de las fuerzas ciegas de la naturaleza desalmada59 […]; si la reencarnación es verdadera, entonces la justicia reina en el mundo, y el destino del hombre está en sus propias manos.60 En otro relato se describe cuando Cristo sana a un paralítico, al cual le dice: “Mira, ya estás sano; no peques más para que no te suceda algo peor” (Juan, 5:14). En dicha expresión se evidencia que es el pecado en sus diversas manifestaciones el que trae las consecuencias desgraciadas y dolorosas que experimentan las personas en su vida presente. Si el castigo como demanda la justicia es proporcional a la falta, ¿qué acto tan negativo podría haber cometido ese hombre en su niñez para merecer casi cuarenta años de esta dura enfermedad, según relata el texto bíblico? Esto permite inferir una vez más que Cristo asumía y enseñaba a sus discípulos directos la existencia de vidas anteriores, donde a causa de nuestras faltas pagamos en la presente las consecuencias negativas de malas acciones pretéritas realizadas por nosotros mismos, es decir, por un mismo ser en una vida anterior. Otro aspecto significativo de tomar en cuenta es el hecho de que la gente de la época especulaba respecto de la real identidad de Jesús –“Otros 59 60

Annie Besant. La reencarnación. Ediciones Mestas, p. 80. Ibídem, p. 81. 85 LibrosEnRed

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decían: ‘Es Elías’. Y otros decían: ‘Es un profeta o alguno de los profetas’” (Marcos, 6:15)–. Incluso el mismo Cristo preguntaba a los apóstoles cómo las personas interpretan su identidad –“Y salieron Jesús y sus discípulos por las aldeas de Cesarea de Filipo. Y en el camino preguntó a sus discípulos: ‘¿Quién dicen los hombres que soy yo?’. Ellos respondieron: ‘Unos, Juan el Bautista; otros, Elías; y otros, alguno de los profetas’” (Marcos, 8:27-28)–. Con esto se da cuenta de manera inequívoca, una vez más, de que el renacimiento de los profetas y, por ende, de las personas en general era una posibilidad válida para muchos de los contemporáneos a Cristo, donde se encontraban grupos religiosos formalmente establecidos, como es reconocido por diversos estudios teológicos. Una prueba de ello es el hecho de que una comisión del sanedrín acudiese a preguntarle a Juan el Bautista si era el Mesías o era Elías, lo que confirma el juicio antes señalado. Existe también otro versículo donde Cristo expresa simbólicamente el hecho de que el alma deba tomar nuevos cuerpos en cada encarnación, el cual es: “Nadie pone remiendo de paño nuevo en un vestido viejo […]. Ni echan vino nuevo en odres viejos; de otra manera, los odres se rompen y el vino se derrama, y los odres se pierden; pero echan el vino nuevo en odres nuevos, y lo uno y lo otro se conservan juntamente” (Mateo, 9:16-17). Si consideramos que el texto bíblico representa preferentemente la expresión pública del mensaje de Cristo, y que en él abundan las metáforas y parábolas a través de las cuales manifestaba sus enseñanzas a la mayoría de las personas de forma indirecta, y que las verdades espirituales profundas las comunicaba directamente a sus discípulos más inmediatos –“Porque a vosotros os he dado a saber los misterios de los cielos; mas a ellos no les es dado” (Mateo, 13:11)–, es muy valedero asumir que Cristo enseñaba explícitamente a sus discípulos creencias como la transmigración, la preexistencia, la reencarnación y el karma, y que era costumbre que ellos le preguntaran en relación al estado de tal o cual persona, en lo que respecta a su condición actual, y a los sucesos anteriores que la condicionaron. No debemos dejar de considerar también que el común de las personas que lee y ha leído la Biblia, a través de la historia, representa, en gran medida, también a ese grupo al cual Cristo le hablaba de manera indirecta, sin revelarle explícitamente sus verdades profundas. Por esto es comprensible que muchas de sus expresiones no sean aún comprendidas, siendo causa, por consiguiente, de toda una suerte de ambiguas y contradictorias interpretaciones. También que no se haya podido desocultar la verdad de la reencarnación que él revelaba explícitamente a sus discípulos directos, y que simbólica e indirectamente expresa en muchas de sus palabras presentes en la Biblia.

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En este orden, el afirmar livianamente que la reencarnación no es cristiana o verdadera porque no se nombra tal término en la Biblia es una imputación superficial que lleva implícita una tremenda falacia. Así, términos que no aparecen directamente señalados en las Sagradas Escrituras son asumidos como las más caras verdades por la dogmática católica. Trinidad, purgatorio, transustanciación y muchos otros son ejemplo claro de ello. Por lo demás, ninguna verdad científica o metafísica podría ser aceptada si asumiéramos el anacrónico e irracional postulado que afirmaba que algo es necesariamente verdadero porque lo dice la Biblia y falso porque no es expresado directamente en ella. Todo criterio hermenéutico sano y objetivo comprende que el literalismo es un enfoque reduccionista, y que es absolutamente legítimo inferir de los datos bíblicos sentidos y comprensiones que no necesariamente deben estar homologados por un término puntual que los declare. A pesar de ello, hay algunos artículos puntuales que les atribuyen explícitamente el uso del término reencarnación a los textos canónicos, como por ejemplo: En Mateo (19:28), la palabra reencarnación se halla claramente expresada. Veamos: “En verdad os digo que vosotros me seguisteis en la reencarnación –traducida como regeneración por los evangélicos y renovación para los católicos–. Cada vez que el hijo del hombre se siente en el trono de su gloria os sentareis también vosotros sobre doce tronos para el juzgamiento de las tribus de Israel”. Si comparamos la traducción con las demás que tienen por ahí, certificamos la omisión ocurrida por el traductor de la Vulgata, que, ciertamente, por falta de fidedignidad provocó la omisión para probar que Cristo nunca habló de la reencarnación. No obstante, si consultamos el original en griego, veremos la palabra tei paliggenessian como término común a los pitagóricos para designar la reencarnación.61 Más allá de la corrección o incorrección de la opinión antes citada, nos parece plenamente comprensible que el concepto reencarnación no esté explícito en la Biblia. En el Antiguo Testamento se explica por el inmaduro desarrollo que tenía el pueblo hebreo respecto del tema de la muerte y la trascendencia, y en el Nuevo Testamento, en lo que respecta a las expresiones de Cristo, porque ella representaba una verdad oculta en su mensaje, que era comunicada a sus discípulos en la intimidad del seno apostólico, pero expresada simbólicamente al común de las personas.

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Jorge Hessen. jorgeluizhessen.blogspot.com 87 LibrosEnRed

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Es importante reiterar que, aunque en algunos estudios asocian el concepto de reencarnación con ciertos términos que eran usados en la cultura hebrea antigua, el fondo del tema no está en un mero nominalismo, sino en la comprensión de que el significado que lleva implícito esta creencia era, como evidentemente se muestra, conocido en el mundo de la época. De hecho, este punto es aceptado incluso por detractores y teólogos cristianos, que niegan la reencarnación como creencia cristiana. Así, por ejemplo, Santiago del Cura Elena, doctor en teología y catedrático católico español de la Facultad de Teología y la Universidad de Burgos, en su artículo “Reencarnación y fe cristiana”, señala: “Que en el círculo de sus discípulos hubiese algún simpatizante de la reencarnación es algo que no puede excluirse absolutamente, ya que en algunos ambientes judíos minoritarios parece que las ideas de la reencarnación eran conocidas y profesadas”.62 Por su parte, el teólogo Marie-Émile Boismard, en su obra ¿Es necesario aún hablar de la resurrección?, indica: “Los fariseos, o al menos parte de ellos, creían, pues, en la metempsicosis, como Platón y Pitágoras”.63 Respecto del mismo punto, el Swami Vivekananda señala: “El hinduismo y el budismo tienen por principio fundamental la reencarnación, y en ella creyeron las clases cultas del antiguo Egipto, así como también los persas, los filósofos griegos que fundaron en dicha creencia toda su doctrina, los fariseos entre los hebreos y los sufís entre los musulmanes”.64 También es sabido que algunos estudiosos afirman que así como los esenios, que fueron contemporáneos a Cristo, asumían la creencia en la inmortalidad y la preexistencia del alma, es muy probable que aceptaran también la reencarnación; tal criterio es explícitamente formulado en varios estudios del tema. De hecho, en algunos textos se indica que el historiador Flavio Josefo señaló explícitamente que tanto en los fariseos como en los esenios se presentaron creencias reencarnacionistas o directamente asociadas a ella. Así, en su obra La guerra de los judíos, escribe: “Los fariseos son famosos por el vigor con el cual explican las leyes; dicen que toda alma es incorruptible y que solamente la de los buenos pasa de un cuerpo a otro”.65 También se señala en algunos estudios que la reencarnación estuvo presente en otro grupo religioso de la época, como los samaritanos, en la llamada doctrina del Taheb, en la cual se indicaba que un alma preexistente se consagró en Adán, teniendo sucesivas encarnaciones en Seth, Noé, Abraham y Moisés. Respecto de la relación de Jesús con los esenios, existe una suerte de debate, en cuanto algunos la asumen explícitamente y otros Santiago del Cura Elena. “Reencarnación y fe cristiana”. http://www.mercaba.org Marie-Émile Boismard. ¿Es necesario aún hablar de la resurrección? Edit. Desclée de Brouwer, S.A., 1996, p. 99. 64 Swami Vivekananda. Miscelánea teosófica. Editora y Distribuidora Mexicana, p. 14. 65 Flavio Josefo. La guerra de los judíos, las bellas cartas. Libro II, París, 1980, pp. 162-163. 62 63

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la niegan. Al tomar parte en el asunto, el sentido común lleva a pensar que dicha relación efectivamente existió por varias razones básicas. En primer lugar, los esenios fueron un grupo religioso conocido en el mundo de la época, que compartía el mismo espacio territorial que Jesús, en una inmediatez física y social que facilitaba en todo orden dicho o. Además, si Jesús ubicaba perfectamente a los otros grupos religiosos de la época, como los fariseos, saduceos, etcétera, con mayor razón debió conocer e interactuar con los esenios, que era quizás la agrupación que tenía la praxis religiosa más profunda de la época. De hecho, se afirma que Juan el Bautista fue muy probablemente un esenio, y muchos seguidores de él se convirtieron en discípulos de Jesús. Incluso, algunos teólogos afirman que el mismo Jesús pudo haber sido en una época discípulo de Juan el Bautista. En este punto, tiene una especial relevancia el descubrimiento de los manuscritos del mar Muerto, en Qumran, los cuales muestran aspectos centrales de la vida y doctrina de los esenios. En ellos se hacen presentes tantas similitudes con lo expresado por Juan el Bautista como por Jesús, que hacen presumir con legítima razón que dicho grupo religioso y sus enseñanzas fueron conocidos por ellos. Respecto de dicha relación, es interesante señalar que los manuscritos descubiertos en la actualidad han permitido afianzar, de manera más fundamentada, dicha posibilidad. Esto es asumido incluso por las más altas autoridades eclesiásticas. Así, en un interesante artículo de la revista “Año Cero” se señala: “Jesús celebró la Pascua con sus discípulos, probablemente, según el calendario de la comunidad de Qumran, y, por lo tanto, al menos un día antes de la fecha establecida en la época por el ritual judío oficial”. Así habló Benedicto XVI durante la homilía del Jueves Santo en la basílica romana de San Juan de Letrán. “El descubrimiento de los escritos de Qumran –señaló el Papa– nos ha llevado a una posible solución convincente…”. La versión de Juan es históricamente precisa. Jesús realmente derramó su sangre en la vigilia de Pascua, la hora de la inmolación de los corderos. Y celebró la Pascua con sus discípulos probablemente un día antes y sin cordero, según el calendario ritual de la comunidad de Qumran… […] la afirmación del Papa es crucial, porque contribuye a fijar históricamente el acontecimiento más importante de la fe cristiana. Y sobre todo, porque relaciona a Jesús con los esenios.66 66

Revista “Año Cero”, Nº 06-203, p. 10-14. 89 LibrosEnRed

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En diversos artículos referidos al tema se lee que, según investigadores y especialistas, el esenismo fue precursor del cristianismo, en cuanto de los manuscritos se obtienen numerosos y decisivos paralelos con las enseñanzas de Jesús. Por lo tanto, después del descubrimiento de los rollos del mar Muerto, el origen del cristianismo ya no se debería buscar en los fariseos y los talmudistas, sino más bien en los esenios. Dados estos criterios, no debemos olvidar que en los esenios parece haber estado presente, según se lee con frecuencia, la creencia reencarnatoria. Dados todos estos antecedentes, hasta los opositores más recalcitrantes de la opción cristiana de la reencarnación deberían reconocer en una muestra de una mínima objetividad que es plenamente presumible que en la comunidad primitiva y apostólica de Cristo se tuviese efectivo conocimiento de esta creencia, y que ella, por la importancia de su significado, debe haberse dialogado en el núcleo de dicha comunidad. Desde esta premisa surge una necesaria crítica a la taxativa postura del cristianismo institucionalizado. Si la reencarnación es tan anticristiana como la pretenden hacer parecer, si es tan opuesta al espíritu del cristianismo como señalan, sería mínimamente exigible que existiera al menos una negación explicita y directa de ella por parte de Cristo. Tal ausencia de reprobación descalifica el absolutismo del juicio tradicional y sugiere, por el contrario, de manera indirecta, que existe la real posibilidad de que ella haya sido avalada por Cristo. Al buscar fundamentos históricos que validen el conocimiento y la aceptación de la creencia en la reencarnación en el mundo judío precristiano, debemos tener presente que esta cultura tuvo, de hecho, os directos y sostenidos con culturas que explícitamente la asumían. Por citar un ejemplo, tres siglos antes de Cristo –en el año 352 a.C.– Alejandro Magno, el general griego, conquistó el Oriente, llegando hasta Jerusalén, donde, según los historiadores, fue bien recibido por los judíos, lo cual generó un necesario y creciente intercambio cultural. En este orden, se dice que este conquistador habría aceptado esta creencia al ponerse en o con los filósofos hindúes. Además, por más de medio siglo antes del nacimiento de Jesucristo, el Imperio romano, que era un agente intercomunicador de las culturas de la época, tenía una presencia en esta parte del mundo, por lo que puede deducirse que muchos conocimientos y creencias pasaron de un pueblo a otro. No podemos olvidar también que el pueblo judío tuvo, a través de su historia, un o profundo con otras culturas. Su estadía y salida de Egipto con el éxodo, y el período del exilio en tierras babilónicas, así como los viajes que en el tiempo de los macabeos se comenzaron a realizar a otras tierras, generaron un necesario conocimiento de las diversas creencias religiosas. Al respecto, el Swami Abhedananda señala: “Los judíos la adoptaron después de la cautividad babilónica”, y agrega, refiriéndose al 90 LibrosEnRed

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filósofo judío Filón: “Filón de Alejandría, que fue contemporáneo de Cristo, predicó entre los hebreos la idea platónica de la preexistencia y el renacimiento de las almas humanas”.67 Conjuntamente con ello es recurrente, como antes se señaló, el juicio de que Flavio Josefo, uno de los más importantes historiadores del mundo judío de la época, reconoció la presencia y aceptación de creencias reencarnacionistas en el mundo judío precristiano. De estos antecedentes se podría inferir, como de hecho algunos afirman, que si bien se conoció la creencia en la reencarnación en la cultura hebrea de la antigüedad, ella no representaba una creencia nativa y originaria del pueblo judío antiguo. Esta posición es asumida en lo que respecta a esta obra. Como tal, nuestro enfoque plantea que la reencarnación es una creencia que se conoció parcialmente y de manera paulatina en el pueblo hebreo, y por influencia de otras culturas que la asumían, a pesar de que existen algunos vestigios menores en sus escrituras. En el Talmud, por ejemplo, se afirma que el hijo de Abel entró en el cuerpo de Seth, y luego en el de Moisés. Sin embargo, la reencarnación se vuelve por primera vez, en lo que respecta a esa cultura, una verdad revelada propiamente tal, a través del mensaje de Cristo. Cristo es mensajero de toda una comprensión nueva de Dios y la vida religiosa para el mundo hebreo. Sus enseñanzas representan una novedad, una revelación que viene a cambiar en gran medida el paradigma del judaísmo tradicional. Aquí está la continuidad discontinua que se reconoce en la teología respecto de la relación de Cristo con el judaísmo. Esta es nuestra postura, en cuanto asumimos que la reencarnación está implícitamente presente en las palabras de Cristo. El hecho de que la reencarnación no sea connatural a la tradición religiosa judía originaria no le resta en nada verdad, en cuanto muchas de las verdades expresadas por Cristo son verdades nuevas y, como tales, no presentes en dicha tradición. Por lo demás, sería claramente erróneo asumir que todo lo que no proviene de dicha tradición no tiene verdad religiosa y que el patrón de lo verdadero es un monopolio de dicha tradición. Sobran los ejemplos de las contradicciones teológicas que en ella se presentan, y el carácter de único pueblo elegido por Dios, francamente, en el mundo actual de cultura ecuménica, no es aceptable en el orden de la exclusividad que la tradición le asignaba. Haciendo una breve proyección histórica de la creencia reencarnatoria en el judaísmo y la cultura hebrea, es significativo señalar que después de la aceptación que tuvo en parte de grupos como los fariseos y los esenios, ella se proyectó en los siglos posteriores. Recién comenzada la era cristiana, en los tres primeros siglos, surge en esta cultura la doctrina de la Cábala, y se escribe el Zohar –texto escrito en arameo–, denominado la Biblia de los 67

Swami Abhedananda. Reencarnación. Edit. Kier, p. 20. 91 LibrosEnRed

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cabalistas. Ella se la atribuye al rabí Simón Ben Jochai (150-230 d.C.), donde la reencarnación es una creencia central de esta doctrina. Ella es nominada con el término Gingul, palabra hebrea que significa circuito o rotación. Refiriéndose a la Cábala y el Zohar, la enciclopedia católica señala: “Las almas son preexistentes, destinadas a habitar en cuerpos humanos y sujetas a la transmigración hasta que finalmente regresan a Dios”.68 El Zohar, de hecho, está dividido en cinco secciones, siendo una de ellas el libro de las transmigraciones de las almas. En ella se señala: Todas las almas están sujetas a la transmigración […]. Las almas deben regresar a la sustancia absoluta de donde derivan, pero para llegar allí deben desarrollar todas las perfecciones cuyo germen llevan en sí mismas, y si no satisficieron esta condición en el curso de una vida, deben empezar de nuevo una segunda, una tercera, etcétera, hasta que hubiesen alcanzado esta condición que les permite volver a unirse a Dios.69 Posteriormente, esta creencia se mantuvo en toda la historia de la cultura judía, tanto en grupos que la aceptaban como en la continuidad de la Cábala, la cual tuvo personajes relevantes que la continuaron, como por ejemplo, el rabí Isaac Luria (1534-1572). Es significativo reconocer, incluso, que el conocimiento de la reencarnación en el mundo europeo tuvo como influencias no solo el conocimiento de la cultura griega y el estudio de las religiones orientales, sino también la presencia del mundo judío en Occidente, como algunos estudiosos del judaísmo lo reconocen. De hecho, en la actualidad la religión judía es tolerante respecto de la creencia en la reencarnación, en cuanto asume indistintamente como judíos a quienes la aceptan como a quienes profesan otra creencia en torno a la trascendencia. Existe también un evento histórico-religioso en la vida de Cristo, el cual abre la posibilidad de asumir que desde su infancia, él y la Sagrada Familia estaban en o con las grandes tradiciones religiosas de la humanidad y en conocimiento de las creencias fundamentales que estas profesaban, como es la llegada de los llamados Reyes Magos en el nacimiento de Jesús. Sin lugar a dudas, tal acontecimiento, que ha sido tomado en el mundo más como una hermosa anécdota, tiene una trascendencia mucho mayor. La llegada de tales personajes representa un encuentro intercultural y también eminentemente ecuménico, donde personalidades que representaban a diferentes culturas y tradiciones religiosas se encuentran para reconocer 68 69

“Enciclopedia Católica”. http://www.corazones.org J. Head y S. L. Cranston. El libro de la reencarnación. Crown Publishers, 1977, p. 219. 92 LibrosEnRed

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la divina condición de Jesús. Es honesto señalar que los datos que entregan las Sagradas Escrituras respecto de estos personajes son menores, lo cual ha generado una suerte de hipotética especulación sobre su real procedencia. Los criterios más validados son que ellos eran probablemente tres –dadas las tres ofrendas que entregan– y que venían de diferentes lugares y culturas de Oriente –posiblemente Babilonia, Persia, algún otro país árabe o la India–. Los regalos dados, sin embargo –oro, incienso y mirra–, ratifican su origen oriental, de especial forma en lo que se refiere al incienso, que es una resina olorosa que es nativa de Oriente, principalmente de la India. Así, no es por mera casualidad que en sus representaciones más tradicionales se los personifica con rasgos y caracteres propios de un hindú, un egipcio y un persa. En cualquier caso, es de pleno consenso que eran personas de profundos conocimientos y sabiduría, lo que les permitió intuir y merecer participar del divino evento de la llegada del esperado Mesías. Así, se señala que la expresión reyes magos es equivalente a la de sabios. Como tal, es totalmente valedero asumir que conocían y/o representaban las grandes tradiciones religiosas del mundo de la época, por lo que no debe haber sido ajena a su conocimiento y su fe una creencia tan relevante y difundida en el mundo antiguo como era la reencarnación. En definitiva, el encuentro con los llamados Reyes Magos no debe tomarse, por consiguiente, como una situación trivial, sino como un evento que a a la sagrada familia con las grandes tradiciones de sabiduría y espiritualidad de la época. Es significativo tener en cuenta también que existen treinta años en la vida de Cristo donde no tuvo un rol público, respecto de los cuales no existen datos que puedan dar cuenta clara de todas las actividades y vínculos que tuvo en dicho período. En todo caso, es de sentido común aceptar, dado que estamos hablando de Dios encarnado, de quien tenía la misión de elevar el estado de conciencia de la humanidad, que sus actividades no se limitaron a realizar labores domésticas y al mero ejercicio de un oficio. Por lo cual es totalmente valedero asumir que durante esos años tuvo o con personalidades espirituales, grupos religiosos o culturas de sabiduría de diversos lugares y tradiciones. En este orden se lee, en algunas obras, que existen ciertos vestigios y descripciones históricas que hacen presumible su posible estadía en la India y otras naciones del mundo antiguo. De todo lo anteriormente dicho, más allá de cualquier especulación al respecto e incluso desde el criterio más riguroso, es absolutamente legítimo pensar que Cristo tuvo o efectivo con diversos personajes y grupos religiosos de la época y, como tal, debió conocer, dialogar y debatir sobre una creencia tan importante como la reencarnación. En este sentido, el Yogui Ramacharaka señala en su obra Cristianismo místico:

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Durante los diecisiete o dieciocho años de la vida de Jesús sobre los cuales se guarda silencio en el Evangelio, viajó por lejanos países, donde lo instruyeron en la oculta erudición y sabiduría de las diferentes escuelas. Lo llevaron a la India, Egipto y Persia […]. Los brahmanes, budistas y parsis mantienen la respectiva tradición referente a un joven maestro extranjero que, aparecido entre ellos, les enseñaba irables verdades […]; y en la actual religión hinduista y en las enseñanzas de otros países de Oriente se encuentran huellas de la verdad, cuya analogía con las transmitidas enseñanzas de Jesús demuestran que proceden del mismo origen, y han confundido a los misioneros cristianos que desde entonces visitaron dichos países.70 Por su parte, el santo de la India, Paramahansa Yogananda, afirma al respecto:

Los paralelismos entre las enseñanzas de Cristo y las doctrinas del yoga Vedanta apoyan los documentos existentes en la India, de acuerdo con los cuales Jesús vivió y estudió allí durante aquellos quince años de su vida sobre los cuales nada se sabe; en el Nuevo Testamento no existe referencia alguna a la vida de Cristo entre los doce y los treinta años de edad. No obstante, es un hecho que viajó a la India con el objeto de corresponder a la visita de los reyes magos –sabios– que venían del Oriente, “que acudieron a rendirle homenaje en el momento de su nacimiento”.71

En una obra, donde Paramahansa Yogananda toca con especial profundidad el carisma y el mensaje de Cristo, denominada El yoga de Jesús, reafirma el punto anterior en los siguientes términos: El hecho de que los contemporáneos de un personaje tan excepcional como Jesús no hayan encontrado nada digno de ser mencionado por escrito desde la niñez hasta el trigésimo año de su vida es, en sí mismo, extraordinario. Sin embargo, existen efectivamente relatos notables acerca de Jesús, pero no en su país de origen, sino más hacia Oriente, en aquellos lugares donde pasó la mayor parte del período sobre el cual se carece de datos. Ocultos en un remoto monasterio tibetano se encuentran documentos de incalcu70 71

Ramacharaka. Cristianismo místico. Edit. Kier, p. 52. Paramahansa Yogananda. Lecciones. 94 LibrosEnRed

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lable valor que hacen referencia a un tal San Issa, proveniente de Israel, “en quien se hallaba manifestada el alma del universo”, y que desde los catorce a los veintiocho años permaneció en la India y zonas de la cordillera del Himalaya –entre santos, monjes y pándidts–, predicó su mensaje por toda la región y luego, con el propósito de enseñar, retornó a su tierra natal, donde fue cruelmente maltratado, condenado a muerte y crucificado. A excepción de los registros que aparecen en estos antiguos manuscritos, nada se ha publicado acerca de los años desconocidos de la vida de Jesús. De modo providencial, el viajero ruso Nicolás Notovitch descubrió y transcribió estos documentos –en el monasterio de Himis del Tíbet–. Él mismo publicó sus notas en 1894, bajo el título The Unknown Life of Jesus Christ –La vida desconocida de Jesucristo–. En 1922, el Swami Abhedananda, discípulo directo de Ramakrishna Paramahansa, visitó el monasterio de Himis y confirmó todos los detalles sobresalientes publicados acerca de Issa en el libro de Notovtch. En una expedición a la India y al Tíbet realizada a mediados de la década de los veinte, Nicolás Roerich tuvo ocasión de ver y copiar versos de antiguos manuscritos que eran idénticos a aquellos publicados por Notovitch –o cuyo contenido, al menos, era el mismo–. Roerich quedó, además, profundamente impresionado con las tradiciones orales de la región: “En Srinagar nos enteramos por primera vez de la curiosa leyenda sobre la visita de Cristo a estos parajes. Más tarde, pudimos comprobar cuán difundida se halla en la India, en Ladak y en Asia Central la leyenda de la visita de Cristo a estas regiones durante su larga ausencia mencionada en el Evangelio”. Los documentos descubiertos por Notovitch aportan una corroboración histórica a lo que he sostenido durante largo tiempo, como resultado de la información recogida en mis años juveniles en la India, en el sentido de que Jesús se hallaba vinculado a los rishis de la India a través de los magos –sabios– de Oriente, quienes peregrinaron hasta su lugar de nacimiento y por cuya razón viajó él a la India con el fin de recibir sus bendiciones y deliberar con ellos sobre la misión mundial que había de llevar a cabo.72 No es ningún descriterio creer en tal posibilidad, en cuanto ello pudo ser perfectamente factible, considerando que desde el inicio de su vida Jesús ya tuvo o con las grandes tradiciones de sabiduría, lo cual permite presumir con toda legitimidad que ello provocó vínculos que debieron tener una trascendencia posterior. También que en el orden físico-geo72

Paramahansa Yogananda. El yoga de Jesús. Self-Realization Fellowship, pp. 14-15. 95 LibrosEnRed

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gráfico se hacían en ese tiempo viajes entre la India y las tierras de la antigua Palestina, como lo confirman los historiadores. La misma tradición cristiana avala la posibilidad de dicha travesía, en cuanto se afirma en ella que el apóstol Tomás estuvo supuestamente en la India. Este suceso es reconocido explícitamente por la institucionalidad cristiana. Así, Juan Pablo II, en el discurso dado a los obispos de la India el 6 de septiembre de 2003, señaló: “El apóstol Santo Tomás, San Francisco Javier y la Madre Teresa de Calcuta son algunos de los notables ejemplos del celo misionero que siempre ha estado presente en la India”.73 Por lo demás, desde un criterio de fe, no había impedimento geográfico para un ser como Jesús, pues si sus discípulos tenían el don de la bilocación o ubicuidad –poder de manifestarse en otro lugar–, con absoluta razón él la poseía. –“Cuando salieron del agua, el espíritu del Señor arrebató a Felipe; el otro no lo vio más y siguió entonces su camino muy alegre. Felipe se encontró en Azoto y fue a evangelizar a todas las ciudades hasta llegar a Cesarea” (Hechos, 8:39-40)–. Un ser de un nivel espiritual tan grande como Jesús no pudo permanecer pasivo y abocado a meras tareas domésticas durante más de quince años. Esto lo hacen patente en forma clara las Sagradas Escrituras. Ya desde niño, Jesús manifestaba de manera explícita su prioritario interés por cumplir con su propósito trascendente e inquirir sobre las cosas espirituales. Ejemplo claro de ello es la anécdota cuando se les extravía a María y José: “Le hallaron en el templo sentado, en medio de los doctores de la ley, oyéndolos y preguntándoles. Y todos los que le oían se maravillaban de su inteligencia y de sus respuestas” (Lucas, 2:46-47). Así, al manifestarle su angustia, él les respondió: “‘¿Por qué me buscabais? ¿No sabéis que en los negocios de mi Padre me es necesario estar?’. Mas ellos no le entendieron las palabras que les habló” (Lucas, 2:49-50). De estos versículos se pueden inferir varios criterios: - Existía desde niño en Jesús una plena autoconciencia de que su vida debía estar orientada a propósitos trascendentes y no a cosas cotidianas y corrientes. - Era manifiesto su deseo de encontrarse con hombres de sabiduría religiosa, tendencia que se proyectaría en sus próximos años de vida. - Dada su estatura religiosa, no le bastaba su educación familiar para satisfacer su necesidad de formación espiritual o el despliegue de su inmanente divinidad. Juan Pablo II. “Discurso a los obispos de la India”. 6 de septiembre de 2003. http:// www.vatican.va 73

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- Su carisma se hacía evidentemente notar y religiosos de su época deben haber tenido manifiesto interés en él. Por estas razones, si en dicho período hubiese estado en la antigua Palestina, su presencia, sin lugar a dudas, se habría hecho notar. Por lo cual, tal anonimato permite pensar con toda legitimidad que Jesús debió estar en otras tierras durante dicho período. En un orden concreto e histórico empírico, existen estudios que han reconocido huellas de la presencia de Jesús en la India, presentes en manuscritos y leyendas que hacen referencia a ello, como antes ya se describió. Ejemplo de esto se da a conocer en la obra Los años perdidos de Jesús. Sin embargo, el tema es aún un problema abierto y reviste un apasionante reto a los estudiosos de la vida de Cristo. Obviamente, la tarea no es menor, y exigir pruebas empíricas absolutas y positivas quizá sea una exigencia desmedida, en cuanto ni la misma doctrina oficial del cristianismo puede darlas en ese tenor, respecto de sus propias presunciones, referidas al carácter histórico de la vida de Jesús. De hecho, el tema de la historicidad de Jesús es uno de los problemas más debatidos por la teología. En este orden, los evangelios se consideran un testimonio de fe, pero no un relato histórico propiamente dicho. De hecho, ellos no entregan una precisión rigurosa de los sucesos, sino, al contrario, muestran en muchos casos ambigüedades y contradicciones. Tampoco existen relatos descriptivos históricos de la época que hablen explícitamente de la vida de Cristo, a excepción de algunos esbozos muy generales que realiza el historiador judío Flavio Josefo. Lo importante a tener en cuenta, por sobre cualquier criterio empírico, es que la religiosidad es por sobre todo un tema de fe. Obviamente, una fe razonable de asumir, porque la fe no es contraria a la racionalidad, como lo expresaron grandes pensadores de la Edad Media, como por ejemplo, San Agustín y Santo Tomás. En esta orientación, es muy valedero creer que Cristo estuvo presumiblemente en otras tierras, y muy probablemente en la India. Existen criterios muy razonables para creerlo y juicios afirmativos en este orden que no son desestimables por el gran peso moral y espiritual de quienes los formulan. Si preguntamos si era necesario que Cristo viajara a esas tierras orientales, esta interrogante podría ser respondida afirmativamente en dos órdenes fundamentales. Si consideramos a Cristo desde una visión mayestática, asumiendo que su sabiduría y divinidad eran plenas y totales desde su infancia, tal viaje tendría la visión de entregar su luz a diversos pueblos, reforzando la misión universal que le reconocen los cristianos. Por otro lado, si asumimos que en Jesús hubo un proceso de autodescubrimiento y desarro97 LibrosEnRed

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llo paulatino de la manifestación de su intrínseca divinidad, como muchos lo plantean, habrían sido evidentes su necesidad e interés de aprender de otras grandes tradiciones de tanta riqueza espiritual como la que se daba en la cultura india como en los otros pueblos de la época. De hecho, la última expresión que se señala en la Biblia respecto de la infancia de Jesús es que él fue creciendo en estatura y sabiduría. Tal afirmación apuntaría a un proceso de autodescubrimiento, lo cual se orienta en gran medida a comprender su figura en una expansión paulatina a su plena divinización. En este orden, algunos autores reencarnacionistas afirman explícitamente que Jesús tuvo encarnaciones anteriores, en las cuales se fue perfeccionando espiritualmente hasta llegar a alcanzar en su vida en el pueblo hebreo su plena perfección y divinización, transformándose en un Cristo, y vehiculando por ello la plenitud total de Dios hijo. Paramahansa Yogananda, por ejemplo, señala directamente que Jesús fue en una encarnación pasada Eliseo, el gran discípulo del profeta Elías. De ellos se narra en la Biblia que no solo tenían el don de la profecía, sino poderes sobrenaturales divinos tan altos como la capacidad de resucitar o volver a la vida a las personas. No deja de ser digno de tener en cuenta cómo Cristo recuerda y apela a Elías en un momento de gran trascendencia, como es el caso del trance final en la cruz. Es significativo, en este sentido, recordar el suceso y relación de Elías y Eliseo como maestro y discípulo respectivamente, referido a la solicitud que le hace Eliseo de elevar su propia plenitud espiritual a un grado divino superior: Vinieron también cincuenta de los discípulos de los profetas, que se pararon enfrente, a lo lejos, mientras los dos estaban de pie junto al Jordán. Entonces tomó Elías su manto, lo arrolló y golpeó las aguas, las cuales se dividieron a un lado y otro; entrambos pasaron a pie enjuto. Cuando hubieron pasado, dijo Elías a Eliseo: “Pide lo que quieras que haga por ti, antes de que sea quitado de tu lado”. Contestó Eliseo: “Que venga sobre mí doble porción de tu espíritu”. Respondió él: “Cosa difícil es la que pides. Si me vieras cuando fuera quitado de ti, te será hecho así; mas si no, no te será concedido”. Mientras seguían andando y hablando, he aquí que un carro de fuego y caballos de fuego separaron al uno del otro y subió Elías en un gran torbellino al cielo. Eliseo miraba y clamaba: “¡Padre mío, padre mío, carro de Israel y su caballería!”. Y no lo vio más. Entonces asió sus vestidos y rasgólos en dos partes. Alzó Eliseo el manto que se le había caído a Elías, y volviéndose se detuvo en la orilla del Jordán. Luego tomó el manto que se le había caído a Elías

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e hirió las aguas diciendo: “¿Dónde está ahora Yahvé, el Dios de Israel?”. Y cuando hirió las aguas, estas se dividieron a un lado y otro; y pasó Eliseo. Viendo esto, los discípulos de los profetas que estaban enfrente, en Jericó, decían: “El espíritu de Elías reposa sobre Eliseo” (IV Reyes, 2:7-15). Este relato nos muestra, con evidencia elocuente, que existen estados de conciencia altamente superiores que son alcanzados a través de transiciones o saltos espirituales evolutivos en la relación maestro-discípulo. Esto pone en evidencia también que el proceso de espiritualización y divinización es paulatino, e implica estados de avance hacia la unidad y plenitud total con Dios. En definitiva, que la santificación es un proceso que requiere de un tiempo adecuado y, por la altura de su fin –la unidad perfecta con Dios–, sugiere con mayor razón la necesidad de muchas vidas para lograrlo. Junto con ello, nos muestra que los milagros que realizó Jesús también fueron realizados en la misma magnitud por otros grandes personajes espirituales descritos en el Antiguo Testamento. Así, sanaciones milagrosas, dominio de los elementos de la naturaleza o incluso resucitaciones son descritos explícitamente en las Sagradas Escrituras. Asumir que Jesús pudo haber sido Eliseo en una encarnación anterior, antes de alcanzar su total unidad con Dios, es plenamente creíble, dado el proceso de elevación espiritual progresiva, y no lo desmerece en nada, porque tanto Elías como Eliseo fueron personas de la más alta elevación mística y comunión con Dios. La posibilidad antes sugerida, aunque genere rechazo en ciertos cristianos apegados a una visión tradicionalista de la figura de Cristo e identificados con una postura exclusivista, presenta una racionalidad que es válida de asumir. Si consideramos toda la enseñanza de Cristo, ella nos trae una esperanza superior y sublime, que es la posibilidad de que los seres humanos podamos llegar a la unidad y perfección absoluta con Dios –“Sed perfectos como vuestro Padre que está en los Cielos es perfecto” (Mateo, 5:48)–. Por consiguiente, la afirmación de tal suprema posibilidad es mucho más creíble si él mismo la experimentó, si él pudo pasar por las vivencias y pruebas humanas y trascenderlas, a través de su voluntad y determinación superior, transformándose, por lo tanto, en el ejemplo vivo de la posibilidad de la divinización de nuestro ser. ¡Como tal, en el ejemplo vivo de su propia enseñanza! Su naturaleza se comprendería en el sentido de que Jesús alcanzó a ser un Cristo, en orden a que logró la pureza espiritual que le permitió vehicular a Dios hijo, y como tal, manifestar la total divinidad del ser en la perfecta unidad con Dios. Finalmente, en lo que respecta a esta parte introductoria del tema, es necesario reconocer y reafirmar que la creencia en la reencarnación fue

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asumida y aceptada por muchos cristianos de los primeros siglos del cristianismo. Este juicio es obviamente rechazado por los detractores más radicales, dado que desde su particular opinión niegan que ella haya tenido tal aceptación tanto en los primeros cristianos como en los llamados Padres de la Iglesia. Así, afirman radicalmente que ninguno de los fundadores de la institucionalidad del cristianismo la aceptó, sino que, por el contrario, todos propendieron a refutarla. Sin embargo, muchos teólogos, mostrando mayor ecuanimidad al respecto, aceptan la posibilidad antes presentada. “No puede negarse que las ideas reencarnacionistas encontraron acogida entre algunos cristianos de los primeros siglos”,74 afirma, por ejemplo, el religioso y teólogo católico Santiago del Cura Elena. Las apreciaciones de los detractores más radicales, aparte de ser exageradas y erróneas, merecen una aclaración que es importante de hacer. En tal postura de negación, es muy necesario aclarar que no se reconoce ni se les da el estatus de cristianos a todos aquellos que, en los primeros siglos del cristianismo, aceptaban la divinidad de Cristo y su presencia redentora, asumiendo también la reencarnación. A tales cristianos, el discurso tradicional los tachó de paganos, herejes o gnósticos –en un sentido casi peyorativo–, no reconociendo el hecho de que, en definitiva, eran cristianos reencarnacionistas o gnósticos cristianos que asumían esta creencia. De hecho, algunos autores utilizan con frecuencia la expresión gnosis cristiana contraponiéndola a una pagana, reconociendo implícitamente con ello que el término gnosis no es de por sí anticristiano. Es decir, se niega por parte del discurso oficial, de la tradición institucionalizada del cristianismo, que los primeros cristianos aceptaran la reencarnación, dando solo la condición de cristianos a los que esta misma tradición oficial les daba el crédito de ser reconocido como tales. Como se puede ver, la arbitrariedad es evidente. Con esto se hace y se ha hecho en la historia del cristianismo institucionalizado una selectividad discriminatoria, eligiendo y reconociendo el estatus de cristianos, y lo que es aún más grave, de únicos merecedores de llegar a Dios solo a los que se ajustan a lo que la versión doctrinaria oficial da crédito como verdad definitiva. Como se puede ver, tal posición es absolutamente parcial, en cuanto todo historiador objetivo puede reconocer que muchos de los cristianos de los primeros siglos aceptaron la reencarnación. Dando un ejemplo concreto de ello, Santiago del Cura Elena describe en su artículo “Reencarnación y fe cristiana” de la siguiente forma las creencias de estos cristianos de los siglos patrísticos:

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Santiago del Cura Elena. “Reencarnación y fe cristiana”. http://www.mercaba.org 100 LibrosEnRed

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El alma humana no es sino una partícula divina, precipitada en el mundo desde el pléroma celeste, desde el mundo de Dios, donde tiene su lugar originario. Por sí misma es incapaz de salir de la prisión corporal, a no ser que alguien le ayude a ir superando las barreras que la aprisionan y ascender por las distintas esferas hasta conseguir la reintegración en el pléroma divino. El camino para su logro es la gnosis –conocimiento– proporcionada por Cristo, el salvador, quien a través de su vida y su misión ha deshecho los errores y nos ha revelado nuestra propia verdad: mi alma proviene del mundo divino y se encamina hacia él, este mundo material constituye un habitáculo extraño, soy un hijo divino desarraigado y perdido en un mundo de esclavitud, que añora y busca su origen verdadero. Mientras dure tal situación, mi alma peregrina por distintos cuerpos hasta que se produzca el final del ciclo.75 En este punto se hace necesario hacer una aclaración respecto de la tradicional polarización que se plantea entre cristianismo y gnosticismo en su contexto antiguo. Como un primer elemento referencial está el hecho de que el término gnosis significa simplemente conocimiento y, como tal, una persona gnóstica en su comprensión más esencial es aquella que acepta la posibilidad del conocimiento de lo sobrenatural y, por ende, de Dios, lo que la diferencia de agnóstico, que niega tal posibilidad. Por lo tanto, una posición afirmativa de la existencia de Dios como el cristianismo debería normalmente asumir una posición gnóstica. Así, por ejemplo, en la patrística, donde el cristianismo institucionalizado reconoce a sus fundadores y primeros Padres de la Iglesia, y específicamente en la Escuela de Alejandría –nominada como la primera escuela superior de teología–, donde estaban personajes como Panteno, Clemente y Orígenes, se hablaba del ideal gnóstico cristiano. El gnóstico, señala Johann Fischl en su Historia de la filosofía, refiriéndose a Clemente de Alejandría, “que, como síntesis de filosofía y revelación, es conclusión y coronamiento de la evolución del cristiano”.76 Esto implica que algunos Padres de la Iglesia asimilaron para sí este término, arrogándose la verdadera gnosis, lo cual permite inferir que esta radical dicotomía que se plantea habitualmente entre cristianismo y gnosis es aparente, en cuanto tales categorías presentan diversos matices y relaciones. La polarización está en estricto rigor entre los que la tradición reconoció, bajo el amparo del cristianismo institucionalizado, como los Padres de la Iglesia y los grupos de la época que interpretaban la figura de Cristo, y los dogmas con paradigmas distintos a los oficialmente asumidos. A estos se 75 76

Ibídem. Johann Fischl. Manual de historia de la filosofía. Edit. Herder, p. 126. 101 LibrosEnRed

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les catalogó en un simplismo como gnósticos, en oposición a los cristianos, lo cual es un juicio falto de profundidad y veracidad. En este orden, algunos prejuiciosa y maliciosamente han querido dar casi un equivalente a los gnósticos como no cristianos o anticristianos, lo cual es rotundamente falso, en cuanto eran más bien cristianos heterodoxos. De un modo semejante, vemos en la actualidad que existen diversas religiones al interior del mundo cristiano, con interpretaciones distintas de muchos tópicos del evangelio, incluso con francas discrepancias en puntos dogmáticos centrales. Ello, sin embargo, no les quita en modo alguno la condición de cristianos. Así, Johannes Hirsberger, en su famosa Historia de la filosofía, los nombra de la siguiente forma: “[…] los gnósticos cristianos del siglo II y III como Basílides, Valentín, Manes, Cerinto y Marción, que intentaban una filosofía de la fe cristiana”.77 Haciendo un comentario analítico del gnosticismo, José Ferrater Mora, en su conocido Diccionario de filosofía, señala: “Para algunos, en efecto, el gnosticismo es una filosofía cristiana, o por lo menos un intento de ella; esta opinión, que defiende A. Harnack, no se halla muy lejos de la idea sustentada por Plotino, quien en su tratado contra los gnósticos no distingue entre ellos y los cristianos, y los asume a todos en un común sentimiento antihelénico”,78 y define a los gnósticos de la siguiente forma: “Usualmente se llama gnósticos a una serie de pensadores que elaboraron grandes sistemas teológico-filosóficos, en los cuales se hallan mezcladas las especulaciones de tipo neoplatónico con los dogmas cristianos”.79 Así, refiriéndose a Valentín –o Valentino–, uno de los exponentes más representativos del movimiento gnóstico de la época, indica: “Jesús aparece en el sistema de Valentino como el purificador, como Eón que desciende a la Tierra y redime a los capaces de regresar al mundo espiritual”.80 Como se puede constatar con toda claridad en todas las citas mencionadas, la figura de Cristo era un aspecto absolutamente central en los planteamientos del gnosticismo patrístico. El punto a comprender, con independencia de la negación o aceptación de ciertos postulados teológicos o filosóficos de los diversos personajes o agrupaciones del mundo antiguo que fueron catalogados como los gnósticos, es que ellos estructuraron su propuesta en gran parte desde y dando una explicación a la figura y misión de Cristo, y como tales, en la medida que reconocían su autoridad espiritual podían ser catalogados como cristianos. El punto diferenciador es que la explicaban de un modo 77 78 79 80

Johannes Hirsberger. Historia de la filosofía. Edit. Herder, p. 283. José Ferrater Mora. Diccionario de filosofía. Edit. Sudamericana, p. 759. Ibídem, p. 867. Ibídem. 102 LibrosEnRed

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no coincidente con la forma en que fueron asumidos en la tradición histórica que ha identificado al cristianismo institucionalizado. Así, si dicha comprensión hubiese tomado otra orientación, con seguridad la historia consideraría como Padres de la Iglesia a varios personajes de dicha época que fueron estigmatizados negativamente, negándoles arbitrariamente su condición de auténticos cristianos. Isabel Noves, en su artículo en torno a los antiguos gnósticos, aporta datos interesantes respecto de la cuestión planteada. Al referirse a los gnósticos del cristianismo naciente, señala: Durante mucho tiempo, fue mostrado como una herejía, una simple secta del cristianismo […]. Con el desarrollo del estudio de la historia de las religiones, esta perspectiva fue abandonada […]. Walter Bauer publicó en 1934 una obra que reconocía que “originalmente, ciertas manifestaciones de la vida cristiana que los autores de la Iglesia denuncian como herejías no habían sido nada de tal género, siendo, por el contrario, las únicas formas de la nueva religión, esto es, en esas regiones eran simplemente cristianismo.81 Por esto se puede hablar de gnosis cristiana, cristianismo gnóstico o gnosticismo cristiano, según el énfasis dado a la revelación, la filosofía u otras influencias, como a la caracterización de los grupos cristianos ortodoxos o heterodoxos que la tradición histórica ha reconocido. En conclusión, se puede aseverar que en los inicios del cristianismo hubo efectivamente una gran cantidad de cristianos que, formando parte de estos grupos o no, asumían y validaban la creencia en la reencarnación. Respecto del gnosticismo y los grupos que lo han representado históricamente, es interesante hacer notar que el discurso religioso tradicional ha intentado poner distancia de él, criticando un cierto carácter selectivo y meritocrático del a la plenitud espiritual que asumía el gnosticismo. En este sentido, habría un cierto estado de iluminación o realización mística superior reservado solo para algunos. Para aquellos que fueran moralmente puros y ascéticamente comprometidos. A esto, normalmente, se contrapone el supuesto abierto, mayoritario y comunitario a la salvación y a la plenitud de la vida religiosa que ofrecería el cristianismo. Sin embargo, esta aparente insalvable oposición no se ve en esa radicalidad al observar las expresiones de Cristo: “A vosotros es dado a conocer los misterios del Reino de Dios, pero a ellos no les es dado” (Mateo, 13:11); “Muchos serán los llama81

Isabel Noves. “Los antiguos gnósticos”. http://www.revistabiosofia.com 103 LibrosEnRed

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dos, pocos los escogidos” (Mateo, 22:14); “Esto es para los hijos, no para los perrillos” (Mateo, 15:26); “No arrojéis perlas a los cerdos” (Mateo, 7:6). Estas palabras reflejan más bien un cierto estado de privilegio de una minoría respecto del común y mayoría de los seres humanos, estado que es asumido, sin embargo, no desde un mero estatus clerical y apego a las normas –como lo representaban los fariseos–, ni menos aún por una parcialidad o arbitrariedad en el juicio de Dios. Este privilegio se da más bien desde un orden espiritual, moral y libremente asumido, en concordancia con la sabiduría divina. Esto implica que Dios abre la salvación a todos, pero el ser humano, al acoger dicha invitación, entra al reino de los escogidos. Como afirma Paramahansa Yogananda: “Dios elige a quien lo elige a Él”. Todas estas aparentes radicales diferencias no son tales o no se presentan en la dimensión que lo plantea el discurso teológico tradicional; por el contrario, se ven muchos elementos de convergencia entre las primeras comunidades gnósticas cristianas y apostólicas cristianas. No es menor reconocer que la comunidad de los esenios, que representaba un cierto patrón gnóstico en la época, fue muy semejante a las primeras comunidades cristianas. Incluso, se asume que Juan el Bautista y algunos de los apóstoles tuvieron esta procedencia o vinculación. Un punto de gran significado en este orden es la constatación de que entre los que la tradición les concede el favor de ser considerados Padres de la Iglesia también se dio en varios casos la aceptación de la reencarnación, entre los que se nombra habitualmente a San Justino, Panteno, Clemente de Alejandría, Orígenes y San Jerónimo. Es necesario reconocer que esto es motivo de controversia, y así los que defienden la postura tradicional del cristianismo tienden a negar tal condición. Sin embargo, este escrito reafirma que tales personajes fueron efectivamente reencarnacionistas. Por dar solo un ejemplo, diversos artículos señalan que San Justino Mártir (100-168 d.C.), quien es considerado el primer apologeta o defensor de la doctrina cristiana, asumió las creencias de la preexistencia y la transmigración del alma, afirmando en su obra Diálogo con Trifón que el alma vive más de una vez en cuerpos humanos, pero no recuerda sus experiencias anteriores. Para probar el carácter reencarnacionista de estos Padres de la Iglesia, nuestro análisis se centrará especialmente en la figura de Orígenes, por ser considerado el más importante e influyente teólogo de la cristiandad en los primeros tiempos. Como tal, los demás confluyen en él o son continuadores o seguidores de su cosmovisión. Respecto de la figura e importancia de Orígenes, se señala, por ejemplo, que San Jerónimo lo consideraba el maestro más grande de la Iglesia, después de los apóstoles. En este aspecto, es significativo hacer presente que aún en la actualidad la figura de Orígenes genera profunda iración y juicios valorativos elocuentes entre muchos estudiosos de renombre, entre los cuales se cuentan importantes historia104 LibrosEnRed

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dores de la filosofía y de la Iglesia, como expertos en patrología. Por dar ejemplo de ello, citamos las siguientes expresiones: “[…] Orígenes, doctor y sabio eminente de la Iglesia antigua, hombre de conducta intachable y de erudición enciclopédica, uno de los pensadores más originales de todos los tiempos.”82

Johannes Quasten “Orígenes es uno de los genios más poderosos no solamente de la Iglesia, sino de la humanidad.”83 “Será difícil estimar en demasía a un hombre que, como nota Urs Von Banthasar, doscientos años después de Cristo y doscientos años antes que Agustín ha dado a la teología cristiana la estatura que hoy tiene.”84

A. Hamman “Orígenes fue un profesor brillante, un escritor extraordinariamente fecundo y, por añadidura, un hombre de diamantina capacidad de trabajo –el diamantino–, y fue ya irado por sus contemporáneos como el más grande teólogo.”85

Johann Fichl “[…] Orígenes fue la mente más filosófica y “el mayor erudito de la Iglesia antigua” –J. Quasten–.”86

M. Simonetti “Posiblemente no haya otro en la historia de la Iglesia que haya estudiado las escrituras tan a fondo.”87

Manuel Sotomayor-José Fernández Johannes Quasten. Patrología I. Biblioteca de Autores Cristianos, p. 351. A. Hamman. Guía práctica de los Padres de la Iglesia. Descleé de Brouwer, p. 102. 84 Ibídem, p. 113. 85 Johann Fiscal. Manual de historia de la filosofía. Edit. Herder, p. 127. 86 Giovanni Reale y Dario Antiseri. Historia del pensamiento filosófico y científico. Edit. Herder, p. 366. 87 Manuel Sotomayor y José Fernández. Historia del cristianismo. Edit. Trotta, p. 281. 82 83

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Es significativo reconocer también que Orígenes, junto con ser un erudito eminente y un teólogo superior, fue un hombre profundamente cristiano, que desde su seno familiar recibió dicha formación, siendo consecuente con ella hasta su muerte. Respecto de su vida y su estatura moral, me parecen dignos de hacer presentes los siguientes juicios de expertos en la materia: “Su padre, Leonidas, murió mártir, dando testimonio de la fe en Cristo.”88 “Todavía muy joven, a partir del 203, estuvo a cargo de la escuela catequética, manifestándose como un auténtico modelo por su doctrina y su virtud.”89

Giovanni Reale-Dario Antiseri “Desde niño, su padre lo educó en la lectura de la Biblia, la que llegó a conocer de memoria y a predicar con pasión y profundidad.”90

Humberto Giannini “Nació el año 185, en una familia cristiana de Alejandría. Además de una profunda formación académica, según el currículum de su tiempo, recibió una sólida educación cristiana.”91

Hubertus R. Drobner “Muere probablemente en el año 254 en Tiro, como consecuencia de haber padecido prisión y torturas durante las primeras persecuciones a los cristianos.”92

Richard Heinzmann “Orígenes de Alejandría es realmente una de las personalidades determinantes para todo el desarrollo del pensamiento cristiano […]. Fue un verdadero Maestro, y así lo recordaban con nostalgia y con emoción sus Giovanni Reale y Dario Antiseri. Historia del pensamiento filosófico y científico, p. 362. Ibídem, p. 362. 90 Humberto Giannini. Breve historia de la filosofía. Edit. Universitaria, p. 110. 91 Hubertus R. Drobner. Manual de patrología. Biblioteca Herder, p. 169. 92 Richard Einzmann. Curso fundamental de filosofía 7. Filosofía de la Edad Media. Edit. Herder, p. 64. 88 89

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discípulos: no solo un brillante teólogo, sino un testigo ejemplar de la doctrina que trasmitía.”93

Benedicto XVI “Sus discípulos y los obispos, sus amigos, lo amaban y veneraban como a un santo.”94

Hans Von Campenhausen La posición que afirma que Orígenes fue reencarnacionista es mayoritariamente de consenso; sin embargo, algunos teólogos que buscan a ultranza hacer una apología de las tesis tradicionales señalan que no se infiere explícitamente esta creencia de su doctrina. Se hace necesario en este punto hacer una revisión esencial del problema para ver si la crítica de estos teólogos tradicionales es pertinente o, por el contrario, es legítimo asumir la posición afirmativa respecto de esta cuestión. Un primer elemento de referencia es el hecho de que las influencias filosóficas y teológicas que tuvo Orígenes y que proyectó en su doctrina representan autores y tendencias que eran claramente reencarnacionistas. Al respecto, Johannes Hirschberger señala: “Este platonismo, así matizado con toques filonianos, estoicos y neopitagóricos, es el que trasmitió Orígenes […]”.95 Por su parte, José Ferrater Mora, respecto de sus maestros más cercanos, indica: “Fue discípulo de San Clemente y acaso también de Ammonio Saccas, el maestro de Plotino”.96 Confirmando tal juicio, Giovanni Reale y Dario Antiseri, en su Historia de la filosofía, señalan: “[…] en efecto, Orígenes asistió en Alejandría a las clases de Ammonio Sacas, cuya escuela fue la forja del neoplatonismo”.97 Un segundo aspecto a considerar, que es reconocido como un dato histórico objetivamente indiscutido, es el hecho de que contemporáneos de Orígenes reconocieron que él asumía la creencia en la reencarnación. En tercer lugar, los fundamentos centrales de su doctrina llevan a inferir como única opción posible una solución reencarnatoria. En forma sintética, sus planteamientos en este orden se resumen a lo siguiente: Benedicto XVI. http://www.corazones.org Hans Von Campenhausen. Los Padres de la Iglesia. Ediciones Cristiandad, p. 73 95 Johannes Hirschberger. Historia de la filosofía. Edit. Herder, p. 281. 96 José Ferrater Mora. Diccionario de filosofía. Edit. Sudamericana, p. 343. 97 Giovanni Reale y Dario Antiseri. Historia del pensamiento filosófico y científico. Edit. Herder, p. 362. 93

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- Todos existimos mucho antes de nuestra vida presente como espíritus puros y tuvimos que descender de este estado de plenitud divina primario al mundo material y al cuerpo carnal por el mal uso de nuestro libre albedrío. - Los que usaron bien su libre albedrío se mantuvieron como ángeles, los que lo usaron mal pasaron a ser demonios y los que no eran demasiados buenos o malos para lo uno o lo otro se transformaron en hombres. - Existe una ascesis universal a Dios, en cuanto todos retornarán finalmente a él, incluidos los hombres de precaria condición moral, como los espíritus que se transformaron en demonios. - Tal condición es consecuencia de un largo proceso de purificación, que implica espiritualizar nuestra condición personal, liberándola de la limitación a los impulsos y la materialidad carnal. - Este proceso se realiza en innumerables mundos habitados, que existen, existieron y existirán a través del tiempo, los cuales son creados y destruidos de acuerdo con el grado de purificación de los seres. - Al estar todos los seres en el estado de plena pureza y plenitud, Dios reinará todo en todos como lo expresan las escrituras –apocatástasis– y todos retornaran a Él. La creencia en el retorno universal a Dios –apocatástasis–, a pesar de que es negado por la doctrina oficial del cristianismo institucionalizado, representa, sin lugar a dudas, de mucho mejor manera, la vocación sálvica, amorosa, misericordiosa y omniabarcante de la gracia de Dios que afirma el cristianismo. Todos estos planteamientos doctrinarios permiten inferir de manera clara una visión reencarnatoria. Así, si el retorno al estado divino es consecuencia de un largo proceso purificatorio, donde habitamos distintos mundos que se crean y se destruyen, es obvio que en ellos debemos ocupar distintos cuerpos que sufren igual condición. Por consiguiente, es más que evidente que el fin último a lograr –retornar puros a Dios–, por la distancia que existe entre tal suprema condición y el estado de limitación, ignorancia y maldad que existe en muchos seres, no se realiza en una sola vida, sino en muchas encarnaciones. La misma doctrina de Orígenes permite establecer otro elemento probatorio: cuál es el hecho que concuerda plenamente con las grandes doctrinas reencarnacionistas de la humanidad. Así se ven evidentes, claras y directas

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correspondencias con estas en sus contenidos fundamentales. Tal concordancia hace una vez más plenamente legítimo el asumir que este importante teólogo fue, sin lugar a dudas, reencarnacionista. Lo que sí es un punto de discusión es si Orígenes llegó a aceptar la creencia de que los espíritus, en su degradación inicial, pudieran descender al punto de tomar cuerpos animales. Se dice que San Jerónimo afirmó que tal postura fue asumida por Orígenes. Por su parte, algunos estudiosos del tema señalan que en los escritos de este gran teólogo, que han llegado hasta nuestros días, no se validaría la creencia antes indicada. Como tal, este es un punto de discusión respecto de su doctrina. Sin embargo, es de mayoritario y, por qué no decirlo, de abrumador consenso el hecho de que Orígenes, respecto del ser humano y su estado actual, como de su retorno final a Dios, es claramente un reencarnacionista. Un cuarto aspecto a considerar, que es de decisiva importancia, porque refrenda categóricamente todo lo antes señalado, es el hecho de que historiadores y autores de renombre del mundo de la filosofía y la teología señalan explícitamente que Orígenes planteó la reencarnación en su doctrina. Así, por ejemplo, Humberto Giannini, en su conocida Historia de la filosofía, refiriéndose a Orígenes, indica: […] en fin, en medio de ambos, al hombre, quien naciendo y renaciendo en sucesivas reencarnaciones prepara su voluntad en la escuela del mundo, a fin de recobrar su antiguo estado de espíritu puro […]. Y la historia es historia de la libertad, historia de los espíritus que, errando, cayendo, naciendo y renaciendo de cuerpo en cuerpo, de mundo en mundo, se abren lentamente paso hacia el Reino.98 Por su parte, Giovanni Reale y Dario Antiseri, en su obra Historia del pensamiento filosófico y científico, comentando su doctrina, señalan: “[…] al final, todos los espíritus se purificarán, redimiendo sus culpas. Sin embargo, para purificarse íntegramente es imprescindible que se sometan a una larga, gradual y progresiva expiación y corrección, y, en consecuencia, pasen por muchas reencarnaciones en mundos sucesivos”.99 Ratificando tal postura, Dagobert D. Runes, al hacer un análisis de la idea de Orígenes del retorno universal a Dios, emite el siguiente juicio: “[…] y su anhelo de regreso Humberto Giannini. Breve historia de la filosofía. Edit. Universitaria, p. 112. Giovanni Reale y Dario Antiseri. Historia del pensamiento filosófico y científico. Edit. Herder, p. 364. 98 99

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a un mundo divino que él concebía al modo platónico”,100lo cual implica directamente decir: a través de la creencia en la transmigración del alma. Avalando dicha tesis, el conocido teólogo español Antonio Bentué afirma: Este notable Padre de la Iglesia tenía una cosmovisión monoteísta que integraba toda la realidad bajo la única soberanía del Dios de Jesucristo, cuyo designio era la divinización de todos los seres conscientes. Por ello apelaba a la idea platónica de la reencarnación, que le permitía integrar todos los fracasos físicos y también morales, del pasado o del presente, como etapas transitorias de perversión o decadencia, debido a faltas anteriores que, en algún tiempo futuro, podrían ser recuperadas por quienes se habían desviado o degradado, al llegar a hastiarse de su propia malicia, abriéndose así a la conversión, hasta llegar a la restauración total de todos.101 El teólogo Ramón Trevijano, en esa misma línea, utilizando términos soteriológicos, establece en su texto de patrología: “[…] aunque se precise la prolongación de la economía sálvica en nuevas sucesiones de mundos. Esto le parece una solución coherente y acorde a la regla de la piedad”.102 Confirmando este mismo punto, el famoso medievalista Étienne Gilson expresa estas palabras: “Las almas humanas están, pues, aprisionadas en sus cuerpos a consecuencia de su deserción inicial; pero, según esta doctrina –igual que en Platón y Plotino, y probablemente Amonio Sacas–, tales almas pueden hacer un esfuerzo para liberarse de su prisión y recobrar su condición primera”.103 Una vez más, este autor, al equiparar la doctrina de Orígenes con la de Platón y Plotino, en lo que respecta a la liberación y purificación del alma, afirma su aceptación de la reencarnación. En una explicación más detallada, Nicola Abbagnano, famoso estudioso de la filosofía, confirmando aún más esta verdad, emite el siguiente análisis: Como Clemente, Orígenes interpreta la acción del mensaje cristiano como acción educadora que conduce gradualmente al hombre a la vida espiritual. Esta es la función del Logos que se encarnó en Cristo. “Jesús aleja nuestra inteligencia de todo aquello que es sensible y la conduce al culto de Dios, que reina sobre todas las cosas” (Contra Cels, III, 34). En esto consiste Dagobert D. Runes. Historia ilustrada de la filosofía. Edit. Grijalbo, p. 118. Antonio Bentué. Introducción a la historia de las religiones. Proyecto Fondedoc, 2002, p. 191. 102 Ramón Trevijano. Patrología. Biblioteca de Autores Cristianos, p. 178. 103 Étienne Wilson. La filosofía de la Edad Media. Edit. Gredos, p. 56. 100 101

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la obra de la redención. Comentando el prólogo del IV evangelio, Orígenes interpreta la acción iluminadora del Logos no como una revelación repentina, sino como una penetración progresiva de la luz en los hombres, como la incesante llamada al hombre para que quiera libremente volver a Dios (In Joh, I, 25-26). El camino de retorno puede ser larguísimo. Si la existencia en un mundo no basta, el hombre renacerá en el mundo siguiente y después en otros, hasta que haya expiado su culpa y haya vuelto a la perfección primitiva. Precisamente, la necesidad de la educación progresiva del hombre justifica la pluralidad sucesiva de mundos.104 […] Con todo, después de que se han sucedido un número indeterminado de mundos, llega el fin. El mundo visible se volverá al invisible. Los seres racionales habrán expiado a través de la serie de vidas sucesivas en los diversos mundos su pecado original, y llegarán a la perfección y la salvación final. Podrán ser reconstituidos a su condición primitiva y conocer a Dios (In Joh, I, 16, 20).105 Finalmente, el mismo Orígenes resuelve de manera explícita la cuestión: El alma frecuentemente se encarna y experimenta la muerte. Los cuerpos son como vasos para el alma, la cual gradualmente, vida tras vida, debe ir llenándolos. Primero el vaso de barro, luego el de madera, después el de vidrio y por último el de plata y oro […]; aquellos quienes descienden hacia la Tierra es, de acuerdo con sus méritos o la posición que tenían allí, ordenado para nacer en este mundo, ya sea en un lugar diferente, o en una nación diferente, o en una ocupación diferente, o con diferentes debilidades, o para ser descendientes de padres religiosos o al menos píos, así como a veces para producir que un israelita descienda entre los escintios y que un pobre egipcio sea traído a Judea (De Principios IV, cap. 3, 10; 26, 23).106 […] ¿No es más razonable decir que cada alma, por ciertas razones misteriosas –hablo ahora según las doctrinas de Pitágoras, Platón y Empédocles, a quienes Celso cita con frecuencia–, es introducida en un cuerpo y es introducida precisamente según sus méritos y sus acciones pretéritas? (Contra Cels, 1, 32).107 […] El restablecimiento final de la unidad no ha de concebirse como algo que ha de suceder de golpe, sino que más bien se irá haciendo por estadios sucesivos a lo largo de un tiempo innumerable. 104 105 106 107

Nicola Abbagnano. Historia de la filosofía. Vol. 1. Edit. Hora, S.A., p. 258. Ibídem, p. 257. Kurt Eggenstein. “La doctrina de la reencarnación”. http://www.j.iorder.de Johannes Quasten. Patrología I. Biblioteca de Autores Cristianos, p. 402. 111 LibrosEnRed

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La corrección y la purificación se harán poco a poco en cada uno de los individuos (De Princ, III, 6, 6).108 Todos los argumentos presentados apuntan de manera tan maciza, clara y evidente a reforzar la tesis defendida que el negar tal posibilidad refleja una visión muy parcial y carente de objetividad. Hablando en jerga popular, desconocer esta verdad significa querer tapar el sol con un dedo. Es significativo en este punto hacer una profundización de las influencias que recibió Orígenes de sus antecesores en la llamada Escuela de Alejandría, donde él desarrolló su cosmovisión. El primer director de la Escuela de Alejandría fue Panteno, un cristiano que se remonta al tiempo de los mismos apóstoles, por lo cual conoció de primera fuente las enseñanzas profundas de Cristo. Se dice también que viajó a la India, y que el punto de partida de su reflexión fue la filosofía de Pitágoras y de los estoicos. Él fue el maestro de Clemente, quien lo sucedió en la escuela. Clemente recibe, como tal, de manera directa las enseñanzas de su maestro Panteno, quien lo llevó a convertirse al cristianismo. Al igual que este, reconoce en las doctrinas de los estoicos, de Pitágoras y especialmente de Platón enseñanzas profundas y verdaderas. Al respecto, F. Canals Vidal señala en su Historia de la filosofía medieval: “[…] la filosofía verdadera viene a ser para Clemente, en muchos sentidos, el platonismo”.109 Con lo cual, de paso, confirma su aceptación personal de la reencarnación. Este Padre de la Iglesia afirma también que el fin último del ser humano es volverse semejante a Dios, al expresar la intrínseca semejanza que tiene con Él, reflejando con tales juicios una profunda altura mística en su visión. Clemente, por su parte, es el maestro de Orígenes, el cual da una proyección superior a sus enseñanzas. Si consideramos la herencia que recibió Orígenes, ella responde en plenitud a una visión afirmativa de la reencarnación, que viene no solo de la tradición india o helénica, sino esencialmente desde el seno íntimo del cristianismo naciente. Tanto Panteno como Clemente reconocen verdad en filósofos explícitamente reencarnacionistas, como los antes nombrados. Además, estando históricamente muy cercano a las genuinas y profundas enseñanzas de Cristo, reflejan una clara orientación a las creencias de la preexistencia, la inmortalidad y la trasmigración del alma, lo cual permite creer con plena racionalidad que tales enseñanzas venían efectivamente de Cristo, y que fueron trasmitidas a sus discípulos. No debemos olvidar que los tres personajes analizados asumieron el cristianismo, y sobre ello, su aspiración 108 109

José Vives. Los Padres de la Iglesia. Edit. Herder, p. 359. F. Canals Vidal. Historia de la filosofía medieval. Edit. Herder, p. 29. 112 LibrosEnRed

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era expresar de la manera más fidedigna la verdad cristiana. Esto permite establecer con legitimidad que si asumieron tales creencias y reconocieron verdad en los filósofos y tradiciones que las afirmaron es porque ellas respondían plenamente al espíritu cristiano. En este punto, junto con señalar que estos Padres de la Iglesia conocieron y tuvieron o con la primeras generaciones de cristianos, como fueron los padres apostólicos y las comunidades que los siguieron a ellos, indicaron que existían enseñanzas profundas de Cristo –donde asumimos que estaba la reencarnación– que fueron trasmitidas solo a los discípulos más directos, que llegaron como herencia espiritual a ellos mismos. A pesar de que varios historiadores, comprometidos con el discurso tradicional del cristianismo, niegan la existencia de tales enseñanzas, existen argumentos muy válidos para asumir su existencia. En relación a lo inmediatamente dicho, el renombrado historiador de las religiones Mircea Eliade, en su obra Historia de las creencias y de las ideas religiosas, afirma: […] la mayor parte de los historiadores antiguos y modernos negaron la existencia de una cierta enseñanza esotérica practicada por Jesús y continuada por los discípulos. Pero esta opinión choca con los hechos. El esoterismo, es decir, la transmisión iniciática de unas doctrinas y prácticas reservadas a un número restringido de adeptos está atestiguada en todas las grandes religiones de la época helenística y en torno a la época cristiana. En grados diversos, el argumento iniciático –enseñanza de ritos secretos, segregación con respecto a los demás adeptos, juramento de guardar silencio, etcétera– aparece en el judaísmo normativo y en las sectas judías, entre los esenios, entre los samaritanos y los fariseos. La práctica de una cierta enseñanza esotérica se menciona también en el Nuevo Testamento (Mc, 4, 10 ss.; 7, 17 ss.; 10, 10 ss.). Desde los comienzos de la Iglesia se diferencian, dentro de la comunidad, tres grados, que presuponen el aprendizaje iniciático: los incipientes, los proficientes y los perfectos. Según Orígenes. “los evangelistas mantuvieron oculta –apokrypham– la explicación que Jesús daba de la mayor parte de las parábolas” (Com, Math. XIV, 2). Aún más explícito es Clemente de Alejandría. Evoca a sus maestros, que conservaron “la verdadera tradición de las bienaventuradas doctrinas, directamente enlazadas con los santos apóstoles Pedro, Santiago, Juan y Pablo, transmitidas de padre a hijo [y que] llegaron a nosotros gracias a Dios” (Stromat. I, 1, 11, 3). Se trata de enseñanzas reservadas a un cierto número de fieles, que, transmitidas oralmente, deben permanecer secretas;

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estas enseñanzas constituyen la tradición gnóstica. En otro escrito precisa Clemente: “A Santiago el Justo, a Juan y a Pedro confió la gnosis; estos la comunicaron a los demás apóstoles; los otros apóstoles la confiaron a los sesenta, uno de los cuales era Bernabé”.110 Aseverar que hubo enseñanzas profundas no reveladas al común de las personas y, por lo tanto, entregadas a los discípulos más directos es algo que se expresa en las mismas palabras de Cristo: “A vosotros os es dado saber el misterio del Reino de Dios; mas a los que están afuera, por parábolas todas las cosas” (Marcos, 4:11); “Y sin parábolas no les hablaba; aunque a sus discípulos en particular les declaraba todo” (Marcos, 4:34). Esto tiene vigencia hasta nuestros días, en cuanto muchas expresiones de Cristo presentes en la Biblia, que han sido leídas por millones de personas, siguen aún no siendo comprendidas. Ejemplo más que evidente de ello son las grandes contradicciones, que reflejan en muchos casos las doctrinas de las Iglesias cristianas, llenas de ambigüedades, descalificaciones mutuas y actitudes autorreferentes respecto de la posesión de la verdad. En este sentido, Orígenes tuvo la gran intuición de reconocer que la lectura de las expresiones bíblicas tienen diversos niveles de comprensión, que se revelan de acuerdo con el nivel de desarrollo espiritual de quien las lee. Desde el nivel más básico, basado en el puro literalismo, pasando a un segundo nivel alegórico para llegar al más profundo, que es el espiritual, donde se logra develar la real verdad que ellas contienen. El reconocer que hubo enseñanzas esotéricas en las primeras comunidades cristianas es refrendado por grandes cristianos de la época como son Panteno, Clemente y Orígenes, y un hecho reconocido por algunos connotados historiadores. En este sentido, si quisiéramos tomar una posición personal al respecto, ¿cuál debería ser ella?, ¿la de los que lo niegan, basándose en especulaciones que se hicieron cientos o miles de años después, que en muchos casos reflejan una parcialidad de juicio, por un evidente compromiso con el discurso oficialmente establecido, o la de los que lo afirman, como es el caso de estos grandes cristianos que conocieron de primera fuente el cristianismo naciente? Para el enfoque de esta obra, la respuesta es clara, pero dejamos que la libre conciencia del lector defina su personal posición. El asumir que hubo efectivamente una enseñanza esotérica en el cristianismo naciente, es decir, la entrega de ciertas verdades más profundas dada a un cierto número más reducido de discípulos, no niega en nada el espíritu Mircea Eliade. Historia de las creencias y las ideas religiosas. Ediciones Cristiandad, pp. 359-360. 110

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de acogida universal del mensaje y el carisma de Cristo. Esta enseñanza esotérica no representa un esoterismo sectario, que segrega por un estatus moral externo, basada en la transmisión de incoherentes especulaciones metafísicas. El esoterismo verdadero, presente en las enseñanzas de Cristo y los grandes maestros, es más bien un esoterismo espiritual, que revela grandes verdades místico-vivenciales a algunos, no por un ánimo mezquino o una discriminación arbitraria, sino solo por la propia capacidad o disposición que tienen las personas para recibirlas. Por eso dice Cristo: “Muchos serán los llamados; pocos los escogidos” (Mateo, 22:14). Es decir, Dios, a través de Cristo y los grandes maestros espirituales, ofrece a todos su mensaje sálvico y redentor, pero solo algunos están preparados o dispuestos a recibirlo; en lenguaje reencarnacionista, los que están reencarnatoriamente maduros para hacerlo. Esto no excluye en nada la posibilidad de la salvación para todos, en cuanto los que no posean tal madurez en su presente inmediato, el propio proceso evolutivo reencarnatorio se las dará en un futuro, y en dicho momento, por el inmutable amor redentor de Dios y su recurrente presencia mesiánica en la historia humana podrán lograr la emancipación espiritual. Es interesante, como otro elemento a considerar, referirse a uno de los sucesores inmediatos de Orígenes, como fue Rufino. Este tradujo sus obras y junto con Pánfilo defendió su doctrina. Respecto de Rufino, diversos artículos que tratan el tema señalan que este habría declarado en sus escritos que la reencarnación era comúnmente aceptada por los Padres de la Iglesia. En conclusión, de todo lo anteriormente dicho en relación a Orígenes todos los planteamientos señalados reafirman categóricamente que era reencarnacionista, y considerando la gran importancia de su figura en la época su influjo e irradiación fue trascendente en dicho período. De esto se infiere que otros Padres de la Iglesia de menor renombre, como innumerables cristianos de la época, asumieron esta creencia, y la consideraban parte de las enseñanzas de Cristo, como lo reconocen incluso autores claramente contrarios a la reencarnación. Al respecto, Norbert Brox, en su artículo “El cristianismo primitivo y su debate en torno a la transmigración”, señala: “En sus escritos, dejó huellas de su interés […] por la doctrina de la transmigración de las almas. Este interés se intensificó seguramente por el hecho de que Orígenes se sentía provocado por un grupo de cristianos en el que esas enseñanzas se consideraban bíblicas”.111 Por su parte, Johannes Hirschberger, refiriéndose a personajes influenciados por los planteamientos de este Padre de la Iglesia, señala: “[…] a su vez, Bacilio, Gregorio, Nazianceno, Gregorio de Niza, Eusebio de Cesarea y otros; y entre los latinos Mario Vic111

Revista “Concilium”, Nº 249. “¿Reencarnación o resurrección?”, p. 108. 115 LibrosEnRed

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torino, Hilario de Poitiers, Eusebio de Vercelli, Rufino y sobre todo Ambrosio, del que dice San Jerónimo estaba lleno de reminiscencias originianas”.112 También se dan dentro de sus sucesores nombres tales como Evagrio del Ponto –uno de los más conocidos originistas del siglo IV–, Teognosto, Pedro, Dionisio, Gregorio Taumaturgo y Pánfilo, entre otros. De hecho, junto a Orígenes, en otros Padres de la Iglesia existía también la total aceptación de creencias directamente vinculadas con la reencarnación, como la preexistencia del alma, el carácter temporal del infierno, la naturaleza inmortal, subsistente y antropológicamente esencial del alma, y la reconciliación final de todos los seres con Dios. Por ello, tanto en los cristianos patrísticos como en los cristianos gnósticos y en otros cristianos de la época, que fueron en su conjunto los más cercanos al genuino y primario mensaje de Cristo –lo cual no es un dato menor–, se presentaba un fondo doctrinario que, legitimando explícitamente la reencarnación, o incluso negándola en algunos casos, asumía muchos de los principios y creencias fundamentales que la sustentan. Haciendo una síntesis respecto de la figura, el carisma y la importancia de Orígenes, se pueden señalar los siguientes rasgos fundamentales: - Fue un hombre que nació en una familia cristiana, de la cual su padre fue un mártir, y él mismo murió, actuando en plena consecuencia con su fe, producto de las torturas que recibió en una de las persecuciones que se hizo en el mundo de la época a los cristianos. - Recibió una sólida formación cristiana, como lo afirman los expertos en la materia, y, además, tenía un conocimiento profundo de todas las doctrinas de la época. - Fue un hombre de una altura intelectual superior y de una consecuencia moral irable. - Es reconocido desde su tiempo hasta la actualidad como el más grande teólogo y pensador de los primeros siglos del cristianismo. - Fue un Padre de la Iglesia eminente, y haciendo justo honor a su figura, un hombre santo en todo el sentido de la palabra. - Conoció de manera directa el cristianismo naciente. - Hizo la primera y una de las más importantes sistematizaciones teológicas de la doctrina cristiana, la cual sigue aún hoy en día despertando iración. 112

Johannes Hirschberger. Historia de la filosofía. Edit. Herder, pp. 281-282. 116 LibrosEnRed

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- Es juzgado por los especialistas como un hombre de total fidelidad a su religión, que expresó en su doctrina verdades esenciales del cristianismo. Respecto del último punto señalado, me parecen dignas de citar las siguientes expresiones de Giovanni Reale y Dario Antiseri en su Historia de la filosofía: “[…] el pensamiento de Orígenes –que por su parte siempre y solo quiso ser un hombre fiel a la Iglesia– se nos presenta en una armonía sustancial con las premisas fundamentales de la fe cristiana”.113 Por su parte, José Ferrater Mora indica: “Para Orígenes es necesario explicar y aclarar lo que los apóstoles han sentado sin que faltara nada, pero sin que nada sobrara”.114 Creo que estos juicios son de la mayor relevancia, en cuanto a reconocer, por un lado, que la doctrina de Orígenes responde en plenitud al espíritu del cristianismo y busca la mayor fidelidad con él; y afirmar, por otro lado, que no lo hace específicamente en tres aspectos como son la creencia en la preexistencia, la reencarnación y la apocatástasis –que por lo demás son esenciales para comprender y mantener la armonía del sistema de este Padre de la Iglesia– es formular una opinión radicalmente contradictoria. Como tal, esta valoración positiva de su doctrina requiere, para mantener su propia congruencia interna, el reconocer que el sistema completo propuesto por este gran teólogo cristiano responde en su totalidad al espíritu más genuino del cristianismo. Llegados a este punto, se ha demostrado de manera consistente el carácter reencarnacionista de este incomparable Padre de la Iglesia. Afinando y reiterando aún más este punto de vista, se debe enfatizar que Orígenes, por su contexto histórico, conoció de primera fuente las enseñanzas originales del cristianismo naciente: sus antecesores directos, Panteno y Clemente, fueron importantes cristianos; su padre fue un mártir del cristianismo; y él mismo fue un ejemplo toda su vida de su fe en Cristo. Su principal propósito fue expresar con la mayor fidelidad la verdad expresada por Cristo. Junto con todo ello, fue una eminencia notable, alabada hasta nuestros días por su grandeza moral, intelectual y espiritual, que conoció en profundidad las doctrinas de la época. Con todos estos antecedentes, opta por validar la reencarnación. ¿Qué nos indica eso? Simplemente, que tenía un pleno conocimiento y una total convicción de que esta creencia venía del seno más íntimo del cristianismo, es decir, del mismo mensaje de Cristo. Giovanni Reale y Dario Antiseri. Historia del pensamiento filosófico y científico. Edit. Herder, p. 365. 114 José Ferrater Mora. Diccionario de filosofía. Edit. Sudamericana, p. 345. 113

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Otro punto que merece ser analizado es el hecho de que, siendo Orígenes tan conocido y respetado por su carisma y su doctrina en su época, se haya llegado a negar su cosmovisión. ¿Fue acaso por el contenido mismo de su doctrina o más bien por un rechazo hacia su persona? La respuesta parece inclinarse más por lo segundo. Esa negación, que remató dos siglos después, empezó a incubarse ya en su vida presente, producto de la envidia y una mezquina indisposición de las jerarquías eclesiásticas de la época, causada por la fama de Orígenes, y las críticas que valientemente les realizó por el impropio modo de vida que tenían. Comentando tal situación, Hans Kung, al referirse a la relación de Orígenes con Demetrio, el obispo oficial de la ciudad de Alejandría, señala en su obra Grandes pensadores cristianos: Seguro que para el obispo de Alejandría, aquel sabio que ya gozaba de fama mundial y que en el año 231 había sido invitado por la madre del emperador, Julia Mamea, a dar conferencias en Antioquia, representaba una carga. En su exégesis bíblica, Orígenes había criticado con excesiva frecuencia aquella Iglesia de ritos y jerarquías, y censurado la forma de vivir, profana en exceso, de los clérigos. El ministerio episcopal había dejado de ser –precisamente en Alejandría, la gran urbe romana-helenística– una función carismática en servicio de los demás para convertirse en institución de poder y control, carente muchas veces de espíritu y amor. El obispo prefiere, por lo visto, a Heracles, discípulo y colaborador más sumiso, y no al espiritual Orígenes: a Heracles le ordena presbítero, a Orígenes le niega […]. Orígenes no se conforma con tal discriminación. Durante un viaje a Grecia, en el año 232, los obispos de Cesarea y Jerusalén, amigos suyos, le ordenan presbítero en Cesarea de Palestina, prescindiendo del obispo de Alejandría. La reacción de Demetrio no se dejó esperar: en dos sínodos presbiteriales, el gran pensador de la Iglesia griega es desterrado por su obispo, despojado de su ministerio y, al mismo tiempo, denunciado ante el obispo de Roma y otros obispos; Heracles pasa ser director de la escuela –y más tarde incluso sucesor de Demetrio–. El obispo de Roma –atento siempre a mantener buenas relaciones con Alejandría– también condena a Orígenes, sin que este sea llamado a declarar. ¡Un mal presagio! Lo que entonces tiene lugar es el primer conflicto de la historia de la Iglesia entre un obispo que gobierna monárquicamente y un maestro cristiano que actúa con libertad, entre poder eclesiástico y poder espiritual, entre dirección institucionalizada de la Iglesia y teología profesional, un conflicto en el que el atacado se expone a la crítica, pero no puede defenderse.115 115

Hans Kung. Grandes pensadores cristianos. Edit. Trotta, pp. 52-53. 118 LibrosEnRed

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Jacques Chevalier, por su parte, en su obra Historia del pensamiento, agrega respecto del mismo punto, al comentar la iración que generaba Orígenes en Gregorio Taumaturgo, uno de sus sucesores, lo siguiente: Como Pánfilo y Eusebio de Cesarea, ensalza en Orígenes la ciencia y el talento incomparable de su maestro, la dignidad del sacerdote, el acuerdo entre destino y vida, la pureza y humildad de su espíritu, y, en fin, la llama que enciende en el alma de sus oyentes, enseñándoles a conocerse a sí mismos y transportándolos a un mundo superior en el que descubre el rostro de la justicia. La ignorancia, la vanidad y la envidia se conjuraron para desacreditar a este maestro de la Iglesia.116 Esta situación que afectó a Orígenes y que muestra un claro contraste entre su gran altura moral y espiritual, y la precariedad que mostraban, en este caso, sus opositores, debe llevarnos a una consideración de fondo. Siempre en la historia de las religiones la revelación y la verdad espiritual han acompañado a los moralmente consistentes y espiritualmente maduros. Es decir, a aquellos que reflejan humildad, auténtico misticismo, disciplina religiosa y apertura cordial hacia los demás. En definitiva, a los que sienten realmente amor a Dios y a su prójimo. Por el contrario, no ha estado con los que actúan con bajeza, mezquindad, soberbia, autoritarismo, incapacidad de diálogo, fanatismo y apego al estatus externo. Esta verdad nos lleva a asumir que en la doctrina reencarnacionista de Orígenes estaba realmente la verdad de Cristo y, por el contrario, en aquellos que la negaron en su tiempo, el error y la falta de visión de su real revelación. Los juicios antes expresados por teólogos cristianos de renombre nos llevan a comprender con mucha mayor claridad y profundidad la inmensa estatura moral y espiritual de Orígenes, como también las reales causas que llevaron finalmente a negar su doctrina, que era respetada y aceptada por muchos en su época. Desde un punto de vista doctrinario, creemos que la negación que se pueda hacer a los planteamientos de Orígenes responde al hecho de que las interpretaciones de las expresiones de Cristo, en la mayoría de los casos, se han limitado a un orden literalista, desde el cual no es posible llegar a comprender las reales verdades que ellas presentan, las cuales, como lo expresó este gran Padre de la Iglesia, solo se alcanzan desde una intuición superior que logre llegar a la comprensión espiritual de ellas. Jacques Chevalier. Historia del pensamiento. El pensamiento cristiano. Tomo II. Edit. Cultura e Historia-Aguilar, p. 39. 116

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En este punto, es pertinente hacer un breve alto a este enfoque histórico para desarrollar una reflexión respecto de un contenido de la doctrina de Orígenes que me parece decisivo. Como lo afirmó Nicolás Abaggnano: “Orígenes interpreta la acción del mensaje cristiano como acción educadora que conduce gradualmente a la vida espiritual. Esta es la función del logos que se encarnó en Cristo. Jesús aleja de nuestra inteligencia todo aquello que es sensible y la conduce al culto de Dios, que reina sobre todas las cosas”, razón por la cual se justifica la pluralidad de las existencias. Respecto de lo dicho, quisiera ver esta pedagogía de Dios con un poco de realismo. En la historia de la humanidad, desde los albores de la raza humana hasta la actualidad, han existido millones de seres humanos que han vivido en grupos tribales marcados por un extremo primitivismo, salvajismo y barbarie. Ejemplo concreto de ello son las prácticas del canibalismo, la zoofilia, la esclavitud y los sacrificios humanos. Tales grupos reflejan, además, conductas donde imperan patrones claramente animales, como la belicosidad territorial, la ley del más fuerte, el sexo bajo un patrón de dominación y la orientación de la vida solo a la satisfacción de necesidades básicas. Esto acompañado por niveles primarios de lenguaje que dificultan su comprensión del mundo, donde prácticamente no existen sentimientos religiosos, y de haberlos, se reducen al fetichismo o a un burdo animismo. Junto con estos hombres de extremo primitivismo existen también otros muchos millones de seres humanos que, estando en grados mayores de civilización, han vivido en niveles precarios de desarrollo moral y humano, producto de que les tocó nacer en sociedades donde la corrupción, la miseria y la decadencia eran el patrón generalizado. También, millones más han formado parte de grupos belicosos, de verdaderas hordas despiadadas, producto de la cultura y el tiempo histórico en que les correspondió vivir. ¿Cómo podría explicar el paradigma monovitalista cristiano tradicional el problema de la trascendencia de seres humanos con tales características de primitivismo, barbarie y miseria? No podría afirmar que serán condenados al infierno, porque existe una determinación cultural e histórica tan fuerte en los tiempos y las sociedades en que les correspondió vivir que les hacía sentir normales y adecuados sus patrones de conducta. Por lo demás, no tuvieron, en la mayoría de los casos, una orientación religiosa de la vida y tampoco la capacidad de poder realmente comprenderla. Tampoco podría señalar que van al purgatorio, porque ese es un privilegio de los que, requiriendo una purificación de sí mismos, optaron conscientemente por Dios, y en un ámbito más sesgado por Dios en Cristo, según los parámetros tradicionales de las instituciones cristianas. Menos aún se podría proponer que se van al cielo, porque la en120 LibrosEnRed

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trada al Reino de Dios requiere al menos de un refinamiento del ánimo que refleje una disposición amorosa hacia lo divino y una conducta altruista hacia el prójimo, condición que está muy distante de su nivel de desarrollo humano. Por consiguiente, el paradigma dicotómico –cielo-infierno– o tricotómico –cielo-infierno-purgatorio–, que diferencia a las religiones protestantes del catolicismo, no responde en modo alguno con una adecuada racionalidad a la condición de los hombres primitivos y barbáricos. Algunos, para justificar la posición tradicional, forzando al extremo su postura, apelarán a la idea de que Cristo bajó a los infiernos o al mundo de los muertos para redimir a esos millones de seres humanos. Sin embargo, tal presunción contrasta, o entra en contradicción de manera directa, con la misma presunción del cristianismo tradicional que afirma que el tiempo para merecer, es decir, de tener actos virtuosos y abrirse a la gracia de Dios se realiza en la vida real y presente del sujeto, y no después de muerto. Por lo demás, por sobre las especulaciones de los teólogos y las explicaciones de las organizaciones religiosas, Cristo es más que claro respecto de que debemos aspirar a la absoluta perfección –“Sed perfectos como vuestro Padre que está en los Cielos es perfecto” (Mateo, 5:48)– y que la ascesis a Dios requiere de la vivencia plena de sus mandamientos fundamentales –“amar a Dios por sobre todas las cosas y al prójimo como a uno mismo”–, condición inmensamente distante de estos hombres primitivos y barbáricos. Como se puede constatar, de manera casi patética, el paradigma monovitalista tradicional formulado por el cristianismo institucionalizado, al ser contrastado mínimamente con la realidad, simplemente se cae a pedazos, y hace, utilizando jerga popular, agua por todos lados. Bajo todos estos antecedentes, asumir, en concordancia con la creencia en un Dios eterno, infinito y pleno de sabiduría misericordia y amor, que dichos seres humanos, así como la humanidad en general, requieren de un proceso reencarnatorio, que representa, en definitiva, un gran proceso educativo para refinar nuestra naturaleza y orientarla al encuentro con la más alta plenitud en Dios, se muestra mucho más coherente y razonable de creer. La postura antirreencarnacionista de varios autores cristianos se reduce, para negar tal opción, a afirmar de forma reiterativa que, aunque tuviésemos muchas vidas, eso no garantiza llegar a la plenitud divina, porque eso es un don, y como tal, una prerrogativa exclusiva de Dios. Es decir que el ingreso a la vida absoluta no es consecuencia de por sí del esfuerzo humano, sino solo de la voluntad sálvica de la divinidad. Tal postura, lo cual quizá confunda a muchos desinformados antirreencarnacionistas, es compartida plenamente por los grandes místicos de la India que profesan la creencia en la reencarnación. Esto demuestra que la crítica antes señalada es superficial e inconsistente.

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En los grandes santos del camino devocional –Bhaktas–, la afirmación de que solo Dios es el que da por su voluntad al ser humano la plenitud divina es una convicción plenamente asumida. Por consiguiente, no se afirma que el proceso reencarnatorio dé por sí la plenitud que Dios quiere darnos, sino que dicho proceso afina la naturaleza humana a un estado donde se genere la disposición por lo espiritual y lo trascendente, como los sentimientos altruistas para con todos los de la raza humana. Ello es consecuencia de este gran proceso educativo macrotemporal que se da a través de la reencarnación, el cual tiene por finalidad la evolución de la conciencia. En resumen, en la gran tradición devocional reencarnacionista, reconociéndose que la plenitud absoluta es un don especial y privativo de Dios, se reconoce también que dicho logro supremo requiere de un estado de apertura a Dios y su gracia, estado que es consecuencia de una sensibilidad humana superior, el cual es logrado a través de muchas vidas. En definitiva, la vida es un gran proceso educativo que lleva a que nuestra esencia espiritual se exprese y se libere de las falsas identificaciones. El proceso reencarnatorio a través de la ley kármica y el impulso natural a la mayor plenitud llevará, tarde o temprano, a todos a ese estado de conciencia superior, que disponga en forma natural a cada creatura a la búsqueda de lo espiritual y el encuentro con Dios. ¿Acaso no es el gran ideal humano universal la educación continua y la creencia en el inagotable potencial humano de aprender y ser más? ¿Acaso no todas las religiones, a través de su actividad misionera y catequética, reconocen que es necesario educar en la fe y abrir el corazón y el entendimiento humano hacia el encuentro con Dios? El sentido más esencial de la reencarnación se enmarca dentro de ese gran ideal, y como tal, negar esta creencia es negar todo el proceso educativo de la vida y su finalidad trascendente. No debemos dejar de considerar, por lo demás, que la educación como se muestra en la vida normal es un proceso gradual que busca llevar a las personas a niveles cada vez más profundos de desarrollo, autoconciencia y plenitud. Además, que en dicho proceso educativo existen lecciones que no se pueden aprender en los niveles primarios del desarrollo psicoevolutivo de las personas, porque no están capacitadas para ello. Así, solo pueden ser comprendidas cuando existe el nivel de madurez suficiente para internalizarlas. Por esto mismo, con mayor razón, la gran lección final de toda la existencia, el más grande aprendizaje de la vida, que implica llevar al ser humano a la autoconciencia espiritual y la vinculación con el espíritu absoluto, no puede ser aprendida si no existe un desarrollo de conciencia adecuado, desarrollo del cual, como nos muestra con un realismo categórico la misma vida, muchos seres están aún muy alejados. Por consiguiente, creer que existen muchas oportunidades para lograrlo se

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ajusta de mejor manera al sentido progresivo y trascendente de la educación, como a la creencia en un Dios eterno de infinita sabiduría y amor. Volviendo al enfoque histórico, es interesante referirse a los hechos mismos que se dieron en la negación de la doctrina de Orígenes, y por ende, de la reencarnación en el mensaje cristiano. Se señala habitualmente que a partir del siglo VI d.C. se le negó la posibilidad de ser asumida como una creencia cristiana por parte del discurso teológico oficial. Al respecto, en el artículo “Reencarnación, ¿verdad o mito?”, presente en el sitio de los religiosos católicos del Instituto del Verbo Encarnado, se señala: “[…] el emperador Justiniano fue uno de los principales enemigos de la misma en el segundo Concilio de Constantinopla, en el siglo VI”.117 Esto, de hecho, ocurrió dentro de la doctrina de Orígenes, respecto del cual Johann Fischl señala: “Fue condenado por el emperador Justiniano, en el año 543, y por el segundo Concilio de Constantinopla, en el 553”.118 Así, se declara en diversos textos que en dicho período esta doctrina fue retirada oficialmente de las enseñanzas de la Iglesia. Es significativo tener en consideración que debieron pasar recién quinientos años después de que Cristo expresara su mensaje para que existiera un primer pronunciamiento en el cristianismo institucionalizado, donde se formalizara –directa o indirectamente– tal negación, lo que demuestra que en esos primeros siglos esta creencia tenía muchos adeptos y que se reconocían fundamentos para aceptarla. Existe la opinión de que esta negación no fue de consenso entre las autoridades de la época y que causó, por el contrario, encendidos debates y disensiones. Al respecto, el teólogo Jacques Chevalier emite el siguiente juicio: “La controversia originista se produjo en el siglo VI, y, después de violentas discusiones abocó primero en el edicto de 543, por el cual el emperador Justiniano I condena nueve proposiciones sacadas de Orígenes […]. Estas luchas ardientes, estas luchas metafísicas testimonian la extraordinaria vitalidad del pensamiento de Orígenes”.119 Es un hecho histórico que el concilio antes nombrado no fue validado por el Papa, siendo convocado por un laico, en este caso, el emperador Justiniano, quien temía que la divulgación de estas ideas debilitara el Imperio y su autoridad. Al respecto se señala habitualmente que este emperador impidió que participara Virgilio –el Papa de la época–, quien debía presidir el concilio. Como tal, la negación de las tesis de Orígenes y, por ende, de la reencarnación se dio en un clima de evidente crisis, donde ni siquiera participaron las autoridades eclesiásticas de la época. Se afirma también en varios estudios que el papa Virgilio apoyaba “Reencarnación, ¿verdad o mito?”. http//www.apologetica.org Johann Fischl. Manual de historia de la filosofía. Edit. Herder, p. 127. 119 Jacques Chevalier. Historia del pensamiento. El pensamiento cristiano. Tomo II. Edit. Cultura e Historia-Aguilar, p. 50. 117

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la concepción de Orígenes, al igual que algunos de sus sucesores, quienes ignoraron los mandatos del concilio. Esto demuestra que las condiciones en que se negó la reencarnación fueron claramente irregulares y que tal postura no fue de consenso, sino, por el contrario, un motivo de conflicto. Así se indica que recién en el siglo VII, en otro papado, se aceptó para evitar el cisma, o por conveniencia política, las conclusiones del concilio. En este orden, algunos opinan que tal negación no se debió solo a puntos de vista doctrinarios, sino fundamentalmente a factores políticos, en cuanto el aceptar una creencia tal vendría a minar la autoridad que pretendía arrogarse la Iglesia como el único medio de salvación. El planteamiento antes señalado es negado por algunos representantes de la eclesiología apologética tradicional. Sin embargo, es válido recordar que en los siglos posteriores a Cristo, cuando la Iglesia se institucionalizó como tal, el poder político y el poder religioso tenían cierta dependencia entre sí. Por ello, los Papas fueron en más de una ocasión designados por los gobernantes de la época y no por sus comunidades o la misma clase sacerdotal. Por esta razón es que algunos han visto en la negación de la reencarnación no solo un problema teológico doctrinario, sino también una forma de legitimar las estructuras de poder de la Iglesia. En este orden, si la salvación se lograba en una sola vida y por mediación exclusiva de la Iglesia, ella y sus representantes adquirían un poder absoluto en el control social y en la conciencia de los creyentes. También existe otra interpretación de la cuestión, que plantea que dicha negación se debió a una intencionalidad religiosa. En este sentido, el negar la pluralidad de las existencias y proponer la existencia de una sola vida para lograr la salvación imponía a los creyentes una urgencia espiritual mayor. Les imponía un compromiso más radical en su proceso de santificación personal, en cuanto el tiempo para lograrlo era limitado y no había supuestamente otra oportunidad para hacerlo. Se debe reconocer que estas posibilidades son y han sido materia de discusión, mas lo que queda claro es que en dicho período, tanto en los creyentes en general como en los religiosos formales de la Iglesia, estuvo presente y fue aceptada por muchos la creencia en la reencarnación. No podemos dejar de considerar, como antes se señaló, que pasaron quinientos años para que recién se produjera una negación de la reencarnación y sus conceptos asociados –la preexistencia, la apocatástasis, etcétera–. Esto demuestra que por varios siglos dichas creencias se consideraron efectivamente cristianas y que había razones valederas para aceptarlas. Después de esta primera negación oficial, el tema pasa a ser vedado por muchos siglos, a través de la fuerza del autoritarismo doctrinario. Esto implica que el peso de la tradición, sumado a la gran ignorancia colectiva y

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al carácter inquisitorial que asumió la Iglesia en los siglos posteriores, hizo muy difícil una revisión crítica, profunda e imparcial del tema. A pesar de ello, esta creencia mantuvo cierta presencia en el mundo cristiano medieval, en el plano intelectual, en grupos cultos conocedores de la filosofía antigua y el gnosticismo cristiano, siendo también aceptada y profesada, según se afirma en muchos estudios, por agrupaciones como los paulicianos, los bogomiles, la renombrada agrupación de los cátaros o albigenses, y algunas facciones de los templarios como otros grupos afines que fueron combatidos por la institucionalidad cristiana oficial de la época. La historia oficial de la Iglesia ha presentado habitualmente a estos grupos con el apelativo de heréticos, estigmatizándolos de manera negativa. Sin embargo, con independencia de los errores doctrinarios que podamos discutir en sus doctrinas y las faltas que se les puedan imputar, no es posible desconocer que en ellos había también elevados preceptos morales y rigurosas prácticas ascético-religiosas, de las que en ocasiones el clero oficial carecía o trasgredía. Además, no podemos negar que, en definitiva, eran cristianos que aceptaban y reconocían la posibilidad de la reencarnación en el cristianismo. Desde el renacimiento hasta nuestros días, la reencarnación, sin embargo, fue adquiriendo de manera paulatina un reconocimiento cada vez mayor en el mundo occidental, volviéndose una creencia masiva y ampliamente aceptada. De hecho, muchas connotadas personalidades del mundo de la cultura han dado juicios positivos de ella. Al respecto, el teólogo Santiago del Cura Elena afirma: “En la época moderna se hallan representaciones reencarnacionistas entre filósofos de la ilustración y poetas del romanticismo, especialmente en el ámbito alemán –Lessing, Kant, Goethe, Schlosser–, como expresión de una simpatía creciente hasta nuestros días”.120 El Swami Abhedananda, por su parte, refiriéndose a la aceptación en Occidente de la reencarnación a partir de este período, señala: En el siglo XVII, algunos platónicos de Cambridge, como el doctor Henry More y otros, aceptaron la idea del renacimiento. La mayoría de los filósofos alemanes de la Edad Moderna y de tiempos recientes preconizaron y sustentaron esta doctrina. Pueden darse muchas citas en los escritos de grandes pensadores como Kant, Scoto, Schelling, Fichte, Leibniz, Schopenhauer, Giordano Bruno, Goethe, Lessing, Herder y muchísimos otros. El gran escéptico Hume, en su ensayo póstumo sobre “La inmortalidad del alma”, dice: “La metempsicosis, por lo tanto, [es] el único sistema de este géne120

Santiago del Cura Elena. “Reencarnación y fe cristiana”. http://www.mercaba.org 125 LibrosEnRed

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ro al cual la filosofía puede prestar oídos”. Científicos como Flammarion y Huxley sustentaron esta doctrina de la reencarnación. Algunos líderes teológicos la predicaron. El eminente teólogo alemán doctor Julius Müller sostiene esta teoría en su obra sobre La doctrina cristiana del pecado. Teólogos prominentes, como el doctor Dorner, Ernesti, Ruckert, Edgard Beecher, Henry Ward Beecher y Phillips Brooks, predicaron muchas veces respecto de la cuestión de la preexistencia y el renacimiento del alma individual. Swedenborg y Emerson la sustentaron.121 También nombra a poetas como William Wordsworth, Tennyson y Walt Whitman. Esta aceptación tan masiva en la historia universal, presente en prácticamente todas las culturas y los distintos segmentos de la sociedad humana, donde se encuentran personas de gran valor moral e intelectual, no puede ser explicada de manera mezquina ni reduccionista, al ser atribuida a causas como insatisfacción existencial, ignorancia, exitismo progresista, superstición, etcétera, como se lee habitualmente en algunos artículos antirreencarnacionistas carentes de objetividad. Tal reconocimiento demuestra, por el contrario, que la creencia reencarnatoria tiene una dignidad religiosa para resolver muchos problemas teológicos, permitiendo dar sentido a la vida de innumerables personas, muchas de ellas de gran valor moral, intelectual y religioso, lo cual es un aval para su credibilidad o su comprensión respetuosa. Finalizando esta breve visión histórica, en el artículo “Reencarnación, ¿verdad o mito?” antes mencionado, se señala: “La reencarnación fue definitivamente condenada por el magisterio eclesiástico en 1917, bajo el pontificado de Benedicto XV”.122 De ser así, los juicios antirreencarnacionistas de los autores cristianos durante los siglos precedentes no dejarían de ser solo un conjunto de opiniones personales sin contrapeso argumentativo, en cuanto recién en el siglo XX se plantea un juicio formal más definitivo y actual, representativo del discurso institucionalmente oficial del cristianismo, en este caso, católico. En consecuencia, la posibilidad de un real debate en torno al tema es un fenómeno que históricamente recién se está iniciando, y así la unilateralidad argumentativa con que la teología tradicional ha juzgado el problema comienza en la actualidad a ser revisada. Esto generará respuestas que pondrán en evidencia sus prejuicios y equívocas conclusiones. 121 122

Swami Abhedananda. Reencarnación. Edit. Kier, p. 24. “Reencarnación, ¿verdad o mito?”. http://www.apologetica.org 126 LibrosEnRed

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En la actualidad, entrando al tercer milenio, gracias al progresivo avance de una conciencia más respetuosa de los derechos básicos del hombre, el estado del problema presenta condiciones más propicias para ser enfrentado. Así, el debate sobre la posibilidad cristiana de la reencarnación se hace cada vez más necesario y posible tanto en estudiosos y autores que tratan el tema como en la conciencia de muchos cristianos que sienten la legitimidad de incorporarla a sus creencias. A pesar de ello, aún se percibe una cierta hipersensibilidad doctrinaria entre los que buscan convertirse en apologistas de la tradición oficial del cristianismo, por lo cual falta aún cierta madurez valórica y cultural para sacar el tema del monólogo unilateral que lo ha caracterizado, y transformarlo realmente en un diálogo. Llegado a este punto, con independencia de los consensos o disensos que generen la interpretación de los versículos anteriormente analizados y los juicios emitidos, se demuestra una premisa irrefutable, categóricamente indesmentible, probada desde un orden sobrenatural, histórico o teológico –aceptados individualmente o en su conjunto–, que es el innegable conocimiento que Cristo poseía de la creencia y los alcances de la reencarnación. Desde esta premisa surge, como anteriormente se estableció, un primer cuestionamiento a la radical posición de negación que la teología tradicional ha planteado respecto de esta creencia. Si la reencarnación es una creencia absolutamente incompatible con la doctrina cristiana, como lo enfatizan los que defienden la posición oficial del cristianismo institucionalizado, si supuestamente es una concepción que nada tiene que ver con la visión cristiana y es radicalmente contraria a los conceptos más centrales de su propuesta, ¿por qué Cristo no aclaró un punto de tal trascendencia y decisiva importancia doctrinaria, negándola de manera explícita? La carencia de tal negación, sumada al importante fondo doctrinario indefinido, incomprendido o catalogado en el orden de misterio que afirma la tradición en las revelaciones de Cristo, abre un paréntesis razonable para pensar que existe una real posibilidad para la reencarnación en su mensaje. En este punto surge la necesidad de plantearse la pregunta contraria respecto del problema: ¿por qué Cristo no declaró de manera explícita la reencarnación en sus expresiones? A ello debemos responder: por las mismas razones que mantuvo ocultas a la generalidad de las personas muchas de sus revelaciones, lo que implica que no estaban preparadas o espiritualmente maduras para recibirlas. En este orden, la tesis que se defenderá en este escrito en respuesta a esta pregunta es que la reencarnación es una verdad profunda en el mensaje de Cristo, y como tal, declarada de manera directa al círculo de sus discípulos más inmediatos, pero manifestada de manera implícita, indirecta u oculta en sus expresiones al común de las

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personas. Por consiguiente, ella debe ser desocultada en este gran fondo simbólico-metafórico dado en las palabras de Cristo. Quizás, en este orden, hubo razones trascendentes para que el mundo occidental asumiera temporalmente la existencia de una sola vida, con la radicalidad de un dualismo que exponía a la posibilidad del sufrimiento total en un infierno eterno. La explicación de ello puede estar en el hecho de que muchos seres que debían nacer en este lugar del mundo, y en este período histórico, no tenían la madurez espiritual para asumir la visión de la vida que lleva implícita la reencarnación y, de ese modo, por su estado de conciencia debieron quedar sometidos a la perentoriedad de creer que debían, en una única existencia, poner todos sus esfuerzos para superar sus miserias morales y llegar a Dios. Es significativo hacer notar respecto de este punto que la inquietud que manifiestan algunos religiosos cristianos, en cuanto a que creer en la reencarnación no genera la motivación por hacer el debido esfuerzo de acercarse a Dios, y por el contrario, el asumir que tenemos solo una vida para lograrlo sí produce tal motivación, se muestra, mirando la realidad, como una percepción equívoca. Si estudiamos las culturas humanas, esto no se cumple. Muy por el contrario, las sociedades que a través de la historia han asumido la creencia en la reencarnación han reflejado de una forma mucho más marcada la tendencia a asumir un sentido espiritual y trascendente de la vida. La revelación de la reencarnación como una verdad cristiana declarada por Cristo se muestra mucho más posible de ser develada o comprendida en el tiempo actual, gracias al conocimiento de los otros grandes credos, en un mundo ecuménico que permite una mayor objetividad en la mirada del tema. Esto es, por lo demás, concordante con el carácter progresivo de la revelación de Dios que muestra la historia de las religiones en general. Este carácter progresivo de la revelación es mayormente consensuado, pero aún su rechazo no niega la posibilidad de desocultar verdades en las doctrinas religiosas no percibidas en otros momentos de la historia. En este sentido, incluso los que asumen la revelación como algo definitivo o acabado no pueden negar por ello el carácter progresivo de la comprensión humana respecto de dicha revelación. Así, muchos teólogos y personas de sentimiento religioso asumen, en un acto de humildad y objetividad, que en las escrituras religiosas está la verdad, mas no por ello que tienen la comprensión plena de dicha verdad. De hecho, hay temas que se asumen en la doctrina cristiana explícitamente como misterios de la fe, respecto de los cuales no se ha logrado una comprensión racional y humana. Ejemplo patente de ello es el tema del infierno. Como tal, la posibilidad de develar o desocultar verdades profundas en el mensaje de Cristo, como la reencarnación u otras, es una posibilidad que en lo formal es plenamente factible. El reto de esta obra está, por consiguiente, en demostrarlo en la materialidad misma de su contenido. 128 LibrosEnRed

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Si consideramos los distintos textos de la Biblia en su progresión histórica, en los cientos de años que fueron tradición oral y/o escrita, podemos reconocer que muchas verdades ni siquiera se conocieron o se consideraron en grandes períodos de la tradición judeo-cristiana. Esto refleja el innegable carácter procesual de las verdades religiosas, las cuales se dan de acuerdo con el estado de conciencia de la humanidad y la sabiduría del plan divino. Debemos considerar, en este orden, que el cristianismo recién está saliendo, en su tradición histórica, de la ceguera que le provocaba su consabida pretensión de exclusividad de la verdad religiosa, lo cual le impedía, en definitiva, ver la verdad de Dios presente en los otros grandes credos y revelaciones. Ratificando todo lo antes señalado, debemos considerar que el tiempo actual presenta condiciones nunca antes dadas en la historia para intentar una nueva comprensión del mensaje religioso. La globalización del mundo exige una síntesis nueva y universal de la verdad religiosa. En este sentido, hacer emerger del mensaje de Cristo la reencarnación como una verdad universal presente en los grandes credos de la humanidad vendría a ratificar la evidente intuición de que todos somos hijos de un mismo Padre, de un Dios de amor que quiere revelar a todos su presencia y su verdad universal y eterna. En este punto es valioso recordar y enfatizar la profunda intuición de Juan Pablo II, en la que establece que, al igual que en el mundo antiguo el o del cristianismo con la filosofía griega le permitió aclarar muchas de sus verdades, en la época actual su encuentro con la religión y filosofía de la India le aportará un nuevo enriquecimiento. En este sentido, como ya lo hemos señalado, creemos firmemente que el aporte de los grandes santos y maestros espirituales del hinduismo le permitirá al cristianismo desocultar la creencia reencarnatoria del fondo y la esencia de su propio mensaje. Un aspecto de decisiva importancia, para avanzar a la posibilidad de una comprensión de este fondo simbólico metafórico, es el hecho de que en la actualidad se está superando una hermenéutica –interpretación de las Sagradas Escrituras– de carácter cosista, respecto de grandes conceptos bíblicos tales como el infierno, el cielo, el Reino de Dios, etcétera, lo cual nos pone como nunca antes frente a la posibilidad histórica de una gran relectura del mensaje de Cristo que puede abrir caminos de entendimiento hasta el momento cerrados. De aquí en adelante comienza, en estricto rigor, el propósito central de este trabajo, que es abordar la cuestión tratada a través de la revisión crítica de los pilares dogmáticos del cristianismo para intentar demostrar transversalmente en la esencialidad de la doctrina cristiana la existencia de la reencarnación. Desde esta declaración, la continuidad de esta propuesta busca

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aclarar la interrogante fundamental que motiva el tratamiento de fondo del tema propuesto, que está representado en la pregunta: ¿Cristo declara la reencarnación en su mensaje? El aclarar esta interrogante, que es el reto fundamental de esta propuesta, implica reconocer, en primer lugar, que el mensaje de Cristo tiene un fondo teológico a develar, una dimensión más profunda a la expresión literal de muchas de sus afirmaciones. De hecho, en un número importante, las expresiones de Cristo y la Biblia tienen un claro sentido metafórico y alusivo, es decir, una forma simbólica de referirse a sentidos más profundos, representada a través de imágenes, parábolas, metáforas y elementos concretos. Además, es explícito, como ya lo manifestamos, el hecho de que su enseñanza tiene una dimensión pública e indirecta, y otra más privada y directa dada en el círculo de sus discípulos inmediatos. –“Y sin parábolas no les hablaba; aunque a sus discípulos en particular les declaraba todo” (Marcos, 4:34); “Porque a vosotros os he dado a saber los misterios del Reino de los Cielos; más a ellos no les es dado” (Mateo, 13:11)–. Es significativo también reconocer que la comprensión de dichas verdades, según declara Cristo, no se alcanza solo a través de una capacidad de abstracción más elevada –comprensión intelectual de sus significados– ni de un nivel de mayor erudición teológica –“Te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque escondiste estas cosas de los sabios y de los entendidos, y las revelaste a los niños” (Mateo, 11:25) –, sino como consecuencia de un estado de conciencia más desarrollado, alcanzado a través de la real vivencia de la vida religiosa, dado en la práctica de las virtudes que ella plantea –humildad, fe, fraternidad, etcétera–, así como también de los hábitos de santificación –oración, meditación, contemplación, etcétera– que esta propone. Esto va elevando el estado de conciencia de la persona de la mera identificación con su corporeidad y las funciones biológicas e intelectuales, propias de una concepción antropológica que reduce al hombre a un animal racional, al conocimiento de las dimensiones profundas de su ser –su espiritualidad–. Esto produce la vivencia y expresión de las funciones más elevadas del ser personal –la capacidad de amar, el sentimiento de paz y dicha interior, etcétera–, acercándonos a la condición que implica ser un Hijo de Dios. Es recurrente en las expresiones de Cristo la afirmación “el que tiene ojos para ver, que vea”, “el tiene oídos para escuchar, que escuche” (Mateo, 4:15), planteando una expresión metafórica a partir de elementos concretos –ojos, oídos–. Sin embargo, es obvio que el tener una mejor capacidad auditiva o una mejor vista no son lo que lleva a comprender las verdades espirituales, lo cual da clara cuenta de que el significado de tales expresiones se refiere a un estado de conciencia más elevado, generado por el proceso de santificación personal que representa, en definitiva, la elevación de la conciencia al espíritu. Es llamativo como incluso los mismos apóstoles, en 130 LibrosEnRed

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muchas ocasiones, no lograban comprender el sentido profundo y metafórico de las palabras de Cristo –“¡También vosotros sois aún sin entendimiento!” (Mateo, 15:16); “¿Todavía no entienden ni se dan cuenta? ¿Aún tenéis endurecido vuestro corazón? ¿Teniendo ojos no ven y teniendo oídos no oyen?” (Marcos, 8:18)–. Por esto, las interpretaban desde su propio estado de conciencia, aún no suficientemente elevado:

Y Jesús les dijo: “Mirad, guardaos de la levadura de los fariseos y saduceos”. Ellos pensaban dentro de sí, diciendo: “Esto dice porque no trajimos pan”. Y entendiéndolo Jesús, les dijo: “¿Por qué pensáis dentro de vosotros, hombres de poca fe, que no tenéis pan? ¿Cómo es que no entendéis que no fue por el pan que os dije que os guardaseis de la levadura de los fariseos y saduceos?” (Mateo, 16:6-11).

No eran, en este orden, de tono menor las recriminaciones que Cristo realizaba a sus propios discípulos y apóstoles: Cuando llegaron al gentío, vino a él un hombre y se arrodilló delante de él, diciendo: “Señor, ten misericordia de mi hijo, que es lunático y padece muchísimo; porque muchas veces cae en el fuego y muchas veces en el agua. Y lo he traído a tus discípulos, pero no le han podido sanar”. Respondiéndole Jesús, dijo: “Oh, generación incrédula y perversa. ¿Hasta cuándo he de estar con vosotros? ¿Hasta cuándo os he de soportar? Traédmelo acá” (Mateo, 17:14-17). Esto se va revirtiendo al ir ellos mismos creciendo espiritualmente por la gracia y la práctica de la vida religiosa a un estado de conciencia más superior, lo cual se expresa bellamente en el llamado día de Pentecostés: “He aquí, yo enviaré la promesa de mi Padre sobre vosotros; pero quedaos vosotros en la ciudad de Jerusalén hasta que seáis investidos del poder desde lo alto”. Ellos, después de haberle adorado, volvieron a Jerusalén con gran gozo. Y estaban siempre en el templo, alabando y bendiciendo a Dios” (Lucas, 24:49-53). En conclusión, el comprender el significado de las escrituras por sobre sus aparentes ambigüedades conceptuales implica, por lo tanto, la posesión 131 LibrosEnRed

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de una comprensión intuitiva superior adquirida por la gracia y la santificación. Es significativo el hecho de que los mismos apóstoles pudieron llegar a tal condición cuando les fue otorgada por gracia dicha comprensión superior –“[…] entonces les abrió el entendimiento para que comprendiesen las escrituras” (Juan, 24:45)–. En definitiva, es el estado de conciencia el que hace ver en el mensaje religioso la medida personal, en el orden espiritual, que el sujeto ya trae. Solo así es posible concebir que en un mensaje que habla del amor fraternal más sublime, del perdón ilimitado y la incondicional bondad –“Amad a vuestros enemigos, bendecid a los que os maldicen, haced el bien a los que os aborrecen y orad por los que os ultrajan y os persiguen” (Mateo, 5:44)– pudiesen surgir personajes tales como los inquisidores, los conquistadores o jerarcas del clero, que, aludiendo razones religiosas, realizarán los actos más crueles e inmisericordes. Así, aún estando en una doctrina tan explícita respecto del amor, veían en ella solo lo que ellos en su conciencia tenían –ambición, crueldad, odio, egoísmo, etcétera–, interpretándola de una forma tan torcida y equivocada que la presentaban como una dictadura teológica sustentada en el temor, el fanatismo y la intolerancia. Por esto, el perdón que ha pedido Juan Pablo II por todos los hechos indebidos que se han dado en la historia del cristianismo es un acto de grandeza y un noble ejemplo que debería mover a una actitud de mayor humildad a quienes dicen ser cristianos, sacándolos de la arrogancia de una supuesta exclusividad de la verdad religiosa, que menoscaba otras expresiones de la religiosidad presentes en la humanidad.

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Capítulo III

El

infierno y la muerte como expresiones de la

reencarnación

El tema del infierno es, sin lugar a dudas, la gran contradicción del cristianismo, la cual le impide constituirse como un sistema doctrinal armónico y coherente. Este aparente insalvable escollo, que no ha podido ser resuelto por la teología tradicional, sigue siendo considerado un misterio de la fe. Sin embargo, a través de una mirada reencarnacionista puede ser aclarado este gran enigma de la religión cristiana. Es significativo constatar, en la aclaración del problema que se intenta abordar, que algunos de los conceptos que Cristo manifestó empiezan en la actualidad a ser comprendidos y expresados de una forma más significativa y profunda. Un ejemplo de ello es la expresión aún vigente declarada por la Iglesia católica respecto del infierno. Después de miles de años de una comprensión cosista en el entendimiento colectivo de su significado, Juan Pablo II señaló que el infierno debía ser entendido, más que como un lugar, como un estado de conciencia negativo generado por el alejamiento del hombre de Dios. Al respecto, indica: “Las imágenes con las que la Sagrada Escritura nos representa al infierno deben interpretarse correctamente: expresan la completa frustración y vaciedad de una vida sin Dios. El infierno, más que un lugar, indica la situación en que llega a encontrarse quien libre y definitivamente se aleja de Dios, manantial de vida y alegría”.123 Al respecto, el sacerdote y teólogo Ariel Álvarez Valdés realiza el siguiente comentario: “Como menciona Juan Pablo II en la mencionada catequesis, el infierno no es un lugar creado por Dios, sino una situación que no existe con independencia de la persona que se aleja de Dios. También el cielo es una situación, un estado de amor de la persona”.124 Este planteamiento obedece, por lo demás, al criterio que se refleja en otras religiones y tradiciones espirituales. Así, el famoso místico de la tradición sufí Omar Khayyam señala en su obra Rubaiyat: “Más allá de la tierra, más allá del infinito, buscaba yo el cielo, el infierno. Pero una vez, una voz grave me dijo: “El Juan Pablo II. “El infierno como rechazo definitivo de Dios”. L’Observatore Romano, 30 de julio de 1999. 124 Ariel Álvarez Valdés. “El infierno en su lugar”. Revista “Mensaje”, enero y febrero de 2005. 123

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cielo y el infierno están dentro de ti”.125 Esta aclaración es significativa, teniendo en cuenta que han existido cientos de años de una visión concreta del infierno –lugar de fuego y demonios– que tanto atemorizó al hombre medieval y, aunque en menor medida, a algunas personas que actualmente afirman con irreflexiva convicción tal planteamiento desde sus respectivos credos. Por sobre el debate de si existe una cierta condición que remita al infierno como una dimensión o realidad, es claro que el acento de lo infernal está en un estado de conciencia que implica sufrimiento y enajenación, generado por el alejamiento del hombre de Dios. Así, lo infernal no estaría condicionado esencialmente por el estar aquí o en un más allá, sino por encontrarse en un estado de apertura o negación de aquello que conduce a la comunión con Dios. Esto lleva a la pregunta: ¿puede lo infernal ser experimentado en nuestra vida presente en este mundo? Dados los argumentos previos, la respuesta debería ser afirmativa. De hecho, en la vida podemos ver actitudes, tanto en el orden teórico como práctico, de radical negación de un sentido religioso de la existencia, como sufrimientos y estados de degradación y miseria humana, que perfectamente pueden ser asumidos como un infierno ante las vivencias lacerantes y menoscabadas que ellas presentan. Sin embargo, ante tal evidencia que la vida nos muestra con fuerza, la teología cristiana en general sigue asumiendo el infierno como un estado definitivo y perpetuo, que contrasta con el carácter transitorio de la existencia y, como tal, de las experiencias dolorosas humanas, por duras que ellas sean. Desde el planteamiento tradicional se continúa definiendo el infierno como un estado de sufrimiento perpetuo que se podría llegar a experimentar después de esta vida. Todavía están vigentes las palabras de Juan Pablo II en su escrito “El infierno como rechazo definitivo de Dios”, en el cual expresa:

[…] el infierno es el lugar de pena definitiva sin posibilidad de retorno o mitigación de dolor […]. Quienes se obstinan en no abrirse al evangelio se predisponen a una ruina eterna alejados de la presencia del Señor y de la gloria de su poder. Este estado de autoexclusión definitiva de la comunión con Dios y con los bienaventurados es lo que se designa con la palabra infierno.

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Omar Khayyam. “Rubaiyat”. http://www.bibliotecasvirtuales.com 134 LibrosEnRed

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Morir en pecado mortal sin estar arrepentidos ni acoger el amor misericordioso de Dios significa permanecer separados de Él para siempre por nuestra propia y libre elección. La condenación consiste precisamente en que el hombre se aleja definitivamente de Dios por elección libre y confirmada con la muerte, que sella para siempre esa opción.126

El leer tales expresiones, por la gravedad de sus implicancias, no puede dejar pasiva a la persona que busca consciente y reflexivamente asumir sus convicciones, con independencia de la autoridad de quien las expresa. Esto genera, sobre la base de los mismos conceptos presentados, la necesidad de hacer una revisión crítica de las siguientes interrogantes: - ¿Es el infierno realmente un estado de pena definitiva, una ruina eterna sin posibilidad de retorno o mitigación de dolor? - ¿El hombre rechaza libre y conscientemente a Dios? - ¿La muerte sella para siempre la opción del hombre pecador de redimirse y lograr la comunión con Dios? Mirada la primera pregunta desde los valores y sentimientos más nobles del ser humano, o desde una mínima objetividad racional, suena inconcebible responder afirmativamente a tal posibilidad. Por un lado, si lo justo significa dar a cada cual lo que merece, ¿con qué acto, por negativo que fuese, podría hacerse alguien merecedor de un sufrimiento eterno? Obviamente, existe una clara incongruencia entre la falta y el castigo. En segundo lugar, desde el orden afectivo, ¿qué padre que tenga aún los mínimos sentimientos de cariño hacia su hijo lo condenaría, por desviada que fuera su conducta, a un sufrimiento interminable? Si eso no nace ni en el hombre, a pesar de todas sus limitaciones, ¿cómo es posible pensar que Dios, que representa para el cristiano un padre pleno de amor y perfecta sabiduría, haría algo así con los hombres? –“Pues si vosotros, siendo malos, sabéis dar buenas dádivas a vuestros hijos, ¿cuánto más vuestro Padre que está en los Cielos dará buenas cosas a los que le pidan?” (Lucas, 11:13)–. Por lo demás, por incorrecta que sea la conducta de un ser humano, siempre Juan Pablo II. “El infierno como rechazo definitivo de Dios”. L’Observatore Romano, 30 de julio de 1999. 126

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se puede rescatar un rasgo de bien en su proceder, por mínimo que sea. ¿Acaso Dios no considera esto? En este sentido, el Dios de amor que propone el cristianismo, junto con su mensaje moral que propugna perdonar ilimitadamente y actuar con bondad, incluso con el que nos hiere y busca dañarnos, hace absolutamente inconcebible la idea de un infierno asumido como un sufrimiento eterno o un alejamiento definitivo de Dios. Al respecto, el teólogo Ariel Álvarez Valdés señala: “Pensar así convierte a Dios en un ser cruel y despiadado; un sádico que se venga de los seres humanos que le han desobedecido, justamente cuando estos no tienen ya posibilidad alguna de enmendar su situación”.127 En definitiva, la creencia tradicional en torno al infierno contradice radicalmente la esencia misma de Dios, respecto de lo cual, con una clara lógica, Emanuel Swedenborg señala: Si sabemos que Dios solo puede ser bondad y perfección infinita, es imposible que sea tan sumamente imperfecto, cruel e injusto. Así parece, porque, cuando nos creó, Él sabía que nos iba a tener que castigar eternamente, sin más posibilidades de perdón, por lo que no nos debió haber creado, y desde luego, como así fue, no actúa como un ser infinitamente bueno, sino de modo infinitamente implacable y cruel, pero si no lo sabía cuando nos creó, entonces significa que no era infinitamente sabio y previsor, y su creación se le fue de las manos.128 Esta cita demuestra con una clara lógica que las ideas del infierno y la condenación, como procesos eternos, representan una contradicción radical ante la esencia y la naturaleza de Dios. Como tal, no pueden ser aceptados bajo la comprensión tradicional y se debe asumir que lo que dicen las escrituras simplemente no ha sido comprendido o interpretado debidamente. Recordando la clásica expresión teológica “la gracia no va contra la naturaleza”, ¿será posible que en un punto tan sensible como la creencia de un supuesto sufrimiento eterno, implícita en la interpretación tradicional del infierno, exista una contradicción tan radical entre lo que expresan las Sagradas Escrituras y lo que dictan la razón y el mínimo sentido común del ser humano? Ante tal contradicción, los que defienden la tesis de una eterna condenación señalan usualmente que el hombre no está capacitado para entender la justicia de Dios, lo cual deja cerrada toda opción a una reflexión posterior. Ariel Álvarez Valdés. “El infierno en su lugar”. Revista “Mensaje”, enero y febrero de 2005. 128 “Las inquietudes del Sangui”. http://www.blog.iespana.es. Los archivos por semana: 29/2007. 127

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Pero incluso asumiendo tal postulado, la contradicción sigue siendo evidente y proyecta a un inevitable fideísmo que niega el valor de la racionalidad, degradando la fe a una creencia irracional. Esto conduce al creyente a una suerte de una inconfortable ambigüedad que va minando sus convicciones, lo cual solo puede ser superado por una valerosa declaración de su sentir, como lo expresaba con vehemencia el famoso literato y filósofo español don Miguel de Unamuno: “Por el infierno empecé a rebelarme contra la fe; lo primero que deseché de mí fue la fe en el infierno como un absurdo inmoral”.129 Respecto del tema del infierno y su progresión histórica en la tradición judeo-cristiana, el teólogo Ariel Álvarez Valdés señala en su interesante artículo titulado “El infierno en su lugar”: ¿Existe el infierno? Y si es así, ¿en qué consiste? ¿Revela la Biblia algún detalle sobre él? Para responder a estas preguntas, debemos tener en cuenta que en este tema –así como en otros– la mentalidad bíblica fue evolucionando. En los primeros tiempos, los israelitas no se preguntaban mucho qué ocurría después de la muerte. Simplemente creían que todos los hombres, buenos y malos, justos e injustos, al morir bajaban a una inmensa habitación oscura y silenciosa llamada sheol, donde llevaban una vida debilitada y somnolienta. Con el paso del tiempo se empezó a ver lo errado de esta manera de pensar. No era posible que tuvieran un final semejante los que habían llevado una vida buena y los que habían llevado una vida de pecado. Así, como alrededor del año 200 a.C., los judíos dejaron de creer en el sheol como único final para todos y comenzaron a enseñar que en el otro mundo había dos habitaciones distintas, una para los justos y otra para los pecadores. Y allí, los pecadores serían atormentados con castigos. La palabra de Dios, pues, si bien enseña la existencia del infierno jamás ha explicado en qué consiste. Lo único que afirma claramente es que se trata de la no salvación, un estar sin Dios. Pero sobre los sufrimientos o penas que allí habrá no dice una sola palabra. A lo largo de la historia se han propuesto diferentes hipótesis, que pueden resumirse en tres. Una situación de dolor permanente, una muerte definitiva o la condenación del mal de cada uno. Ninguna hipótesis presentada por los teólogos hasta ahora puede explicar plenamente el infierno.130 Miguel de Unamuno. Diario íntimo. Alianza Editorial, p. 41. Ariel Álvarez Valdés. “El infierno en su lugar”. Revista “Mensaje”, enero y febrero de 2005. 129

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De esta cita podemos inferir tres conclusiones fundamentales: - En la mayoría de los teólogos, como en el mundo cristiano en general, se ha llegado a la convicción de que es absolutamente inaceptable e inconsecuente asumir la posibilidad de una condenación eterna, entendida como un sufrimiento perpetuo o una nadificación de nuestro ser, porque ello contradice la esencialidad misma del cristianismo que nos presenta un Dios de amor y misericordia. - Se autorreconoce que a pesar de todo el análisis que se ha hecho del problema en la historia de la teología no se ha logrado aún llegar a una explicación satisfactoria que dé cuenta de manera clara en qué consiste el infierno. Como tal, la contradicción sigue siendo patente en la doctrina cristiana. - Desde estas consideraciones se puede reafirmar que el acercamiento a una posible solución podría alcanzarse desde un enfoque reencarnacionista del tema. Relegando en este punto el criterio filosófico y dando preeminencia al teológico se hace necesario establecer, en las mismas palabras de Cristo, si la tesis de la eternidad e irreversible condición del infierno como un sufrimiento permanente es válida o incorrectamente asumida. En primer lugar, asumiendo que la justicia es dar a cada cual lo que merece, y que no cabe aceptar la noción de que en lo perfecto se dé lo injusto, es significativo señalar que Cristo afirma en forma explícita que cada uno recibirá de acuerdo con sus obras, tanto en lo que se refiere a los méritos como a las faltas: “Entonces dará a cada uno de acuerdo con sus obras” (Mateo, 16:27); y en una referencia directa a los fariseos, les señala: “Por eso recibiréis mayor condenación” (Mateo, 23:14). Por otro lado, Jesús amenaza a los habitantes de Corozain y Betsaida, asegurando que por su impenitencia han de tener un castigo mucho más severo que los habitantes de Tiro y Sidón (Mateo, 11:22). Igualmente, a los de Capernaum les señala que el castigo será más tolerable a los de Sodoma que a ellos. De los escribas, afirma también que tendrán un juicio más severo. San Agustín, por su parte, indica: “La desdicha será más soportable a unos condenados que a otros”.131 Esto lleva implícito que existirían también sanciones menos severas ante faltas de menor gravedad, manifestando, en definitiva, una dimensión gradual 131

San Agustín. “ENCHIR III”. http://www.corazones.org 138 LibrosEnRed

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de las sanciones –mayores o menores– y la noción de una proporción justa al grado de la falta. Ambos principios –gradualidad y justicia– negarían necesariamente la tesis de la eternidad de la condenación y el sufrimiento, en consideración de las siguientes razones: - Lo que es gradual implica medida, proporción y, como tal, una condición parcial y relativa que excluye necesariamente lo absoluto, definitivo o eterno. - Si las faltas se dan dentro de un orden temporal y contingente, es contradictorio a una mínima comprensión de la justicia que lleven a un castigo absoluto e interminable. Es decir, si la justicia exige que la magnitud del castigo corresponda a la gravedad de la culpa, ninguna falta, por grave que sea, podría ser equivalente a una sanción interminable. Es muy significativo en este punto comentar también las expresiones de Cristo para con los fariseos, a quienes criticó más duramente por sus faltas morales a través de afirmaciones muy fuertes –“hipócritas”, “serpientes”, “generación de víboras”, “generación mala y adúltera”, “hijos de Satanás”, etcétera–, de lo cual se infiere que eran obviamente los candidatos más directos a una supuesta condenación eterna. Sin embargo, en un versículo de gran significado, Cristo les dice: “En verdad os digo, los publicanos y las rameras van delante de vosotros al Reino de los Cielos” (Mateo, 21:31), lo cual deja en claro que los fariseos, a pesar de toda su miseria moral, llegarían, aunque postreramente, a la plenitud de la comunión con Dios. De esto se pueden deducir importantes conclusiones: - Todas las personas, a pesar de toda su precariedad moral presente, llegarán algún día a la comunión con Dios –tesis planteada por Orígenes, uno de los Padres de la Iglesia, en los primeros siglos del cristianismo–. - No se puede estar alejado por siempre de Dios, en cuanto tarde o temprano deberemos retornar a Él. Sin embargo, unos retornarán antes y otros después, de acuerdo con sus particulares méritos y faltas, sus obras realizadas en el ejercicio de su libertad. - La llegada a la comunión con Dios no se realiza en un evento único, donde todos los seres se van al cielo o al infierno, sino en un proceso gradual, que en el plano de las criaturas se da en la medida en que cada uno vaya logrando la santificación personal. 139 LibrosEnRed

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Todas estas consideraciones, inferidas desde el mismo orden teológico, llevan necesariamente a concluir que no existe un infierno, entendido como un lugar o estado que represente una condición de permanente e interminable sufrimiento, en cuanto el alejamiento de Dios no implica una separación definitiva, sino temporal y momentánea. ¿Qué ha llevado a la teología tradicional a afirmar la tesis de un estado de perpetuo sufrimiento y desarraigado de Dios? La respuesta a ello está en una lectura de las palabras de Cristo, que no ha logrado sondear ni comprender la real dimensión y profundidad de sus alusiones al referirse al concepto del infierno. Los mismos religiosos y teólogos cristianos reconocen su total incomprensión y ceguera interpretativa respecto de un tema tan crucial y determinante como la naturaleza de la condenación y el infierno que Cristo declara: No hay duda de que en la doctrina cristiana sobre la posibilidad de un estado sin remedio y sin fin de exclusión de la vida eterna hay aspectos muy difíciles de entender. Esta doctrina es ciertamente un misterio en el sentido más estricto tradicional del término; es decir: una verdad revelada por Dios, mediante Cristo, como tal propuesta por la Iglesia y que nuestra limitada razón humana no alcanza a comprender.132 En relación al juicio indicado, es valedero señalar que esta incapacidad históricamente ha generado que la búsqueda de una explicación al problema se haya dado en los ámbitos de la irracionalidad, el fideísmo y la superstición. Asumiendo el predicamento de que si Dios nos quiere revelar alguna de sus verdades es para que las comprendamos, y no para que permanezcan en la condición de un misterio absolutamente inalcanzable para sus criaturas, lo que implicaría de hecho la no revelación de dicha verdad, y que, en definitiva, su incomprensión se da más bien por una carencia personal que obstaculiza el aclarar dicha verdad revelada –“el que tiene oídos para oír, oiga” (Mateo, 13:42)–, intentaremos en este punto abrir un camino interpretativo que permita dar una luz de entendimiento que nos acerque a una mejor comprensión del tema del infierno. En este sentido, Carlos Valles señala una significativa consideración: “El misterio es para venerarlo en el silencio final de nuestra búsqueda, tras hacer todo lo posible por entenderlo y reconocer los límites de nuestro alcance al abordar los secretos de la vida, pero no para invocarlo desde el principio y cerrar el camino del pensar”.133 132 133

Boaventura Kloppenburg. La reencarnación. Edit. San Pablo, p. 79. Carlos Valles. ¿Una vida o muchas? Edit. Sal Terrae, p. 32. 140 LibrosEnRed

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Al iniciar la reflexión es válido, en primer lugar, asumir que la vivencia de lo infernal –estado de vaciedad existencial por el desarraigo de Dios– no implica que ella se dé como una experiencia desvinculada de una realidad. De hecho, toda experiencia psíquica o moral nos remite o se desarrolla en una condición o circunstancia objetivamente dada. Cristo, en este orden, al referirse al infierno, lo realiza en dos sentidos. Uno, en el sentido personal, subjetivo o vivencial que significa pasar por tal estado. En esta orientación, se refiere en forma recurrente a la expresión: “allí será el llorar y el crujir de los dientes”. Sin embargo, también plantea el significado del infierno desde un orden objetivante, es decir, como una realidad, ámbito o circunstancia, donde irán los que sean condenados a él. En este sentido, hace alusión al infierno en forma repetida como un fuego eterno que no se apaga. ¿Qué quiere significar Cristo con tal expresión? Obviamente, no merece mayor comentario ni crédito la visión cosista que lo asumía como una perpetua hoguera, donde sufrían la terrible agonía de ser eternamente quemados vivos los pecadores. Tal sádica representación de lo infernal resulta aberrante a cualquier entendimiento que reconozca en un acto de mínima cordura que estamos hablando del juicio de un ser que es la absoluta sabiduría, justicia y amor. Es significativo, en este punto, al considerar el infierno como un ámbito, lugar o dimensión donde se experimentará la vivencia de lo infernal –estado de desarraigo de Dios– formularse las siguientes preguntas: - ¿Quiénes deberán ir a él? - ¿Cuál es la naturaleza de este ámbito llamado infierno? - ¿Por qué Cristo lo define como un fuego eterno que no se apaga? Asumiendo la primera pregunta, ¿quiénes irán al infierno? o ¿quiénes caerán en la condenación?, se puede constatar que al realizar una lectura de los diversos pasajes que en las Sagradas Escrituras hacen referencia a las personas que experimentarán la condenación, tales escritos dan cuenta de una gran diversidad de actitudes, antivalores y modos de vida que provocan tal consecuencia. Incluso es posible visualizar un cierto orden gradual, dentro de la amplia gama de sujetos que son posibles candidatos a esta situación. En el grado más extremo están los que presentan faltas morales graves y recurrentes; por consiguiente, recibirán una condenación mayor y entrarán en forma más tardía y postrera al Reino de Dios –“Por esto recibiréis mayor 141 LibrosEnRed

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condenación” (Mateo, 23:14); “De cierto os digo que los publicanos y las rameras van delante de vosotros al Reino de Dios” (Mateo, 21:31)–. En este grupo se encuentran los fariseos, que son a los que Cristo más censura por sus faltas morales –“hipócritas”, “serpientes”, etcétera–. También, en un pasaje de radical definición moral, las Sagradas Escrituras hacen referencia a aquellos que presentan diversos modos de vida y actitudes antivalóricas que ameritan la condenación –“mas los cobardes e incrédulos y abominables y homicidas y fornicarios y hechiceros e idólatras y todos los mentirosos tendrán su parte en el lago encendido con fuego y azufre” (Apocalipsis, 21:8); “No se engañen: no serán recibidos en el Reino de Dios los que tienen relaciones sexuales prohibidas, ni los que adoran ídolos; ni los que cometen adulterio, ni los afeminados, ni los homosexuales, ni los ladrones, ni los avaros, ni los borrachos, ni los tramposos, ni los usureros” (I Corintios, 6:910)–. En otro perfil se involucra a los que cometen algunas faltas puntuales, tales como ofender a sus padres –“el que maldiga al padre o a la madre muera irremisiblemente” (Marcos, 7:10)– o actuar agresivamente con sus semejantes y ofender a las personas –“Todo aquel que se encoleriza contra su hermano merece la condenación […] y cualquiera que le diga necio quedará expuesto al infierno de fuego” (Mateo, 5:22)–. Estas faltas, mirando la vida cotidiana, son recurrentes en la generalidad de los seres humanos, lo que hace pensar, obviamente, que la gran mayoría de la humanidad está expuesta, de un modo u otro, a esta condenación infernal. En una condición distinta estarían las personas que intentan superar estas faltas morales y que hacen un esfuerzo por llevar una vida de santidad, pero que no lograrán alcanzar la salvación en su vida actual –“Y alguien le dijo: “Señor, ¿son pocos los que se salvan?”. Y él les dijo: “Esforzaos a entrar por la puerta angosta; porque os digo que muchos procurarán entrar y no podrán” (Lucas, 13:23-24)–. Es honesto reconocer que pocas personas manifiestan un real sentido religioso de la vida y realizan un verdadero esfuerzo por encontrar a Dios, por lo cual esos “muchos que procurarán entrar” son, en estricto rigor, una minoría respecto del común denominador de los seres humanos. En este punto, es interesante hacer presente una expresión que se le atribuye a Krishna –la gran encarnación divina del hinduismo–: “De mil, uno me busca; de mil que me buscan, uno me encuentra”, la cual se ve reflejada en la afirmación de Cristo: “Porque muchos serán los llamados y pocos los escogidos” (Mateo, 22:14). No dejan de ser dignas de ser tomadas en cuenta también ciertas expresiones de Cristo que definen, en otro orden, categóricamente, esta cuestión, tales como: “Ninguno puede servir a dos señores: porque o

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aborrecerá al uno y amará al otro, o estimará al uno y menospreciará al otro. No podéis servir a Dios y a las riquezas” (Mateo, 6:24); o la conocida máxima: “Es más fácil que pase un camello por el orificio de una aguja que un rico entre al Reino de Dios” (Mateo, 19:24). Si sopesamos tales planteamientos y vemos la realidad del mundo, donde tantas personas viven apegadas a los bienes materiales, a la riqueza, a la imagen social, sumidas en la voracidad del consumismo o en la hipnosis del condicionamiento publicitario y el mercantilismo, es obvio una vez más que la gran mayoría de las personas caerá en la condenación. En otro versículo de radical definición respecto del tema que reafirma lo antes señalado, Cristo dice: “Entrad por la puerta estrecha, porque ancha es la puerta y espacioso el camino que lleva a la perdición, y son muchos los que entran por ella; mas es estrecha puerta y angosto el camino que conduce a la vida, y pocos son los que la encuentran” (Mateo, 7:13). Tales expresiones, nacidas de la misma boca de Cristo, no pueden ser más clarificadoras y categóricas, en orden a que la cantidad de los condenados es definitivamente mayoritaria “y son muchos los que entran por ella”. Si nos atenemos al claro orden ontológico que define Cristo –cielo-infierno; salvación o condenación– y consideramos que obviamente el que no entre al cielo al Reino de Dios, por consecuencia necesaria deberá caer en la condenación, según el grado personal que le corresponda –”por eso recibiréis mayor condenación” (Mateo, 23:14)–, podemos llegar a la conclusión de que todo este heterogéneo grupo de personas que no entrarán al Reino de Dios, y caerán en la condenación, tiene tres características que se pueden inferir con claridad: - Representa a un gran número de personas y, por qué no decirlo, a la gran mayoría de la humanidad, que está graficada en tales faltas morales, en la carencia de una intencionalidad religiosa en sus vidas o en un esfuerzo de desarrollo espiritual aún no suficientemente maduro. - Es un grupo heterogéneo, en cuanto en él están presentes una diversidad de estados de conciencia y niveles de desarrollo moral. - Según antes se demostró, ellos recibirán sanciones de distinta intensidad –más o menos graves–, según el grado de sus faltas. Estas consideraciones llevan a reafirmar que el infierno, mirado como el ámbito donde irán todos los que caigan en la condenación, es no solo donde pagamos nuestras faltas a través del sufrimiento –“allí será el 143 LibrosEnRed

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llorar y el crujir de los dientes”–, sino también, y por ello mismo, donde nos purificamos para poder paulatinamente ir acercándonos a la comunión con Dios en la santidad. Esto reafirma, de categórica forma, que el mismo infierno es lo que la teología católica ha querido yuxtaponer o agregar a las Sagradas Escrituras con la noción de purgatorio. Pensar, por el contrario, que todos los que sufran la condenación deban permanecer en un sufrimiento y alejamiento perpetuo de Dios, considerando tanto criterios cuantitativos –la inmensidad de los que en ellas están representados–, como cualitativos –la diversidad de estados de conciencia y niveles de desarrollo moral presentes en ellos–, se presenta una vez más como una tesis insostenible. Respecto de la segunda pregunta, ¿esta dimensión es propia de esta u otra realidad?, es gravitante tener presente que lo infernal, como anteriormente se analizó, representa esencialmente un estado de conciencia, por lo cual, más que un lugar, es una situación, como lo expresa Juan Pablo II. Desde este enfoque, es perfectamente pensable que la vivencia del infierno –desarraigo de Dios– pueda darse aquí en el mundo y en la vida presente de todos los que viven alejados de Dios. De hecho, si la miramos desde la descripción que realizan los santos de la vivencia mística, ella es de tal sublimidad y plenitud que los estados de conciencia de la gran mayoría de las personas abocadas a la mera contingencia es una condición de tal carencia que puede perfectamente ser asumido como un estado infernal. Por consiguiente, el infierno considerado como un ámbito o lugar, como un estar en, puede estar representado en todo lo que existe en la medida que el sujeto se sienta separado y desarraigado de ese todo. Aquí cobra sentido la expresión del ateísmo existencialista que afirmaba el sentimiento de ser arrojado al mundo, y como tal, vivenciar el sinsentido y la alienación que proyecta a los sentimientos de angustia, soledad, desamparo, etcétera. Esto no niega la posibilidad de asumir la existencia de dimensiones que puedan llamarse específicamente infernales o celestiales, donde se habite con posterioridad a la muerte, como lo plantea la religión hindú, y como se logra inferir en alguna medida en el relato del rico Epulón y Lázaro (Lucas, 16:19-31). Sin embargo, aún asumiendo tal posibilidad, lo que lleva a tal circunstancia es el estado de conciencia del sujeto y sus faltas personales. Como dicho estado puede ser superado, y sus faltas justamente pagadas, la estadía en un plano que podamos llamar infernal es temporal y condicionada al grado de la falta del sujeto. Así, al leer el relato de ese rico avaro y poco piadoso que no puede acercarse a Dios por sus pecados, se señala que a él ahora le toca sufrir, donde ese ahora tiene obviamente una condición temporal, en cuanto el egoísmo de este rico avaro no amerita, mirando desde una recta justicia, una eternidad de desarraigo y sufrimiento. 144 LibrosEnRed

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En relación a la pregunta: ¿cuál es la naturaleza de este ámbito llamado infierno?, es significativo tener en cuenta que Cristo indica la posibilidad de caer en él tanto en la condición espiritual como corpórea –“temed al que puede echar el cuerpo y el alma al infierno”; “y no que todo tu cuerpo sea echado al infierno” (Mateo, 5:29)–. De esto se infiere que si podemos habitar corporalmente en ella es, por consecuencia necesaria, una realidad que tiene en una de sus notas la espacialidad. Considerando que a ella deberán llegar todos los que caigan en la condenación, que, de hecho, por los mismos juicios que las Sagradas Escrituras señalan son una inmensa cantidad de personas, se puede establecer que el infierno, como el ámbito o dimensión donde se experimenta lo infernal, es una macrodimensión espacial. Asumiendo finalmente la última pregunta, ¿por qué Cristo la define como un fuego eterno que no se apaga?, es evidente que la alusión al concepto fuego es metafórica, porque no alude al fuego físico –“fuego que no se apaga”–, sino que a una realidad continua –“fuego eterno”–, y, por lo tanto, con cualidades trascendentales. El teólogo Ariel Álvarez Valdés señala al respecto: “Los teólogos han discutido durante siglos sobre la realidad de este fuego, pero hoy sabemos que se trata simplemente de un símbolo”.134 A partir de esta convicción surge la pregunta: ¿qué representa este símbolo? Intentando una respuesta a ella, y relacionando todos estos conceptos, se hace necesario formular una segunda pregunta que quizás abra el camino a la solución: ¿qué realidad nos remite a una macrodimensión espacial que es eterna? La única posible, desde la experiencia humana conocida, es que ella se refiere al universo, a la creación universal, que es una macrodimensión espacial que tiene el sello de eternidad de su creador. Al asumir la posibilidad de tal tesis, queda la pregunta: ¿por qué la presenta como un fuego? Es muy válido pensar que tal representación simbólica no es arbitraria, y que de algún modo se asemeja a aquello que quiere representar. Si miramos desde el paradigma científico el universo en su composición esencial, por sobre la diversidad de realidades configuradas presentes en él –estrellas, planetas, minerales, vegetales, etcétera– este es básicamente una realidad atómica energética, que puede ser representada como un gran fuego, en el sentido de una energía cósmica, que sería la sustancia del universo visible, la cual posee, por lo demás, lo eterno de su creador, y es dinámica y radiante como el fuego. Reiterando la idea propuesta, si determinamos la dimensión sustancial de este universo visible y configurado, esta se muestra como una radiante y dinámica energía que tiene el sello de la eternidad de Dios. Todas estas características estarían representadas, Ariel Álvarez Valdés. “El infierno en su lugar”. Revista “Mensaje”, enero y febrero de 2005. 134

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en gran medida, en la noción de fuego que expresa Cristo, abriendo, como tal, una nueva comprensión del tema del infierno, nunca antes alcanzada. Es significativo aclarar que en el hinduismo los ciclos creativos de Dios son infinitos. Como tales, el universo siempre se está manifestando, pero con lapsos pasivos y activos, a los cuales se les denomina en el lenguaje religioso el día y la noche de Brahmán. Esto tiene un aval en los descubrimientos de la ciencia astronómica, que plantea procesos de expansión y contracción de la realidad universal. En este orden, más allá del carácter delimitado temporalmente que el discurso teológico cristiano tradicional le atribuye al universo –que es, en definitiva, solo una presunción–, no podemos desconocer que Cristo alude a este simbólico fuego del infierno con el carácter de una realidad eterna. Es interesante en este punto recordar la filosofía heraclitiana que se refiere también al universo como un fuego desde conceptos trascendentales tales como la eternidad y la condición creadora y censora de lo existente –“Este universo es y será fuego viviente” (Fragmento 30); “el fuego gobierna el universo” (Fragmento 64); “El fuego, habiendo caído sobre ellos, jugará y medirá [condena] todas las cosas” (Fragmento 66)–. Así, el fuego pasa a representar en este filósofo el factor dinamizador de un universo que fluye y está en permanente cambio –“Es imposible bañarse dos veces en el mismo río” (Fragmento 91)–, pero que, sin embargo, está en unidad, armonía y equilibrio desde la mirada de Dios –“Para Dios todo es hermoso, bueno y justo. Pero los hombres han concebido lo justo y lo injusto” (Fragmento 102)–.135 El asumir que el universo en su infinita dinámica es el infierno al cual alude Cristo se puede entender desde una concepción propia de la teología natural. En este discurso, el universo representa lo mutable, lo que está en cambio, en permanente transitoriedad, lo cual involucra imperfección al considerar que es un atributo de Dios la inmutabilidad, es decir, el ser siempre el mismo en total perfección, “aquello que mueve sin ser movido”, como lo definiera Aristóteles. Mirado, por lo demás, el universo desde las criaturas, él representaría la estancia –sentido objetivado del infierno– donde se experimenta lo infernal, el desarraigo de Dios –sentido subjetivo o vivencial del infierno–, ya que al entrar en el proceso creativo universal y su inagotable dinámica toma una identidad separada del creador, lo cual lo expone a la naturaleza contingente y transitoria del ser, donde vivencia la precariedad psicofísica y moral –“el llorar y el crujir de los dientes”–. 135

R. Verneaux. Textos de los grandes filósofos. Edad antigua. Edit. Herder, pp. 9-11. 146 LibrosEnRed

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Al estar la esencia de lo infernal en un estado de conciencia, la apreciación de la realidad universal está determinada por el mayor o menor grado de desarrollo espiritual del sujeto, la cual cambia su percepción de lo existente de un estar arrojado al mundo, y como tal, en conflicto con la realidad –planteamiento no por mera coincidencia formulado por el existencialismo ateo–, a un estar arraigado al mundo –Zubiri–, que dispone amorosamente nuestra apreciación de la realidad como creación armónica de Dios. Esta visión tendría profundas vinculaciones con el significado del infierno en la religión hindú, que está representado por un estado de ignorancia llamado El Maya, el cual consiste en la vivencia de una aparente separación del hombre con Dios, que es en sí misma ilusoria y generada como consecuencia de asumir una identidad –ego– en la diversidad y transitoriedad de lo existente –el Sansara–, donde las formas configuradas varían de innumerables maneras. Todo esto es representado simbólicamente como una danza frenética de nacimiento y muerte realizada por la dimensión negativa de la diosa Kali. En conclusión, se pueden reconocer dos sentidos íntimamente ligados respecto del concepto del infierno en el cristianismo. Uno que alude claramente al estado negativo que genera la experiencia de desarraigo y separación de Dios que experimentan las criaturas –sentido subjetivo o vivencial–. El otro, a la estancia o lugar de castigo y purificación, que desde los criterios asumidos alude al dinamismo de la creación universal, donde serán echados los que caigan en la condenación. Allí, las criaturas, al tomar en ella una identidad, y de acuerdo con sus particulares faltas, experimentarán la vivencia, en mayor o menor grado, de tal desarraigo infernal. Un cuestionamiento que podría surgir a la concepción propuesta es señalar que el universo como creación de Dios debería ser un bien, en concordancia con su creador, que es el supremo bien. Dios, obviamente, no crea el mal, pero si la conciencia y la mirada del hombre no están puras –en el sentido moral y espiritual de lo que ello implica–, puede sentir y percibir su experiencia de la realidad como algo malo, doloroso o enajenante. En este sentido, como antes ya citamos, Heráclito de Efesos afirmaba: “Para Dios todo es hermoso, bueno y justo. Pero los hombres han concebido lo justo y lo injusto”.136 El universo como creación de Dios es evidentemente un bien, pero la realidad universal, al ser vivenciada en un estado de desarraigo de la vivencia de Dios, se vuelve un mal, en cuanto se percibe como un cambio continuo y desconcertante que nos expone a una mutabilidad permanente de la 136

Ibídem, p. 11. 147 LibrosEnRed

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salud a la enfermedad, de la saciedad al hambre, de la compañía a la soledad, de la vida a la muerte, etcétera. El infierno no es algo que Dios crea, sino una situación que propicia la criatura al perder la intuición de Dios, al distanciarse en un orden conciencial de su ser. Resulta analógicamente clarificadora al respecto la referencia al relato protohistórico del paraíso –más allá de la connotación simbólica o real que se le asigne–. Así, en el mismo orden Dios creó el paraíso, el cual era vivenciado como un lugar de armonía y plenitud, pero al desobedecer la voluntad de Dios y perder con ello la comunión con Él, el mismo ambiente se vuelve un lugar de lucha existencial –“ganarás el pan con el sudor de tu frente”–, de sufrimiento –“parirás con dolor”– y disputa manifiesta –en el asesinato de Caín a Abel–. En este sentido, se entiende con mayor claridad la idea de que el infierno, más que un lugar, es una situación, y al decir situación debemos entender por ello un estado de conciencia que implica la imposibilidad de sentir la plenitud divina. Como tal, un estado de conciencia que muestra una realidad infernal por estar privado de la vivencia de lo divino, negado a la felicidad y el amor pleno. En un orden contrario, al estar la conciencia personal arraigada a Dios, en la intuición radical que entrega la vida mística y la santidad, se logra develar o desocultar, tras esta desenfrenada y paradojal multiplicidad y mutabilidad, un orden profundo, una armonía que subyace en ella. Tal experiencia representa, en definitiva, la entrada al Reino de Dios dada en la percepción de la realidad como expresión multievocadora de la sublimidad de Dios –“El Reino no vendrá con advertencia. Ni dirán: “Helo aquí, o helo allí”, porque he aquí el Reino de Dios, está entre vosotros” (Lucas, 17:21)–. Por ende, desde esta comprensión se puede señalar que cuando Cristo afirmaba: “Mi Reino no es de este mundo” (Juan, 18:36), estaba diciendo que el Reino de Dios no representa la realidad superficialmente percibida, donde se ve solo lo mutable, finito y perecedero, sino en aquella realidad o dimensión ontológica, donde lo existente se percibe en la unidad armónica que da la vivencia de la sublimidad de su creador. La posibilidad de asumir que el infierno es una referencia al universo –con las aclaraciones antes señaladas– es reforzada, por lo demás, con un punto fundamental, que es el reconocimiento recurrente que hace Cristo respecto de la condición de Satanás –el mal– como “príncipe de este mundo”. La referencia al mundo es interpretada mayormente por los teólogos no como una alusión a nuestro planeta específico, sino a la realidad universal, al universo propiamente dicho. Al igual que cuando se afirma que Dios creó el cielo y la tierra se comprende con ello que es una alusión a todo lo existente. Por ende, el asumir que la realidad universal es, en definitiva, el infierno, es concordante con muchas expresiones de Cristo que hasta el mo148 LibrosEnRed

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mento no tenían una aclaración. Esta nueva comprensión implica superar visiones literalistas y macabras del significado de lo infernal, otorgando una solución al problema que hasta el momento no se había alcanzado. Otra razón para darle crédito a esta visión es el criterio hermenéutico ecuménico que comienza a validarse en la actualidad. Si consideramos, en este orden, que el infierno en la comprensión tradicional era un problema sin solución, con los elementos conceptuales que se manejaban, es plenamente válido buscar elementos de juicio en otras verdades reveladas presentes en otras religiones de la humanidad. En este punto se puede comprender que la falta de visión y la literalidad de la teología tradicional, en un tema como el infierno, es la que ha llevado a la evidente contradicción de afirmar, por un lado, un Dios de amor inconmensurable, que demanda ilimitadamente del hombre las virtudes del perdón, la piedad y la bondad para con el caído, el pecador y el enemigo, en contraste con uno castigador, ofendido e inmisericorde, que por no ser tomado en cuenta es capaz de dejar a sus criaturas en una eternidad de sufrimiento y vaciedad. Esto refleja una total inconsecuencia entre su decir y su hacer. El error de fondo de la teología tradicional está en confundir lo infernal como un estado o vivencia –que representa una condición temporal para las criaturas– y lo infernal –infierno objetivado– como una dimensión o ámbito de existencia que es una realidad continua o eterna. Es muy interesante en este punto recordar el planteamiento del filósofo y teólogo Orígenes respecto del problema señalado. Orígenes habla de rigores eternos, de lo cual se infiere que los castigos o sanciones son los constantes, mas los castigados pasan temporalmente por ello para expiar y purificar sus culpas. Por lo tanto, según este filósofo, todos los seres tarde o temprano deberán retornar a Dios. Es significativo también hacer notar que incluso el planteamiento de la teología tradicional que niega la reencarnación tiende a validar indirectamente la posición antes asumida. En primer lugar, esta señala que la naturaleza de lo celestial polariza radicalmente con lo infernal. Así, si a lo celestial le corresponde lo divino, lo pleno, lo absoluto, lo necesario y eterno, a lo infernal pertenece lo precario, lo impermanente, el sufrimiento, la vaciedad y lo contingente. Veamos, por ejemplo, el discurso de la teología tradicional respecto de la condición de los salvados y los condenados al cielo y al infierno respectivamente. Los salvados tendrán un ser perpetuo y no sujeto a carencia, lo que implica, en lo referido a su corporeidad, que su cuerpo será perfecto, glorioso o inmortal, es decir, no sujeto al transir de la muerte física. En este orden, la muerte, la cual se le presenta como un mal, reflejaría un principio de cambio, modificación, un estado de impermanencia y, por 149 LibrosEnRed

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el contrario, la no muerte, la permanencia, la inmortalidad y la perpetuidad del ser. Así es totalmente coherente asumir, desde la lógica del argumento presentado, que los condenados no posean un cuerpo glorioso, sino una corporeidad precaria expuesta al sufrimiento, la enfermedad –“allí será el llorar y el crujir de los dientes”– y, por ende, a la muerte. Si la lógica de la polarización entre el cielo y el infierno pone de manifiesto que es un bien divino la inmortalidad y la perpetuidad del propio ser, esa misma lógica, en su congruencia interna, exige asumir que los que no accedan a tal condición, y sean condenados al infierno, carezcan de tales beneficios y estén expuestos a la mortalidad, la finitud y la transitoriedad. Todo lo señalado lleva a reafirmar que el infierno, en lo que atañe al estado de las criaturas, sugiere claramente que tal condición lleva implícita la mutabilidad reencarnatoria. En concordancia con tal planteamiento, en el caso del budismo se asume el infierno como un ciclo de nacimiento y muerte continuos que determinan el cambio de cuerpos y circunstancias que experimenta el yo antes de lograr el Nirvana. Es significativo, en este punto, constatar que Cristo, en una equivalencia a la eternidad del infierno, habla también de una condenación eterna. Si el infierno y su eternidad aluden a la creación universal en su permanente dinámica, la condenación eterna implicaría, por consiguiente, el proceso de continua mutación del ser de una corporeidad a otra, de un estado a otro. Esto, de hecho, es la condenación, en cuanto representa un proceso que extroyecta la conciencia de sí a la relatividad y transitoriedad del mundo fenoménico, desarraigándola de la intuición vivencial de la eterna e inmutable plenitud del espíritu. Reafirmando lo señalado se puede decir que, mirado desde la creencia en la reencarnación, la conciencia de sí de la criatura, al quedar condicionada a realidades objetivas –diferentes cuerpos–, se extroyecta, identificándose solo con las condiciones contingentes y particulares de la realidad, lo cual la hace asumir un sentido erróneo de finitud y precariedad, haciéndola perder la intuición de su naturaleza inmortal y plena. En este orden, el entrar en el continuo proceso encarnatorio es la condición que la lleva a experimentar tal desarraigo infernal o estado de aparente separación de Dios. Desde esta perspectiva es válido asumir que cuando Cristo aludía a la condenación eterna implicaba en ello la experiencia reencarnatoria. El significado del concepto condenación eterna debe tomarse, en definitiva, como una totalidad, como un proceso universal de continua mutación, que no implica para la criatura en particular una situación definitiva e irreversible. La criatura cae en el proceso condenatorio y pasa temporalmente por esta condición hasta que logra alcanzar la ascesis a la conciencia santa

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y la plena comunión con Dios, condición en la cual supera este estado negativo, al vivenciar en sí misma y en todo lo que existe, detrás de lo mutable, la eterna, omnisciente y omnipresente presencia de la plenitud absoluta del ser supremo. Con ello es fundamental dar cuenta de que la ascesis a la conciencia santa no implica desde el concepto reencarnacionista salir de la realidad existente, desmundanizarse –abandonar el mundo– o descorporizarse –dejar el cuerpo– como errónea y prejuiciosamente se imputa. Ello no apunta a un cambio de lugar, sino a un cambio de estado de conciencia, como siempre se ha entendido en la más genuina tradición del hinduismo. Es, en definitiva, estar en la realidad, desocultando detrás de su diversidad y dinamismo incesante la presencia divina de su creador. El reconocer que lo infernal –desarraigo de Dios– es un estado temporal, y que algún día, como se deduce de las palabras y el mensaje moral de Cristo, todos deberán llegar a la plenitud en Dios, no implica en modo alguno asumir que los actos morales –méritos o faltas– son equivalentes. Cristo es enfático en este orden en afirmar que la llegada al Reino de Dios es un bien alcanzado solo por quien realmente lo merece y por aquel que en sus obras demuestre las virtudes y la determinación de cumplir y realizar la voluntad de Dios –“No todo el que dice: ‘Señor, Señor’, entrará en el Reino de Dios, sino el que hace la voluntad de mi Padre que está en los cielos” (Mateo, 7:21); “Por lo tanto os digo que el Reino de Dios será quitado de vosotros, y será dado a gente que produzca frutos de él” (Mateo, 21:43)–. Aunque podamos asumir, como algunos teólogos lo afirman, que son esencialmente la misericordia y la gracia las que abren la ascesis a la comunión con Dios, las obras pasan en este orden a ser lo que en alguna medida dispone a recibir tal gracia, por lo cual son condición esencial para acceder a la divinidad. Así, el actuar moral o inmoralmente, desde el enfoque religioso, no da en modo alguno lo mismo. Por el contrario, pasa a ser determinante en la realización de un sentido trascendente de la vida. En conclusión, nuestras buenas obras, expresadas en nuestros méritos o virtudes, y en la voluntad de practicar los ideales religiosos, son una condición ineludible para alcanzar la plenitud que Dios quiere revelarnos. Esto no implica asumir una actitud mecanicista en la relación con Dios, en cuanto la gracia siempre es desproporcionada y la voluntad sálvica de Dios y su sabiduría trascienden la comprensión inmediatista del ser humano. Al respecto, una tradicional máxima de la mística de la India señala: “Cuando uno da un paso hacia Dios, Dios da cien hacia uno”. En este orden, si bien es de fe asumir que la intervención de la gracia puede sacar a un pecador de sus faltas y errores por la pura voluntad divina, es de fe también asumir que detrás de algunos inescrutables designios de Dios nunca impera el capricho ni la arbitrariedad,

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sino, por el contrario, una divina, justa y sabia determinación. En este sentido, sin por ello negar en modo alguno la libre voluntad de Dios de actuar de acuerdo con su supremo arbitrio, una situación tal podría ser causa también de las buenas acciones que un sujeto realizó en alguna vida pasada. Por otro lado, si bien Dios por su gracia puede levantar al más caído, eso está condicionado, según lo develan las Sagradas Escrituras, en gran medida, por la voluntad de la criatura de abrirse a dicha gracia, de aceptar la invitación de Dios. Si vemos en este orden a la humanidad, millones de sujetos se resisten a tal invitación, a través de actitudes tales como indisposición, desidia, relativización, negación o desvaloración de la opción espiritual y religiosa en sus vidas. Es mucho más cristiano asumir que tendrán otras vidas para darse cuenta de su error y reconocer que en Dios está el mayor bien, que asumir que por dicha indisposición serán inevitablemente condenados. Esta tradicional suerte de dicotomía entre la gracia y las obras debe ser superada a través de una visión más integradora, que asuma más bien que ambas son dos polos sinérgicos que se retroalimentan. Esto no solo en el orden de que las obras atraen la gracia y que la manifestación de dicha gracia lleva a realizar buenas obras, sino también en el de que en las buenas obras está ya implícita la presencia de la gracia. Profundizando en este punto, se expresa tradicionalmente: “No es por las obras, sino por la gracia como logramos la salvación”, la cual implica decir que no es por méritos propios que llegamos a tal condición suprema, sino solo por la intervención de Dios. Esta postura es plenamente válida si asumimos la salvación como el coronamiento final del proceso de santificación personal, lo cual se infiere de expresiones de Cristo tales como: “El que persevere será salvo” (Mateo, 24:13), o: “buscad y encontraréis”; “Llamad a la puerta y se os abrirá” (Mateo, 7:7). Tales palabras reflejan tanto la afirmación de la segura respuesta de Dios como la imperiosa necesidad de buscarla. Por ende, las obras no dan la salvación de por sí, pero conducen a la condición donde ella se manifiesta. Si Dios es el que abre la puerta al Reino, las obras nos conducen hasta su entrada. En otras palabras, no entramos al Reino por nuestras obras, pero sí llegamos por ellas hasta su puerta. En este sentido el mensaje de fondo es que Dios se revela en toda su plenitud cuando lo amamos plenamente, cuando nuestro amor por Él es prioritario, según lo señala el primer mandamiento, a cualquier otra condición –“Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente” (Mateo, 23:37)–. Sin embargo, la vivencia de esa necesidad superior de la plenitud de lo divino, de ese anhelo místico por lo sublime y perfecto, de ese amor total por lo absoluto y supremo, es el estado final de un proceso de santificación y ascesis gradual al conocimiento de Dios en nosotros. Al decir que no es por las obras que se logra la salvación se corre

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el riesgo de caer en la errónea comprensión de que no es necesario realizar obras correctas ni esforzarse para lograr la salvación. En este orden, todo el mensaje moral de la Biblia como de las grandes religiones desmiente tal errónea postura. Así, sin excepción, se ven en la vida de todos los grandes santos de la humanidad valores como la disciplina, el sacrificio, la perseverancia, el autocontrol y la lucha contra las debilidades, tentaciones y mezquindades humanas, como la entrega en bien de los demás. Todas estas cualidades son constantes en toda la etapa activa de su vida religiosa y, por ende, en su proceso hacia la plena santificación y comunión profunda con Dios –“Uno de esos no sale sino con mucho ayuno y oración” (Mateo, 17:21)–. Tanto esta necesidad de una purificación gradual como el reconocimiento de diversos estados de desarrollo moral y espiritual son dos criterios que se muestran con claridad en la Biblia. Respecto del segundo, no podemos desconocer que Cristo reconoce, implícita como explícitamente, a través de, en algunos casos, expresiones muy fuertes, niveles de desarrollo personal muy precarios y distantes a una condición de pureza moral y santidad. Basta recordar los fuertes epítetos con que se refirió a algunos de los fariseos –“víboras”, “hijos de Satanás”– o a otros sujetos –“No arrojéis perlas a los cerdos, no sea que las pisoteen, y vuelvan y os despedacen” (Mateo, 7:6); “Esto es para los hijos, no para los perrillos” (Mateo, 15:26); “Este pueblo de los labios me honra; mas su corazón está lejos de mí” (Mateo, 15:8)–. En referencia a lo anterior, no podemos olvidar que: - En este mismo momento existen sujetos cometiendo atrocidades a sus semejantes, como una gran masa social abocada a satisfacer intereses limitados e individualistas. - Innumerables personas viven en una cotidianeidad movida por el consumismo, la fugacidad del hedonismo y la apariencia. - Muchos orientan sus actos solo en función del exitismo y una competitividad deshumanizada. - Otros abusan de los demás o ponen su inteligencia al servicio de la guerra y la destrucción. - Tantos viven condicionados por los medios de comunicación, dando valor a banalidades y sin un sentido trascendente de la vida. - De este modo, desde un necesario realismo, la necesidad de una purificación gradual, que nos libere de la precariedad existencial y nos conduzca paulatinamente hacia la santidad, se muestra como un imperativo religioso más que evidente. 153 LibrosEnRed

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Otra expresión bíblica de gran fuerza, que reafirma la necesidad de la purificación moral y espiritual personal, es la que señala que nada impuro puede entrar al Reino de Dios (Apocalipsis, 21:27), como también el imperativo de lograr la plena perfección espiritual –“Sed perfectos como vuestro Padre que está en los Cielos es perfecto” (Mateo, 5:48)–. Esta verdad implica necesariamente que nuestras obras, en congruencia con la gracia, deberán ser lo suficientemente meritorias como para llevarnos al estado de santidad o pureza para llegar a la comunión con Dios. En definitiva, si nuestras buenas obras son una condición necesaria para llegar a Dios, y como ellas se realizan obviamente en la vida –el tiempo de merecer–, es lógico pensar que si ellas no fueron practicadas en la existencia presente de la persona deberá existir otra oportunidad, y por consiguiente, otras vidas para realizarlas. Por lo demás, de la condición de mayor precariedad moral –como por ejemplo el caso de los fariseos criticados por Cristo– a la santidad hay un salto muy grande, y si es condición esencial entrar puros al Reino de Dios es muy valedero pensar que una existencia humana no es suficiente para acceder a tal estado, por lo cual es coherente y lógicamente necesario creer que dicha tarea deba realizarse en varias vidas. La solución que ha propuesto tradicionalmente la teología católica es la noción del purgatorio, el cual es un constructo teológico no consensuado en el mundo cristiano, en cuanto algunos lo rechazan categóricamente por considerar que no tiene una base bíblica consistente. El purgatorio se plantea esencialmente como un privilegio de los pecadores arrepentidos, los cuales acceden después de la muerte a una dimensión o estado de existencia donde purifican sus faltas para poder entrar al Reino de Dios en un estado de pureza moral y santidad. Esta creencia se sustenta y depende, obviamente, de la creencia en el infierno, asumido como una condenación eterna para quienes, habiendo actuado pecaminosamente, no hicieron tal acto de constricción. En definitiva, en este tema el único punto que se muestra con clara evidencia en las Sagradas Escrituras, como ya lo hemos señalado, es que el logro de la ascesis a Dios pasa por nuestras obras apoyadas por la gracia e implica tener reales merecimientos para lograrlo, lo cual lleva a la necesidad de la purificación moral y la santificación. De hecho, Cristo no hace mención directa alguna de una condición o ámbito que podamos reconocer como lo que la teología católica define como el purgatorio; en cambio, es explícito y recurrente al hablar de la realidad del cielo y el infierno. ¿Por qué, entonces, a tal planteamiento de Cristo la teología tradicional católica ha yuxtapuesto la noción del purgatorio? Es evidente, mirado este orden dual –cielo-infierno–, que el equívoco significado que se ha dado al concepto de infierno es determinante en la invención de la tesis del purgatorio. Si consideramos que se asume el purgatorio como una con154 LibrosEnRed

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dición donde a través del sufrimiento purificamos nuestras faltas y pecados para llegar en pureza y santidad a Dios, y consideramos que lo que Cristo plantea realmente como el infierno alude a una condición temporal donde pagamos nuestros pecados a través del dolor, y por ello mismo nos purificamos para llegar a la santificación –en cuanto todos llegarán tarde o temprano a Dios–, queda evidenciado que el mismo infierno es, en definitiva, un purgatorio. Por lo tanto, el pretender yuxtaponer tal concepto al claro orden ontológico que proponen las Sagradas Escrituras –cielo-infierno– es evidentemente un error generado por la equívoca interpretación dada a los significados de tales categorías. El punto central es que la noción del purgatorio es un constructo teológico artificial y forzado de la teología católica tradicional, que es consecuencia de aseverar la posibilidad de una sola vida y tener que dar cuenta, como lo señalan las Sagradas Escrituras, de la condición de pureza y plena madurez moral para entrar al Reino de Dios. Esta problemática queda totalmente superada al aceptar la posibilidad de varias existencias para lograr tal condición. A la hipótesis del purgatorio propuesta por el catolicismo, sin embargo, se le debe reconocer el mérito de intuir la imperiosa necesidad de la existencia de otra vida u otra condición de vida posterior a la actual que nos permita purificarnos moral y espiritualmente, en cuanto en una sola existencia terrenal tal condición es muy difícil de lograr. En este sentido, el teólogo Andrés Tornos, en su obra de escatología, donde sistematiza los criterios que sustentan la tesis del purgatorio, afirma: “Hay que contar con la necesidad y la posibilidad de esa purificación postmortal para llegar al pleno encuentro con Dios, pues este encuentro demanda una limpidez o maduración de ánimo que normalmente no alcanzamos en la vida”.137 Por consiguiente, reafirmando lo dicho, la noción del purgatorio como una realidad yuxtapuesta al orden ontológico que la enseñanza de Cristo declara –cielo-infierno– es una tesis artificial que se sustenta en errores interpretativos y contradicciones que son superadas con claridad al aceptar la posibilidad de la reencarnación. Si toda nuestra opción de lograr la plenitud divina o de caer a un eterno sufrimiento, un alejamiento perpetuo de Dios o una nadificación absoluta de nuestro ser se sellara en una sola y única vida, ¿no sería aquello la más grande injusticia e incongruencia? En primer lugar, debemos considerar, desde un justo orden moral, que la evaluación de nuestras virtudes o faltas debe estar en relación con los actos libres y con plena conciencia; es decir, de los comportamientos que se ejercen en plenitud de las facultades humanas. Si vemos la realidad del mundo y su historia, podemos constatar que innu137

p. 246.

Escatología II. Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1991,

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merables sujetos no logran realizar una vida que podamos reconocer como verdaderamente humana. Millones nacen y viven en la más extrema miseria y degradación, con flagelos como la pobreza, la desnutrición, sin a la educación ni al conocimiento de principios religiosos o morales. Muchos viven en la indigencia o nacen con enfermedades que los mantienen en la inconciencia o en la mínima comprensión del sentido de sus actos, y algunos ni siquiera logran comenzar su propia vida en el mundo. Si creemos en un Dios justo y misericordioso, es mucho más congruente pensar que tales desgraciados eventos son consecuencia de un mal uso de la libertad de las criaturas, realizados en anteriores existencias, y que todos al pagar el efecto de sus faltas y purificarse podrán llegar a la plenitud en la comunión con su creador. Mirando desde otro perfil el problema, si en una sola vida debiéramos todos demostrar las actitudes, valores y méritos que nos conduzcan a la salvación, lo justo sería que todos partiéramos, en lo que se refiere a oportunidades, en una condición semejante para lograrlo. Al contrario de ello, la vida de muchas personas desde su inicio presenta una desventaja mayúscula respecto de otras en todo orden. Algunos nacen en un hogar donde el buen ejemplo, la calidez afectiva y la formación moral son su hábitat natural, lo cual facilita y casi predetermina el replicar conductas semejantes. Al contrario, otros viven desde su nacimiento en ambientes tan precarios y menoscabados que los someten a un fuerte condicionamiento cultural, donde se vuelve normal un proceder negativo, expresado en actitudes violentas, tendencias viciosas y delictivas, vulgaridad y falta de afectividad. Desde este criterio, la posibilidad de lograr la salvación en una sola vida, considerando las condiciones tan dispares de una existencia a otra, lo haría a priori casi imposible para algunos respecto de otros. Esto da cuenta una vez más, mirando la realidad de la vida, de que la tesis de la teología cristiana tradicional es evidentemente errónea. No debemos olvidar también que, además de la cortedad de la vida, las desigualdades de la existencia y los límites y condicionamientos de la libertad, en la estructura doctrinal cristiana se adiciona la creencia en una fuerza del mal –Satanás– que busca poner obstáculos y alejar al hombre de Dios, todo lo cual hace en su conjunto casi imposible pensar en la posibilidad de la santidad y la salvación en una sola existencia. Comentando esto, el Swami Abhedananda, en su obra en torno a la reencarnación, señala: El lapso de una vida es demasiado breve para desarrollar los propios poderes hacia la perfección. Si tratasen de instruir a un idiota para que se convirtiera en un gran artista o filósofo, ¿tendrían alguna vez buen éxito en el intento que de que se volviese así durante la vida? No. ¿Y le castigarán porque no puede llegar a ser así? ¿El hombre que posea el mínimo sentido 156 LibrosEnRed

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común sería tan irrazonable? De manera semejante, ¿qué pensarían si Dios castiga a un hombre porque no puede llegar a ser perfecto dentro de una vida? Es un pobre argumento decir que Dios nos dio libre albedrío para escoger entre el bien y el mal, y que somos responsables de nuestra elección; si escogemos equivocadamente, debemos ser castigados. Quienes preconizan tal argumento olvidan que, al mismo tiempo, Dios dejó libertad a su poderoso Satán para corromper a sus criaturas. Eso me recuerda un viejo relato. Había una vez cierto lugar donde un prisionero fue puesto en libertad por un tirano. Este dijo al prisionero: “Mira, hombre malvado, te doy la libertad, puedes ir a cualquier sitio; pero hay una sola condición: si te ataca un animal salvaje, serás puesto en la mazmorra y tu tortura no tendrá fin”. Y diciendo esto, le dio la libertad, pero al mismo tiempo ordenó a sus sirvientes que soltaran un lobo hambriento para que cazase al hombre. ¿Pueden imaginar lo que ocurrió con el prisionero? ¿A esto podemos llamarlo acto de misericordia?138 Según el planteamiento tradicional, se nos juzga por nuestras acciones en orden a su bondad o maldad, y por la posibilidad de poder optar o negar libremente a Dios. ¿Cómo podrían ser juzgados entonces los muchos seres que no alcanzan a nacer o que mueren en sus primeros años sin tener mayor noción de la realidad o de poder hacer un proyecto de vida personal? Este es un punto que refleja otra contradicción en la doctrina teológica tradicional. En este mismo sentido, cómo no recordar la tesis que perduró durante cientos de años, según la cual los niños que morían sin ser bautizados quedaban eternamente en una dimensión llamada limbo, sin poder llegar nunca a Dios. Si consideramos que dicho bautismo se refería solo al dado por la Iglesia, millones de seres caían en esta desgracia. La lógica de tal argumento resultaba simplemente aberrante. Como tal, es mucho más creíble que existen muchas vidas y que todos los seres, con mayor razón los niños que fallecieron a temprana edad, volverán a nacer en una futura vida para continuar su desarrollo moral y espiritual. En este mismo sentido, para enfatizar las contradicciones profundas que plantea la posición monovitalista, veamos su postura sobre los niños bautizados que mueren en sus primeros años de vida. Al respecto, el Swami Abhedananda, en su obra La vida más allá de la muerte, comenta: ¿Por qué nacen hijos que vivirán solo un tiempo breve, unos pocos días o semanas? ¿Por qué desaparecen sin tener oportunidad para aprender algo 138

Swami Abhedananda. Reencarnación. Edit. Kier, p. 74. 157 LibrosEnRed

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o tener experiencia en este vasto mundo de fenómenos? ¿Quién es el responsable y qué ocurre con esos niños? Bien, podría existir una teoría de que van al cielo y gozan de la vida eterna. Para quienes pudieran creer en esa historia, es mejor que recen para que sus hijos mueran antes de cometer más perjuicios, y agradecer al Señor porque sus cuerpecitos fueron cubiertos por el sepulcro. Yo haría eso si tuviera bebitos y creyera en semejante cosa. ¿Por qué deberían experimentar todas esas aflicciones y molestias? Si pudiéramos ir directamente al cielo muriendo en la infancia, ojalá muriéramos en vez de vivir. De modo que esta teoría nada explica, sino que nos hace aparecer como absurdos e irracionales.139 Para concluir el análisis de este punto, cito la opinión del sacerdote jesuita Carlos Valles: En la hipótesis de que disponemos de una sola vida, nos encontramos con que tenemos que jugarnos la eternidad en una sola carta. Eso es duro. Una sola vida, larga o corta, feliz o desgraciada, culta o primitiva, espiritualmente avanzada o socialmente reprimida […], y al final de ella, la sentencia única y definitiva que establece al alma para siempre, eventualmente también con su cuerpo, en una felicidad sin límites o en tormentos insufribles sin remedio. Cielo o infierno, con el solo paliativo temporal del purgatorio. Alternativa desnuda que ensombrece con oscuridades tenebrosas la perspectiva inevitable de la muerte. La realidad es dura, y ha quedado más endurecida con la presentación tradicional.140 La lógica realista de los argumentos presentados es realmente demoledora y desnuda toda la irracionalidad e inconsistencia de la posición monovitalista. Efectivamente, si en una vida temporalmente fugaz, con tantas desigualdades en su punto de partida y dificultades en su desarrollo como es la existencia humana, nos jugáramos nuestra eterna condición futura, con el riesgo de que ello pueda depararnos el sufrimiento perpetuo, es mucho más conveniente que todos muriéramos siendo niños, en cuanto nuestra vida posterior podría llevarnos, como en muchos casos ocurre, a una existencia desviada que nos exponga a la condenación eterna, según el pavoroso dualismo de esta concepción –cielo o infierno–. Las múltiples y gigantescas irracionalidades que presupone aceptar la postura monovitalista del cris139 140

Swami Abhedananda. La vida más allá de la muerte. Edit. Kier, p. 66-89. Carlos Valles. ¿Una vida o muchas? Edit. Sal Terrae, p. 38. 158 LibrosEnRed

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tianismo tradicional demuestran que ella es, a todas luces, una doctrina errónea, que representa una inaceptable bofetada a la cordura, el sentido común y la honesta conciencia.En definitiva, desde todo orden, el creer en la posibilidad de la reencarnación es mucho más lógico a un sentido teísta de la vida que la concepción de la teología tradicional, que en sus mismos planteamientos da cuenta de evidentes y profundas incongruencias. Pasando a contenidos de orden valórico, si miramos la profundidad sublime del mensaje moral de Cristo, que como ejemplo viviente de su enseñanza señala perdonar ilimitadamente a nuestro prójimo –“‘Señor, ¿cuántas veces perdonaré a mi hermano que peque contra mí? ¿Hasta siete?’. Jesús dijo: ‘No te digo hasta siete, sino aún hasta setenta veces siete’” (Mateo, 18:2122)–, que impulsa a responder a la ofensa con la bondad, proyectando un amor puro e incondicional para con todos los seres, incluyendo aquellos que nos hieren o nos desean el mal –“Amad a vuestros enemigos, bendecid a los que os maldicen, haced bien a los que os aborrecen y orad por los que ultrajan y os persiguen” (Mateo, 5:44)–, es mucho más congruente y casi una exigencia el pensar que la muerte incluso del hombre más pecador no sella su oportunidad de revindicarse y alcanzar a Dios, ni menos aún lo condena a un estado de sufrimiento permanente, sino que existen otras opciones de vidas para superar nuestras debilidades, pagar justamente nuestras faltas y avanzar a la condición santa que nos proyecte al reencuentro con Dios. Así, desde el punto de vista de lo que la misma moralidad cristiana plantea, en su expresión más elevada, es también mucho más cristiano creer en la posibilidad de la reencarnación que aceptar la interpretación tradicional que la teología ha planteado hasta ahora, la cual afirma el perpetuo sufrimiento para muchos seres. El mirar la reencarnación no de una forma fatalista, sino, por el contrario, como una oportunidad de redimirnos y llegar a la suprema condición que Dios nos ofrece, representa de mucho mejor manera la infinita misericordia de Dios que el cristiano plantea y defiende. Para salvaguardar tal condición misericorde de la divinidad se ha puesto tradicionalmente el acento y la total responsabilidad de la exclusión o alejamiento de Dios por el hombre en el mal uso de su libertad, que lo lleva supuestamente a rechazar libre y conscientemente a Dios. Sin pretender agotar un tema de tan profundo alcance, el plantearnos la interrogante: ¿el hombre rechaza libre y conscientemente a Dios?, es significativa de abordar para completar el análisis propuesto. Es evidente que el llamado hombre pecador, que es asumido como aquel que rechaza a Dios, es un ser al que, como a todos los hombres, su naturaleza lo impulsa a la búsqueda de la felicidad y, como tal, su distanciamiento de Dios se da por sentirse gratificado por otra condición

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que supuestamente desea y lo satisface –el poder, el dinero, el placer sensual, los bienes materiales, el reconocimiento social, etcétera–, por efímera o temporal que sea esta. Tal opción lo mantiene distante de la vivencia de Dios, porque, como lo plantea Cristo con radicalidad, la ascesis a la comunión plena con la divinidad está condicionada por el hecho de que el propósito de buscar y amar a Dios debe ser prioritario y excluye cualquier otra jerarquización que lo relegue a un segundo lugar. Así, el primer mandamiento es categórico en este sentido –“Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente. Este es el primero y más grande mandamiento” (Mateo, 22:37-38)–, lo cual, mirando el sentido interno de la afirmación de Cristo, implica subordinar –no excluir ni negar– los otros órdenes de la vida al propósito prioritario de llegar a Dios. Todo lo señalado lleva a inferir que la condición negadora que le impide al hombre llegar a la vivencia de Dios y experimentar tal plenitud es el priorizar un bien contingente por sobre el bien absoluto que significa optar por la divinidad. Esta opción negadora, al obstaculizar su ascesis a Dios, lo mantiene, por consiguiente, en un estado de desconocimiento o ignorancia de la naturaleza bienaventurada del ser supremo, ciego a la magnificencia de la divinidad, de lo cual surgen las siguientes interrogantes: - ¿Puede ser conscientemente negado lo que realmente no se conoce? - ¿Si el pecador llegara a experimentar el gozo espiritual que vivencia el hombre santo al comulgar con la divinidad realmente rechazaría a Dios? - ¿Es la satisfacción que generan los bienes contingentes superior a la felicidad que se logra al sentir vivencialmente la presencia de Dios? Si asumimos la última pregunta, desde un orden filosófico como teológico, es necesario y lógicamente ineludible concluir que el gozo que se puede experimentar en aquello que es absoluto, perpetuo y eterno es infinitivamente mayor a cualquier otra satisfacción posible, lo cual queda avalado por aquellos que vivencialmente han experimentado tales experiencias, como se muestra tan vivamente en la vida de San Agustín, San Francisco de Asís y muchos hombres santos de la humanidad. Si el pecador no sabe realmente todo lo que pierde y cuán limitada es su opción del placer contingente respecto del gozo del espíritu se puede concluir que su negación es más bien a las condiciones, hábitos y exigencias morales que conducen a la divinidad, pero no a Dios en sí mismo. Su negación de Dios es, por lo

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tanto, indirecta y una consecuencia, como lo planteaba Sócrates, respecto de las opciones morales, de creer que su elección es un bien para sí, no comprendiendo la precariedad y pérdida que conlleva tal preferencia. Por lo demás, Dios no es un ente que podamos objetivar con independencia de nuestra cognición, sino, por el contrario, la suprema subjetividad, y como tal, la única posibilidad de una real negación de Dios sería conociéndolo desde adentro, es decir, sintiendo vivencialmente su sublime naturaleza. Tal posibilidad solo puede ser esclarecida desde la vivencia mística directa y personal. Sin embargo, la gratuidad de la experiencia mística pasa por la voluntad y la disposición para abrirse a tal posibilidad, que es de por sí un acto santificador. Viendo, además, las expresiones de los hombres santos de la humanidad, ellas muestran con categórico énfasis que la vivencia de Dios es de tal sublimidad que no es posible desecharla y que eclipsa cualquier otra satisfacción posible.

“Quien a Dios tiene nada le falta, solo Dios basta.”

Santa Teresa de Jesús “Es cierto que todas estas cosas inferiores tienen y nos comunican algunos deleites, pero no como los de mi Dios, que creó todas las cosas, porque en Él se deleitan eternamente los justos, y Él es todas las delicias de los rectos de corazón.” “Como es glorioso tu cáliz, que supera todos los placeres probados anteriormente.”141

San Agustín “Si pudieran sentir un destello del gozo que estoy sintiendo sabrían cuánto os estáis perdiendo. Dios es un gozo siempre renovado.”

Paramahansa Yogananda Otra consideración semejante que impide asumir la supuesta opción de la negación libre y voluntaria de Dios, como criterio de condenación, es el hecho de que la revelación explícita y presencial de Dios a la criatura ocurre en contadas ocasiones, y mayormente en la etapa más madura y avanzada de 141

“Confesiones de San Agustín”. http://www.cervantesvirtual.com 161 LibrosEnRed

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la vida religiosa de una persona. A la gran masa humana, por el contrario, la experiencia de dicha revelación se da en forma velada e indirecta. Asumimos que no por indisposición de Dios, sino por la imposibilidad e impureza del sujeto, pero en cualquier caso, la realidad es esa. Como tal, ¡¿cómo podría ser negado libremente lo que no se capta o no es percibido claramente?! Y ¡¿cómo Dios en su sabiduría y omnicomprensión podría condenar a sus criaturas sabiendo esto?! En conclusión, el hombre se aleja de Dios por ignorancia vivencial de lo que es realmente Dios, lo cual queda evidenciado con una fuerza irrefutable en las palabras de Cristo en la cruz: “Perdónalos, Padre, porque no saben lo que hacen” (Lucas, 23:34). Sumado a lo anterior, no debemos dejar de considerar el ambiguo, cambiante y diletante actuar de innumerables personas, que toman sus decisiones movidas por estados de ánimo, emociones pasajeras y caprichos que les hacen cambiar frecuentemente sus criterios. Ejemplo evidente de ello son las relaciones de pareja, que pasan en muchas ocasiones fácilmente del radical rechazo al encuentro conciliatorio. Teniendo en cuenta lo variables que son las decisiones humanas, ¿cómo podría asumirse honestamente que las personas rechazan definitivamente a Dios, con el agravante de que ni siquiera han tenido una vivencia directa y personal de Él? Las doctrinas de las Iglesias cristianas en su generalidad afirman que el morir en pecado, sin arrepentirse, y en rechazo a Dios, es una causal directa de la propia condenación. Si vemos la vida de prácticamente todas las personas, salvo contadas excepciones, siempre hay etapas de su existencia o momentos donde actuaron de manera inadecuada o no todo lo bien que pudieron haberlo hecho. Así, es habitual ver jóvenes que pasan por etapas de rebeldía en su adolescencia, hombres y mujeres que tienen infidelidades y mienten temporalmente a sus parejas, niños malcriados que son agresivos con sus iguales, personas de mal genio que alteran la tranquilidad de los demás, adultos trabajólicos que pasan períodos de su vida solo preocupados de ganar dinero o malos vecinos que no respetan el espacio de los otros, etcétera. La lista podríamos engrosarla indefinidamente; sin embargo, es esperanzador ver cómo muchas personas aprenden de sus errores, dándoles la vida oportunidades de enmendar sus faltas y crecer a niveles de desarrollo moral, psicológico o espiritual más avanzados. ¡Qué desconcertante e inmisericorde sería la existencia si justo nos correspondiese enfrentar la muerte en el peor momento de nuestras vidas, sin la posibilidad de enmendar nuestras malas conductas ni sacar una lección de ello! Si vemos la realidad, a muchas personas les sucede tal infortunio. ¡Cuántos jóvenes mueren en períodos de total irreverencia, sin respeto por sus padres, en una violenta riña callejera! ¡Cuántos otros fallecen drogados o en

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un accidente, en estado de total intemperancia alcohólica, en etapas de total rechazo a la religiosidad y a las normas establecidas! ¡Cuántos seres humanos dejan este mundo en períodos de infidelidad, habiendo mentido o sustraído un bien ajeno! ¡Cuántos parten sin la posibilidad de haberse disculpado por un daño cometido a un ser querido! ¡Cuántas personas se suicidan por no encontrarle sentido a la vida, en estados de total alteración emocional! ¡O cuántos otros dejan este mundo profesando filosofías ateas o agnósticas, en ocasiones asumidas por los mismos malos ejemplos que dan los representantes de las instituciones religiosas! Las situaciones antes nombradas reflejan claramente, para la doctrina cristiana oficial en su generalidad, actos pecaminosos. Esta misma doctrina expresa que morir en pecado, sin arrepentirse y en rechazo a Dios, es una causal directa de nuestra propia condenación. Si así fuese, millones y millones se condenarían sin remedio alguno. La falta de lógica de tal presunción es tan grotesca y contradictoria con la realidad de la vida que no podría ser aceptada por ninguna menta sensata. Una vez más, estas consideraciones hacen pensar que la creencia en una condenación definitiva del hombre, aún del más pecador, es absolutamente inconcebible, y que muchas de las tesis de la teología tradicional son inconsistentes. Creer, por lo tanto, que el hombre puede salir de su ignorancia que limita el a su plenitud y total felicidad en Dios, a través de la posibilidad de otras oportunidades de aprendizaje y superación, dadas en futuras vidas, denota ser mucho más congruente de aceptar y asumir, a la luz de la concepción moral y teológicamente eudemonista que el mismo cristianismo plantea, tanto en la teología como en el plano filosófico, a través de pensadores como San Agustín y Santo Tomás. Esto devela con mayor claridad el sentido de lo infernal como una carencia, es decir, como un estar privado del mayor bien –Dios–, que es, en definitiva, el mayor mal, estado que se está realizando en la vida del común de las personas, y que será superado en el momento en que, a través del proceso evolutivo purificatorio, se eleven a la santidad. En la elección negadora de los valores y hábitos que conducen a la felicidad plena en Dios, limitando al hombre al encadenamiento del placer superficial, la frustración, la ansiedad y el dolor, está completado su propio autocastigo. Con mayor razón en el caso del que actúa con perversos propósitos –destrucción, muerte, manipulación y abuso de los demás, etcétera–, llevados a cabo a través de disvalóricos y enajenados medios –agresividad, violencia, hipocresía, etcétera–. En la misma consecución de tales propósitos, sumada a las inevitables consecuencias dolorosas que ello le depara, está vivenciada la naturaleza más patente del infierno en la vida.

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Desde el tema moral, con magistral claridad plantea Erich Fromm tales argumentos:

“[…] no hagas a los otros lo que no quisieras que te hagan a ti” es uno de los principios más fundamentales de la ética. Pero es igualmente justificado afirmar: todo lo que hagas a otros, lo haces también a ti mismo. El violar las fuerzas dirigidas a la vida, en cualquier ser humano, tiene necesariamente repercusiones en nosotros mismos. Nuestro propio conocimiento, nuestra felicidad y nuestras propias fuerzas se basan en el respeto por esas fuerzas y nadie puede violarlas en otros y permanecer intacto. El respeto a la vida, tanto la de los otros como la propia, es el concomitante del proceso de la vida y la condición para la salud psíquica. El impulso de destruir a otros es un fenómeno patológico comparable, en cierto modo, con los impulsos suicidas. […] a cada paso encontramos que la persona destructora es desdichada, aún en caso de haber logrado los objetivos de su impulso destructor, mismo que socava su existencia.142

El sumar a los mismos actos negativos y sus consecuencias dolorosas, que es de hecho ya un propio autocastigo y limitación, la imposibilidad definitiva de superar tal condición al experimentar la muerte física para posteriormente caer en un interminable sufrimiento y marginación de Dios, considerando que Él representa la absoluta sabiduría, amor y omnicomprensión, es definitivamente una tesis inaceptable. Es necesario, por lo tanto, redefinir el significado del infierno, entendiéndolo más bien como un estado de precariedad, insatisfacción, sufrimiento y enajenación personal, causado por una autoexclusión temporal de Dios, movida por la ignorancia, que lleva a buscar la plenitud en bienes temporales y/o en propósitos valóricamente incorrectos. Finalmente, si analizamos el problema desde una mirada concreta y descarnada, la vida nos enfrenta a una realidad en la que ha existido y existe mucho sufrimiento en este mundo. Así, vemos a tantos seres humanos expuestos a dolores físicos extremos y desórdenes psíquicos alienantes. Millares de personas tienen cáncer, sida, deformaciones físicas, condiciones de invalidez; otras padecen alteraciones psíquicas como angustia, nerviosismo, ansiedad, depresiones, estrés, neurosis, traumas, etcétera. Muchas están expuestas a problemas socioeconómicos como la hambruna, la mar142

Erich Fromm. Ética y psicoanálisis. Edit. Fondo de Cultura Económica, p. 225. 164 LibrosEnRed

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ginalidad, el abuso, la cesantía, atribuladas por deudas o falta de recursos. Cuando vemos tantas familias desarmadas o mal constituidas, a personas con carencias afectivas y frustraciones amorosas que quebrantan su vida; cuando vemos la agresividad, el desasosiego y las humillaciones que provocan las relaciones pasionales movidas por la obsesión, el capricho, la posesión, los celos, la infidelidad y el egoísmo; cuando experimentamos la tortura psicológica de interminables noches de insomnio, sin la posibilidad de encontrar sosiego y descanso, o el sentir la tensión cotidiana de vivir con alguien agresivo y mentalmente desequilibrado; si pensamos en la impotencia y el desagrado insoportable de una persona al ser agredida o ultrajada; o el abatimiento y la pena que provoca la desconsideración o negación de los seres que amamos, como la inquietud y angustia desquiciante ante el extravío o rapto de un hijo; cuando experimentamos el inmenso dolor de ver morir a un hijo o un ser muy amado, o el sentimiento de desazón por las culpas morales; cuando pensamos en las personas que habitan en las cárceles, sufriendo vejaciones, llenas de resentimiento; cuando vemos a tanta juventud enajenada por adicciones malsanas, a niños malformados, desnutridos o quemados producto de guerras fratricidas, o a personas muriendo en hospitales, en el abandono, por enfermedades devastadoras; o si consideramos los rigores, problemas y molestias que nos presenta habitualmente la vida cotidiana, no podemos llegar a otra conclusión que esas son evidentemente las penas del infierno. Estos son los sufrimientos que cada uno recibe de acuerdo con sus particulares faltas. ¡¿Qué más se le podría agregar a tan precaria condición?! El que no es capaz de ver tan evidente realidad es simplemente, parafraseando una expresión tradicional, un ciego que no quiere ver. De hecho, Pablo habla de los habitantes del infierno como seres que experimentan “ira y enojo […], tribulación y angustia” (Rom., 2:8-9). ¿Acaso no son los mismos estados físicos y psicológicos que vemos comúnmente en la vida normal en este mundo? Por lo demás, si consideramos que la esencia de lo infernal, según el discurso tradicional, es estar alejados o excluidos de la vivencia de Dios, la vida real sería un claro botón de muestra de tal condición.

“La estadía en este mundo es como pasar una mala noche en una mala posada.”

Santa Teresa de Jesús Desde esta perspectiva, es necesario asumir el infierno como un estado plural, en el sentido de que existe en él una diversidad muy heterogénea de 165 LibrosEnRed

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estados de precariedad, que tienen en común la vivencia del sufrimiento y la alienación de la conciencia en los más diversos modos. Por ello es quizá más pertinente hablar de los infiernos, aludiendo con ello a los múltiples estados de privación, degradación y enajenación que experimentan en diversos grados y matices los seres que existen. En síntesis, el infierno es la realidad universal en su dinámica incesante, y lo infernal, el grado de precariedad, carencia o sufrimiento que experimenta cada criatura dentro de la creación universal. Este mundo es parte, por consiguiente, de este infierno universal, y la vida que llevamos en él refleja, en una gradual diversidad, la condición infernal de la existencia. Debemos considerar, además, que Cristo, al hablar de infierno eterno, por señalar la categoría de la eternidad, implica que este no comenzará a existir en un futuro ni que surgió en un pasado, sino que se está realizando siempre, y como tal, está siendo ahora, en la inmediatez de nuestro presente. Como esta condición de sufrimiento es gradual y proporcional a las faltas y los méritos de cada sujeto, ello implica la existencia de una vida más llevadera para unas personas respecto de otras. Es decir, afirmar la condición infernal de la vida personal no niega la existencia de grados de satisfacción o plenitud, sino que, al contrario, lo reafirma, en cuanto es plenamente coincidente con el significado de lo infernal que se infiere de Cristo. Así, este lo plantea no como un sufrimiento absoluto y perpetuo para las criaturas, sino como una condición gradual y proporcional a las faltas personales. Esto es coincidente, por lo demás, con los principios de la justicia, la misericordia y la providencia divina. Obviamente, la vida no muestra solo sufrimiento, sino también momentos de satisfacción o agrado. Sin embargo, el placer y las satisfacciones que nos otorgan las experiencias psicosensoriales del mundo, e incluso los momentos de mayor plenitud y bienestar, dados en instantes significativos de nuestra vida –que en muchos casos son infrecuentes–, al compararlos con los gozos y vivencias místicas sublimes e insondables que relatan los santos en sus estados de comunión con Dios, presentan una precariedad tal que ratifican en un orden global la condición infernal de la existencia humana. No podemos dejar de considerar, en este sentido, que millones de personas a través de la historia han vivido en niveles primarios de desarrollo humano, orientando sus vidas a un burdo hedonismo que se consuma solo al satisfacer los apetitos más básicos de la naturaleza instintiva y sensorial. Llegando a este punto, un aspecto probatorio muy significativo a establecer es si en los versículos y las expresiones más directas de Cristo respecto del infierno y el estado infernal está implícita la creencia de la reencarnación. Es muy significativo en este punto tener en cuenta que Cristo, cuando alude a la vivencia del infierno, utiliza en forma recurrente la afirmación “allí será el llorar y el crujir de los dientes”, como también la expresión 166 LibrosEnRed

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“echar afuera” –“todo lo que mi Padre me da vendrá de mí, y al que viene no le echo afuera” (Juan, 6:37); “echadlo afuera a las tinieblas; allí será el llorar y el crujir de los dientes” (Mateo, 8:12)–. Estas expresiones permiten inferir las siguientes consideraciones fundamentales. En primer lugar, en la descripción de la vivencia de lo infernal se formulan categorías psicofísicas. En la expresión “allí será el llorar” se representa la conciencia de la precariedad psíquica y moral dada en estados como la angustia, la soledad, el dolor moral, etcétera; y en la expresión “el crujir de los dientes”, la precariedad física dada en la vivencia del hambre, el frío, la enfermedad, etcétera. Esto permite pensar legítimamente que la alusión a la condenación al infierno apunta a tener que experimentar una vez más la vivencia de entrar en la corporeidad carnal, donde la conciencia de sí, al identificarse con la corporeidad y quedar limitada al orden sensorial, se desarraiga de la autoconciencia espiritual y queda expuesta a los rigores de tal condición. En otro versículo semejante, Cristo señala: “y lo echarán al horno de fuego, allí será el llorar y el crujir de los dientes” (Mateo, 13:42). Es evidente que la afirmación “el horno de fuego” es una figura simbólica –una metáfora–, que, por lo demás, no es arbitrariamente señalada, sino que tiene un significado a develar. En primer lugar, dadas las categorías psicofísicas que son la consecuencia de ser echado a él, como las características y funcionalidad de un horno, es muy válido asumir que es una referencia a la matriz biológica de la gestación, la entrada del alma a la corporeidad en el vientre uterino, lugar de calor y semejanza a un horno, en el orden biológico. Así como al horno entra la semilla de trigo –el espermio– y por el calor se expande –desarrollo fetal– para salir convertida en el pan –nacido–, el alma se encarna y queda confinada a la condición psicosensorial. En este plano, no es mera casualidad que el primer o con este mundo en el alumbramiento sea el llanto –“allí será el llorar”–. En segundo lugar, la noción de ser “echado afuera” sugiere la polaridad conceptual de un estar adentro –“El Reino de Dios está dentro del hombre”–. El estar adentro representa la vivencia de la propia interioridad espiritual, de una autoconciencia y ensimismamiento que nos proyecta a la comunión con Dios en la intimidad de nuestro ser. El estar afuera, por su parte, es una muestra de una conciencia extroyectada y desarraigada de su centro espiritual, dado en la mera identificación con la corporeidad carnal. Esto genera un sentido de individuación cosista y separado de Dios, que es espíritu –“Y echadle en las tinieblas de afuera allá. Será el llorar y el crujir de los dientes” (Mateo, 25:30)–. El ser echado afuera apunta, por lo tanto, a la limitación del ser, a la pura corporeidad carnal, y las “tinieblas de afuera” son los inestables estados psicosomáticos que nos obstaculizan intuir y

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vivenciar la quietud de nuestra íntima y esencial naturaleza que es el espíritu, nuestra imagen y semejanza con Dios –“Dios es espíritu” (Juan, 4:24)–. El asumir que el sentido de la afirmación “ser echado afuera” apunta a la limitación del ser a la pura corporeidad carnal y que el infierno es un estado de desarraigo de Dios, generado por un falso sentido de la yoidad, que expone al ser a la limitación y precariedad psicofísica –“el llorar y el crujir de los dientes”–, refuerza consistentemente la posibilidad de que en la referencia al infierno Cristo aluda al proceso de encarnarse. Interesante en este punto hacer referencia a la expresión bíblica: “Y Dios no perdonó a los ángeles que pecaron, sino que, arrojándolos al infierno, los entregó a prisiones de oscuridad” (II Pedro, 2:4). Es muy válido pensar que, en tal expresión, la alusión al concepto “prisiones de oscuridad” aluda a ocupar cuerpos carnales, donde la oscuridad está dada por la limitación a los estados mentales psicosensoriales primarios. Por su parte, la idea de ser arrojados al infierno apunta a hacerlos entrar en la dinámica cósmica, en la transitoriedad de lo existente, con su conciencia desarraigada de su yoidad espiritual. Esta interpretación se ve claramente afianzada en las siguientes expresiones de Cristo: “La lámpara del cuerpo es el ojo; así que si tu ojo es bueno, todo tu cuerpo estará lleno de luz; pero si tu ojo es maligno, todo tu cuerpo estará en tinieblas. Así que, si la luz que en ti hay es tinieblas, ¿cuántas no serán las mismas tinieblas?” (Mateo, 6:22-23). Es muy significativo constatar la clara y directa asociación que hace entre las tinieblas como expresión simbólica del estado infernal y una cierta condición negativa en el orden psicocorpóreo. Completando el análisis de estos versículos, llama la atención que Cristo habla del ojo –bueno o maligno– y no de los ojos. Es decir, no de forma dual, sino única –como si fuera uno solo–. ¿Qué está queriendo decir con tal definición? ¿Cuál es el ojo único que si es bueno ilumina todo el cuerpo y si es maligno lo llena de tinieblas? Es muy interesante señalar en este punto que en la tradición espiritual hinduista se hace referencia a lo que llaman el ojo espiritual, aspecto que puede dar claridad interpretativa a lo indicado por Cristo. Este ojo espiritual, según esta comprensión, es un centro psicoenergético ubicado en el punto medio entre las cejas, que es el lugar de concentración de sus prácticas místico-meditativas. En una clara relación con lo indicado por Cristo, se señala en forma análoga que a través de las prácticas espirituales y la vida de santidad este ojo se va iluminando y con ello expandiendo la conciencia de ser; y, por el contrario, permanece oscurecido al vivir una vida mundana e incorrecta. La posición asumida, que vincula lo infernal con la limitación a la carnalidad, se ve profundamente afianzada cuando se analiza otro de los conceptos 168 LibrosEnRed

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centrales del cristianismo, como es la muerte, que en la tradición cristiana devela un significado que trasciende su explicación puramente materialista o biologicista –como desintegración física de la corporeidad–, al dársele una concepción más bien espiritual que alude a un desarraigo o pérdida de la unidad con Dios. Esto implica otorgarle un significado no como un término de sí –nadificación–, sino más bien como extravío de sí –alienación–. En el relato del Génesis y su explicación de la caída edénica por el pecado original se afirma que Dios les señala a Adán y Eva que si comían de la fruta del árbol del bien y del mal morirían: “No deben comer de él, no deben tocarlo para que no mueran” (Génesis, 3:4). Al ejecutar, sin embargo, tal acción, la consecuencia de ella se refleja como un estado de desarraigo y pérdida de la armonía y comunión con Dios que experimentaban. Así, según señala el relato, Adán y Eva siguieron viviendo en el sentido psicobiológico de lo que ello implica, con lo cual se da clara cuenta de que el concepto muerte alude esencialmente a un fenómeno espiritual, a un cambio de estado de conciencia. Este sentido es también utilizado en forma recurrente por Cristo al aludir a los muertos como a las personas alejadas de Dios. Por ejemplo, es muy evidente cuando afirma: “deja que los muertos entierren a sus muertos” (Mateo, 8:22), aplicando al concepto en su primera expresión –“deja que los muertos entierren…”– a personas psicobiológicamente vivas, mas muertas en la comprensión de estar perdidas o extraviadas del sentido espiritual de la vida. Desde el relato del Génesis queda evidenciado que la muerte espiritual, generada por la desobediencia o incongruencia entre la voluntad personal y la voluntad de Dios, es esencialmente un cambio de estado de conciencia. Así, del estado de conciencia espiritual que mantenía a Adán y Eva en armonía con el Creador y su creación pasan a la vivencia del desarraigo, a la individuación egótica que los hace sentir separados del todo. Un factor de gran significado no examinado en su real dimensión es que dicho relato muestra que directamente asociada a tal desarraigo está la limitación del ser personal a la corporeidad, a la somatización de la conciencia de sí que se refleja en la expresión “y se dieron cuenta de que estaban desnudos” (Génesis, 3:7). Dicha identificación con lo corpóreo, antes no experimentada, se hace presente conjuntamente con la experiencia de la muerte espiritual –“Y Jehová Dios siguió llamando al hombre y diciéndole: ‘¿Dónde estás?’ […] Por fin dijo: ‘Tu voz oí en el jardín, pero tuve miedo, porque estaba desnudo y por eso me escondí’. A lo que Jehová dijo: ‘¿Quién te informó que estabas desnudo?’” (Génesis, 3:9)–. Esta asociación –muerte espiritual-identificación con la corporeidad– se reafirma de manera expresa en diversos pasajes de las Sagradas Escrituras. San

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Pablo, por ejemplo, señala en su Carta a los romanos: “Pues los que viven según la carne piensan en las cosas de la carne; mas los que viven según el espíritu, en las del espíritu. Y el sentir de la carne es muerte; mas el sentir del espíritu es vida y paz” (Carta a los romanos, 8:5-6). En otros pasajes, como por ejemplo, la conocida parábola del hijo pródigo, se sigue el mismo patrón –“pero había que hacer una fiesta y alegrarse, puesto que tu hermano estaba muerto y ha vuelto a la vida, estaba perdido y ha sido encontrado” (Lucas, 15:32)–. En ella se reitera que la muerte como alejamiento del Padre –Dios– y de la protección y abundancia del hogar – plenitud de la comunión con la divinidad– está acompañada directamente por la búsqueda de la plenitud en la satisfacción sensual y en propósitos de orden temporal y contingente. Así, el desenfreno de la impulsividad que lleva a la lujuria, la concupiscencia, la gula, etcétera, han sido los hechos que en el mundo religioso se presentan como las actitudes de mayor degradación del hombre, lo cual se refleja en variados relatos bíblicos, donde destaca el de Sodoma y Gomorra, la adoración del becerro de oro con Moisés, etcétera. Todas estas conductas polarizan con las virtudes que llevan a la santificación –la pureza, la castidad, la temperancia, etcétera–, es decir, a la conciencia espiritual de sí, donde se experimenta la comunión con Dios, que es espíritu –“Dios es espíritu” (Juan, 4:24)–. No es, obviamente, una mera casualidad que sea tan recurrente en el mundo religioso en general el definir algunas orientaciones y restricciones que apuntan a la temperancia y la mesura en lo que atañe a los impulsos y deseos corporales –“no fornicar”, “no desear la mujer del prójimo”, etcétera–. El estado de conciencia carnalizado, presente en la muerte espiritual, lleva implícita en su propia naturaleza toda suerte de actos viciosos e intemperantes, así como situaciones negativas, a lo cual San Pablo se refiere con detallada claridad: “Y manifiestas son las obras de la carne, que son: adulterio, fornicación, inmundicia, lascivia, idolatría, hechicería, enemistades, pleitos, celos, iras, contiendas, disensiones, herejías, envidias, homicidios, borracheras, orgías y cosas semejantes a estas, acerca de las cuales os amonesto. Como ya lo he dicho antes, los que practican tales cosas no heredarán el Reino de Dios” (Gálatas, 5:19-21). Todo lo anteriormente señalado lleva implícito y nos expone, por lo demás, a toda suerte de estados insanos, como enfermedades físicas y estados de alteración psicológica tales como ansiedad, nerviosismo y desequilibrios psíquicos en general. Todo esto en su globalidad, tanto en sus causas como en sus consecuencias, representa evidentemente un estado infernal, la vivencia del infierno. En este orden, es tremendamente significativo hacer notar la clara relación entre la carnalización y la infernalidad como dos fenómenos claramente correspondientes. Así, Cristo, al referirse, por ejemplo, a los fariseos, los identifica diciendo que son de Satanás como de la carne. 170 LibrosEnRed

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En este punto es muy significativo reafirmar que la reencarnación, en las grandes religiones que la asumen, está asociada explícitamente a lo infernal. Además, ella, en su acepción más directa, quiere decir volver a entrar en la carne. El reencarnarse como tal lleva, por lo tanto, a exponer nuestro ser, una vez más, a la carnalización, y con ello, a todas sus consecuencias: la limitación de la conciencia a la somaticidad, la autocomprensión de sí mismo limitada a lo psicocorpóreo, la identificación con un sentido de la vida sometido a la contingencia y la finitud, la búsqueda de la satisfacción en lo impermanente, la sensación de desarraigo y todos los rigores, precariedades y miserias de la condición encarnada. Todo lo señalado da evidencias contundentes que hacen asumir, en todo orden, que Cristo, al referirse al infierno y a lo infernal, está aludiendo clara e inequívocamente a la reencarnación. De todo lo señalado no se debe inferir que el cuerpo y su condición carnal son malos de por sí, en cuanto representan creaciones de Dios, y como tales, tienen su bondad natural. El punto negativo donde radica el mal está en quedar limitados a ellos, al reducir nuestro estado de conciencia, y con esto, nuestra comprensión de nosotros mismos a la condición meramente corporizada y encarnada. Es evidente, según lo analizado, la relación que plantean las Sagradas Escrituras entre el vivir para la pura satisfacción sensual y la condición de desarraigo de la vivencia de la propia naturaleza espiritual y la comunión con Dios. También es evidente que tal condición sensualizada de la existencia personal obedece a un sentido de identidad del sujeto definido y limitado solo al orden corpóreo-carnal. Así, el creer que se es solo el cuerpo y vivir orientando todos los propósitos a su satisfacción son dos factores que se refuerzan mutuamente. Si, en definitiva, el sentido de identidad que hace al hombre autodefinirse solo como un ente corpóreo-carnal es la condición determinante que le impide intuir y lo desarraiga de su espiritual naturaleza y de la vivencia de su creador, que es espíritu, es evidente también que su mismidad no está en lo corpóreo, sino en su espíritu, definido como la intrínseca y esencial condición que le devela su permanente naturaleza, su imagen y semejanza con la suprema e ilimitada naturaleza de Dios. En este punto –que profundizaremos en el capítulo referido al tema antropológico–, debemos señalar que la visión tradicional ha tendido a enfatizar la naturaleza integrada del hombre entre lo espiritual y lo psicocorpóreo para definir su naturaleza. Esto en el sentido de que no se concibe el hombre sin un cuerpo humano. Esto, en lo formal, es válido y aplicable a todas las criaturas respecto de su propia naturaleza. Sin embargo, lo que no ha logrado internalizar la concepción antropológica cristiana tradicional es que

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lo humano es solo un estado temporal del despliegue de la conciencia y/o la autocomprensión del yo. Somos temporalmente y estacionariamente humanos, pero eternamente divinos. ¡Somos hijos de Dios, del ser absoluto, infinito y perfecto! A dicha comprensión nos orienta todo el proceso de la vida –“¿No está escrito en vuestra ley: ‘Yo dije: sois dioses?’” (Juan, 10:34); “Sed perfectos como vuestro Padre que está en los Cielos es perfecto” (Mateo, 5:48)–. Por ello, reafirmando todo lo antes señalado, debemos comprender que Cristo, al identificar a muchas personas como muertas, implicaba en ello que su conciencia estaba solo identificada con lo corpóreo por llevar una existencia abocada únicamente a las necesidades y apetencias materiales, y, en consecuencia, olvidadas del propósito espiritual de la vida y en la ignorancia de su íntima y divina naturaleza. Este planteamiento se puede reafirmar en otras expresiones bíblicas, de las cuales es explícitamente directa la siguiente afirmación de San Pablo: “Mientras estemos domiciliados en el cuerpo, permaneceremos en destierro, lejos del señor”. Este versículo, sin embargo, debe ser comprendido correctamente, superando la interpretación mecanicista, propia del dualismo dicotómico, que en esta temática asume la teología tradicional. La interpretación debe ser mirada más bien desde un orden conciencial, donde el estar “domiciliados en el cuerpo” implica estar con nuestra conciencia identificada y limitada solo al cuerpo, en un estado del ser sensualizado y extroyectado al orden contingente. Como tal, la afirmación “permaneceremos en el destierro, lejos del Señor”, hace referencia a la imposibilidad de intuir nuestra espiritual, interna y profunda naturaleza, donde se revela la presencia de Dios, que es espíritu. El punto que ha malentendido la teología tradicional, es la creencia de que la superación de la conciencia corpórea planteada en religiones como el hinduismo el budismo –que son reencarnacionistas– supone la afirmación de una negación del cuerpo, el no tener cuerpo o el plantear una ascesis descorporizada respecto de Dios. Su sentido más bien se orienta a un cambio de estado de conciencia, donde el sujeto, asumiendo afirmativamente su corporeidad, es capaz de no quedar limitado a ella al fijar su conciencia en la íntima, esencial y permanente naturaleza de su ser, que es el espíritu. Así, podemos llegar a la vivencia y autocomprensión de nuestra innata divinidad, estando encarnados en el cuerpo humano, y tal condición nos permite superar la naturaleza propia del estado corpóreo humano. A partir de estos criterios, es muy válido pensar que cuando Cristo afirma que “los que caigan en la condenación morirán” se refiere al hecho de que estarán condicionados a entrar en una próxima vida a la corporeidad, con su conciencia desarraigada de su íntima naturaleza y, por ende, de Dios, producto de la identificación del propio ser solo con la finitud y la contingencia, que genera un sentido de identidad definido solo desde el cuerpo y la carnalidad. 172 LibrosEnRed

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En conclusión, teniendo en cuenta que Cristo se refiere indistintamente a la condenación con los conceptos tanto de muerte como de infierno, y que se observa una equivalencia en sus contenidos, mostrándose en ambos claras referencias a vivencias de limitación y precariedad en el orden psicológico y corpóreo, se refuerza con una gran consistencia teológica la posibilidad de asumir que la condenación implica el volver a nacer corporalmente, y como tal, la creencia en la reencarnación. Como una consideración final al respecto, es posible afirmar que incluso hasta los apologetas cristianos más recalcitrantes deben reconocer que la doctrina de la eternidad del infierno es una inmensa contradicción en el cristianismo, en cuanto repugna a la conciencia, al valor superior de la justicia y a la dimensión más esencial de su mensaje, que es la exaltación del amor en la expresión más sublime de su significado. También contradice la exigencia del perdón ilimitado, el compromiso fraterno con el caído y la exaltación de un Dios providente y misericordioso. Por ello, a pesar de todos los argumentos y justificaciones que se han formulado al respecto, continúa siendo un punto ciego que no tiene posibilidad de superación en el paradigma tradicional. En este sentido, la interpretación reencarnacionista presentada viene a superar este gran entrampado doctrinario, entregándole una congruencia interna al cristianismo que no había podido lograr en toda su historia.

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Capítulo IV

La resurrección como fin último de la reencarnación

“El que se une al Señor, un mismo espíritu es con Él.” (I Corintios, 6:17)

El concepto más íntimamente relacionado con la muerte en el cristianismo es el de la resurrección, que generalmente se plantea como excluyente o negadora de la reencarnación. Así, se puede ver con frecuencia en escritos de teólogos cristianos que plantean el tema como un problema o interrogante dicotómica y excluyente: ¿resurrección o reencarnación?, lo cual lleva implícito que la elección de una conlleva la negación de la otra. Pero ¿esto es realmente así? ¿Creer en la reencarnación implica negar la creencia en la resurrección? El responder estas preguntas implica, en primer lugar, profundizar en las verdades que Cristo declaró, como también considerar lo que han dicho los grandes santos y místicos cristianos y de la humanidad respecto del real significado de la resurrección. Ella, en el mundo cristiano en general, representa esencialmente un volver a la vida a través de la recreación o reconstitución del cuerpo o de la persona como totalidad, realizada por Dios en un tiempo último de la historia. Obviamente, ello tiene las más diversas interpretaciones y matices, considerando las múltiples instituciones cristianas que buscan definir su significado. ¿Es eso realmente la resurrección? ¿Eso es lo que Cristo intentó hacernos comprender cuando se refirió a ella? Según nuestro enfoque, debemos decir radicalmente que no. Una primera consideración evidente, que nace al introducirnos en el tema, es que la resurrección es un concepto que polariza con la muerte. En este orden, se dejó claro que el concepto muerte, en su dimensión radical, no se refiere a la muerte física, sino al estado de precariedad que genera estar distantes o incomunicados con Dios, que es espíritu. Como tal, obviamente, la esencia de la resurrección apunta a revertir tal estado a un renacer espiritual, a un volver a vivir en la plenitud del espíritu al elevar la conciencia hacia Dios. La resurrección, desde el enfoque que defenderá este escrito, tiene las siguientes características fundamentales: 174 LibrosEnRed

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- Representa esencialmente un cambio de estado de conciencia, una experiencia espiritual. - Es fundamentalmente una experiencia asociada con la muerte espiritual –el olvido de Dios–. - Nos orienta a un estado de plenitud absoluta, a la plena divinización de nuestro ser, lograda en la total unidad con Dios. - En ella está en juego el logro de la plenitud absoluta de la vida y no la continuidad de la vida, que es una condición garantizada por Cristo. - No es una opción antagónica con la creencia de la inmortalidad del alma, en cuanto responden a órdenes distintos: la resurrección, a la muerte espiritual; la inmortalidad, a la muerte en su sentido natural o biológico. - Es una vivencia que puede ser alcanzada en esta misma vida si la gracia de Dios y la santidad y pureza moral de la persona así lo permiten. - No está condicionada a la muerte física ni a una experiencia que deba ocurrir necesariamente después de ella, como erróneamente lo asume la teología tradicional. - No está, por lo tanto, condicionada a la necesidad de tener un cuerpo suprahumano para lograrla. La defensa de estas tesis y la refutación de los planteamientos que presenta la teología tradicional de la resurrección constituirán el motivo de desarrollo de nuestro tema en las siguientes páginas. Un primer criterio fundamental a internalizar es que la resurrección tiene alcances insondables, en cuanto conduce a un estado de plenitud infinita. Ella se orienta a la total y completa unidad de nuestro ser con la perfección absoluta de Dios. En la resurrección se realiza el mandato de Cristo de ser perfectos, así como Dios lo es –“Sed, pues, vosotros perfectos como vuestro Padre que está en los Cielos es perfecto” (Mateo, 5:48)–. El estado de total unidad con Dios es el bien que nos entrega la resurrección, lo cual es un logro que ratifica Cristo de la manera más explícita y categórica en sus expresiones. El sentido profundo a comprender es que los que experimentan la resurrección se reunifican a Dios por Cristo –“Para que todos sean uno: como tú, oh, Padre, en mí, y yo en ti, que también ellos sean uno en nosotros […]; la gloria que me diste, yo les he dado para que sean uno, así como nosotros somos uno” (Juan, 17:21-22)–. Su estancia es, por lo tanto, la infinita y omnipresente conciencia de Dios, y su identidad, en definitiva, la misma identidad de Dios

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–“Yo y mi Padre somos una misma cosa” (Juan, 10:30); “El que se une al Señor, un mismo espíritu es con Él” (I Corintios, 6:17)–. Los que experimentan la resurrección no están condicionados a tiempo, espacio, forma o lugar; tienen la libertad infinita del ser absoluto –“El viento sopla de donde quiere y oyes su sonido; mas ni sabe de dónde viene ni adónde va; así es todo aquel que es nacido del espíritu” (Juan, 3:8)–. Los resurrectos alcanzan una conciencia de eternidad –“mas quien beba el agua que Yo le daré, no tendrá sed nunca, sino que el agua que Yo le daré se hará en él fuente de agua surgente para vida eterna” (Juan, 4:14) – y a través de ellos fluye en plenitud la potestad y la gracia de Dios –“El que cree en mí, como dice la escritura, de su interior correrán ríos de aguas vivas” (Juan, 7:38)–. Las expresiones antes citadas me parecen de la importancia más radical, por lo cual me arrogo el derecho de volver a citarlas, en aras de internalizar su inmenso significado: “Para que todos sean uno: como tú, oh, Padre, en mí, y yo en ti, que también ellos sean uno en nosotros […]; la gloria que me diste, yo les he dado para que sean uno, así como nosotros somos uno” (Juan, 17:21-22). Ellas muestran de manera categórica la real proyección de la resurrección, y deben, como tales, ser profundamente internalizadas a la hora de definir su verdadero significado. El sopesar la magnitud de esta grandiosa revelación es fundamental en la correcta comprensión del significado de la resurrección. Cristo en ella nos entrega su propia gloria y conjuntamente con ello nos lleva a la plena unidad con Dios. Así, al entregarnos su gloria, Cristo cristifica, y al llevarnos a la unidad beatífica, Cristo diviniza. Como tal, el que ha llegado a la resurrección posee la plenitud absoluta de Dios y está en total unidad con su naturaleza divina, por lo cual el resurrecto se vuelve Dios expresado en otra manifestación. El resurrecto siente, mira y actúa como Cristo –“No está escrito en vuestra ley: yo dije dioses sois y la escritura no puede ser quebrantada” (Juan, 10:34-35); “El que se une al Señor, un mismo espíritu es con Él” (I Corintios, 6:17)–. Solo como una cita referencial es interesante hacer notar que en el evangelio apócrifo de Tomás –Evangelio de Dichos– se le atribuye la siguiente expresión a Cristo: “108. Jesús dijo: “Quien bebe de mi boca vendrá a ser como yo; y yo mismo me convertiré en él, y lo que está oculto le será revelado’”.143 Reafirmando en el orden canónico este principio en el evangelio de Juan, Cristo señala: “Y quien me ama, será amado de mi Padre, y Yo también lo amaré y me manifestaré en él” (Juan, 14:21). Confirmando tal revelación, San Pablo afirma: “Ya no soy yo quien vive, sino es Cristo quien vive en mí” (Gal., 2:20). Por su parte, Juan señala: “Mas sabemos que cuando se manifieste seremos semejantes a Él” (I Juan, 3:2).

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Los evangelios apócrifos”. Textos disponibles. http://escrituras.tripod.com 176 LibrosEnRed

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Llegar a ser como Cristo, llegar a ser otro Cristo, es un ideal que se expresa, por lo demás, en forma recurrente en la mística cristiana. Al respecto, el Padre Hurtado, santo chileno contemporáneo, indica que esa es la aspiración y la meta religiosa más alta del cristiano –“El discípulo no es igual al maestro, pero si fuera perfeccionado sería como su maestro” (Lucas, 6:40)–. En definitiva, la resurrección apunta, en todo orden, al fin último de la religión, que es religarnos o unificarnos con Dios de manera absoluta, por lo cual las posibilidades de ser de los que experimentan tal condición –los resurrectos– deben ser miradas desde esta perspectiva suprema. El asumir la posibilidad de lograr tan grandiosa plenitud, a pesar de que se muestra casi como una meta inalcanzable, debe ser, sin embargo, para el cristiano de corazón, una verdad indubitable, en cuanto pone una exigencia de fe, al ser una revelación explícita de Cristo. La divinización total de nuestro ser, esta theosis radical, refleja, en definitiva, la total gratuidad de Dios, que como el amor absoluto se da a sí mismo a la criatura para elevarla por la gracia al más alto estado, que es hacerse una con su creador. En palabras de San Pablo, este logro nos conduce al conocimiento vivencial, pleno de la naturaleza de Dios: “Ahora solamente conozco en parte, pero entonces le conoceré a Él como Él me conoce a mí” (I Corintios, 13:12). Reafirmando esta suprema posibilidad del ser humano de lograr la plena unidad con Dios que señala Cristo, el gran místico y teólogo medieval cristiano, conocido como el maestro Eckehart, quien define este estado como el nacimiento de Dios en nosotros, señala: “En este apartamiento que no retiene nada para sí, en esta serenidad en que solo dejamos ya obrar a Dios en nosotros, se realiza en nosotros el nacimiento de Dios en que se encierra toda auténtica moralidad. Un hombre así puede ser llamado Cristo y hasta Dios. Es ahora por gracia lo que fue Dios eternamente por naturaleza”.144 Posteriormente, Eckehart agrega una apreciación que refleja una intuición y vivencia mística trascendental: “Es más, todos los hombres en que se ha cumplido el nacimiento de Dios son un hijo único de Dios. Al nacido de Dios no puede ya halagarle nada, nada le puede angustiar, pues ha hallado la paz. El nacido de Dios está tan firme en la paz que nada puede ya descontentarlo”,145 afirmaciones que son plenamente confirmadas por Cristo: “Los que merezcan tener vida […] son hijos de Dios”; “Mi paz os dejo, mi paz os doy”. El resurrecto se reposiciona en la plenitud insondable de ser un hijo del ser absoluto y experimenta en la misma dimensión la paz beatífica que experimentó Jesús, todo lo cual reafirma la magnitud grandiosa

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Johann Fischl. Manual de historia de la filosofía. Edit. Herder, p. 213. Ibídem. 177 LibrosEnRed

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que lleva implícito el estado de resurrección –“El que se une al Señor, un mismo espíritu es con Él” (I Corintios, 6:17)–. Los que experimentan la resurrección pueden expresar, por lo tanto, toda la plenitud de Cristo, lo cual él ratifica claramente en sus expresiones: “De cierto os digo que el que cree en mí hará las obras que yo hago e incluso más, porque yo voy al Padre” (Juan, 14:12). Este maravilloso versículo señala que los que quedaban en el mundo podían llegar a manifestar las divinas y milagrosas obras que Cristo realizó, reafirmando, aún más, que la resurrección es un suceso espiritual que se puede experimentar en la vida presente y no un evento que deba ocurrir con posterioridad a la muerte física, asociado con un resurgimiento corporal. Los que experimentan la resurrección adquieren, en definitiva, una conciencia de infinitud, por lo cual poseen la omnisciente y omnipresente conciencia que Cristo manifestó. Esto le permitía conocer la condición de todos los seres existentes –“De cierto os digo que cuanto hicisteis a uno de mis hermanos más pequeños a mí me lo hicisteis” (Mateo, 25:40)–. Cristo se manifestó con un cuerpo carnal específico en su existencia en este mundo, mas su conciencia no estaba limitada ni restringida a las funciones psicosensoriales, sino expandida en la infinitud y en la vivencia de la eternidad. Con ello, demostró también que con el cuerpo carnal que poseemos, y estando en este mundo, igualmente podemos vivenciar la plenitud de la resurrección, donde tal conciencia ilimitada se revela. En definitiva, la resurrección es una experiencia espiritual suprema, y cualquier alcance que se pueda visualizar en ella, respecto de un cambio o metamorfosis corpórea –al modo como lo presenta la teología tradicional–, representa un aspecto meramente accidental que no implica el sentido supremo que ella realmente posee ni se articula desde tal posibilidad. Al enfatizar que la resurrección es una experiencia puramente espiritual, que no se explica desde el plano de la corporeidad carnal, no se quiere decir con ello que tal experiencia no traiga efectos y consecuencias en el cuerpo carnal que poseemos, sino solo que no alude a un resurgimiento o recreación de él después de la muerte natural. De hecho, en las religiones y tradiciones de sabiduría de Oriente, donde es especialmente explícito el hinduismo, se formula que los estados de elevación espiritual traen consigo niveles de energía superiores. También es interesante destacar la sobrenatural condición del cuerpo de algunos santos, que después de su muerte física no se descomponían o desintegraban como habitualmente ocurre a las personas en general. Reafirmando el carácter puramente espiritual de la resurrección, resulta interesante comentar el famoso diálogo de Cristo y Nicodemo, que es motivo de debate entre teólogos tradicionales y algunos reencarnacionistas: 178 LibrosEnRed

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Respondió Jesús y le dijo: “De cierto, de cierto te digo que el que no naciere de nuevo no puede ver el Reino de Dios”. Nicodemo le dijo: “¿Cómo puede un hombre nacer siendo viejo? ¿Puede acaso entrar por segunda vez en el vientre de su madre?”. Respondió Jesús: “De cierto, de cierto te digo que el que no naciere de agua y del espíritu no puede entrar en el Reino de Dios. Lo que es nacido de la carne, carne es; y lo que es nacido del espíritu, espíritu es. No te maravilles de lo que te dije. Os es necesario nacer de nuevo” (Juan, 3:3-7).

Desde el particular criterio de ciertos reencarnacionistas, tales expresiones serían un elemento probatorio de la creencia en la reencarnación, en el sentido de que ese nacer de nuevo aludiría supuestamente a volver a encarnar. Tal lectura de esa expresión, en lo que respecta a estos versículos, es errónea, porque su sentido –y en esto concuerdo con la crítica de los teólogos tradicionales– no apunta a la reencarnación, sino más bien a una vivencia de elevación espiritual. En este orden, algunos teólogos católicos hacen los siguientes comentarios que son interesantes de analizar. En primer lugar, Boaventura Kloppenburg, refiriéndose al tema, señala: La traducción, tal como es presentada –basada en el texto de la Vulgata–, no es tan exacta. San Juan escribió su evangelio en griego. La expresión que interesa en este caso es nacer de nuevo. En el original griego tenemos Ánoothen, que quiere decir nacer de lo alto. Por eso la traducción exacta sería: “El que no nazca de lo alto no puede ver el Reino de Dios”. Lo mismo en el versículo: “No te asombres de que te haya dicho: tenéis que nacer de lo alto”.146 Por su parte, el teólogo católico Santiago del Cura Elena agrega, refiriéndose al mismo versículo: “[…] la respuesta dada por Jesús no es un nacimiento de nuevo para repetir una vez más la misma existencia terrena; se trata de un renacer del agua y del espíritu. Un renacer de Dios, un renacer de arriba, un renacer divino”.147 Reitero, en lo que respecta a estos versículos, que concuerdo con la interpretación de estos teólogos, en orden a que ellos no aluden a un renacimiento carnal, sino a un renacer en el sentido espiritual o religioso de su significado. En cualquiera de las dos traducciones está 146 147

Boaventura Kloppenburg. La reencarnación. Edit. San Pablo, p. 92. Santiago del Cura Elena. “Reencarnación y fe cristiana”. http://www.mercaba.org 179 LibrosEnRed

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claro que este nacer de nuevo o nacer de lo alto se refiere a un cambio de estado de conciencia de carácter espiritual y no a un nacer carnal. En tal aclaración a Nicodemo, en definitiva, Cristo hace una clara distinción entre el nacimiento carnal –“Lo que es nacido de la carne, carne es”– y el nacimiento espiritual –“lo que es nacido del espíritu, espíritu es”– como dos factores que no son equivalentes y que tienen contextos muy diferentes. Siguiendo la línea argumentativa de esta conclusión, es valedero citar otro versículo, señalado también en el evangelio del apóstol Juan, donde Cristo apunta una vez más a tal distinción: “Pero a todos los que lo recibieron, les concedió ser hijos de Dios; estos son los que creen en su nombre. Pues aquí se nace sin unión física, ni deseo carnal, ni querer de hombre: estos han nacido de Dios” (Juan, 1:11-12). En este punto es exigible a los teólogos tradicionales que tengan congruencia con sus propios planteamientos. Si este renacer de nuevo, que nos orienta a la plenitud gloriosa de la resurrección, alude a una vivencia eminentemente espiritual y no a un fenómeno carnal, la resurrección, con mayor razón, obedece a tal condición, en cuanto ella, como lo plantea Cristo, apunta al logro de la total unidad con Dios, que es espíritu –“Dios es espíritu” (Juan, 4:24)–. El querer vincular la resurrección con lo físico y lo carnal, a la manera como la teología tradicional ha propuesto la tesis de la resurrección de la carne o de la corporeidad carnal, denota una evidente contradicción que permite establecer que la teología tradicional ha dado alcances a la resurrección que no corresponden a su real significado, e incluso más, que entran en contradicción con la presentación que hace Cristo de ella. De hecho, Cristo nunca hace mención a la resurrección de la carne o del cuerpo como un proceso universal, según lo sugiere la teología tradicional. Él habla solo de la resurrección de los muertos, refiriéndose, sin embargo, a los muertos como los que están espiritualmente muertos, es decir, alejados por su ignorancia y voluntad de Dios. Por ello expresa: “Viene la hora, y estamos en ella en que los muertos oirán mi voz, y los que la oyeren, vivirán” (Juan, 5:25). Así, las palabras de Cristo no avalan la tesis de la teología tradicional, y, por el contrario, son plenamente congruentes con la interpretación que esta obra sugiere para la resurrección. La tesis de la resurrección de la carne solo puede ser asumida en el orden de una santificación del cuerpo carnal, del que experimenta la resurrección en su vida presente en este mundo, pero es evidentemente distante a la forma como la ha presentado el discurso oficial de la teología. La posibilidad de experimentar la resurrección en la vida presente, si la gracia divina y la santidad de la persona lo permiten, se puede ratificar desde distintos órdenes. Si miramos, en primer lugar, la resurrección co180 LibrosEnRed

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mo un entrar al Cielo y recordamos en un orden contrario las palabras de Juan Pablo II, al señalar que el infierno más que un lugar debiera entenderse como la condición de total vaciedad y frustración que genera el estar distantes de Dios, se debería, por consecuencia necesaria, entender lo celestial como el estado de pleno gozo y bienaventuranza que otorga el estar en plena comunión con él. Lo celestial, por lo tanto, no está en la externalización de condiciones físicas que podamos estereotipar como celestiales, por la belleza de su entorno o la posibilidad de convivir con otros seres que nos agraden, por elevados que ellos sean. Es decir, sin la comunión con Dios, ningún lugar o condición podría, de por sí, tener el carácter, en un sentido religioso, de algo celestial. A pesar de que la versión oficial del cristianismo institucionalizado sigue situando lo celestial en un orden trascendente y escatológico, negado a nuestra vida presente en el mundo, existen expresiones que avanzan a una comprensión más espiritual y personal de su significado. Así, no podemos dejar de citar algunas afirmaciones de Juan Pablo II en su escrito titulado, no por mera casualidad, “El Cielo como plenitud de intimidad con Dios”: “El cielo es el fin último y la realización de las aspiraciones más profundas del hombre, el estado supremo y definitivo de dicha […] en el cielo o bienaventuranza […]; la situación de felicidad y paz que nos situará en la comunión definitiva con Dios”.148 Respecto de tales expresiones, es honesto preguntarse: ¿por qué debemos asumir que no es posible lograr tal comunión definitiva con Dios en el aquí y ahora, si ello es un estado de conciencia y Dios, en su omnipresencia, no está confinado ni limitado a lugar alguno? Así como se dieron pruebas y argumentos que demostraban que lo infernal era experimentado aquí en el mundo, en la vida presente, en todo el significado que Cristo le otorgaba, es lógico y necesario concluir que lo celestial es plenamente posible de ser alcanzado en total plenitud en el aquí y ahora. Esto no contradice la idea de que podamos asumir la existencia de una dimensión que pueda ser catalogada como el cielo en un orden objetivamente manifiesto, entendido ello en un sentido cristiano, es decir, como una comunidad bienaventurada de los que están en una condición de santidad, o en el sentido hinduista, como aquellos lugares de suprema belleza –los planetas celestiales– del universo astral superior, donde están aquellos que tienen un alto estado de desarrollo espiritual. En conclusión, si lo celestial es esencialmente el estado de felicidad que genera la relación viva y personal con Dios, y la divinidad, por su absoluta perfección y omnipresencia, no está limitada a un más allá u otra dimensión, Juan Pablo II. “El cielo como plenitud de intimidad con Dios”. http://www.corazones.org 148

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es plenamente valedero asumir que el experimentarlo en forma plena y definitiva no debe suponerse como una consecuencia posible de ser lograda solo después de la muerte física y de un paso a un cielo objetivamente manifiesto. La resurrección asumida como un renacer de la conciencia a lo celestial –bienaventuranza sublime dada por la comunión con la inefable naturaleza de Dios– se vivencia en muchos hombres de real santidad tanto en la tradición religiosa cristiana como universal, que han experimentado el Cielo aquí en la Tierra. Son ejemplo de ello San Francisco de Asís, San Martín de Porres, el maestro Eckehart, el Padre Pío, Ramakrishna, Ramana Maharshi, Paramahansa Yogananda, Lahiri Mahasaya, Sri Yukteswar, Vivekananda, Santa Teresa de Jesús, Sarada Devi, Ananda Moyi Ma y Sri Daya Mata, por citar solo algunos de los públicamente conocidos. Respecto de lo anterior, la gran santa católica Edith Stein señala: “Dios ha creado las almas para sí. Dios quiere unirlas a sí y comunicarles la inconmensurable plenitud y la incomprensible felicidad de su propia vida divina, y esto, ya aquí en la Tierra”.149 Si miramos la resurrección como el estado que nos hace entrar al Reino de Dios, debemos recordar en este orden las palabras de Cristo: “El Reino de Dios no vendrá con advertencia ni dirán: ‘Helo aquí o helo allí’, porque he aquí el Reino de Dios, está entre vosotros” (Lucas, 17:21). Con ello, Cristo declara que el Reino de Dios no está limitado o localizado en un lugar u otro en específico, ni en un futuro, sino que él está realizado en plenitud en el aquí, el ahora, en todo lo existente. El Reino de Dios es, en definitiva, todo lo existente, mirado desde la mirada purificada por la santidad y la gracia divina, que logra develar la inmanente y omnipresente presencia de Dios en todo. Muchos santos de los más diversos credos lograron, al igual que San Francisco de Asís, ver a Dios en toda su creación. Aquí hay un punto de gran profundidad que solo se devela desde la vivencia mística. El considerar lo existente como algo infernal tiene sentido y verdad desde la mirada carente de la vivencia de Dios, pero la realidad se muestra como algo armonioso y celestial para aquel que ha logrado la santificación plena. Ramakrishna, por ejemplo, el gran santo hindú del período decimonónico, desde la verdad que entrega la profunda comunión con Dios, señalaba que el universo se transforma en una mansión de gozo para el devoto que ha logrado alcanzar la visión divina. En lenguaje poético, esto implica que el que ha experimentado la resurrección está mirando la realidad con los ojos de Dios. Si entrar al reino es consecuencia de una vivencia santificadora –“El Reino de Dios está dentro del hombre”– y no de una traslación a otro lugar en 149

Edith Stein. La ciencia de la cruz. Edit. Monte Carmelo, Burgos, 1994, p. 43. 182 LibrosEnRed

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una condición futura, la ascesis a él, que es el bien que nos otorga la resurrección, puede ser alcanzado en nuestra vida presente aquí en el mundo. Cristo reafirma en diversas expresiones el planteamiento asumido: “Os aseguro que algunos de los aquí presentes no morirán sin haber visto llegar el reinado de Dios con fuerza” (Marcos, 9:1). Con ello no estamos afirmando que el estado de resurrección deba por obligación y única posibilidad ser logrado en esta vida y en este mundo específico, en cuanto pueden existir otras dimensiones de existencia donde podamos también seguir desarrollándonos espiritualmente. Lo que se busca establecer es que él puede ser realizado en la vida presente, en cuanto, al ser un cambio de estado de conciencia espiritualizante, no está condicionado a estar aquí o en un más allá, y por lo demás, nos proyecta a algo –la plenitud de Dios– que no está condicionado a un tiempo futuro, sino que está siempre presente, sin barreras espacio-temporales. Otro enfoque del tema, que reafirma lo antes señalado, está al mirar la resurrección como un proceso, como un despliegue paulatino que va haciendo revivir o renacer a la persona a la vivencia de Dios. Así, en el lenguaje confesional se señala habitualmente que los distintos sacramentos van haciendo revivir a la presencia de Cristo y, como tal, nos hace comenzar a vivenciar la resurrección que será realizada en plenitud al lograr la total comunión con Dios. Esta postura, que la muestra como un cambio gradual santificador que va dándose desde la interioridad espiritual del sujeto, reafirma la convicción de que la resurrección debe ser mirada esencialmente como un cambio de estado de conciencia que se puede realizar estando en este mundo, tanto en su génesis como en sus consecuencias últimas. Si comprendemos la resurrección en su sentido más primario, es decir, como un volver a la vida, a la vida absoluta y eterna, como un revivir después de haber experimentado la muerte espiritual, debemos tener en cuenta que el concepto de vida eterna no se reduce a vida continua ni a algo que está dentro de los cánones de la temporalidad y el transcurrir temporal. El concepto de vida eterna se orienta a la noción de una vida absoluta que es supratemporal, es decir, que trasciende la temporalidad. La vida eterna es, por lo demás, parte de la naturaleza de Dios, y como tal, ella siempre es y puede revelarse en todo momento a aquel que está preparado para recibirla. Finalmente, si miramos la resurrección desde su prisma teológico más radical, es decir, como el experimentar la plena comunión con Dios, como un renacer vivencial a la conciencia de lo divino, se puede establecer con mayor razón, desde un orden categórico, que Dios, por su omnipotencia y omnipresencia, se puede revelar siempre y en cualquier condición. Si la plenitud absoluta que implica la comunión con la suprema perfección de Dios 183 LibrosEnRed

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no estuviese siempre manifiesta o se revelara solo en otra dimensión, no sería, en definitiva, ni eterna, ni infinita, y, por consiguiente, no sería una plenitud atribuible a un ser absoluto. En conclusión, desde cualquier prisma que se mire la resurrección es una experiencia que se puede lograr en la vida presente de un sujeto en este mundo. El hombre, por lo tanto, experimentará la resurrección en la medida que su conciencia se eleve a través de la vida santa hacia el espíritu. La resurrección es, en definitiva, un cambio de estado de conciencia, que está determinado esencialmente desde un orden moral y la vida de santidad. Como tal, no está condicionada ni implica ella un hecho que deba ocurrir con posterioridad a la muerte física, sino que alude a una experiencia que se puede lograr en la vida presente, en la medida que por la gracia y los hábitos santificadores –oración, meditación, contemplación, etcétera– el hombre logre comulgar con Dios en la mismidad de su ser el espíritu –“De cierto os digo que hay algunos de los que están aquí que no gustarán la muerte sin que hayan visto al hijo del hombre viniendo en su Reino” (Mateo, 16:28)–. Aunque no sea un factor probatorio directo, y solo como un elemento referencial, es pertinente citar la siguiente expresión que se le atribuye a Cristo en el evangelio apócrifo de Felipe: “90. Los que afirman: ‘Primero hay que morir y [luego] resucitar’, se engañan. Si uno no recibe primero la resurrección en vida, tampoco recibirá nada al morir”.150 Con independencia de la validez que se le otorga a este evangelio, es significativo tener en cuenta que en la época inmediata a Cristo existía también una comprensión espiritual y presentista de la resurrección, es decir, como una experiencia en la vida presente y no como consecuencia escatológica. El negar la posibilidad de la plena comunión con Dios en la vida presente implica asumir que el mundo y la condición corpóreo-carnal son impedimentos insalvables para dicha manifestación, con lo cual se negaría la bondad de tales creaciones y la omnipotencia de Dios. Reafirmando todo lo antes señalado, es relevante citar otras expresiones de Cristo que refuerzan los puntos antes indicados: “El que cree en el hijo tiene vida eterna” (Juan, 3:36); “Viene el momento y ahora es, en que los muertos oirán la voz del hijo de Dios y los que la oigan vivirán” (Juan, 5:25). En el diálogo con Marta, corrige su visión de la resurrección, señalando: “Yo soy la resurrección y la vida. Quien cree en mí, vivirá […]” (Juan, 11:25). Es relevante destacar que una vez más Cristo hace alusión a los muertos en su sentido espiritual, es decir, a los psicobiológicamente vivos, pero desarrai150

Los evangelios apócrifos”. Textos disponibles. http://escrituras.tripod.com 184 LibrosEnRed

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gados de Dios. Por eso, dice obviamente en primer lugar que oirán su voz. En segundo lugar, reconoce tal evento en un tiempo presente –“y ahora es”–, señalando que ello ocurrirá en la vida actual de todos aquellos que estaban junto a Cristo en el período que él estaba encarnado en este mundo. Como tercer criterio, se establece una equivalencia entre la resurrección y la vida –“yo soy la resurrección y la vida”–, lo cual es evidente, en cuanto ella representa el salir de la muerte espiritual y entrar en la vida plena que da Dios. En síntesis, Cristo afirma que los que le eran contemporáneos, estando psicobiológicamente vivos en este mundo, si escuchaban su mensaje vivirían; es decir, experimentarían la vida plena y, como tal, la resurrección. Todo esto lleva a concluir una vez más que la resurrección es un cambio de estado de conciencia que se puede experimentar en toda su plenitud en la vida presente, y que ella no se articula como un fenómeno condicionado a la muerte física. Es significativo hacer notar que, a pesar de que el discurso teológico tradicional ha presentado en su expresión pública la resurrección de manera recurrente en un orden postmortal y escatológico, es decir, como un fenómeno que ocurre después de esta vida y en un tiempo último de la historia, la fuerza incontrarrestable de los mismos datos que entregan las Sagradas Escrituras en las expresiones de Cristo lleva a asumir, incluso a las autoridades del cristianismo católico y a sus teólogos, que existe también la posibilidad de comprenderla como una experiencia actual y presente: Además de la base cristológica, la resurrección tiene aquí una dimensión actual: el adherirse a Jesús tiene como resultado la resurrección en el presente. Quien está en comunión con Jesús supera aquí y ahora la muerte. “La resurrección –escribe Ratzinger, comentando el texto joaneo referido– no aparece como un acontecimiento lejano apocalíptico, sino como un proceso en el Hic et nunc”. Creer en Jesús hace realidad la resurrección en el presente, sin esperar el más allá de la muerte.151 En esta comprensión de la resurrección es, por lo demás, donde más se expresa la plena divinidad de Cristo en su incondicionada omnipotencia liberadora. Respecto de ella, Edith Stein señala que es “la fuerza salvadora, es decir, el poder de resucitar a la vida a quienes estaban muertos a la vida divina por causa del pecado”.152 Una vez más queda patente de manera inequívoca en dichas expresiones que la resurrección alude a un fenómeno Juan José Tamayo Acosta. Para comprender la escatología cristiana. Edit. Verbo Divino, 1993, pp. 204-205. 152 Edith Stein. La ciencia de la cruz. Edit. Monte Carmelo, Burgos, 1994, p. 10. 151

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que puede ser experimentado en el aquí y ahora por los que están espiritualmente muertos, es decir, alejados de la vivencia de Dios. Al aceptar la posibilidad presente de la resurrección, la teología tradicional se ve también, por consecuencia necesaria, obligada a asumir que es una experiencia posible de ser realizada en todo momento, por lo cual el limitarla al patrón escatológico postmortal que tradicionalmente se plantea es contradictorio con su sentido más profundo y verdadero. En definitiva, si se reconoce la posibilidad de que la resurrección sea una experiencia posible de vivir en el presente, sin que ello implique un cambio físico que deba ocurrir después de la muerte corporal, se reafirma de manera clara que ella representa, en su significado más esencial, un cambio de estado de conciencia en toda la radicalidad espiritual que ello implica. En otro orden, válido es recordar que la idea de la resurrección aparece en el judaísmo tardío de manera difusa e interpretada de diferentes formas. De hecho, era negada explícitamente por otros grupos religiosos de la época, como los saduceos. En su progresión histórica, es expresada por los fariseos, quienes, siendo ni más, ni menos representantes del clero de la época, y dictando el marco doctrinal al pueblo, no tenían claro realmente su significado. Así, al ser confrontada su idea de la resurrección con Cristo, este la considera totalmente errónea y la corrige. Cristo es, en este orden, quien realmente define y establece el correcto significado de la resurrección. Es decir, aceptando esta creencia, da a conocer el verdadero y supremo significado que ella posee. El planteamiento de los fariseos respecto de esta creencia se resumía en dos criterios principales: - - La resurrección era un fenómeno que venía después de la muerte corporal. - - La asociaban a problemas humanos de orden contingente. En este contexto es interesante recordar el relato del encuentro de Cristo con los saduceos, los que negaban la creencia en la resurrección asumida por los fariseos. Ellos, intentando probar la sapiencia de Cristo, le plantean el problema de la viuda y los siete hermanos –“En la resurrección, cuando ellos resuciten, ¿de cuál de ellos será ella esposa, ya que los siete la tuvieron por mujer?” (Marcos, 12:23)–. Es importante tener muy presente que Cristo considera totalmente incorrecta esta visión de la resurrección; por ello, utiliza una expresión superlativa, señalando: “Vosotros mucho erráis” (Marcos, 12:27). Si Cristo reconoce la in186 LibrosEnRed

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terpretación de los fariseos de la resurrección como un gran error, es obvio que las dos premisas que la sustentaban eran falsas. Así, seguir aseverando que la resurrección es un fenómeno que ocurre después de la muerte corporal, como ellos la asumían, es una rotunda equivocación, de la cual la historia del cristianismo institucionalizado no ha logrado zafarse hasta nuestros días. Los teólogos tradicionales siguen en gran medida en una interpretación farisea de la resurrección. En consideración a todo lo antes señalado, es muy válido plantear una interpretación renovada del famoso diálogo con los saduceos, donde Cristo corrige la idea de los fariseos de la resurrección: “En este mundo, los hombres y las mujeres se casan. Pero los que merezcan tener la vida y resucitar de entre los muertos ya no se casarán y tampoco morirán, porque serán semejantes a los ángeles y son hijos de Dios, pues Él los ha resucitado […], y Dios no es Dios de muertos, sino de vivos; así que vosotros mucho erráis” (Marcos, 12:23). Al proponer una relectura, es necesario tener en cuenta que estos versículos tienen un alto contenido metafórico, un hermetismo religioso que es necesario develar, el cual trasciende sus expresiones literales. En este orden, la comparación que hace Cristo en este versículo, al afirmar que la resurrección los llevará a ser “semejantes a los ángeles”, tiene obviamente un sentido alusivo y debe superar una interpretación puramente externa del significado de lo angélico. Es decir, como un cambio de forma física semejante a las representaciones de los ángeles –túnica, alas, pelo largo, etcétera–, que obviamente sería una visión muy limitada y superficial de su sentido. Por lo cual, su interpretación debe apuntar al trasfondo de su sentido metafórico. Esta semejanza a que hace alusión Cristo se refiere más bien a un cambio superior de estado de conciencia que experimentan los que vivencian la resurrección: de la limitación e ignorancia que identificaban al ser solo con el cuerpo y las particulares circunstancias contingentes –que representan la condición de los espiritualmente muertos– a la vivencia plena de su identidad espiritual, donde se produce la comunión con Dios, la experiencia de la vida en plenitud y la comprensión de nuestra ilimitada naturaleza. Además, obedeciendo al sentido metafórico global del versículo, es valedero asumir que cuando afirma que los resurrectos “ya no se casarán”, implica que habrán trascendido los deseos, apetencias y expectativas del hombre común –casarse, tener seguridad material, procrear, etcétera–, y que la afirmación “ya no morirán” alude a que no estarán nunca más alejados de Dios, es decir, desarraigados del espíritu, experimentando la muerte espiritual. Esto no significa que no pasarán por la muerte corporal al estar encarnados, sino que pasando por ella, estando aquí o en otra dimensión de existencia, se mantendrán en ininterrumpida y consciente comunión con el Dios de la vida. El sentido de fondo de este versículo no implica una metamorfosis física, una traslación a otro mundo o

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permanecer ininterrumpidamente en el cuerpo, sino esencialmente un cambio trascendental de estado de conciencia. Es claro que Cristo, al negar la explicación directa de las verdades espirituales profundas a quienes no estaban preparados ni merecían comprenderlas, y usar para tal propósito un lenguaje metafórico y alusivo, utiliza expresiones y giros idiomáticos que ocultan con divina sapiencia sus mensajes, los cuales han provocado más de un dolor de cabeza a los exégetas a través de la historia. Teniendo en cuenta esto, y dado que la intención primordial de Cristo en estos versículos es corregir o hacer salir del error a los fariseos respecto de su incorrecta comprensión de la resurrección, es dable a pensar que en la expresión específica “Dios no es Dios de muertos, sino de vivos” (Lucas, 20:38), está usando tales términos en su sentido natural o psicobiológico. Desde este criterio, tal expresión podría ser leída de la siguiente forma: Dios no es Dios de muertos, que no son los cadáveres ni los que murieron corporalmente –los que experimentarán la resurrección–, sino de vivos, los que, estando psicobiológicamente vivos, aquí o en otra dimensión, saldrán de su estado de precariedad espiritual, renaciendo a la vida absoluta y divina. Por su parte, la expresión “así que vosotros mucho erráis” lleva implícito que interpretar la resurrección en una proyección a propósitos contingentes y propios de la vida cotidiana es obviamente un error; también el mirarla como un fenómeno que ocurre después de la muerte corporal o carnal, error en el cual ha permanecido la institucionalidad cristiana a través de la historia hasta nuestros días. El análisis específico de estos versículos, donde Cristo define y sitúa la real dimensión que le corresponde a la resurrección, permite establecer las siguientes consideraciones fundamentales. En primer lugar, Cristo establece que la resurrección es un logro a obtener para quien realmente lo merezca –“Pero los que merezcan tener la vida […]”–, es decir, restringido para aquellos que tengan los méritos para alcanzarla, referidos a un estado moral y espiritual más elevado. Con esto aclara que ello es un evento especial y selectivo, y no general e indiscriminado. Esto no significa que solo algunos logren llegar a ella, sino que todos pueden alcanzarla, pero cuando estén preparados y hayan conseguido individualmente un estado de conciencia santificado, o cuando, por gracia o misericordia divina, tal estado sea concedido, pues en la gracia divina no es pensable la arbitrariedad, y como tal, su otorgamiento debe obedecer a una sabia e insondable justicia de Dios, que no siempre es comprensible ante la inmediatez de los hechos, mirados desde el limitado entendimiento del común de los seres humanos. En segundo lugar, Cristo reconoce en la resurrección en todo orden un logro positivo, un bien en la 188 LibrosEnRed

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dimensión más superlativa de su significado –“Porque serán como ángeles […]”–; así, ello excluye la posibilidad de una resurrección neutra y general, que se limita al mero encuentro con la corporeidad, como lo plantea la teología tradicional. En concordancia con lo anterior, Cristo señala que los que experimenten la resurrección alcanzarán la condición suprema de ser hijos de Dios –“Y son hijos de Dios, pues Él los ha resucitado”–, lo que implica que tendrán toda la gloria que tiene la naturaleza trinitaria de Dios hijo. Por lo tanto, siendo todos criaturas de Dios, la condición de ser un hijo de lo absoluto es un estatus superior a alcanzar, donde se logra la divinización en toda la plenitud de su significado. Todas estas conclusiones, emanadas de las mismas expresiones de Cristo, echan definitivamente por tierra el paradigma resurreccionista que ha planteado la teología tradicional. De todo lo analizado, tanto en las expresiones de Cristo como en la comprensión global del tema, queda categóricamente establecido que la resurrección, como lo hemos reiterado, es un cambio superior de estado de conciencia que puede ser experimentado en la vida presente de las personas en toda la plenitud de su significado. En este sentido, muchas personas de real compromiso religioso y vocación de santidad la experimentan en cada generación que pasa por la humanidad. Como es obvio de suponer, la versión oficial impuesta por la teología tradicional de la resurrección dista en varios aspectos de las conclusiones antes citadas. En un orden sintético, los caracteres más evidentes y recurrentes en que se plantea el significado de la resurrección en la interpretación tradicional se reducen a los siguientes criterios fundamentales: - Se plantea como un fenómeno que ocurre después de la muerte natural. - Se conjuga fundamentalmente con la muerte en su sentido psicobiológico. - Está asociada directamente con la corporeidad o carnalidad, en cuanto en ella estaría supuestamente implícita una reconstrucción o recreación de la corporeidad específica que tuvo el sujeto en su vida terrena. - Reduce el significado de la resurrección más bien a la continuidad de la existencia. - Plantea el logro al cual nos proyecta la resurrección, en el orden de una coexistencia con Dios. Antes de analizar en específico los caracteres señalados es muy necesario tener es cuenta que esta creencia ha tenido múltiples interpretaciones a

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través de la historia. Al respecto, el teólogo Luis Ladaria señala: “La noción de resurrección no es unívoca en la Biblia y en la tradición de la Iglesia”.153 Así, si identificamos solo las visiones que tienen los diversos grupos y religiones cristianas actuales se puede constatar que existen claros disensos y diversos matices que le dan, en definitiva, un marco comprensivo ambiguo y diletante. De este modo, en un orden sintético se pueden reconocer en las diversas Iglesias cristianas actuales comprensiones de la resurrección que se mueven en tres órdenes fundamentales: un resurgimiento o revivificación de las personas en el lugar donde murieron física y geográficamente; una reintegración antropológica, entendida como un reencuentro del alma con el cuerpo; y una continuidad existencial asumida como la pervivencia del sujeto íntegro después de la muerte, sin interrupciones y como un todo indiviso. Todas ellas estructuradas en base a las más diversas visiones escatológicas, en cuanto algunos asumen que después de la muerte nuestro ser se nadificará para resurgir en un evento futuro. Otros opinan que ello ocurre inmediatamente después de la muerte física. También existe la idea de que el cuerpo y el alma se separan temporalmente, y se reunifican en un evento universal y final de la historia, planteamiento que es rechazado por los que asumen que la naturaleza humana es indivisible. Está, además, la creencia de que la resurrección afectará a todos los seres humanos de todos los tiempos, como aquella que asume que solo los elegidos y salvados resucitarán, los cuales representarían una minoría respecto del común de las personas que simplemente dejarán de existir para siempre, a partir de su muerte física individual. Ordenando el análisis, estas posturas se pueden clasificar en un sentido acotado en dos posiciones fundamentales. La visión católica y la concepción de las otras Iglesias cristianas. La postura católica más aceptada reduce el significado de la resurrección a una vuelta a la vida del cuerpo, ya que asume que el alma, por la gracia de Dios, continúa existiendo después de la muerte biológica. Por lo tanto, la resurrección conduce a una reintegración o reunificación del cuerpo con el alma, reconstituyendo a la persona como totalidad. Las religiones cristianas no católicas, con excepciones, en su generalidad, al negar la creencia en la inmortalidad del alma por considerar que ella es exógena a la doctrina bíblica, afirman con radicalidad la indivisibilidad de la persona humana. Por ello, en sus creencias la resurrección apunta a un volver a la vida de la persona como totalidad, en el momento en que en un tiempo escatológico Dios lo determine. Esta situación implicaría un período después de la muerte de inexistencia temporal o definitiva, lo cual 153

Luis F. Ladaria. Antropología teológica. Edit. Verbo Divino, p. 176. 190 LibrosEnRed

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representa un punto de discrepancia entre ellas. Es decir, algunas afirman que todos volverán a la vida y otras que solo algunos lo harán, mientras que muchos simplemente dejarán de existir para siempre. Las que señalan que el proceso resurreccionista es universal apelan a las creencias del cielo y el infierno como destino postmortal para todos, prescindiendo de la creencia católica en el purgatorio. Por otro lado, algunas religiones señalan que solo resucitarán los salvados, y extremando tal postura, solo los que pertenecen a su comunidad religiosa particular, en la presunción de que solo en ella está la posibilidad de llegar a Dios. Todas estas concepciones, con sus respectivas variantes, no representan el verdadero significado de la resurrección e incurren, por lo tanto, en diversos errores y contradicciones. Haciendo una crítica específica a estas nociones, podemos señalar: - La postura católica, al reducir la resurrección a una vuelta a la vida del cuerpo, incurre en una visión materialista o cosificante de ella, y neutraliza su significado supremo. - Las posturas de las otras religiones cristianas, al plantear la resurrección como una mera vuelta a la vida de las personas, neutralizan también su valor espiritual, dándole, además, ribetes nihilistas, en cuanto afirman la nadificación temporal o definitiva de muchos seres humanos. En general, ambas visiones alienan y empobrecen su significado, al limitarlos a un mero revivir. Además, junto con incurrir en arbitrarias posturas exclusivistas, tienen el agravante del trágico y pavoroso destino que señalan para aquellos que resucitarán y serán condenados al sufrimiento eterno del infierno o a la nadificación absoluta de su ser. Como tal, la resurrección en este caso se vuelve condición de un perpetuo desgarro, lo cual representa una contradicción total con la verdad expresada por Cristo. Si bien existe en el discurso cristiano una visión que busca afirmar una comprensión positiva y divinizante de la resurrección, ella se ve desdicha y negada por todos estos contradictorios significados que desnaturalizan completamente su esencial naturaleza. En definitiva, el discurso resurreccionista cristiano, en general, se mueve en el mundo de la aporía, es decir, de la contradicción, la ambigüedad y la autonegación. Como tal, se puede inferir de esta diversa, ambigua y multívoca comprensión que no existe una claridad plena y consensuada en el mundo cristiano del real significado y los alcances de la resurrección. Por esto, todas estas taxativas posturas y juicios apologéticos categóricos con que muchos teólogos se expresan no dejan de ser meras presunciones. 191 LibrosEnRed

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Es significativo recordar que el concepto de resurrección, y su asociación a la muerte corporal, fue un fenómeno tardío en el judaísmo, en cuanto comienza a tener presencia solo dos o tres siglos antes de Cristo. Una pregunta de fondo al respecto es: ¿de dónde surgió este concepto? En respuesta a ella, el Swami Abhedananda señala los siguientes juicios: Los estudiosos de la historia se interesan en saber dónde la resurrección surgió por primera vez y cómo fue adoptada por las otras naciones. Si leemos cuidadosamente los escritos atribuidos a Moisés y otros autores del Antiguo Testamento, encontramos que los antiguos israelitas ni creían en el cielo, ni en el infierno cristianos, ni en la recompensa, ni en el castigo después de la muerte. Es dudoso que tuvieran algún claro concepto de la existencia del alma después de la disolución del cuerpo humano. No tenían una idea definitiva sobre el más allá. No creían en la resurrección del alma ni del cuerpo. Hay muchos pasajes que demuestran claramente que, antes del cautiverio babilónico, los israelitas no creían en recompensa ni castigo, ni en cielo, ni en infierno, ni en la resurrección del alma. Algunos dicen que creían en un sheol o pozo donde las almas permanecían después de la muerte, pero nunca resucitaban. Pero cuando los antiguos judíos fueron conquistados por los persas, en el año 536 a.C., entraron en o con una nación que había desarrollado la creencia en un solo Dios, en un cielo y un infierno, en la resurrección de los muertos, en la recompensa y el castigo después de la muerte, y en el Juicio Final. Bajo el dominio de Persia, cuyo régimen empezó con la captura de Babilonia y duró desde 536 hasta 333 a.C., los judíos experimentaron una gran influencia por parte de la religión persa. Para ese tiempo, los judíos se dividían en dos clases: los fariseos y los saduceos. A quienes adoptaron las ideas religiosas de los parsis, los llamados fariseos –según algunas autoridades, la palabra fariseo era la forma hebrea de parsi–, y quienes siguieron estrictamente las ideas, ceremonias, rituales y creencias judíos, los llamaron saduceos. Los primeros se oponían marcadamente a los últimos en sus creencias doctrinales. Creían en los ángeles y espíritus, esperaban la resurrección de los muertos y creían en la recompensa y el castigo futuros, y también en la predeterminación divina. Los saduceos no traspusieron los lindes del antiguo judaísmo. Negaban la existencia de los ángeles y espíritus, la resurrección de los muertos y la recompensa y el castigo después de la muerte. En Mateo, 22:23, leemos: “Ese mismo día acudieron a él los saduceos, que dicen que no hay resurrección”. Los saduceos eran inferiores en número a los fariseos. Gradualmente, los últimos tomaron grandísimo predicamento y, tras la muerte de Jesús, sus doctrinas de 192 LibrosEnRed

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la resurrección de los muertos y de la recompensa y castigo después de la muerte, y la creencia en los ángeles y espíritus, se convirtieron en los principios cardinales de la nueva secta cristiana. Así, vemos que la idea de la resurrección surgió primero en Persia y después ocupó un prominente lugar en los escritos del Nuevo Testamento, y desde entonces ha sido grandemente aceptada por los cristianos y por los países occidentales.154 Los juicios antes expresados son confirmados por diversos estudios histórico-teológicos, realizados por personas que asumen formalmente la opción cristiana. En este orden, Carlos Valles, ratificando los juicios antes señalados, emite los siguientes comentarios: “Cristianos y mahometanos somos deudores de los parsis por ese concepto fundamental de nuestro credo; o, dicho de manera más suave y aceptable, Dios en su providencia usó a Zoroastro y la cautividad de Babilonia para instalar en su pueblo escogido la doctrina esencial de la inmortalidad y la resurrección que había de ser llevada a su cumbre final en la resurrección de Jesús”.155 Muy probablemente, el análisis antes presentado pueda generar las normales controversias que provocan los estudios históricos; sin embargo, es evidente que el desarrollo de la religión judía y de sus creencias no fue un proceso homogéneo. Los estudios histórico-teológicos han comprobado que en ella hubo disensos, vacíos y ambigüedades como influencias exógenas. De hecho, es de consenso que algunos textos se consideran copiados o extrapolados de otras tradiciones. En definitiva, es evidentemente falso el carácter patrimonial que se ha atribuido la institucionalidad cristiana respecto de la creencia en la resurrección y todo el edificio apologético que ha estructurado a partir de esa presunción para justificar su pretensión de exclusividad de la verdad religiosa, en cuanto dicha creencia no es originaria de la tradición judeo-cristiana ni tampoco es motivo de consenso su interpretación tanto en su historia pasada como en la actualidad. Iniciando el desarrollo de los caracteres descritos anteriormente de la interpretación tradicional de la resurrección, es válido hacer notar que la forma más rudimentaria de interpretarla, asumida en el mundo cristiano, es exponerla como un supuesto renacer biológico de los cadáveres al salir de sus tumbas, en un evento futuro, donde resurgiría nuestra vida personal. Esta creencia, a pesar de que aún persiste en algunos grupos cristianos, está, en su generalidad, superada. Ejemplo de ello es la teología católica, la cual ha 154 155

Swami Abhedananda. La reencarnación. Edit. Kier, pp. 65-67. Carlos Valles. Dejar a Dios ser Dios. Edit. Sal Terrae, pp. 132-133. 193 LibrosEnRed

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propuesto más bien la tesis de la resurrección de la carne en los siguientes términos: “Las almas de los hombres buenos y malos se reunirán […] con el mismo cuerpo que habitó durante la vida terrenal. El cuerpo de los buenos no tendrá ningún defecto y estará dotado de las cualidades de un cuerpo glorificado”.156 Ampliando la definición dada, el teólogo Cándido Pozo, en la obra Temas actuales de escatología, señala: La fe cristiana cree en la plena supervivencia de un elemento consciente del hombre que se llama alma, que garantiza la continuidad de conciencia entre el hombre que ha vivido en la Tierra y el que resucitará, mientras los restos mortales de ese hombre se corrompen en la tumba. Con ese planteamiento, la resurrección final se concibe como una reconstitución del hombre entero, en virtud de la cual las almas se reunirán con los propios cuerpos, que serán de ese modo reanimados y, en el caso de los justos, transformados gloriosamente a imagen del Cristo resucitado.157 Es importante tener en cuenta que esta creencia ha tenido los más diversos giros, interpretaciones y posturas, decantándose finalmente en una visión más refinada, que apuntaría hacia una cierta virtud o condición propia de la corporeidad personal como factor constitutivo de la identidad, que trascendería pasando de un estado mortal y finito a un estado inmortal y transformado en la condición de un cuerpo espiritualizado –somaneumaticón–. Desde tal sustento se ha llegado a la definición del hombre como corporeidad, es decir, del ser humano como un todo corporal, donde lo espiritual y lo carnal tendrían una cierta unidad indisoluble. Al observar la progresión de esta interpretación se puede visualizar una cierta desconcretización de su lectura –del cadáver a una cierta identidad que persiste– como una tendencia hacia una integración antropológica –de lo corpóreo a lo humano como totalidad–. El punto central hacia el cual apunta esta evolución interpretativa es la afirmación de la continuidad de una misma identidad después de la muerte biológica. Tal orientación, desde un sentido general, no sería esencialmente contradictoria con la reencarnación, que afirma también que es un mismo ser el que trasciende después de la muerte y reingresa a un nuevo cuerpo. El punto en evidente contradicción está en el hecho de que la teología tradicional integra indisolublemente a dicha identidad la corporeidad específica del sujeto en esta vida; por esto afirma con radicalidad la continuidad del mismo cuerpo que la persona tiene en la existencia presente. 156 157

Diccionario católico”. http://www.corazones.org Cándido Pozo. Temas actuales de escatología. Ediciones Palabra, S.A., p. 113. 194 LibrosEnRed

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En esta orientación, afirma el argumento de que si es la misma persona la que resucita, debe ser con su mismo cuerpo. La aparente validez de tal afirmación merece, sin embargo, dos reparos fundamentales. En primer lugar, el salto del estado actual de vida de la persona a la experiencia de la resurrección –según la presenta la teología tradicional– no equivale al viaje que pueda realizar alguien a otro lugar, donde no se quebranta ni se interrumpe su humanidad natural. Por el contrario, tal tránsito implica la total descomposición y desintegración del cuerpo, con lo cual la continuidad de una misma corporeidad queda en un real paréntesis de duda que no presenta ningún antecedente verificable que la haga creíble. Para zanjar tan evidente problema, los teólogos tradicionales proponen la tesis de una recreación del cuerpo y apelan a la omnipotencia divina, mas apelando a dicha omnipotencia todo puede ser justificado, porque Dios todo lo puede. En este orden se podría, a partir del mismo principio, proponer una tesis diametralmente opuesta y asumirla igualmente como verdadera. Esto demuestra la falta de validez de la argumentación presentada. En segundo lugar, la afirmación de la mismidad de lo humano en el estado de resurrección está asociada con una plenitud absoluta y una total unidad con la perfección suprema de Dios, que supera en todo orden una descripción psicocorpórea de nuestro ser. Al afirmarse que al ser la misma persona la que resucita debe ser con el mismo cuerpo, es necesario preguntarse: ¿qué concepto de mismidad está planteando la teología tradicional? ¿Qué mismidad está realmente experimentando el que logró la resurrección, si su conciencia está en la eternidad y la infinitud? ¿Quién es verdaderamente el resurrecto, si su ser está en total y absoluta unidad con Dios? La obviedad que conlleva la respuesta a tales preguntas demuestra que la antropología resurreccionista que plantea la teología tradicional es definitivamente pobre y limitada –“El que se une al Señor, un mismo espíritu es con Él” (I Corintios, 6:17)–. Al analizar esta trascendencia corporeizada se puede constatar, en primer lugar, que el mismo planteamiento de la teología tradicional respecto de la supuesta resurrección del cuerpo ha ido desnaturalizando la condición propia de la corporeidad, que cada vez se distancia más de una imagen concreta que podamos reconocer. El cuerpo del hombre en este mundo es de carne y hueso, con una forma determinada espacial, temporal y mortal. Esa es la dimensión real de su naturaleza propia. Esta apreciación no representa ni una desvaloración, ni una afirmación que desdeñe la naturaleza propia de la condición corpóreo-carnal, sino solo el reconocimiento objetivo de su condición propia. Los signos físicos de la muerte, como los efectos de las enfermedades, dan cuenta más que evidente de ello. El cuerpo, además, desde un orden biológico, sufre cambios en su composición celular, al punto de ser renovado integralmente en un período 195 LibrosEnRed

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determinado de años. Su forma y figura sufren también cambios notorios en las distintas etapas de la vida –lactancia, infancia, niñez, adolescencia, juventud, adultez, vejez– en un grado tal que en muchos casos no es identificable una misma persona en lo que atañe a sus rasgos físicos. En este plano, surge la inevitable pregunta: ¿con qué etapa de nuestro cuerpo deberemos experimentar esta supuesta resurrección corporal?, ¿con el cuerpo de niño, joven o adulto?, para la cual la teología tradicional no tiene respuesta alguna. Se plantea que supuestamente resucitaremos con el mismo cuerpo, mas no debemos olvidar, reafirmando lo antes dicho, que ya en la vida presente de todos los seres humanos sus cuerpos están sometidos a una constante transformación en su materialidad, tanto en su composición como en su forma, por lo cual, en cierta manera, la corporeidad está siempre dejando de ser ella misma, en cuanto su naturaleza está sometida a un permanente cambio. En este sentido, afirmar que resucitaremos con el mismo cuerpo es contradictorio a la lógica misma de la vida. En este orden, si nuestra conciencia de ser permanece, a pesar de que la condición corpóreo-carnal está sujeta a esta permanente transformación o cuando pueda sufrir cambios tan profundos que hagan irreconocible físicamente a un mismo sujeto – ejemplo, la diferencia del cuerpo de un niño con el de un anciano–, se hace perfectamente pensable la posibilidad de que un mismo ser pueda habitar distintos cuerpos físicos a través del tiempo. Por lo demás, si nos remitimos al dato real, el cuerpo con la muerte biológica se descompone y desintegra plenamente, por lo cual, si se ha de poner fe en la posibilidad de existir corpóreamente en una futura existencia, es mucho más lógico que se trate de una corporeidad nueva y distinta. La teología tradicional afirma la continuidad de una misma corporeidad, evitando, sin embargo, pronunciarse sobre las mínimas condiciones objetivas que nos permitan remitirnos a una imagen concreta que podamos asociar como sustento de dicha permanencia, con lo cual da clara cuenta de la inconsistencia de tal planteamiento. Para evitar pronunciarse sobre ellas, afirma que no debemos suponer que las leyes que rigen este cuerpo perfecto o glorioso deban ser como las condiciones que rigen el cuerpo terrestre. Esto es una afirmación especulativa, que lleva implícito el supuesto de que pueden ser radicalmente distintas, lo cual negaría la esencia del argumento que plantea la continuidad corporal. El evitar pronunciarse sobre las condiciones particulares de esta corporeidad lleva implícito que no tienen los antecedentes suficientes para aclararlo, de lo cual se infiere que tampoco pueden afirmar radicalmente que pudiese ser el mismo cuerpo. Todo esto evidencia el contenido especulativo y ambiguo en que se mueve la tesis tradicional.

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Existe otro punto que denota mayor inconsistencia aún, y es el planteamiento de que los llamados hombres malos que serán condenados también volverán a vivir con el mismo cuerpo, pero ya no glorioso ni perfecto, lo cual es un privilegio solo de los salvados. Esto implica que los condenados deberán también tener un cuerpo con el cual deberían experimentar el sufrimiento eterno en el infierno. Este cuerpo, por lo tanto, debería ser también perpetuo –condición que refleja, de hecho, inmortalidad–, pero, a la vez, sujeto a toda la precariedad de un cuerpo mortal. La contradicción es evidente. Conociendo, por lo demás, las características propias del cuerpo en este mundo, su precariedad finitud y temporalidad, la afirmación de un cuerpo perfecto que se logrará con posterioridad a la muerte física lleva implícito que no es en modo alguno el mismo cuerpo. En este punto es pertinente recordar la siguiente expresión de Cristo: “Más vale que entres manco en la vida que con las dos manos ir a la gehenna, al fuego que no se apaga” (Marcos, 9:13). Es significativa esta expresión, en cuanto refuta, en alguna medida, la idea de una corporeidad perfecta y transfigurada como factor que se produce al entrar al Reino de Dios con la tesis del cuerpo glorificado. Si efectivamente se puede entrar con una carencia física a la vida plena, que es adonde nos orienta la resurrección, ello reafirma categóricamente la idea de que ella es esencialmente un cambio de estado de conciencia que puede ser logrado estando en este cuerpo carnal, en este mundo, sin la necesidad de una transformación corpórea que deba ocurrir después de la muerte. Así, en el relato del Génesis, Adán y Eva, de la comunión con Dios que experimentaban a su posterior muerte espiritual no sufrieron ningún cambio físico o proyección a otra dimensión. ¿Por qué ha de suponerse entonces que al retornar a ese estado de conciencia de comunión con Dios y salir de la muerte espiritual deba ocurrir una metamorfosis corpórea? Sin embargo, el asumir la tesis de un cuerpo glorioso no es incompatible con el correcto sentido de la resurrección, en la medida en que se asuma solo como una condición posible que puede darse al pasar en el estado de plena comunión con Dios a otra dimensión de existencia después de dejar este mundo y el cuerpo carnal que teníamos. Es decir, al haber ya logrado la resurrección en esta vida y antes de la muerte física o natural. Mas, en este sentido es pertinente preguntarse: ¿cuál podría ser la naturaleza de un cuerpo tal? ¿Qué debemos entender por un cuerpo glorioso? Al intentar responder esta pregunta, no debemos olvidar nunca que nos estamos refiriendo a los que lograron la unificación con Dios –a los resurrectos o unificados–, y en esta línea, a los que poseen su plenitud –“[…] la gloria que me diste, yo le he dado, para que sean uno, así como nosotros somos uno” (Juan, 17:21-22)–. El pensar la posibilidad de una corporeidad en tal condición solo puede ser concebida como manifestación, como la objeti-

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vación de una presencia insondable, ilimitada e irreductible, la cual puede darse a conocer de muchas maneras, sin limitarse a un antropomorfismo, es decir, a la forma y figura del cuerpo humano. Ejemplo radical de ello es el mismo Jesús, que se manifestó y se ha manifestado de las más diversas maneras. En los relatos bíblicos se señala que se revela al apóstol Pablo como luz, Marcos indica que Jesús se apareció en otra ocasión bajo otra figura –“Pero después se apareció en otra forma” (Marcos, 16:12)–. Cuando se aparece a María Magdalena resucitado, ella no lo identifica inicialmente. Por lo demás, en las vivencias místicas relatadas por los santos a través de la historia se describe su manifestación como luz, como un niño, con la forma adulta que habitualmente se presenta, como un corazón místico o como la misma cruz. En este orden, es posible dar crédito a la transustanciación y hablar del cuerpo de Cristo, refiriéndose a la hostia. Por su parte, de los grandes santos que han existido se señala que algunos tenían el don de la ubicuidad, en cuanto poseían la capacidad de manifestarse con varios cuerpos simultáneamente en distintos lugares. Todo lo anteriormente señalado lleva a concluir que la pretensión de la teología tradicional de condicionar su interpretación de la resurrección al reposeer el cuerpo específico y particular que tuvo el sujeto en su existencia en este mundo es una visión limitadísima que no logra dimensionar la real condición y las posibilidades de ser que posee quien está en tal estado de plenitud. Es habitual en la teología tradicional la expresión: “A la resurrección vamos revestidos y no desvestidos”, en el sentido de que llegamos a ella corporizados y no descorporizados, donde revestidos implica corporizados con un cuerpo especial o glorioso, según el concepto tradicional. Tal expresión muestra solo una verdad aparente, en cuanto se demostró con argumentos de peso que se puede entrar en la resurrección estando encarnados en esta vida, por lo tanto, con el cuerpo carnal que poseemos, es decir, vestidos. También se puede asumir que después de la muerte podamos tener un cuerpo glorioso, es decir, revestidos. Sin embargo, la verdad profunda que subyace en la esencialidad de la resurrección es que, al lograrla, pasamos más bien a estar expandidos. Esto implica ser en un nivel de vida divino, sin barreras de tiempo y espacio. En la resurrección, pasamos a ser conciencia infinita, sin limites de posibilidades o condicionamientos –“El viento sopla y no sabes de dónde viene o hacia dónde va; así es todo el nacido del espíritu” (Juan, 3:8)–, por lo cual, al lograr la resurrección, el estar vestidos, revestidos o desvestidos se vuelven solo posibilidades que no agotan la propia condición de ser. La visión de la teología tradicional de una resurrección concebida desde un después de la muerte y asociada con la corporeidad lleva a visualizar la

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trascendencia y la relación con Dios desde un orden más bien objetivante. Esto implica que dicha relación se plantea, más que como una unidad, como una coexistencia. No dejan de llamar la atención en este orden las descripciones gráficas que realizan ciertos grupos cristianos de la condición de los salvados, a los cuales se los muestra en un paraje con características bucólicas, coexistiendo junto con otras personas, con la presencia corporeizada de Dios, personificada en Cristo en su forma física adulta. Tal visión, teniendo un sentido afirmativo de la trascendencia, obedece, sin embargo, a una comprensión más bien periférica e ingenua del real estado que está implícito en la resurrección. En este punto, es importante considerar que la unidad con Dios que se plantea en el estado de resurrección no es una mera unidad de relación o de propósito, sino una unidad intrínseca, una unidad sustancial del ser en un nivel absoluto –“Así seré yo en ellos y tú en mí, y alcanzarán la unión perfecta” (Juan, 7:23)–. Se vuelve casi arrogante especular sobre un contenido de tal profundidad espiritual como la posibilidad de la unificación de nuestro ser con Dios, que requiere para su clarificación final, ineludiblemente, de un horizonte místico vivencial acorde a tal condición, pero teniendo en cuenta que los teólogos tradicionales se arrogan el derecho de emitir ciertos juicios taxativos al respecto, es valedero plantearse el problema desde las posibilidades estrictamente filosóficas y teológicas que se puedan inferir de ello. En primer lugar, la unidad beatífica, tanto por la revelación explícita de Cristo como por lo que sugiere la mística cristiana y universal, es una verdad indudable a la fe. Sin embargo, la teología tradicional ha tendido, contradiciendo la revelación de Cristo, casi a negar la posibilidad de la unidad absoluta con Dios o a asumirla como una pérdida de nuestra individualidad, de la condición personal del sujeto, al punto de interpretarla como un dejar de ser, como un perderse a sí mismo en una entidad impersonal, en un alma universal que nos despersonaliza o nos despoja de nuestra yoidad. Tal interpretación nihilista de la unidad beatífica no puede estar más alejada de la verdad tanto desde las conclusiones teológicas que se infieren de las Sagradas Escrituras y la descripción de los grandes santos y místicos de la humanidad como de los alcances filosófico-antropológicos implícitos en esta posibilidad. Se debe considerar que al ser Dios la plenitud absoluta, el bien máximo a alcanzar, toda proximidad a Él debe representar un bien en todo orden. Como tal, el logro de la unidad beatífica debe llevar a la mayor plenitud del propio ser, a la total autoconciencia, al encuentro de nuestra mismidad en plenitud. En este orden, no podemos olvidar que desde una visión teísta somos originados desde lo absoluto, somos hijos del Padre divino eterno, y como tal, nuestra procedencia, nuestro linaje hace que nuestro ser sea co-

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rrespondiente a nuestro creador. Cristo, por lo demás, afirma que debemos ser perfectos en la misma condición de Dios: “Sed perfectos como vuestro Padre que está en los Cielos es perfecto” (Mateo, 5:48), y agrega que nos entrega la gloria y la unidad que él posee con Dios: “La gloria que me diste, yo les he dado, para que sean uno, así como nosotros somos uno” (Juan, 17:21-22). En una condición tal, qué puede quedar sino solo una conciencia de sí plenamente divinizada. Al ver la vida y doctrina de los grandes de la espiritualidad universal, la conclusión es clara. La total unidad beatífica es el fin y la consumación última de la experiencia religiosa. Desde la descripción dada por ellos se concluye que tal unidad no implica un minimizarse, sino, al contrario, el maximizar nuestra conciencia de ser a niveles de una plenitud insondable. En este orden, se puede concluir que Dios se revela en y desde nuestra propia mismidad –“El Reino de Dios está dentro del hombre”–. Dios entra en la interioridad, desde la raíz primera e irreductible de la subjetividad personal. Dios se revela, haciéndonos ser más y más. La unificación con Él significa plenificación de nuestro ser; es hacernos ser cada vez más en Él para llegar a la comprensión final y gloriosa de que somos Él mismo. El maestro Eckehart, quizás el más grande teólogo de la cristiandad por la profundidad de sus intuiciones, comenta al respecto: “Si, por lo tanto, me transformo en Dios y Él me hace uno consigo mismo, entonces, por el Dios viviente, no hay distinción alguna entre nosotros […]; alguna gente cree que va a ver a Dios, que va a ver a Dios como si Él estuviese allí y ellos aquí, pero eso no ha de ocurrir. Dios y yo somos uno. Al conocer a Dios en mí mismo, lo tomo”.158 Aquí se puede ver cuán distante ha mostrado la teología tradicional a Dios, sin reconocer el profundo arraigo de su ser en la naturaleza humana. El problema de fondo que implica esta interpretación nihilista está en el hecho de que se ha asumido la mismidad de nuestro ser en la individuación egótica, en la impermanente identidad del egotismo, sin poner de manifiesto, en primer lugar, la inmanente presencia de la absoluta plenitud de Dios en nuestra íntima y más esencial naturaleza –“¿No sabéis que sois templo de Dios y que el espíritu de Dios habita en vosotros?” (I Corintios, 3:16)–. Para lograr tal unidad, obviamente, algo debe dejar de ser, pero no lo que somos realmente ni nuestra conciencia de ser, sino, por el contrario, el falso sentido de lo que somos, el yo ilusorio, el ego. Al dejar de ser lo que no somos se revela el verdadero ser, nuestra eterna e inmaculada mismidad. Aquí está la idea dada en la mística del morir para resucitar, de dejar de ser para ser en plenitud. Como tal, esta lectura nihilista que la teología tradicional ha visto en la unidad beatífica pone en evidencia que su visión no ha logrado 158

Erich Fromm. El arte de amar. Edit. Paidós, p. 97. 200 LibrosEnRed

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reconocer la real mismidad humana –“No está escrito en vuestra ley: ‘Yo dije dioses sois’ (y la escritura no puede ser quebrantada)” (Juan, 10:34-35)–. Como conclusión de todo lo anteriormente señalado, la tesis de la continuidad de un mismo cuerpo parte del supuesto antropológico de que la corporeidad carnal particular del sujeto sería esencial e insustituible a su naturaleza, olvidando que la condición desde la cual el hombre se define y alcanza su plena humanidad en una concepción religiosa está en la unidad con la incondicionada, absoluta y eterna naturaleza de Dios. Todo lo analizado da cuenta de las evidentes inconsistencias en las tesis de la teología tradicional, por lo cual el sentido dogmático con que se han asumido sus afirmaciones representa una posición presuntuosa y exagerada. La crítica más de fondo a la globalidad de esta interpretación resurreccionista carnalizada o corporeizada es que no tiene un aval directo y explícito en las palabras de Cristo, cuestión que los mismos teólogos tradicionales se ven obligados a reconocer: “¿Esperaba Jesús la resurrección de los muertos? Esta es una de las cuestiones más difíciles de clarificar […]”.159 Su postura es, por lo tanto, solo una hipótesis teológica que no tiene un correlato contrastable con su referente fundamental; como tal, no deja de ser solo un constructo teológico artificial. En este punto es relevante señalar que Cristo habla de la resurrección de los muertos, mas nunca de resurrección de los cuerpos ni de la carne, por lo cual dichas tesis son solo presunciones, suposiciones de la teología tradicional que manan de su errónea concepción de la resurrección. Obviamente, al referirse a los muertos, Cristo lo hace en el sentido religioso o espiritual, y no biológico o natural, confusión donde radica el mayúsculo error de toda la teología tradicional a través de su historia. Lo que llama la atención, desde los antecedentes presentados, es esta dogmática intransigencia de los teólogos tradicionales, esta actitud de autosuficiente radicalidad para negar la reencarnación en una supuesta oposición a la resurrección, cuando, por otro lado, reconocen que el tema es complejo y difícil de aclarar, lo que implica que no pueden afirmar de manera rotunda una postura, y en consecuencia, su discurso es incongruente. Sin olvidar que el planteamiento de la teología tradicional es solo una interpretación de las Sagradas Escrituras y las palabras de Cristo, se puede reconocer que ella, en un tema tan crucial como la resurrección, ha puesto tradicionalmente el énfasis en aspectos más cosistas que en su significado supremo. El discurso de la teología tradicional es más explícito en su preocupación por temas como la continuidad del cuerpo del hombre o la continuidad de la existencia, reJuan José Tamayo Acosta. Para comprender la escatología cristiana. Edit. Verbo Divino, p. 188. 159

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flejando que la asociación del significado de la resurrección se ha conjugado más en una relación con la muerte en un sentido corporal que en un sentido espiritual. ¿Qué ha llevado a esta incorrecta comprensión del mensaje de Cristo? La respuesta está esencialmente en los siguientes factores: - Una lectura incorrecta del sentido de la resurrección de Cristo. - El falso exclusivismo resurreccionista que propone el cristianismo tradicional. - La dilemática aparente entre el concepto de resurrección y el de inmortalidad. - Una interpretación equivocada de pasajes centrales de la Biblia que hablan de la resurrección. - El sincretismo lingüístico que afecta al concepto de resurrección. - La incorrecta comprensión del lenguaje de los místicos. - El burdo materialismo resurreccionista que influenció al pueblo hebreo. - Un estado de conciencia no preparado para comprender la revelación de Cristo. - La lectura utilitarista de los escritos paulinos. - El tener una propuesta doctrinaria de una fuerte tendencia etnocéntrica.

La errada comprensión de la resurrección de Cristo Analizando en forma específica cada una de estas aseveraciones, en el orden propuesto, es evidente, como los mismos escritos teológicos de la teología católica lo afirman, que es la llamada resurrección de Cristo el acontecimiento principal y determinante desde el cual surge esta lectura interpretativa que asocia la resurrección con un fenómeno posterior a la muerte, y con la corporeidad. Así, por ejemplo, lo expresa Juan L. Ruiz de la Peña en uno de los textos clásicos de la teología católica, titulado La otra dimensión de la escatología cristiana: En la esperanza de la resurrección de los muertos. La resurrección de Cristo significa la ratificación categórica de esta esperanza […]; el cristocentrismo de la resurrección puede, en suma, sintetizarse en estas proposiciones: resucitamos a) porque Cristo ha resucitado; b) a imagen de Cristo resucitado 202 LibrosEnRed

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[…], y que rematará a través de la participación con su muerte en una resurrección semejante a la suya.160 Por su parte, el teólogo Juan José Tamayo Acosta, en su obra Para comprender la escatología cristiana ratifica los juicios antes citados: “El fundamento por excelencia en que se sustenta de manera más indubitable la resurrección de los muertos es la resurrección de Jesús”.161 Como se puede ver, estos juicios no pueden ser más radicales, con lo cual se logra precisar que el fundamento primero y principal, el pilar donde se asienta toda la estructura conceptual de la versión oficial de la resurrección, planteada por la teología tradicional, es la llamada resurrección de Cristo. Una primera crítica directa a este fundamento principal es que los teólogos tradicionales se equivocan rotundamente al hablar de resurrección de Cristo, porque Cristo, definitivamente, no experimentó una resurrección. Recordemos que hemos dejado claramente establecido que la resurrección es una respuesta a la muerte espiritual –al desarraigo o alejamiento de Dios–. Los que experimentan la resurrección son, con certeza, los que están espiritualmente muertos. Pues bien, a partir de esta premisa nos podemos dar cuenta de que es absolutamente improcedente hablar de la resurrección de Cristo, o que se debe hacer de manera acotada. Cristo siempre estuvo espiritualmente vivo –en total y perfecta unidad con Dios–. La resurrección implica esencialmente liberar la conciencia del egotismo y del limitante estado somatizado y fijarla en Dios, que es espíritu –“Dios es espíritu” (Juan, 4:24)–. ¿Cómo Cristo podría haber tenido una resurrección si él siempre tuvo su conciencia fija en Dios, porque él era Dios mismo? El suceso de la muerte y la mal llamada resurrección de Jesús tiene otro sentido que aclararemos en el desarrollo del problema. Refiriéndonos, en primer lugar, a la muerte natural del cuerpo carnal de Cristo, debemos tener en cuenta que la muerte física en cualquier sujeto representa, según lo declara Cristo, así como la religiosidad universal, no un dejar de ser, sino una trascendencia –“No os preocupéis por los que matan el cuerpo pero el alma no pueden matar” (Mateo, 10:28)–, y como tal, seguimos existiendo sin interrupción después de la muerte, natural o corpórea. En este orden, incluso los mismos teólogos tradicionales se ven obligados a reconocer que Jesús aceptaba la creencia de la inmortalidad del alma. Además, como otro Juan L. Ruiz de la Peña. La otra dimensión de la escatología cristiana. Edit. Sal Terrae, pp. 183-208-195. 161 Juan José Tamayo Acosta. Para comprender la escatología cristiana. Edit. Verbo Divino, 1993, p. 207. 160

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elemento esencial del sentido religioso de la vida, ella se genera en el espíritu y no en la corporeidad carnal –“El espíritu es el que da la vida, la carne de nada aprovecha” (Juan, 6:63)–. Es irracional pensar, por lo tanto, que Cristo, que representa para el cristiano la plenitud de la vida misma, pudiese dejar de ser y perecer con la detención de las funciones y signos vitales de su cuerpo carnal –signo biológico de la muerte corporal–. “Yo soy el camino la verdad y la vida” (Juan, 14:6). “Yo soy el pan de vida” (Juan, 6:48). “Yo les doy vida eterna” (Juan, 10:28).

El punto de fondo es que Dios, por ser perfecto y sin composición, lo que implica que nada de su naturaleza es de menor perfección, no puede dejar de ser –como lo declara Santo Tomás en la teología natural–; así, a Cristo, como Dios encarnado, en plena unidad con la naturaleza y perfección de la divinidad –“Yo y mi Padre somos uno y el mismo” (Juan, 10:30)–, la vivencia de la muerte física no lo podría nadificar o hacer que dejara de ser ni siquiera por el más mínimo instante. Paramahansa Yogananda señala al respecto: Jesús no pereció, aun cuando su cuerpo haya sido crucificado. Él se disolvió en el océano del espíritu y regresó pleno del poder divino para mostrarnos que la vida es inmortal. No debe hacerse énfasis en la muerte corporal de Jesús. Él era humano y divino a la vez. Constituye una hermosa reflexión el saber que nosotros, aunque somos seres humanos, también podremos convertirnos en seres divinos como Jesucristo. Cuando obtengamos la conciencia crística, podremos reír ante el sueño de la muerte y resurgiremos en la libertad que Jesús alcanzó. Lo que él obtuvo, también nosotros podremos lograrlo, pues así lo manifestó Jesús: “Mas a todos los que recibieron les dio el poder de hacerse hijos de Dios” (Juan, 1:12) –y, como hijos de Dios, tenemos el poder de obtener la victoria sobre la muerte–. Jesús vino al mundo para mostrarnos que el espíritu crístico universal puede manifestarse en el cuerpo humano. Jesús el hombre y Jesús el Cristo eran dos entidades diferentes. En Jesucristo existía el espíritu crístico universal. El cuerpo de Jesús era el vehículo. El espíritu crístico universal no solo ha estado manifiesto en el cuerpo de Jesús, sino también en todos los avatares. La resurrección significa que el Espíritu universal, presente en toda la 204 LibrosEnRed

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creación en forma de conciencia crística, está resurgiendo constantemente –es decir, despierta o se manifiesta en todo–.162 Cristo, en su plena divinidad, experimenta los sentimientos humanos, y así, en el huerto de Getsemaní, siente la aprensión y el sufrimiento psicomoral, mas no por la muerte, como lo malinterpretan algunos teólogos, sino por la dura y dolorosa experiencia que debía pasar, donde iba a experimentar las vejaciones y el sufrimiento extremo. Si su preocupación fuera la muerte física, Cristo no habría afirmado: “No os preocupéis por los que matan el cuerpo”, con lo cual nos está diciendo “no os preocupéis por la muerte”. Aquí, una vez más, los teólogos tradicionales se equivocan, en cuanto el carácter negativo o terrible de la muerte no es planteado desde el orden natural, sino espiritual. La muerte debe ser entendida en este concepto como sinónimo de engaño e ilusión, es decir, como una fuerza negativa o satánica que mantiene al hombre alejado de Dios, en la ignorancia de creer ser un ego limitado y precario. Por ello, las conclusiones que saca Cullman, a partir de la comparación entre la muerte de Cristo y la de Sócrates, son erradas. El teólogo antes nombrado atribuía la tranquilidad de Sócrates ante la muerte, relatada bellamente en el diálogo Fedón, al hecho de que este la veía como un paso normal a otra dimensión, dado que creía en la inmortalidad del alma. En cambio, interpreta los sentimientos de inquietud y pesar que muestra Cristo antes de su pasión y crucifixión como un estado que demuestra el carácter radical y determinante que él daba a la muerte. Por lo tanto, la angustia que refleja estaría, supuestamente, en directa relación con tener que enfrentar el hecho de morir. Esta postura es evidentemente equívoca, en cuanto Cristo, al igual que Sócrates, asumía la creencia en la inmortalidad del alma; por esto expresó con convicción: “No os preocupéis por los que matan el cuerpo, porque no pueden matar el alma” (Mateo, 10:28). Si Cristo aconseja a sus discípulos, y a las personas en general, tener paz y templanza al enfrentar la muerte, con mayor razón él debía tener esa actitud, como ejemplo vivo de su propia enseñanza. Por lo cual, la inquietud de Cristo no es ante la muerte propiamente dicha, sino ante la forma en que debía enfrentarla. De hecho, si sondeamos la opinión generalizada de las personas, su preocupación es más que por la muerte en sí, por la forma en que ella llegará. Si recordamos las condiciones concretas previas a la muerte de Sócrates y de Cristo respectivamente, podemos constatar que son diametralmente diferentes. Sócrates, la noche anterior, se queda dialogando con sus amigos y discípulos en un ambiente humano cálido y afectuoso, haciendo, en definitiva, lo que más le gustaba, que era filosofar en comunidad. 162

Paramahansa Yogananda. Lecciones. Self-Realization Fellowship. 205 LibrosEnRed

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En dicha situación, enfrenta la muerte sin mayor sufrimiento físico. Cristo, muy por el contrario, es apresado de manera violenta, golpeado con saña, herido cruelmente, sometido a un tortuoso calvario y crucificado con el desgarrador dolor físico que ello implica. La situación no puede ser más contrastante, por lo cual la tranquilidad de Sócrates y la inquietud de Cristo no se deben, como evidentemente se muestra, a la muerte en sí misma, sino a la manera como les tocó experimentarla. El pesar de Cristo está obviamente en relación con el durísimo y doloroso trance de su pasión, en el cual debió sentir el extremo sufrimiento físico y grandes vejaciones y humillaciones en el orden moral. ¿Qué ser humano no sentiría inquietud y aflicción si supiese que le toca enfrentar una situación tan dura y dolorosa como la que enfrentó Cristo? En este sentido, Cristo, por haberse encarnado y entrado en la experiencia humana, siente los sentimientos humanos, y en consecuencia, pesar ante los eventos dolorosos que debía pasar; mas, a diferencia de las personas comunes, reacciona ante tales emociones de acuerdo con su divina naturaleza, es decir, con pleno autodominio, templanza y compromiso ineludible con el deber. En esta pesadumbre se muestra la condición humana de Cristo, así como también en dicha misma tribulación se hace presente su condición divina. Así, al aceptar pasar por esta dura situación para cumplir con la voluntad y los propósitos del Padre, pone en evidencia su supremo amor a Dios y a la humanidad –“¡Abba, Padre! Todo te es posible; aparta de mí este cáliz, pero no se haga mi voluntad, sino la tuya” (Marcos, 14:36); “Nadie puede tener amor más grande que dar la vida por sus amigos” (Marcos, 10:45)–. El primer versículo citado deja más que claro que el cáliz que Cristo pide sea apartado de él es el extremo sufrimiento que debía experimentar, por lo cual, la interpretación que hace el teólogo Cullman de tal evento es definitivamente incorrecta. Respecto del significado de la muerte dada por el cristianismo tradicional, el Swami Abhedananda formula algunas reflexiones significativas de hacer presentes: El cristianismo ortodoxo convirtió la muerte en una terrible enemiga de la vida, que tan pronto uno entró en el reino de la muerte se estereotipa la vida, y se está condenado a disfrutar de todos los placeres o marchar hacia la perdición eterna y sufrir por siempre. La muerte no es la enemiga de la vida. Es solo un estado.163 Este concepto terrible de la muerte prevalece todavía entre cierta clase de cristianos, y el horror y la desesperación impregnan también la atmósfera 163

Swami Abhedananda. La vida más allá de la muerte. Edit. Kier, p. 191. 206 LibrosEnRed

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de los sagrados templos bajo las bóvedas de sitios santos, y la gente tiembla de miedo cuando piensa en la cercanía de la muerte. ¿Por qué? Porque sella y fija la condena del alma individual y estereotipa al individuo, de modo que dura eternamente. Asimismo, el inicuo que no tiene religión tendrá que sufrir por toda la eternidad. Ahora, la ciencia nos abrió los ojos sobre el hecho de que la muerte no implica semejante mal. Tengamos valor; no es un enemigo que ataque la vida; no podemos vivir sin morir; la muerte es una continuación constante de la vida. Sería imposible crecer si no hubiera muerte, por lo que no hay razón para temerla. Un pensador científico no teme a la muerte, sino que la considera necesaria para el cambio o crecimiento. Y por la muerte, la ciencia significa un cambio: cambio de una forma a otra. En nuestra vida, vemos que, naturalmente, cada siete años tenemos un cuerpo casi nuevo, y cada molécula de nuestro cuerpo está cambiando constantemente. Cada célula microscópica de nuestro organismo produce nuevas formas; las formas viejas mueren, surgen nuevas formas diferentes. Cuando plantamos un árbol, vemos cómo la semilla muere antes de que la planta empiece a crecer, de modo que la muerte es el comienzo de una nueva etapa de la vida, y, por lo tanto, no debemos apegarnos a esa vieja creencia, pensando que debemos considerar la muerte como enemiga constante de la vida, sino que debemos considerar la muerte como una amiga de la vida.164 El renombrado sacerdote jesuita Anthony de Mello, en su obra Autoliberación interior, se expresa bellamente respecto de este mismo punto: La única tragedia que hay en el mundo es la ignorancia; todo mal viene de ella. La única tragedia que hay en el mundo es estar dormidos o no ser conscientes. De ellos viene el miedo a la muerte, y del miedo a la muerte viene todo lo demás, pero la muerte no es una tragedia. Morir es maravilloso; es horrible solo para las personas que nunca comprendieron la vida. Solamente cuando se le tiene miedo a la vida se le tiene miedo a la muerte.165 Al analizar la mal llamada resurrección de Cristo es primordial precisar el significado de dos conceptos que tienden a asimilarse erróneamente, como son los de resurrección y resucitación. La resurrección, como lo hemos dejado plenamente aclarado, se refiere a un cambio superior de estado de concien164 165

Ibídem, p. 111. Anthony de Mello. “Autoliberación interior”. http://www.saludzac.gob 207 LibrosEnRed

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cia que lleva a la plenitud de la vida en la comunión con Dios. La resucitación se refiere a la reanimación biológica de un organismo que experimentó la muerte corporal –detención sistémica de sus funciones y signos vitales–; así, es frecuente hablar del concepto resucitación en el lenguaje médico cuando ocurre el fenómeno de que una persona biológicamente muerta revive. Los fenómenos de resucitación son reiterados en las Sagradas Escrituras, realizados por personajes como Elías, Eliseo, San Pablo y, de especial manera, Cristo, en los relatos tan difundidos como la resucitación de Lázaro, la hija de Jairo y el joven Naim. Lo que sí, dichas resucitaciones –que, de hecho, al igual que una reanimación natural, generan el resurgimiento de la vida animada y sistémicamente funcional del cuerpo– son, a diferencia de las comunes, resucitaciones sobrenaturales, porque son realizadas por mediación directa de quien tiene la facultad de manifestar el poder y la voluntad de Dios. Es significativo hacer notar que en la reaparición de Cristo corpóreamente, con posterioridad a su muerte natural, los apóstoles, María Magdalena y otros que lo vieron afirman que Cristo resucitó, de igual forma como se referían a Lázaro, como el que resucitó. Es decir, en todos los casos antes mencionados, incluido el de Cristo, se hace alusión siempre con el común denominador de resucitados, y en tal caso se infiere que lo que experimentó Cristo, al igual que los otros, fue una resucitación –“Ha resucitado el Señor verdaderamente, y ha aparecido a Simón […]” (Lucas, 24:34)–. Está más que claro, como lo hemos enfatizado, que los teólogos tradicionales ubican el tema de la resurrección en un orden postmortal, es decir, un fenómeno que ocurre con posterioridad a la muerte corporal. Según su planteamiento, en ella quedamos en un estado de eternidad, coexistiendo con Dios, y con el beneficio de una corporeidad perfecta y no sujeta a los rigores de la condición corpóreo-carnal. Sin embargo, no deja de sorprender que muchos autores cristianos actuales sigan en la viciosa ambigüedad que se ha manifestado en la tradición histórica de la teología de referirse con el mismo término resurrección a fenómenos que representan clara e inequívocamente experiencias de resucitación psicobiológicas. Por citar algún ejemplo de esta recurrente ambigüedad, veamos las siguientes expresiones presentes en textos de autores cristianos: “Es evidentísimo que las resurrecciones narradas por la Biblia, la de Elías, que resucita al hijo de la viuda Sarepta; la de Eliseo, que resucita al hijo de Sunamita; las de Jesús, que resucita al joven Naim, a la hija de Jairo, Lázaro […]”;166 “Jesucristo resucita al joven Naim, a la hija de Jairo, a Lázaro, y por fin, también resucita 166

Boaventura Kloppenburg. La reencarnación. Edit. San Pablo, p. 89. 208 LibrosEnRed

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él mismo; estas resurrecciones […]”.167 Esta tendencia a dar un significado unívoco al concepto, sin mayores precisiones, se nota en forma recurrente en diversos textos de teología y catecismo cristiano. Si nos atenemos a los relatos específicos de esta supuesta resurrección, que le ocurre a Lázaro, al joven Naim y todos aquellos que la Biblia declara que experimentaron dicha experiencia, deberíamos asumir –considerando la interpretación tradicional de la resurrección– que sus cuerpos fueron transformados en cuerpos perfectos e inmortales, y que siguieron indefinidamente en este mundo transformado, o en otra realidad posible, sin experimentar la muerte física. Sin embargo, Lázaro, el joven Naim y los otros no pasaron por esa supuesta metamorfosis, sino que retornaron a la vida en este mundo, en el mismo cuerpo carnal que tenían en ese momento, continuando por un período más su existencia en esta Tierra, después de lo cual, al igual que todos, experimentaron la muerte física. Veamos, por ejemplo, el relato específico narrado en la Biblia que algunos teólogos nombran erróneamente como “la resurrección del joven Naim”: “Al llegar a la puerta de la ciudad, he ahí que era llevado fuera un difunto, hijo único de su madre, la cual era viuda, y venía con mucha gente de la ciudad. Al verla, el señor, movido de misericordia hacia ella, le dijo: ‘No llores’. Y se acercó y tocó el féretro, y los que lo llevaban se detuvieron. Entonces dijo: ‘Muchacho, yo te digo: ¡levántate!’. Y él [que había estado], muerto, se incorporó y se puso a hablar” (Lucas, 7:12-15). La lectura de este relato muestra clara e inequívocamente un fenómeno de resucitación psicobiológica, movido, en este caso, por el poder divino de Cristo –una resucitación sobrenatural–. La utilización del concepto resurrección como un homónimo, es decir, dándole al mismo término sentidos distintos, más toda la diversidad de matices y contradicciones que los mismos teólogos tradicionales reconocen en el desarrollo de la doctrina bíblica respecto del concepto de resurrección, da a conocer la ambigüedad en que se mueven y la débil sustentación que tiene la interpretación oficialmente validada. Esto implica que parte de un soporte conceptual no claramente definido, que lleva a una difusa y diletante comprensión de su misma propuesta. Después de toda una historia de este entrampado conceptual, recién en la actualidad algunos teólogos contemporáneos, intentando zanjar tan evidente contradicción, han incorporado ciertas disquisiciones –que, por lo demás, no son señaladas en la Biblia–, indicando que los casos antes citados no corresponden a una resurrección, sino que son revivificaciones o reanimaciones, restringiendo su significado al orden psicobiológico que les corresponde. En tal aclaración, que por lo demás no es recurrente, si 167

G. Dallegrave. Toda la verdad sobre la reencarnación. Edit. Lumen, p. 84. 209 LibrosEnRed

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se establece que tales sucesos no son resurrecciones se debería hablar de resurrección en estricto rigor –siguiendo el discurso de la teología tradicional– solo en la que afecta a Cristo. Sin embargo, como lo hemos probado, muchos teólogos utilizan indistintamente el término sin hacer ninguna aclaración mayor al respecto, lo cual refleja su ambigua comprensión. De aquí surge la pregunta: ¿qué hizo tardar tanto el aclarar algo tan evidente? La respuesta a ello está en la permanente confusión que la tradición teológica ha tenido sobre el real sentido de la resurrección, la cual ha causado las contradictorias y diletantes interpretaciones que se han dado de ella. La mal llamada resurrección de Cristo es claramente una experiencia de resucitación, pero autoconsciente e intencionada. Ella no debe interpretarse como un paso de la nada al ser, sino, por el contrario, y con mayor razón tratándose de Cristo, como un acto consciente y voluntario, en total armonía con el plan divino –la voluntad de Dios–. Esto viene a reafirmar la plena divinidad de Cristo, su total unidad con la omnipotencia de Dios y, en definitiva, el poder superior de espíritu sobre la materia y lo carnal. Esta comprensión antes afirmada, lejos de restar el sentido glorioso y trascendente de tal suceso, lo reafirma aún más, al reconocer en plenitud la gloria de Cristo como Dios encarnado. Respecto de este punto surge una suerte de discrepancia, en cuanto algunos asumen un rol pasivo de Cristo sobre su resucitación, en orden a que él fue resucitado por Dios, como versa el Credo, “al tercer día”, dando con ello la impresión de haber permanecido en un estado de nadificación de conciencia en dicho período. Dicha lectura es definitivamente errada si se mira con mayor profundidad el dato bíblico y se tiene presente el real estatus de Cristo. En primer lugar, antes de morir físicamente en la cruz, le dice al buen ladrón: “Hoy estarás conmigo en el paraíso” (Lucas, 23:43), lo que demuestra que Cristo siguió inmediata y plenamente vivo y consciente después de enfrentar la muerte biológica. Así se señala incluso en el Credo que en dicho período descendió a los infiernos, por lo cual se quiere significar, según la lectura de la teología actual, que supuestamente se manifestó a aquellos que habían antes muerto para hacerles presente su mensaje sálvico y redentor. Sin entrar en la discusión de dicha afirmación, y con independencia de que aceptemos o neguemos tal o cual posibilidad, se muestra evidente la continuidad de la vida y conciencia de Cristo después del tránsito de su muerte física. Esto es lo más fundamental, por la unidad sustancial que tenía Cristo con Dios, por ser él mismo Dios encarnado. Por lo tanto, asumir que la resucitación del cuerpo de Cristo es un acto plenamente voluntario de Dios Hijo, en concordancia con Dios Padre, es una postura teológicamente valedera, porque corresponde a la dimensión más esencial de la naturaleza del Dios trinitario que propone el cristianismo católico. Debemos recordar que el cuerpo carnal de Cristo fue 210 LibrosEnRed

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bajado de la cruz en las condiciones normales que presenta un cadáver. Así, se le aplicaron los ritos funerarios correspondientes. Después, se aparece con su cuerpo reanimado o revivificado igualmente como los demás, es decir, en las condiciones normales de un resucitado. Así, se comenta incluso que come junto a sus discípulos después de su autorresucitación. La diferencia respecto del resto de los resucitados antes citados que le otorga un carácter especial a dicho evento es que Jesús se manifestó en diversas instancias sobrenaturales con dicho cuerpo, haciéndolo trascender finalmente a otra dimensión de existencia. En este sentido puede ella ser definida como una resurrección gloriosa. En este orden, el hacer que un cuerpo carnal logre una condición liberada de toda caducidad y se vuelva en plenitud espíritu, al punto de poder manifestarse o descomponerse, aparecer o desaparecer, es una posibilidad que no se puede negar, considerando aún más que el cuerpo carnal de Jesús estaba vivificado por la conciencia omnipotente de Dios. En síntesis, Cristo reanima o revivifica su cuerpo carnal, lo espiritualiza y lo hace trascender a otra dimensión. En definitiva, debemos comprender en forma acotada el tema de la resurrección en lo que respecta a Cristo. Ella requiere una comprensión especial y no equivalente al concepto religioso que tiene para la generalidad de las personas. La resurrección de Cristo es una autorresucitación sobrenatural gloriosa. Esto implica que fue una revivificación consciente y voluntaria del cuerpo con que se manifestó en el mundo, movida por la omnipotencia del espíritu, la cual mostró una serie de eventos gloriosos: aparecer y desaparecer, manifestarse en distintos lugares simultáneamente, expresarse con otras formas, etcétera. Toda esta situación es un evento especial dado en la vida de Cristo que tiene por fin fundamental el dar testimonio de su plena divinidad y reforzar también la fe de sus apóstoles, que se encontraban dubitativos e inseguros. Con ello, reafirmar también la fe de todos los que conocieron su mensaje. Al respecto, el teólogo católico Marie-Émile Boismard señala: “Esta forma corporal, al parecer, no es más que una forma ocasional que el resucitado se da para probar que verdaderamente ha resucitado […]; es una forma ocasional, en el sentido de que solo tiene el fin de asegurar la fe de sus discípulos, por eso esa forma visible no subsiste en el intervalo de las apariciones”.168 Es significativo señalar que eventos semejantes también se relatan en otras religiones y tradiciones de sabiduría de la humanidad respecto de sus líderes espirituales o de personas a las cuales se les reconoce especial santidad o divinidad; eventos que son considerados sobrenaturales y especiales, dados en ciertas personalidades de una alta condición espiritual. Marie-Émile Boismard. ¿Es necesario aún hablar de resurrección? Edit. Desclée de Brouwer, p. 132. 168

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El sentido de la crucifixión, muerte corporal, autorresucitación y trascendencia de Cristo es una situación específica y particular en la vida de Jesús que tiene en el plan divino, como él mismo lo declara, el propósito de afianzar la proyección histórica de la obra, el mensaje y la figura de Cristo, en aras de ayudar a la elevación espiritual de muchas personas, a través del conocimiento, acercamiento, afiliación y praxis de su mensaje –“Porque el hijo del hombre no vino para ser servido, sino para servir, y dar su vida en rescate de muchos” (Marcos, 10:45)–. Las expresiones de Cristo a sus discípulos, antes de pasar por la muerte física, definen claramente el sentido de ese evento. En este contexto, les señala: “Nadie puede tener amor más grande que dar la vida por sus amigos” (Juan, 15:13). En tal afirmación, Cristo sitúa en la correcta dimensión el evento de su experiencia ante la muerte. Ella representa, definitivamente, un ejemplo de moralidad en su más alta expresión. Su pasión y muerte tienen indudablemente un valor superlativo, pero en la dimensión moral de lo que ello implica: la práctica del amor en toda su plenitud. Como tal, esta situación no tiene nada que ver con la errónea interpretación de ver este suceso como un modelo paradigmático de lo que ocurrirá en la muerte a los seres humanos en general. La teología tradicional afirma que resucitamos porque Cristo resucitó, y a imagen de Cristo resucitado. En ambas afirmaciones se equivocan rotundamente. Afirmar que resucitamos porque Cristo resucitó equivale a decir, usando la misma lógica de la teología tradicional, que dejamos de vivir y volvemos a la vida porque Cristo dejó de vivir y volvió a la vida. Tal comprensión es incorrecta, en cuanto Cristo nunca dejó de vivir por ser divino e inmortal, y nadie deja de vivir porque todos tenemos impresa la inmortalidad en nuestro ser y la potencialidad de divinizarnos. Por otro lado, señalar que resucitamos a imagen o de manera semejante a Cristo no responde en nada a la realidad de la vida. Si comparamos la muerte de Cristo con la muerte de las personas en general, vemos que tienen muy poco en común. Cristo fue crucificado, resucitó su cuerpo y se manifestó a muchas personas de variadas formas después de pasar el tránsito de la muerte. Dichos eventos no ocurren definitivamente en la vida común, por lo cual afirmar que resucitamos al modo de Cristo es obviamente una tesis errónea. Por el contrario, dicho evento es un hecho especial que ocurre ocasionalmente en la vida de los grandes maestros espirituales de la humanidad. Si la teología tradicional quiere afirmar de manera acotada que dicha semejanza se refiere solo al hecho de que Cristo se manifestó con el mismo cuerpo, debemos señalar que, tanto en ese momento como en su 212 LibrosEnRed

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proyección histórica, Cristo se ha manifestado a sus devotos de las más diversas maneras, porque en un ser que está en perfecta unidad con Dios su yoidad y su conciencia no están limitadas a tiempo y espacio, y en consecuencia, a un cuerpo o forma en particular. El suceso específico de su encuentro con los apóstoles apunta esencialmente a reforzar su fe y quitar sus dudas respecto de su efectiva manifestación en el mundo después de la muerte en la cruz. En definitiva, estas erróneas afirmaciones surgen por el mal comprendido concepto de la resurrección y su asociación con el cuerpo y la situación postmortal. La resurrección, en el verdadero sentido que la declara Cristo al pueblo judío y a la humanidad, nada tiene que ver con eso. Y en lo específico de su autorresucitación corporal, ello no es un evento universal, sino particular de la vida de Cristo y otros grandes maestros espirituales. El acontecimiento de Cristo con su muerte y resurrección es, en lo primero, un ejemplo de moralidad superior, reflejada en la práctica del amor en su máxima expresión, y en lo que respecta a lo segundo, una muestra de su divinidad. No son, por lo tanto, un molde, patrón ni arquetipo general de lo que les ocurrirá a las personas en su tránsito personal con la muerte. Como una síntesis de todo lo tratado, se debe señalar que dada la ambigüedad y polisignificación que tiene el concepto resurrección es fundamental establecer las disquisiciones pertinentes y fijar con claridad la comprensión que corresponde en cada caso. En este orden, existen cuatro sentidos distintos que hemos distinguido en las páginas anteriores: - La resucitación natural –revivificación del cuerpo por causas humanas–. - La resucitación sobrenatural –revivificación del cuerpo por intervención divina–. - La autorresucitación sobrenatural gloriosa –resurrección de Cristo–. - La resucitación espiritual de la conciencia –la resurrección propiamente dicha–. Esta última representa un cambio de estado de conciencia que nos lleva a salir de la muerte espiritual –estado de desarraigo y olvido de la plenitud de la vida divina–, al lograr la plena comunión con Dios; resurrección que todos lograrán al final del proceso evolutivo reencarnatorio, como consecuencia de la gracia y el autoesfuerzo ascético y moral.

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El falso exclusivismo resurreccionista que propone el cristianismo tradicional

El discurso cristiano tradicional plantea habitualmente de forma taxativa que la creencia en la resurrección y el fenómeno de la resurrección gloriosa de Cristo son un patrimonio exclusivo del cristianismo. Esto es definitivamente falso, en cuanto tanto la creencia en la resurrección como la existencia de testimonios de resurrecciones en otros credos de la humanidad es un hecho manifiesto y objetivo. En la tradición de la India, por ejemplo, sus representantes señalan explícitamente la presencia de esta creencia en su tradición, como dan testimonio relatos de fenómenos de resucitaciones sobrenaturales como de autorresucitaciones sobrenaturales gloriosas de los grandes maestros espirituales de su tradición religiosa. Un ejemplo de ello se encuentra en el incomparable relato que hace Paramahansa Yogananda en su obra La autobiografía de un Yogui. Destacan en este orden las resurrecciones de dos grandes maestros espirituales como son el Swami Sri Yukteswar –su gurú– y el maestro de este, llamado Lahiri Mahasaya. Citamos a continuación, de manera textual, dichos relatos, según se narran en la obra antes señalada.

La resurrección de Lahiri Mahasaya Esa fue una de las últimas visitas a mi gurú en Benares –concluyó Sri Yukteswar–. Tal como Babaji lo había predicho en la Kumba Mela, la encarnación de Lahiri Mahasaya como jefe de hogar estaba llegando a su fin. Durante el verano de 1895 se desarrolló en su sagrado cuerpo un pequeño carbunclo en la espalda. Él no quería que lo extirparan; estaban trabajando en su propio cuerpo el mal karma de alguno de sus discípulos. Por fin, algunos de sus chelas insistieron demasiado y el Maestro les respondió, enigmático: –El cuerpo tiene que encontrar alguna causa para disolverse; pero, bien, estoy conforme con lo que ustedes quieren que se haga. Poco tiempo después, el incomparable gurú abandonó su cuerpo, en Benares. Ya no necesito ir a buscarlo a su salita, pues encuentro todos los días de mi vida bendecidos por su omnipresente guía. Años más tarde, de los labios del Swami Keshabananda, un discípulo adelantado, supe muchos datos maravillosos acerca de la partida de Lahiri Masaya.

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–Unos días antes de que mi gurú abandonara su cuerpo –me dijo Keshabananda–, él se materializó ante mis ojos, mientras yo estaba sentado en mi ermita en Harwar. –Ven a Benares enseguida –tras estas palabras, desapareció Lahiri Masaya. Inmediatamente, tomé el tren para Benares. En la casa de mi gurú encontré a muchos discípulos reunidos. Durante horas, en ese mismo día, el Maestro explicó maravillosamente el Guita y luego nos dijo con sencillez: –Me voy a mi casa. Sollozos de angustia prorrumpieron de todos los corazones como un torrente irresistible. –Calmaos, resucitaré –luego de estas palabras, Lahiri Mahasaya se puso de pie, hizo girar su cuerpo tres veces en un círculo, cara al Norte, asumió la postura del loto y gloriosamente entró en el final mahasamadhi. –El hermoso cuerpo de Lahiri Masaya, tan estimado por sus devotos, fue incinerado con los solemnes ritos que se les hacen a los hombres de hogar, en Manikarnika Ghat, a orillas del santo río Ganges –continuó Keshabananda–. Al día siguiente, a las diez de la mañana, mientras yo estaba todavía en Benares, mi habitación se inundó de una gran luz; ante mí, en carne y hueso, estaba Lahiri Mahasaya. Se veía exactamente igual que en su cuerpo anterior; únicamente aparecía un poco más joven y más radiante. Mi divino gurú me habló. –Keshabananda –me dijo–, soy yo. De los desintegrados átomos de mi cuerpo incinerado, he resucitado en una nueva forma. Mi trabajo como hombre de hogar en el mundo ha terminado; pero no abandono la Tierra completamente. De aquí en adelante, pasaré una temporada con Babaji en los Himalayas, y con Babaji en el cosmos. Con unas cuantas palabras de bendición para mí, el Maestro trascendental desapareció. Una maravillosa inspiración llenó mi corazón, y fui elevado en el Espíritu, así como lo fueron los discípulos de Cristo y de Kabir cuando vieron a sus gurúes resucitados tras su muerte. –Cuando regresé a mi aislada ermita en Hardwar –continuó Keshabananda–, me llevé conmigo una porción de las sagradas cenizas de mi Maestro. Yo sabía que él había escapado de la cárcel del espacio y del tiempo; el pájaro de la omnipresencia estaba libre. Sin embargo, me confortaba el corazón el conservar en un nicho sus sagradas cenizas. Otro discípulo que recibió la bendición de contemplar a su gurú resucitado fue el santo Panchanon Bhattacharya.

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Visité a Panchanon en su casa de Calcuta, y escuché con deleite los relatos de sus muchos años con el maestro. Ya para terminar, me narró el más maravilloso caso de su vida: –Aquí, en Calcuta –me dijo Panchanon–, a las diez de la mañana del día siguiente de su incineración, Lahiri Masaya se me apareció en toda su viviente gloria. Swami Pranabananda, el santo con dos cuerpos, también me contó los detalles de su propia suprema experiencia: –Unos días ante de que Lahiri Mahasaya abandonara su cuerpo –me dijo Pranabananda–, recibí una carta suya, suplicándome que fuera enseguida a Benares. Sin embargo, me retardé y no pude salir inmediatamente. Cuando estaba a punto de partir, cerca de las diez de la mañana, contemple súbitamente, sobrecogido de gozo, la radiante figura de mi gurú en medio de mi habitación. –¿A qué te das tanta prisa para ir a Benares? –me dijo Lahiri Mahasaya, sonriendo–. Ya no me encontrarás allí. Al tomar conciencia del significado de sus palabras, me eché a llorar desconsoladamente, creyendo que estaba viéndolo únicamente en visión. El Maestro se acerco a mí, consolándome. –Vamos, toca mi cuerpo –me dijo–. Estoy tan vivo como siempre. No llores, ¿acaso no estoy siempre contigo? De los labios de estos tres grandes discípulos, una historia de maravillosas verdades ha surgido: a las diez de la mañana, al día siguiente de que el cuerpo de Lahiri Mahasaya fuera consagrado a las llamas, el Maestro, resurrecto, en un cuerpo real pero transfigurado, apareciósele a cada uno de ellos, en ciudades diferentes. “Y cuando este ser corruptible se revista de incorruptibilidad, y este ser mortal se revista de inmortalidad, entonces se cumplirá lo que está escrito: ‘La muerte ha sido absorbida por la victoria. ¿Dónde está, oh, muerte, tu aguijón? ¿Dónde está, oh, sepulcro, tu victoria?’” (Corintios, 15:54-55).169

La resurrección de Sri Yukteswar ¡Señor Krishna! La gloriosa forma del avatar se me apareció en medio de una luz centellante, cuando estaba apaciblemente sentado en mi habita169

Paramahansa Yogananda. Autobiografía de un Yogui. Edit. Siglo Veinte, pp. 272-274. 216 LibrosEnRed

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ción del hotel Regent, en Bombay. Brillando en el techo de un elevado edificio, al otro lado de la calle, la inefable visión había aparecido ante mis ojos cuando oteaba el paisaje desde mi ventana de un tercer piso. La divina forma me hacía señas, me sonreía e inclinaba la cabeza en señal de saludo. No pudiendo yo comprender el exacto mensaje del Señor Krishna, él partió, no sin antes despedirse con un ademán de bendición. Estimulado de modo maravilloso, sentí que el evento presagiaba un acontecimiento espiritual. Mi viaje a Occidente estaba, de momento, cancelado. Y esto me permitió cumplir con ciertos compromisos anteriores, entre ellos, el pronunciar conferencias en Bombay antes de mi partida a Bengala, a la cual intentaba hacer una nueva visita. Sentado en mi cama del hotel de Bombay, a las tres de la tarde del 19 de junio de 1936 –una semana después de la visión de Krishna–, se vio interrumpida mi meditación por una luz beatífica. Ante mis asombrados ojos, la habitación se transformó en un mundo extraño, y la luz del sol, en un esplendor sobrenatural. El gozo me envolvió cuando vi ante mí la figura de Sri Yukteswar, en carne y hueso. –¡Hijo mío! –díjome tiernamente el Maestro, mostrando una angelical sonrisa. Por primera vez en mi vida, no me arrodillé ante él para saludarlo, como de costumbre, sino que, por el contrario, corrí hasta él, precipitándome en sus brazos. ¡El momento más feliz de mi existencia! La angustia de los meses anteriores se desvaneció ante el gozo inefable que en aquel instante experimentaba. –Amado maestro de mi corazón, ¿por qué me abandonaste…? –decía yo, de modo incoherente, en un arrebato de gozo–. ¿Por qué permitiste que fuera a la Kumbha Mela? ¡Qué dura y amargamente me he censurado por haberte dejado entonces! –No quería interponerme en tu regocijante perspectiva de visitar el lugar de peregrinación donde tuve mi primer encuentro con Babaji. Únicamente te he dejado por un momento, ¿no estoy ahora otra vez contigo? –Pero ¿eres tú, Maestro, el mismo León de Dios? ¿Estás utilizando un cuerpo como el que enterré bajo las crudas arenas de Puri? –Sí, hijo mío, soy el mismo. Este es un cuerpo de carne y hueso; aún cuando yo lo veo como etéreo, para tu vista es físico. De los átomos cósmicos, he creado un cuerpo enteramente nuevo, copia exacta del onírico cuerpo físico que tú depositaste bajo las oníricas arenas de Puri, en tu mundo onírico. 217 LibrosEnRed

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De hecho, yo he resucitado en un planeta astral, pero no en la Tierra. Los habitantes de este planeta están más capacitados que los de la Tierra para comprender mejor mis elevados planes de vida. Allí, tanto tú como tus seres queridos por ti exaltados vendrán algún día conmigo. Yo había estado observando afectuosamente a Sri Yukteswar mientras él hacía su maravillosa exposición. –Gurú angélico –le dije–, tu cuerpo tiene la apariencia exacta que tuvo la última vez, cuando lloré ante él en la ermita de Puri. –Así es; mi nuevo cuerpo es una copia perfecta del anterior. Yo materializo o desmaterializo esta figura en cualquier momento a voluntad, con mucha mayor frecuencia de lo que lo hacía sobre la Tierra. Por la rápida desmaterialización, viajo ahora instantáneamente, valiéndome de un expreso de luz, de planeta a planeta, o bien del mundo astral al mundo causal o físico. Mi divino gurú añadió, sonriendo: –A pesar de que te has cambiado de lugar con tanta frecuencia en estos días, no tuve dificultad para localizarte en Bombay. –¡Oh, Maestro, estuve tan profundamente afligido por tu muerte! –¡Ah! ¿En dónde morí yo…? ¿No hay alguna contradicción? –los ojos de Sri Yukteswar brillaban, llenos de amor y diversión–. Únicamente has estado soñando en la Tierra; en esa Tierra viste mi cuerpo onírico y posteriormente sepultaste esa imagen onírica. En el presente, mi cuerpo, más sutil (este cuerpo que observas y que en este momento estás abrazando algo estrechamente) está resucitado sobre otro onírico planeta de Dios, más sutil que este. Algún día, tanto ese cuerpo onírico como ese planeta onírico más sutiles dejarán de ser; tampoco ellos están hechos para existir por siempre. Todas las burbujas sueños deberán estallar en forma eventual, bajo el toque del despertar final. ¡Yogananda, hijo mío, comprende la diferencia entre los sueños y la Realidad! Esta idea vedántica de resurrección me conmovió, dejándome maravillado. Me avergoncé de haber compadecido a mi Maestro cuando contemplé su cuerpo sin vida en Puri. Por fin, comprendí que mi gurú siempre estuvo completamente despierto en Dios, percibiendo su propia vida y muerte sobre la Tierra, y también su presente resurrección, solo como relatividades de las ideas divinas en el sueño cósmico. –Te he relatado ahora, Yogananda, las verdades sobre mi vida, muerte y resurrección. No te lamentes por mí; más bien difunde por doquier la historia de mi resurrección del sueño de Dios (esta Tierra de los hombres) en otro onírico planeta de Dios, un planeta de almas vestidas solo de cuerpos astra218 LibrosEnRed

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les. Una nueva esperanza se infundirá en los corazones de los soñadores de este mundo, locos de dolor y temerosos de la muerte. –¡Sí, Maestro! Con cuánto gozo compartiría yo con los demás la alegría de su resurrección. Considerando la vida y la muerte solo como relatividades del pensamiento, la Vedanta enseña que Dios es la única Realidad; toda existencia o creación separadas son solamente maya, es decir, ilusión. Esta filosofía monista recibe su más alta expresión en los comentarios de los upanishads, de Shankara. –¡Te dejo ahora, mi hijo bien amado! –con estas palabras, sentí que el Maestro se desvanecía entre mis brazos. “Hijo mío –su voz vibró en lo más profundo de mi alma–, toda vez que traspases los umbrales del nirbikalpa samadhi y me llames, vendré a ti en forma humana, tal como lo he hecho hoy…” Con esta celestial promesa, Sri Yukteswar se desvaneció ante mis ojos. Una etérea voz repetía, con un sonido musical y atronador a la vez: –¡Dilo a todos! Quienquiera que comprenda, por medio del nirbikalpa samadhi, que vuestra Tierra es solo un sueño de Dios, puede venir al más sutil planeta onírico de Hiranyaloka y encontrarme allí resucitado, en un cuerpo exactamente igual al que tenía sobre la Tierra. ¡Dilo a todos, Yogananda! La tristeza de su partida se había desvanecido. La compasión y el pesar que me habían producido su muerte y que tanto tiempo perturbara mi paz se desvanecieron sumidos en la vergüenza. Una sensación de bienaventuranza se derramó sobre mí, penetrando por los infinitos poros recién abiertos de mi alma; obstruidos por el largo desuso, ellos se abrían ahora purificados por el torrente avasallador del éxtasis. El buen y mal karma del pasado se disolvieron en la luz cósmica que la visita del Maestro derramó sobre mí. Yo no fui el único privilegiado en recibir la visita del Maestro resucitado. Uno de los discípulos de Sri Yukteswar era una anciana mujer, conocida por el mote afectuoso de Ma –madre–, cuya casa se encontraba cerca de la ermita de Puri. El Maestro solía detenerse a charlar con la mujer durante su paseo matinal. En la tarde del 16 de marzo de 1936, Ma llegó a la ermita y solicitó ver al Maestro. –El Maestro murió hace una semana… –el Swami Sebananda, ahora a cargo de la ermita de Puri, miró a la mujer con tristeza. –¡Eso es imposible! –protestó la mujer, sonriendo ligeramente. 219 LibrosEnRed

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–No –Sebananda relató a la mujer los pormenores de la ceremonia fúnebre–. Venid –dijo a la mujer–, os conduciré al jardín para que veáis la tumba de Sri Yukeswar. Ma movió la cabeza. –Para él no hay tumba. Esta mañana, a las diez, pasó frente a mi puerta, en su recorrido usual. Yo hablé con él durante varios minutos, a plena luz del día… “Ven esta tarde a la ermita”, me dijo. Y he venido. ¡Las bendiciones han caído sobre la pobre cabeza gris! El inmortal Maestro quiso que yo comprendiera en qué forma trascendental me visitó esta mañana. El asombrado Sebananda se arrodilló ante la mujer. –¡Ma! –dijo–. ¡Qué peso me habéis quitado de encima! ¡El Maestro ha resucitado!170 Junto con los testimonios antes citados, existen muchos más en la tradición espiritual de la India como de la humanidad. Estos relatos presentados entregan antecedentes valiosísimos para poder entender mejor la mal comprendida resurrección de Cristo. Muestran, además, que el creer que ello se realizó solo en Cristo es una vez más un juicio parcial, producto del arrogado exclusivismo que caracteriza al cristianismo tradicional y del etnocéntrico e indocumentado juicio de muchos cristianos. En estos relatos de resurrecciones de estos grandes maestros espirituales de la India se cumplen, en gran medida, los caracteres que tuvo dicho suceso en la vida de Cristo: manifestarse en forma real y con el mismo cuerpo, aparecer y desaparecer, revelarse a sus discípulos y a muchas otras personas, etcétera. De esto se desprende una importante conclusión. Si ellos, siendo reencarnacionistas, asumen la posibilidad de la resurrección gloriosa de Cristo –la autorresucitación sobrenatural gloriosa–, ello implica que tal posibilidad y tal creencia es perfectamente compatible con la reencarnación, y no es, por lo tanto, en modo alguno, una opción antagónica ni negadora de ella, como lo hacen aparecer los teólogos defensores de la postura oficial. En el caso de Cristo y otros grandes exponentes de la presencia de Dios en la Tierra, el concepto resurrección nunca se debe asumir como un revivir, un volver a ser o un plenificarse, porque ello sería contrario a la esencialidad de su intrínseca naturaleza. El concepto resurrección, aplicado a los grandes avatares y maestros espirituales, se asocia a experiencias tales como la autorresucitación del cuerpo carnal que ocuparon en este mundo, con su pos170

Ibídem, pp. 323-338. 220 LibrosEnRed

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terior transfiguración y traslación a otro plano de existencia; también con la recreación de dicho cuerpo, después de su desintegración, o simplemente con su desmaterialización y/o proyección a otra dimensión. La resurrección que experimentaron Cristo y estos grandes maestros es una remanifestación divina de su presencia después de haber ellos desencarnado, en cuanto nunca dejan de ser, y solo han abandonado la corporeidad en que se manifestaron en la Tierra, al retirar la energía vital que la animaba. Como tal, no dejaron de ser ante el tránsito de la muerte, en cuanto su conciencia estaba en plena unidad con la ininterrumpida y suprema vida de Dios. También es significativo reconocer que en dicha cultura se dan a conocer también muchos relatos de resucitaciones sobrenaturales e inmanentes, es decir, de resucitaciones que hicieron estos grandes maestros de la India a muchas personas estando en el mundo, al igual que como se relató de Cristo y de otros personajes bíblicos. Además, es significativo hacer notar que el concepto resurrección, entendido como una remanifestación de un ser de elevada espiritualidad en el mundo con el cuerpo que tuvo en la Tierra, también está indicado en la tradición vedántica, como lo reconoce explícitamente Paramahansa Yogananda en sus lecciones.

La dilemática aparente entre concepto de resurrección e inmortalidad

Un tercer punto que permite profundizar más en el reconocimiento de esta evidente ambigüedad en que se mueven los teólogos tradicionales, está en la constante dilemática entre lo que ellos asumen como la resurrección y el concepto de inmortalidad. Este análisis permitirá evidenciar de forma más patente su errática postura. La relación entre ambos conceptos adquiere, en la tradición teológica, la más variada gama de posibilidades: de una radical exclusión a una validación de ambos en diversos matices. Tales posturas permiten develar, con mayor claridad, la real dimensión en que la teología tradicional ha asumido la creencia en la resurrección y la ambigüedad de sus postulados. Es significativo, analizando el enfoque excluyente, constatar que diversos autores cristianos, representantes del discurso tradicional de la religiosidad institucionalizada, contraponen el concepto de resurrección al de inmortalidad, lo cual es un indicio revelador respecto de la real y esencial comprensión que asumen sobre ella. Veamos, por ejemplo, lo que afirma el teólogo católico Luis F. Ladaria en su libro Introducción a la antropología teológica: “[…] la aparente contradicción entre las ideas de inmortalidad y de resurrección, de las que solamente la segunda sería genuinamente bí221 LibrosEnRed

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blica; la primera, de origen filosófico, implicaría una salvación natural del hombre y, por lo tanto, sería incompatible con el puro don de Dios que la resurrección pondría de relieve.”171 En este razonamiento, podemos ver con total claridad que el punto central y el acento primero desde el cual la teología tradicional se mueve en el tema de la resurrección es principalmente el problema de la continuidad de la existencia. La cita antes presentada establece que si fuéramos inmortales –es decir, si no dejásemos de ser con la muerte física y siguiéramos existiendo–, no habría una redención divina, sino una autorredención. De esto se infiere, en orden a lo que esta misma argumentación presenta, que si fuéramos inmortales ya estaría ganado lo que supuestamente el hombre debería obtener con una resurrección redentora divina. Esto permite concluir claramente que el bien primordial en el que se pone énfasis es la continuidad de la existencia. La orientación y el valor esencial en que presenta la teología tradicional el tema de la resurrección está más en enfatizar principalmente un no morir, es decir, más en la afirmación de que el hombre sigue existiendo después de la muerte física que en destacar su sentido fundamental, que es alcanzar la plenitud gloriosa de la comunión con Dios. La inmortalidad, por lo demás, en un contexto cristiano se debería también asumir como un don divino que asegura la continuidad de la existencia, al no dejar de ser con la mortalidad carnal, el cual debe ser completado con el otro don supremo y magnánimo de Dios, que es la resurrección, la cual otorga la plenitud absoluta de la existencia. Al mirar el mismo problema desde un punto de vista cristocéntrico, es decir, desde el rol y figura de Cristo, los teólogos tradicionales ponen generalmente el siguiente reparo. La inmortalidad haría supuestamente innecesaria la presencia de Cristo como resurrector universal, en cuanto si los hombres son inmortales seguirán existiendo y no morirán, por lo tanto, no podrían ser revividos o resucitados. Tal argumentación pone una vez más la evidencia de que la conjugación de la resurrección está claramente orientada al problema de la continuidad de la existencia. Respecto del rol redentor de Cristo, habría que preguntarse: ¿a quién viene Cristo a otorgar la resurrección?, ¿a quién viene a dar vida plena? La respuesta es: a los muertos, obviamente que sí, pero a los espiritualmente muertos, a los psicobiológicamente vivos, pero alejados de Dios, la fuente de la vida plena. Los que dejaron su cuerpo en la muerte física siguen existiendo o siguen estando vivos en otra dimensión de existencia –porque son inmortales–, mas seguirán desarraigados de Dios –espiritualmente muertos– aquí o en un más allá, hasta que logren la redención divina. Desde un enfoque reencarnacionista, la lectura sería la 171

Luis F. Ladaria. Introducción a la antropología teológica. Edit. Verbo Divino, p. 185. 222 LibrosEnRed

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siguiente: los que murieron físicamente dejaron su cuerpo carnal y están en otra dimensión de existencia –el universo astral, con un cuerpo astral–, y podrán retornar a este u otros mundos materiales al reencarnarse y reingresar a un cuerpo físico, pero continuarán desarraigados de Dios –espiritualmente muertos– hasta que sean revividos –elevados a la comunión con Dios– aquí o en otro plano de la existencia posible, a través de la fuerza y presencia redentora de Cristo o de las distintas manifestaciones de Dios, dado que su omnipresencia y omnipotencia divina no están limitadas a un aquí o un más allá. En conclusión, el carácter redentor de Cristo no queda cuestionado en modo alguno ni con la creencia en la inmortalidad, ni con la creencia en la reencarnación. Al analizar el otro enfoque más bien sincretista –que las acepta a ambas, integrándolas inadecuadamente– entre las creencias de la inmortalidad y la resurrección, algunos teólogos plantean que ambos conceptos se ven presentes y validados en las palabras de Cristo, y en tal caso, deben ser simultáneamente aceptados. Así, el teólogo Marie-Émile Boismard señala en su obra ¿Es necesario aún hablar de resurrección? juicios que son realmente muy significativos de comentar: […] mas Jesús […] creía en la supervivencia inmortal del alma liberada del cuerpo; ya lo hemos probado suficientemente al analizar los dichos en los que Jesús afirmaba la supervivencia del alma inmediatamente después de la muerte […]. En resumen, nos hemos encontrado frente a la siguiente dificultad: mientras que la mayoría de los dichos de Jesús transmitidos en los evangelios nos muestran que él ha concebido la victoria sobre la muerte en forma de inmortalidad, y no de resurrección, el relato de Mc, 13:18-27 constituye una excepción en el que defendería Jesús la idea de resurrección contra los saduceos […]. Los dichos de Jesús, tanto transmitidos en los evangelios sinópticos, según diferentes tradiciones que aseguran su autenticidad, como en el evangelio de Juan, nos invitan a deducir la misma conclusión: según Jesús, hemos de concebir la victoria sobre la muerte en forma de inmortalidad y no de resurrección. Esto supone que, de acuerdo con los fariseos, itía la distinción griega entre el alma y el cuerpo. Al final de la vida terrestre, el cuerpo se corrompe en la Tierra, mientras que el alma entra en la vida o entra en el Reino. En este sentido, el alma, principio de personalidad del hombre, es inmortal.172 Marie-Émile Boismard. ¿Es necesario aún hablar de resurrección? Edit. Desclée de Brouwer, pp. 119-126. 172

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Finalmente, en otra expresión conclusiva muy significativa de analizar, este teólogo señala: Pero, de todas formas, actualmente para nosotros el término resurrección, hablando con propiedad, no se puede aplicar más que a los cuerpos; el alma es inmortal y no puede volver a la vida.173 Estos juicios señalados por este renombrado teólogo cristiano católico mueven, sin lugar a dudas, profundamente los cimientos antropológicos y escatológicos que se presentan oficialmente validados en los planteamientos actuales del discurso teológico tradicional. En este orden, se puede con mucha mayor claridad vislumbrar la real orientación que ha dado la teología tradicional a la creencia en la resurrección, y como tal, hacer patentes con evidencias contundentes sus profundas incongruencias y errores. De las expresiones de Marie-Émile Boismard se pueden inferir las siguientes conclusiones: - Al hacer equivalentes –en cuanto a soluciones posibles– las opciones de la inmortalidad con respecto a la de la resurrección, en lo que se refiere al problema de la muerte, deja claramente evidenciado que se articulan tales argumentos en función de la muerte en el sentido natural o biológico de su significado. Pensemos, lo cual no es una visión menor, que pone en sus apreciaciones preeminencia a la opción de la inmortalidad por sobre la de la resurrección. - Reconoce un punto de gran significado, como es el hecho de que Cristo plantea de manera explícita la opción de la inmortalidad del alma, con lo cual se demuestra que es una creencia intrínsecamente cristiana y no una mera influencia exógena, como pretende presentarla la teología tradicional. - Una vez más queda sugerido que la opción de la inmortalidad tiende a excluir a la de la resurrección. - Orienta la opción de la resurrección claramente a un orden corporal. Es decir, restringe su significado a una revivificación o más bien a una recreación de la corporeidad –como actualmente lo asumen mayormente los teólogos, según lo afirma este autor–. 173

Ibidem.. 224 LibrosEnRed

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- Deja en claro, una vez más, que el valor primario que pone la teología tradicional en la resurrección está en la continuidad de la existencia. Recordemos la expresión final antes citada: “para nosotros el término resurrección, hablando con propiedad, no se puede aplicar más que a los cuerpos; el alma es inmortal y no puede volver a la vida”. Veamos con detenimiento esta afirmación. En ella se pone en evidencia que el alma no tendría supuestamente necesidad de una resurrección, porque continúa existiendo en cuanto es inmortal; en cambio, solo el cuerpo, como deja de existir, la experimentaría. Esto ratifica categóricamente que la continuidad de la existencia, que es la esencia de la inmortalidad, es el bien primario en que la teología tradicional pone su énfasis al interpretar la resurrección. La resurrección, por consiguiente, implicaría primordialmente un seguir existiendo, un no morir, en orden a no dejar de ser o nadificarse. Respecto de estas conclusiones que se infieren de las expresiones de este teólogo, es posible formular los siguientes comentarios y reparos fundamentales: - Concordamos con él en el punto de que Cristo plantea clara e inequívocamente la creencia en la inmortalidad del alma, y como tal, ella es una creencia natural y genuinamente cristiana, y no una yuxtaposición de la filosofía griega como los teólogos tradicionales habitualmente aseveran. También que es evidentísimo que Cristo hace presente y avala explícitamente la creencia en la resurrección. Sin embargo –y en este punto ponemos distancia con las expresiones de este teólogo–, Cristo plantea ambas creencias en dos órdenes distintos, como solución a problemas diferentes. En primer lugar, no debemos olvidar nunca que Cristo, al hablar de la muerte, lo hace en su expresión fundamental, en el sentido de los que, estando psicobiológicamente vivos, están muertos en cuanto se han olvidado de Dios, quedando desarraigados de la vivencia de la plenitud del espíritu. También utiliza, en ocasiones puntuales, la expresión muertos en un orden natural, es decir, para los que murieron corporalmente. Recordemos la expresión “deja que los muertos…” –primer sentido– “entierren a sus muertos” –segundo sentido–. La resurrección, por lo tanto, es la respuesta para los que están muertos en el sentido religioso de su significado, y la inmortalidad, para los que experimentan el transir o paso por la muerte corporal. La resurrección es infinitamente más que la continuidad de la existencia, en cuanto apunta, como Cristo claramente lo evidencia, a la plenitud de la existencia en grado absoluto –“pero los que merezcan tener la vida y resucitar de entre los muertos […] serán semejantes a los ángeles y son 225 LibrosEnRed

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hijos de Dios, pues Él los ha resucitado” (Marcos, 12:23)–. A modo de conclusión que sintetice y reafirme los juicios antes señalados se debe indicar enfáticamente que las creencias en la inmortalidad del alma y la resurrección no son opuestas –es falso que no se puedan conciliar– ni alternantes –que una pueda reemplazar a la otra–, sino complementarias, en cuanto se pueden aceptar simultáneamente sin oposición, porque se mueven en dos órdenes distintos. Es decir, se vinculan pero no se contradicen, ya que la inmortalidad es la solución al problema de la muerte en su sentido natural o psicobiológico, y la resurrección, a la superación del estado de conciencia desarraigado de Dios, es decir, a la muerte en el sentido religioso o espiritual de su significado. En definitiva, se puede concluir que el error más profundo de toda la teología tradicional, del cual surge toda suerte de conclusiones equívocas, está en haber articulado el tema de la resurrección en relación a la muerte corporal, en relación a la muerte en su orden natural o psicobiológico. Enfatizando estos juicios, Paramahansa Yogananda señala en sus lecciones: En el mundo cristiano se ha concebido erróneamente la palabra resurrección. La gente trata de interpretarla de acuerdo con su propio criterio y pocos son quienes han intentado penetrar en la realidad de los misterios espirituales. Y agrega, aludiendo al problema recién analizado: El alma sobrevive al cuerpo; es eterna. Y no es preciso esperar que el arcángel Gabriel toque su trompeta para resucitar. Dios jamás obligaría a las almas inmortales, creadas a su imagen, a vivir durante siglos en cuerpos que yacen en la tumba. Si estamos hechos a imagen y semejanza de Dios, ¿cómo podríamos morir? Nada muere realmente; solo se transforma. Así pues, la muerte del cuerpo constituye una ilusión. Pero la resurrección alude al alma y no al cuerpo, pues es el alma y no el cuerpo la que está hecha a la imagen de Dios, que es inmortal e incorruptible.174 Otro aspecto de gran relevancia que es significativo de hacer presente es que en la relación entre ambos conceptos, el discurso cristiano tradi174

Paramahansa Yogananda. Lecciones.. 226 LibrosEnRed

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cional ha señalado habitualmente que la resurrección representa una visión corporizada de la plenitud: en cambio, la opción de la inmortalidad, una comprensión descorporizada de ella. Respecto de este punto habría que señalar que tal predicamento es una comprensión errónea, generada por una inversión del sentido de tales creencias. El punto más bien a comprender es que la creencia en la inmortalidad no implica de por sí una visión descorporizada de la trascendencia, y la resurrección no implica, de hecho, una visión corporizada de la plenitud. Un ejemplo claro de tal postura lo encontramos en el hinduismo. En él, la condición postmortal, generada como consecuencia de la inmortalidad del alma, implica entrar en otra dimensión –el universo astral–, donde se ocupa una corporeidad acorde a tal condición –un cuerpo astral–. Por el contrario, la posibilidad de la plenificación o divinización llamada por ellos el estado de samadhi –que sería equivalente al correcto significado de la resurrección– implicaría un logro espiritual trascendental que supera y está en un orden distinto a la condición corporizada. Otro perfil del tema, que reafirma los juicios señalados en torno a la incorrecta comprensión de la resurrección, es la postura de la teología tradicional respecto de la condición de los otros seres vivos después de la muerte corporal. Según su visión de la resurrección, ella es un privilegio exclusivo del ser humano, por lo cual los demás seres, como por ejemplo, los animales, dejarían de existir como seres particulares, es decir, se nadificarían. Una primera crítica global a dicho planteamiento es el hecho de que refleja un grotesco antropocentrismo, que desvaloriza la existencia de los otros seres. Si miramos el tema desde un punto de vista intuitivo-vivencial, toda persona que ha tenido la experiencia de interactuar con los animales, con mayor razón si son afectivamente cercanos, puede reconocer que se perciben en ellos estados emocionales, grado de afectividad e incluso cariño y lealtad. La misma mística cristiana tiende a avalar esta experiencia en un grado superlativo. De San Francisco de Asís, quizás el más grande santo de la cristiandad, se señala que tenía el don de comunicarse con los animales. Así, la famosa anécdota del santo y el lobo manifiesta esto en forma expresiva. Esto permite concluir que existe en ellos un psiquismo y una yoidad particular. Así, en un espectro más amplio, experimentos actuales han llegado incluso a reconocer respuestas a estímulos emocionales en los vegetales. La posibilidad de la continuidad de la existencia en el resto de los seres vivos, como lo asumen, por lo demás, dos grandes religiones de humanidad como son el hinduismo y el budismo, parece representar una vez más una posibilidad más acorde a la experiencia y al dinamismo de la vida. Al negar tal posibilidad, la teología tradicional una vez más autorreconoce implícitamente su error, al asimilar la resurrección más bien a 227 LibrosEnRed

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la continuidad de la existencia, siendo que la continuidad de la existencia es una condición dada ya por Dios en nuestra inmortal naturaleza, que no lleva implícita en sí misma el sentido glorioso de la resurrección en la forma que la presenta verdaderamente Cristo.

La equívoca interpretación de pasajes bíblicos resurreccionistas Un cuarto aspecto que ha llevado a una interpretación errónea de la resurrección es la equívoca lectura de algunos pasajes bíblicos. Es central en este orden el siguiente: “De ciertos os digo, viene la hora y estamos en ella en que los muertos oirán mi voz y los que la oigan vivirán” (Juan, 5:25). Es reiterativo a esta altura, pero necesario señalar que Cristo, al referirse a los muertos, lo hace en su significado espiritual y no biológico. Estos muertos a los que alude Cristo son todos aquellos que están desarraigados de la conciencia espiritual y, por consiguiente, de Dios. Como es evidente de notar, al expresar “oirán mi voz”, se refiere a personas psicobiológicamente vivas. Nótese que Cristo, al iniciar el versículo, señala también: “viene la hora y estamos en ella”, lo que implica un tiempo presente, y como tal, sus expresiones involucran directamente a sus contemporáneos inmediatos. Este mismo versículo aparece en otra parte de la Biblia, cambiando la expresión muertos por la de sepulcros: “sepan que llega la hora en que todos los que están en los sepulcros oirán mi voz” (Juan, 5:28), lo cual ha ocasionado aún más una interpretación errónea por parte de los que se apegan literalmente a los significados, sin visualizar su sentido profundo. Es significativo tener presente que Cristo utiliza en otros versículos el concepto sepulcro para referirse metafóricamente al cuerpo –“Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas, ¡porque sois semejantes a sepulcros blanqueados, que por fuera, la verdad, se muestran hermosos, mas por dentro están llenos de huesos de muertos y de toda inmundicia” (Mateo, 23:27); “que son como sepulcros que no se ven y que los hombres que andan encima no lo saben” (Lucas, 11:44)–. Al comprender que la referencia al concepto sepulcro es metafórica, y que no se refiere a la fosa o lugar donde entierran los cadáveres, sino al cuerpo, el sentido correcto de la interpretación es que todos los que están con su conciencia identificada y limitada a la pura corporeidad, no teniendo la vivencia de su ilimitada y verdadera naturaleza, si oyen la palabra de Cristo –aceptan y siguen sus enseñanzas– vivirán –elevarán su conciencia a la plenitud de la vida del espíritu–. Como se puede ratificar una vez más, el sentido de la resurrección apunta claramente a un cambio de estado de conciencia que se puede realizar en la vida presente. 228 LibrosEnRed

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El sincretismo lingüístico que afecta al concepto resurrección Un quinto aspecto mencionado es el sincretismo lingüístico que afecta al concepto resurrección. Respecto de él, es válido señalar que en nuestro lenguaje, la Real Academia Española de la Lengua señala que, en español, solo existe el verbo resucitar, el cual tiene dos participios: uno regular –resucitado–, que es el más frecuente, y otro irregular –resurrecto–, de uso más literario o culto, y agrega que el sustantivo correspondiente a resucitar es resurrección. Es interesante revisar los significados que dan a tales términos habitualmente los diccionarios de lengua española, los cuales presentan las siguientes acepciones:

Resucitar: Volver a la vida un muerto. Volver uno a la vida. Dar vida a algo. Alcanzar vida sobrenatural después de la muerte. Revivir, renacer, reavivar, vivificar. Restablecer la función de los órganos vitales de sujetos que presentan un estado de muerte aparente, con frecuencia como consecuencia de la parada de alguno de estos órganos –parada cardiaca, paro respiratorio, etcétera–.

Resurrección: Acción de resucitar. Por excelencia, la de Jesucristo. La de todos los muertos el día del juicio. Vuelta a la vida de un organismo muerto. Es muy significativo hacer presente también la tendencia que se presenta en algunos diccionarios, por influencia del paradigma religioso, a establecer la siguiente precisión, que es relevante destacar: 229 LibrosEnRed

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Resurrección: No es simplemente volver a la vida. Es recibir de Dios una vida nueva y plena que solamente él puede dar. Esta aclaración, con la cual concuerdo plenamente, pone en evidencia una cuestión de fondo, que es el hecho de que el concepto resurrección, como la teología y el discurso confesional habitualmente lo exaltan, representa un logro positivo en grado sumo. La esencialidad de tal concepto es la plenitud de la vida divina, y en tal caso, una vez más se pueden ver las ambigüedades y contradicciones profundas del discurso de la teología tradicional al señalar, por otro lado, que los que caerán en la condenación e irán al infierno también tendrán una resurrección. Al aseverar tal postulado, necesariamente desnaturalizan y contradicen la esencialidad afirmativa implícita en el concepto resurrección. Si aceptamos que los condenados también tendrían una resurrección, siendo que no lograrán la vida plena que Dios puede dar, según señala la definición antes citada, sino, por el contrario, la más extrema precariedad, la resurrección pierde su esencialidad y deja de ser un logro supremo y glorioso para transformarse en algo totalmente distinto que niega, en definitiva, la quididad de su significado, según Cristo lo plantea –“yo soy la resurrección y la vida”–, porque, según sus palabras, los que logren la resurrección serán “como ángeles del cielo e hijos de Dios […]”. Como se puede apreciar en las definiciones antes citadas, tanto el concepto resucitar como resurrección alteran y superponen significados comunes, los que restringen su representación a una comprensión biologicista –como reanimación– o a una comprensión religiosa, bajo el paradigma particular que la teología tradicional le ha dado, el cual denota claras contradicciones internas, como lo hemos establecido en forma contundente. Al estar esta comprensión biologicista circunscrita a la muerte corporal, y al existir peligrosamente una pérdida de las fronteras que la delimitan con la comprensión religiosa, por su diletante ambigüedad, inevitablemente se tiende a producir un tironeo del concepto resurrección, arrastrándolo al orden de la muerte corporal, y en consecuencia, desnaturalizando su verdadero significado, aspecto que, por lo demás, se acomoda a la percepción común de las personas, donde la carencia de compromiso y vivencia religiosa limitan obviamente su entendimiento de la muerte y de la resurrección a un orden meramente corpóreo. Sin embargo, según se ha dado prueba de ello, el significado correcto del concepto resurrección no está representado en ninguna de las dos alternativas antes señaladas –la biologicista o la religiosa tradicional en su sentido postmortal y corporal–. En este sentido, se hace imprescindible, para superar de una vez por todas esta viciosa ambigüedad, una redefinición de 230 LibrosEnRed

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estos términos, así como la formulación de nuevas palabras que permitan hacer las disquisiciones necesarias que hagan honor a la verdad. En primer lugar, el concepto de resurrección debería ser definido, como lo hemos reiterado con insistencia, como un cambio superior y espiritual de estado de conciencia que realiza un sujeto estando en este mundo o en otro plano de existencia, provocado por la santificación y la gracia, las cuales le hacen entrar en unidad con la plenitud absoluta de Dios. Con ello, supera definitivamente su desarraigo que lo mantenía en una existencia precaria y limitada en el orden sensorial y contingente –en la muerte espiritual–. Junto con esta definición es pertinente reafirmar el concepto resurrecto, que alude a quien logró la resurrección, haciéndolo equivalente al concepto unificado, porque hacia eso precisamente apunta la resurrección, a la total unidad con Dios. En este mismo sentido se hace necesario validar la expresión verbal resurrectar, y en este caso no se comete ninguna falta lingüística, porque se intenta dar cabida a un significado y a una comprensión distinta, que no estaba en la terminología habitual. Con ello se pueden establecer las siguientes correlaciones lingüísticas: resurrección-resurrecto-resurrectar y resucitación-resucitado o reanimado-resucitar o reanimar; la primera se refiere al sentido religioso en su verdadero significado, y la segunda, a su significado natural y biológico. Es importante tener presente que los conceptos resucitar y resurrección tienen un tránsito lingüísticamente complejo, en cuanto que del arameo, que era la lengua que presumiblemente hablaba Cristo, pasan de la lengua oral a ser traducidos, en primer lugar, a la lengua escrita en griego, posteriormente al latín, y de allí a las diversas lenguas modernas, como en este caso, el español, con sus respectivos paradigmas y límites terminológicos y conceptuales. En este orden, hay un pasaje puntual y aislado que lleva a una aparente confusión, en el cual se señala supuestamente que algunos resucitarán para la condenación. En dicha expresión no existe contradicción alguna, porque el término resucitar tiene también, como se ha demostrado, un sentido biologicista, y como tal, la expresión “resucitar para la condenación” se debe tomar como una unidad semántica diferente, que hace alusión, de manera implícita, a la creencia reencarnatoria. En primer lugar, la idea de resucitar lleva incluido, en su sentido biologicista, el volver a la vida, el volver a vivir físicamente en este mundo. Por otro lado, la condenación alude, como se demostró claramente, a la limitación de la conciencia a la pura carnalidad, con toda la precariedad que ello puede generar. En tal caso, el resucitar para la condenación debe entenderse como un volver a vivir otra encarnación, como un volver a encarnarse para vivir una vez más desarraigados del espíritu al continuar en la muerte espiritual. Debemos considerar también que los recursos lingüísticos en el arameo eran muy 231 LibrosEnRed

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limitados, en cuanto en su uso antiguo carecía de vocales, y como toda lengua en una etapa primaria de su desarrollo carecía también de muchos elementos de significación para dar cuenta de una determinada comprensión y su correspondiente explicación. Por consiguiente, la posibilidad debatible de que efectivamente Cristo haya utilizado dicha expresión –que es aislada y discordante frente al claro y recurrente énfasis positivo y glorioso del suceso resurreccionista– se debe solo a una necesidad lingüística, dada su intención de expresar simbólica y veladamente la creencia en la reencarnación, y no a la validación de tal evento en sí mismo.

La incorrecta comprensión del lenguaje de los místicos Un sexto aspecto que ha intencionado indirectamente la errónea visión de la resurrección es la incorrecta comprensión del lenguaje de los místicos. Las inmortales expresiones de San Francisco: “porque muriendo se resucita para siempre”, o de Santa Teresa: “tan alta vida espero que muero porque no muero”, pueden llevar a equívocas conclusiones si se asumen superficialmente. ¿Se refieren acaso a que debemos morir biológica y corporalmente para lograr la gloria y eternidad de la resurrección? Obviamente, no. Su alusión al morir tiene claramente un sentido místico. La noción de muerte en este contexto se orienta a la idea de dejar de ser no en el sentido de nadificarse, sino de superar el egoísmo, la orientación de la vida a propósitos puramente individualistas y contingentes. ¿Debemos pasar por la muerte para entrar en la resurrección? ¡Sí! Por la muerte del ego. ¿Qué es lo que muere? El falso sentido del yo, la mismidad impermanente y limitada con la cual nos identificamos, que nos impide desplegarnos hacia la yoidad ilimitada de Dios, donde alcanzamos nuestra real naturaleza. Desde este sentido cobran significado las expresiones de Cristo en orden a negarse a sí mismo –“El que me siga, niéguese a sí mismo”– o pedir a Dios que se cumpla su voluntad por sobre los intereses particulares limitados. Es significativo citar en este punto algunas expresiones de la santa cristiana Edith Stein, reconocida tanto por su rigor y trayectoria intelectual como por la profundidad de su vida religiosa. Ella, al comentar la incomparable poesía mística de San Juan de la Cruz, y específicamente los poemas “Canción de la noche oscura” y “Llama de amor viva”, señala: Ya hemos advertido antes que también los primeros escritos evidencian haber sido compuestos por alguien que ya ha alcanzado la meta. De otra forma, apenas si sería comprensible la “Canción de la noche oscura”. Pero 232 LibrosEnRed

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al declarar las estrofas, se ha retrotraído al tiempo en que atravesaba todavía la noche y la ha descrito como si estuviera todavía aprisionado en ella. Tan solo mirando hacia delante, nos ha dicho algo acerca de su término. Pero ahora se encuentra sumergido en la radiante luz de la mañana de la resurrección. Si todavía habla de cruz y de noche es como un recuerdo. Es verdad que esta mirada retrospectiva da mayor significación a esta obra dentro del conjunto: la nueva vida ha nacido de la muerte, la gloria de la resurrección es el premio de haber aguantado fielmente la noche y la cruz. Así es como toda deuda paga.175 Es importante detenerse en dos expresiones de Edith Stein al referirse a San Juan de la Cruz, las cuales son: “alguien que ya ha alcanzado la meta” y “la nueva vida ha nacido de la muerte, la gloria de la resurrección es el premio de haber aguantado fielmente la noche y la cruz”. Ellas revelan en forma inequívoca que la plenitud de la resurrección es algo que se puede lograr en la vida presente, producto de una vida religiosa consecuente y dedicada, y que la muerte que ella supera no es la biológica natural, sino el estado de alejamiento u olvido de Dios, es decir, la muerte en su significado religioso. Con ello, reafirma una vez más que la resurrección implica esencialmente un cambio de estado de conciencia.

Llama de amor viva ¡Oh, llama de amor viva, que tiernamente hieres de mi alma en el más profundo centro! ¡Pues ya no eres esquiva, acaba ya si quieres, rompe la tala de este dulce encuentro! ¡Oh, cautiverio suave! ¡Oh, regalada llaga! ¡Oh, mano blanda! ¡Oh, toque delicado, que a vida eterna sabe y toda deuda paga! Matando, muerte en vida la has trocado. 175

Edith Stein. Ciencia de la Cruz. Edit.Monte Carmelo. Pág. 225. 233 LibrosEnRed

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¡Oh, lámparas de fuego, en cuyos resplandores las profundas cavernas del sentido, que estaba obscuro y ciego, con extraños primores calor y luz dan junto a su querido! ¡Cuán manso y amoroso recuerdas en mi seno donde secretamente solo moras: y en tu aspirar sabroso, de bien y gloria lleno, cuán delicadamente me enamoras! El morir en el sentido místico es, en definitiva, trascender el egotismo, el falso sentido de identidad que limita nuestra autocomprensión a las funciones psicosensoriales, impidiéndonos intuir nuestra eterna y plena mismidad, que es el espíritu, la imagen de Dios en nosotros. En este orden, Ramana Maharshi, uno de los más renombrados maestros espirituales de la India, señala: “Cuando el ego es crucificado y perece, lo que sobrevive es el ser absoluto –Dios– –“yo y mi Padre somos uno”–, y esa sobrevivencia gloriosa se llama resurrección”.176 La poesía mística universal acentúa tal comprensión. En ella se presenta la relación con Dios como un vínculo de amor. Dios representa el amado, y el alma, la amada, y dicha relación, el más alto y divino romance. Así, al igual que el amor humano, este romance trascendental busca el encuentro, el arrobamiento sublime de la unión. El amor se consuma en su expresión plena, en la unidad del amado –Dios– y la amada –el alma– en el encuentro íntimo, y la entrega total de sí al otro. Tal unidad absoluta pasa por superar el sentido de lo que es mío o tuyo, y la consumación y éxtasis final de tal vínculo es cuando el yo y el tú se vuelven uno. En este contexto, podemos comprender con mayor claridad que el pasar por la muerte para lograr la resurrección implica dejar el yo limitado para encontrar el Tú absoluto de Dios, alcanzando la total unidad beatífica, y en tal caso, no alude en modo alguno a la muerte corporal. Todo lo indicado reafirma que el sentido de la resurrección apunta en todo orden a una experiencia espiritual suprema que puede ser lograda en la vida presente en el mundo, a través de la entrega de nuestro ser a Dios, de la superación de los propósitos mezquinos 176

Pláticas con Ramana Maharshi. Edit. Kier. Pág. 104. 234 LibrosEnRed

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o limitados para ser guiados por la voluntad ilimitada y liberadora de Dios, que nos muestra nuestro verdadero ser. Profundizando lo anteriormente señalado, es fundamental recordar que la esencia más radical, que el núcleo central del mensaje de Cristo y el proceso cristiano en la ascesis a Dios está en la vivencia del amor. Las expresiones de Cristo al respecto son más que elocuentes: “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente. Este es el primero y más grande mandamiento. Y el segundo es semejante: amarás a tu prójimo como a ti mismo” (Mateo, 22:37-39); “Os doy un mandamiento nuevo: que os améis unos a otros, para que, así como yo os he amado, vosotros también os améis unos a otros; en esto reconocerán todos que sois mis discípulos, si tenéis amor unos para otros” (Juan, 13:34-35). En este orden, quizá la forma más perfecta de develar la real naturaleza de la resurrección es intentar comprenderla a través de la experiencia del amor religioso. Al mirar la vida de los grandes santos y místicos cristianos, los cuales pusieron en práctica en plenitud las enseñanzas de Cristo, la vivencia de la resurrección se muestra claramente como una apertura hacia el amor divino. La resurrección implica, desde esta mirada, el llegar a la realización del amor puro y espiritual. En tal estado se alcanza el alma de Dios, la experiencia de su íntima naturaleza. Así, los otros dones que esta condición otorga se vuelven periféricos respecto de la centralidad de la vivencia del amor pleno en nuestra mismidad. Por ello expresó San Pablo: “Si yo tuviera el don de profecía, conociendo las cosas secretas con toda clase de conocimientos y tuviera fe como para trasladar montañas, pero me faltara el amor, nada soy. Si reparto todo lo que poseo a los pobres y si entrego hasta mi propio cuerpo para ser quemado, pero sin tener amor, de nada sirve” (I Cor., 13:2-3); “El amor nunca deja de ser; pero las profecías cesarán, las lenguas y las ciencias se acabarán” (I Cor., 13:8). En este contexto, el amor adquiere una connotación trascendental, porque es la naturaleza de lo divino, es la presencia viva de Dios, y como tal, sentir amor y expandir dicha experiencia es atraer directamente a Dios al campo de nuestra conciencia. Tal proceso representa la esencia de la experiencia religiosa. Si Cristo nos pide que alcancemos la perfección –“Sed perfectos como vuestro Padre que está en los cielos es perfecto” (Mateo, 5:48)–, dicha perfección se realiza en la experiencia creciente del amor. Ello implica que el amor, como presencia ontológica de Dios en nuestro ser, es el bien en plenitud, y como tal, en su naturaleza está implícita toda virtud moral. En relación a esto, expresó bellamente San Pablo: “El amor es paciente, servicial y sin envidia. No requiere aparentar ni se hace el importante. No actúa con bajeza ni busca su propio interés. El amor no se deja llevar por la ira, sino que olvida las ofensas y perdona. Nunca se alegra de algo injusto y siempre le agrada la verdad. El amor disculpa todo, todo lo cree, todo lo espera y todo lo soporta” (I Cor., 13:4-7). 235 LibrosEnRed

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De este modo, la virtud moral, desde una mirada religiosa, es consecuencia del avance experiencial en el amor, dado a través del proceso de santificación gradual de la persona. Tal desarrollo permite la realización de la libertad, en grados cada vez más crecientes. En ese sentido expresó San Agustín: “Ama y haz lo que quieras”. Esta experiencia liberadora, sin embargo, no se limita a una correcta autonomía y toma de decisiones, sino que apunta hacia algo más radical: la liberación ontológica de nuestra íntima naturaleza. El llegar a sentir el amor en toda su pureza nos saca del egotismo limitado y nos proyecta a la amplitud inacabada de nuestro íntimo ser: el espíritu. Una vez más, este gigantesco antecedente, que es la experiencia vivida del cristianismo, reflejada en la vida de los grandes santos, muestra que la interpretación tradicional de la resurrección nada tiene que ver con su verdadera naturaleza –“Nosotros conocemos que hemos pasado de la muerte a la vida, porque amamos a los hermanos. El que no ama se queda en la muerte” (I Juan, 3:14); “Dios es amor; y el que permanece en el amor, en Dios permanece y Dios permanece en él” (I Juan, 4:16)–.

La concepción materialista de la resurrección de los pueblos antiguos

Otro de los aspectos que explica esta visión de la resurrección tradicional está en el burdo materialismo resurreccionista que influenció al pueblo hebreo en la antigüedad. Es evidente que esta visión materialista y/o corporizada de la resurrección, que ha estado presente en la tradición cristiana, responde en gran medida a la influencia que tuvo el pueblo hebreo, al incorporarse esta creencia desde otros pueblos antiguos que la profesaban, en algunos casos, con un burdo y casi irracional materialismo antropológico. Dando ejemplo de tales creencias, el Swami Abhedananda señala en su obra La vida más allá de la muerte: Durante el período que va del 12000 al 8000 antes de Cristo, los escritores egipcios dejaron constancia de que existía entre ellos una creencia en la resurrección del cuerpo físico denso”.177 […] cuando se fortaleció su creencia en ese doble, que tenía exactamente la misma forma del cuerpo físico denso, renunciaron a la idea de la resurrección del cuerpo físico denso” […]. Y desde esa época surgió la idea de preservar 177

Swami Abhedananda. La vida más allá de la muerte. Edit. Kier. Pág. 187 236 LibrosEnRed

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el cuerpo, porque tenían otra creencia en el sentido de que este doble, que es de figura y forma similares al cuerpo físico denso, sigue permaneciendo intacto mientras el cuerpo físico denso se preserve intacto, y esa idea dio pábulo a pensar en la momificación del cuerpo físico. Esa fue la base de esa práctica y de la creencia de que si un brazo o un miembro del cuerpo físico eran mutilados, entonces también se mutilaría esa parte particular o ese miembro particular del doble. Por esta razón, ellos trataban de tener intacto todo el cuerpo mediante ese peculiar proceso de momificación. Luego, cuando leemos los escritos de los babilonios y caldeos, encontramos que los caldeos también creían en la resurrección del cadáver, y por esa razón lo embalsamaban y lo sepultaban en una tumba subterránea para preservarlo. Y esa costumbre fue legada a los cristianos, que sepultan al difunto, siguiendo la misma costumbre de los caldeos y babilonios.178 El antiguo método babilónico de embalsamar el cadáver y sepultar al difunto, legado a nosotros desde la era precristiana, y que en la antigüedad se practicaba […], se basa en la creencia supersticiosa de que el cadáver resucitará a su tiempo e irá al cielo.179 Como un dato relevante al respecto, es válido hacer presente que el rechazo a la cremación de los cuerpos ha sido una postura presente en casi toda la historia del cristianismo, la cual se apoyaba, entre otras razones, en que ello constituía una negación a la resurrección corpórea. Si bien en la actualidad la mayoría de las Iglesias no se oponen a ella, existen varios grupos cristianos que la rechazan por la razón antes expuesta. En el caso específico del catolicismo, recién después del Concilio Vaticano II se muestra una real apertura al respecto, ya que en el Código de Derecho Canónico de 1917 –cánones 1203-1240– se hacían severas advertencias a los católicos de entonces que optaran por la cremación. Todo esto permite inferir que esta burda visión materialista de la resurrección ha sido un fenómeno no menor en la historia del cristianismo. Es pertinente enfatizar en este punto que Cristo no hace mención alguna a una supuesta resurrección corporal universal para el género humano, como lo proponen en general las Iglesias cristianas. Respecto de ello, el teólogo MarieÉmile Boismard, refiriéndose a la comprensión que se infiere de la resurrección, según lo que expresa Jesús en los evangelios, señala: “Con todo, notemos, que tanto en Juan como en los sinópticos, los dichos atribuidos a Cristo no expre178 179

Ibidem. Ibidem 237 LibrosEnRed

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san que se trate de una resurrección de los cuerpos”;180 y agrega, comentando el pensamiento de otro teólogo: “Masset hace notar con gran acierto, un poco más adelante, que la revelación bíblica no habla de resurrección de los cuerpos, sino de resurrección de los muertos”.181 Si Cristo definitivamente no expresa que habrá una resurrección corpórea general, como lo propone la teología oficial, vale la pena preguntarse: ¿por qué el discurso cristiano tradicional se ha empeñado tanto en defender una tesis que no tiene un aval en el referente primero de verdad para un cristiano, que es Cristo? Todo esto permite inferir que este tremendo edificio apologético que ha armado el cristianismo institucionalizado es una estructura que no tiene cimientos, es un constructo doctrinal sin base en la verdad, generado por erróneas comprensiones, así como también por la viciosa necesidad de justificar una supuesta exclusividad de la verdad religiosa que ha buscado imponer a ultranza el cristianismo institucionalizado a través de su historia.

Un estado de conciencia no preparado para comprender la revelación de Cristo Un octavo aspecto que es determinante en la comprensión cosista de la resurrección es de tipo conciencial. La incapacidad de acceder intuitiva y vivencialmente a la naturaleza profunda de nuestro ser, que es el espíritu, mantiene la conciencia del sujeto solo en un nivel psicosensorial que imposibilita ver la real dimensión de las verdades que Cristo expresó en su mensaje –“oirán, pero no entenderán, y por más que miren no verán […]” (Mateo, 13:14)–. El mensaje de Cristo, en todo orden, es una revelación que viene a dar una nueva y mejor comprensión de las verdades religiosas respecto de la naturaleza de Dios, la moral y, obviamente, el ser del hombre. Así, de un concepto de la divinidad como un Juez que impone la ley se pasa a la visión de Dios como Padre; de una moral rígida y coercitiva, basada en la ley del talión, a la declaración de una moral del amor en la más alta y sublime comprensión de su significado; y de una visión concreta del ser humano a una visión espiritual de su ser, que lo hace semejante a su creador, que es espíritu, dándole por ello la potencialidad de expresar en plenitud la perfección y la gloria de Dios. Marie Émile Boismard. ¿Es necesario aún hablar de resurrección? Edit. Desclée De Brouwer. Págs. 119-126. 181 Ibidem 180

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En la actualidad, tal incomprensión aún sigue siendo manifiesta; con mayor razón para el hombre de la época de Cristo, que estaba recién conociendo estas revelaciones. Muy pocos en su momento comprendían el gran significado y magnitud de los conceptos que Cristo declara, lo cual les hacía más difícil asumir un concepto suprafísico de sí mismos, y por ende, su visión de la trascendencia estaba ineludiblemente asumida desde un entendimiento concreto o cosista del propio ser. En este sentido, Cristo, respecto del grado de comprensión del pueblo hebreo de su mensaje, expresa: “Por eso les hablo en parábolas; porque viendo, no ven, y oyendo, no oyen ni entienden” (Mateo, 13:13); “Oirán, pero no entenderán y, por más que miren, no verán, porque este pueblo ha endurecido su corazón” (Mateo, 13:14-15). Así, vemos que los mismos apóstoles, en su primera etapa con Cristo, no escapaban a este entendimiento concreto y superficial de sus palabras, producto de que no habían elevado lo suficiente su estado de conciencia:

Y Jesús les dijo: “Mirad, guardaos de la levadura de los fariseos y los saduceos”. Ellos pensaban dentro de sí, diciendo: “Esto dice porque no trajimos pan”. Y entendiéndolo Jesús, les dijo: “¿Por qué pensáis dentro de vosotros, hombres de poca fe, que no tenéis pan? ¿Cómo es que no entendéis que no fue por el pan que os dije que os guardaseis de la levadura de los fariseos y saduceos?” (Mateo, 16:6-11).

¿Todavía no entienden ni se dan cuenta? ¿Aún tenéis endurecido vuestro corazón? (Marcos, 8:17).

La lectura utilitarista de los escritos paulinos El noveno factor que ha tergiversado el concepto de resurrección es la lectura utilitarista dada a los escritos paulinos. Es evidente que la lectura dada a ciertas expresiones de San Pablo ha sido uno de los puntos en los cuales la teología tradicional se ha anclado para estructurar la respuesta doctrinal que hoy se muestra. Sin embargo, el discurso del apóstol tiene una progresión no uniforme, en cuanto muestra diversas posturas ante problemas semejantes, algunas incluso en cierta contradicción. Esta diletante situación es reconocida explícitamente por los mismos teólogos tradicionales: “[…] no hay que extrañarse y menos aún escandalizarse si se comprueba, por ejemplo, que el autor del libro La sabiduría, siguiendo a Platón, no consideraba ningún tipo de resurrección de los cuerpos. Tampoco habrá 239 LibrosEnRed

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que sorprenderse si se constata que Pablo cambió sus posiciones […]”.182 No son de tono menor las expresiones del teólogo Marie-Émile Boismard respecto de esta cuestión –“no habría que extrañarse y menos escandalizarse”–, lo cual indica que las contradicciones no dejan de ser recurrentes, y en algunos casos, profundas. Siguiendo su recomendación, al menos es plenamente legítimo ser cautos respecto de tomar con radicalidad alguna posición, excluyendo otras posibilidades. En este orden, consideramos que la teología tradicional ha tomado acomodaticiamente los elementos doctrinales que son favorables a su postura y ha tendido a minimizar los que evidentemente la contradicen, por lo cual su lectura de los escritos paulinos refleja un utilitarismo estratégico, en orden a privilegiar lo conveniente o útil a sus intereses. Antes de entrar en el debate sobre algunas expresiones fundamentales de San Pablo, que son especialmente interesantes de analizar en función del tema que estamos desarrollando, es significativo preguntarse si en los profetas, los apóstoles y, en este caso específico, en San Pablo existe la posibilidad del error doctrinal, en cuanto a una intuición equívoca o no plenamente coincidente con la verdad que Dios en Cristo nos revela. Dejemos, en primer lugar, que el mismo San Pablo responda esta pregunta: “Miren que al presente vemos como en un mal espejo y de forma confusa, pero entonces será cara a cara. Ahora solo conozco en parte, pero entonces lo conoceré a Él como Él me conoce a mí” (I Cor., 13:12). Tal comentario autorreconoce la imposibilidad de una intuición clara de la verdad antes de haber llegado a la plena comunión con Dios, lo cual avalaría la tesis de la posibilidad del error. En este sentido es valedero recordar que Cristo reprendía a los mismos apóstoles en ocasiones por su falta de comprensión. Además, en su debilidad humana no solo cometían errores, sino también faltas no menores. Así, Judas entrega a Jesús y Pedro niega a su propio maestro, con el agravante de haber estado a su lado y visto sus milagros y su amor. Si es posible la falta moral que tiene mayor gravedad, es más factible asumir la posibilidad del error doctrinario en algunos temas, que, por lo demás, revisten alta complejidad. Esta situación se hace patente en el mundo actual con claridad, en cuanto al interior del mundo cristiano existen las más diversas posturas e interpretaciones de la Biblia, muchas con claros disensos y contradicciones. Si miramos el problema en toda su proyección histórica, no deja de ser significativo de hacer notar que personas que la tradición religiosa ha catalogado como santos y doctores de la Iglesia han tenido claras discrepancias en 182

Ibidem 240 LibrosEnRed

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sus apreciaciones doctrinales tanto en el orden teológico como fundamentalmente filosófico. A Orígenes, reconocido por la tradición como uno de los grandes teólogos de la historia, se le refutan ciertas tesis. Santo Tomás de Aquino, por su parte –quien justificaba la pena de muerte, la guerra y el aborto, que no son definiciones menores–, criticaba ciertas ideas de San Agustín y San Anselmo. Por su parte, los franciscanos de la época estaban en franca discrepancia con ciertas ideas de Santo Tomás de Aquino. Desde estos antecedentes, la posibilidad del error se muestra no solo como una aprensión, sino que se refleja con evidencias claras en la misma historia del pensamiento filosófico y teológico. Qué decir de la etnocéntrica tesis de la supuesta infabilidad papal en temas doctrinarios. Es más que sabido que en la historia del papado han existido personajes oscuros que no daban ninguna credibilidad de su santidad e integridad moral, y, por consiguiente, de su buen juicio o inspiración divina en la comprensión de las verdades religiosas. Si asumimos, además, el problema desde el punto de vista de la comunicación de la doctrina en términos históricos, ella está expuesta a la tergiversación o a la dificultad de estar sujeta a transcripciones o traducciones que no siempre son fieles a su sentido primario. También debemos considerar su paso de un lenguaje a otro, que, en ocasiones, no tiene los elementos lingüísticos equivalentes, lo cual genera toda suerte de disputas interpretativas, disquisiciones y apreciaciones respecto de su real sentido. Teniendo en cuenta todo lo anteriormente señalado y esta falta de uniformidad doctrinal, el creyente y el estudioso de las Sagradas Escrituras que se asume como cristiano deberían, sin dudas ni vacilaciones, ante discrepancias, ambigüedades y dilemáticas doctrinales, privilegiar en todo orden, por una jerarquía evidente, las expresiones de Cristo, al optar por alguna definición o solución posible ante un problema. Es el mensaje y el ejemplo de Cristo el punto referencial fundamental y determinante de la verdad que el cristiano busca develar. Este juicio, por lo demás, comienza a ser plenamente asumido por teólogos actuales, que aseveran que, por sobre el Antiguo Testamento, los comentarios de los apóstoles o las expresiones de la autoridad de la Iglesia, está la palabra directa de Cristo, señalada en el Nuevo Testamento. Entrando al análisis de algunos aspectos puntuales de las expresiones de San Pablo que me parecen importantes de comentar, dado el sentido de este trabajo, es significativo centrarse en una afirmación que se le atribuye al apóstol, a través de la cual normalmente los teólogos tradicionales intentan negar la reencarnación como doctrina cristiana. Esta frase es: “El hombre muere una vez y después viene el juicio”. A tal aseveración, que representa 241 LibrosEnRed

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solo una afirmación puntual, por ende, no determinante en grado alguno en términos de una definición global, se le intenta dar una cierta condición radical. Esto a partir de una lectura literalista, que parece olvidar que gran parte de las afirmaciones de la Biblia presentan un trasfondo interpretativo que trasciende su literalidad. También olvida el principio de recurrencia y concordancia doctrinaria, en cuanto no es una expresión puntual la que determina un criterio doctrinario definitivo. Respecto de ella, el jesuita Carlos Valles señala: “Por otra parte, una alusión tan breve y tan de pasada, sin refuerzo en ninguna otra parte de la Biblia, no da lugar a una postura tan radical en el tema”.183 Además, la interpretación con que habitualmente la teología tradicional ha presentado este versículo no es tan evidente como se pretende hacer creer. Ya el puro concepto muerte tiene diversos sentidos y definiciones en la misma teología tradicional, donde se habla de muerte primera, muerte segunda, muerte física, muerte moral, muerte definitiva, muerte como vivir en pecado y en lo carnal, etcétera, lo cual le da diversas posibilidades interpretativas a la afirmación de San Pablo. Tengamos presente en primer lugar, como lo hemos expresado recurrentemente, que el concepto muerte tiene como significado fundamental en el cristianismo el de estar en desarraigo de Dios, lo cual tiene directa relación con la noción del pecado, en el sentido de actuar en contra de sus leyes y su divina voluntad. En segundo lugar, es relevante reconocer que el tema del juicio sigue siendo en gran medida considerado otro misterio de la fe, y como tal, los alcances de su significado no están claramente delineados. Así, por ejemplo, Cristo habla tanto de juicio eterno como de juicio final, que son dos sentidos del problema que generan diversos alcances. Miremos, dados estos elementos, la expresión de San Pablo “el hombre muere una vez y después viene el juicio” desde otra opción interpretativa, distinta a la que habitualmente se asume. Aplicando, por ejemplo, tal afirmación dentro del paradigma del relato del Génesis, la comprensión de esta expresión podría arrojar una lectura distinta. Así, se puede reconocer que Adán y Eva murieron una vez –muerte espiritual– al caer del estado de gracia y comunión con Dios en el que estaban. Salieron, en definitiva, del estado de armonía y unidad que experimentaban con el creador y su creación, pasando a la conciencia dual –el bien y el mal–, donde sus acciones serían juzgadas y estarían expuestas a reacciones –“ganarás el pan con el sudor de tu frente” (Génesis, 3:19); “parirás con dolor” (Génesis, 3:16)–. Adán y Eva, después de morir una vez –“el hombre muere una vez”–, quedaron expuestos al juicio –“después viene el juicio”–, donde las conductas 183

Carlos Valles ¿Una vida o muchas? Edit. Kier. Pág. 133. 242 LibrosEnRed

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humanas son evaluadas en términos morales y generan consecuencias buenas o malas para quien las realiza. Esto tiene directa relación con lo que los hindúes entienden por karma, el cual representa una ley divina de juicio y, como tal, un parámetro de los actos. Así, el caer en el juicio kármico genera un cierto encadenamiento que mantiene la existencia en una cadena de acciones y reacciones. Es significativo recordar la expresión de Cristo “ser reo de juicio”, que estaría implicando, en gran medida, el sentido fundamental que presenta el concepto de karma. Desde este enfoque, el morir una vez adquiere el sentido de caída, de descenso de la plenitud de la vida en Dios, hasta la limitación y precariedad que genera el perder tal condición. A partir de este criterio, el morir una vez podría comprenderse desde el concepto de la preexistencia al modo que lo planteaba Orígenes –el teólogo cristiano patrístico–, es decir, como el descenso o caída de los espíritus de su plenitud primigenia a la condición humana o a la demoníaca. Por lo tanto, el morir una vez no debe por qué interpretarse necesariamente en el sentido de la muerte física, es decir, como un trance único e irrepetible, al modo que lo hace presente la teología tradicional, sino en correspondencia al sentido fundamental de la muerte en el cristianismo. En este orden, puede referirse perfectamente a la muerte espiritual, que egotiza la conciencia, sometiéndola a las acciones y reacciones, es decir, al encadenamiento del juicio kármico. Desde esta interpretación, el morir una vez –caída de la comunión primigenia con Dios– generaría un estado que se puede prolongar por muchas vidas. Como tal, la recurrencia de la muerte física –morir corporalmente muchas veces– es solo una experiencia causada por la condición encarnada de la persona, que no es contradictoria frente al sentido profundo de la afirmación analizada. Otro punto interesante de comentar en los escritos paulinos es su reconocimiento de la existencia de lo que él llama “cuerpos terrestres” y “cuerpos celestes”, es decir, de distintas corporeidades posibles de ser tenidas por un mismo ser. Con ello se pone en evidencia la existencia de otras dimensiones acordes a tales estados –la dimensión terrestre como las dimensiones celestes–. En este orden, pueden dar una luz de claridad a tales posibilidades las escritures hindúes, y de especial manera la obra La autobiografía de un Yogui, del gran santo de la India Paramahansa Yogananda. En ella se hace, sin lugar a dudas, la descripción más explícita y detallada que se haya formulado en la historia de las religiones de las características de otras dimensiones de existencia, al abandonar el mundo físico después de la muerte carnal. A ellas, el autor las define como el universo astral y el universo causal. En este contexto, tiene sentido la tendencia a objetivar las categorías de lo celestial y lo infernal, en cuanto las escrituras hindúes hablan, por ejemplo, de pla-

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netas celestiales e infernales, donde permanecen temporalmente, según su estado de conciencia, todos los que están sometidos al ciclo reencarnatorio. Desde este prisma puede ser comprendido de mejor manera el relato de Lázaro y el rico Apulón descrito en Biblia. La realidad de otras dimensiones de existencia, en un sentido postmortal, es una creencia universal en el mundo de las religiones. Así, los rezos que se hacen a los difuntos, asumiéndolos como vivos en un más allá, es también un sentimiento profundamente sentido en los hombres de fe. Tal actitud, sin embargo, pone en evidencia solo la posibilidad de aceptar otros planos de existencia, pero no es un argumento que valide en modo alguno la invención de la teología tradicional católica de su tesis del purgatorio, en los términos que ella lo declara.

La tendencia doctrinaria etnocéntrica Finalmente, un último aspecto –según la secuencia propuesta– que ha reforzado de manera determinante la tendencia a interpretar indebidamente la resurrección y tergiversar el mensaje de Cristo en general es la fuerte tendencia etnocéntrica que ha mostrado la historia del cristianismo institucionalizado. El prejuicio de creerse poseedores exclusivos de la verdad religiosa y la ascesis a Dios ha conducido a que los intérpretes, teólogos y estudiosos de las Sagradas Escrituras tiendan a afirmar a ultranza tal equívoca posición. Reconociendo la real honestidad y rigor intelectual de muchos teólogos cristianos, creo que este prejuicio los ha seducido casi inconscientemente para seguir una línea argumentativa que propende a negar cualquier correspondencia doctrinaria con otras grandes religiones de la humanidad. Por ello se ha buscado tener visiones singularísimas o de exclusivo privilegio que justifiquen este prejuicio etnocéntrico. Esto se muestra con total claridad en la propuesta antropológica –concepción del hombre– que ha presentado la teología tradicional, en la cual señalan los teólogos formular un planteamiento único y privativo, tema que será analizado con detención y rigor en el siguiente capítulo. Como conclusión final de todo lo anteriormente analizado se puede señalar en forma categórica que la resurrección, en su real y verdadero significado, no es contraria en modo alguno a la creencia en la reencarnación. Por el contrario, son absolutamente integradas e interdependientes. De hecho, la creencia en la reencarnación enfatiza explícitamente la experiencia de la resurrección del hombre, al llegar este al momento final del proceso encarnatorio individual, donde, a través de los méritos morales –buen karma– y 244 LibrosEnRed

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la gracia de la divinidad –Darshan–, llegará a la unión con Dios –Samadhi–. Con ello cumple, efectivamente, con la misma condición que Cristo señala para llegar al Reino de Dios, que es merecerlo realmente, al grado que nuestras obras, y la gracia santificante nos lleven real y efectivamente al estado de conciencia santa. En este sentido, el concepto cristiano de resurrección sería homologable al de Samadhi en el lenguaje hinduista. Desde este criterio se puede ver la superficialidad con que muchos autores cristianos han intentado refutar la creencia en la reencarnación, contraponiéndola habitualmente a la de la resurrección. Junto con los caracteres que erróneamente le asignan a ambas, establecen viciosamente una jerarquía incorrecta entre ellas, al señalar que la fe en la resurrección es mucho más elevada y trascendente, en cuanto no se limita a prometer el volver a vivir una próxima vida, sino que se orienta a una vida plena y permanente con Dios. La falta de profundidad de tal juicio es evidente, en cuanto la diversidad de existencias no es un fin en sí mismo en la reencarnación, sino solo la condición a través de la cual se logra la unión con Dios. En este orden, tal jerarquía es plenamente asumida en el reencarnacionismo, en cuanto la finalidad última no es tener vidas sucesivas y diversos cuerpos, sino alcanzar la plenitud de la vida divina. En síntesis, todo el proceso reencarnatorio apunta, en todo orden, a la resurrección.

Síntesis esquemática del tema Visión tradicional de la resurrección

Correcto paradigma resurreccionista

Se plantea como opuesta en forma Representa el fin último de la reenradical a la reencarnación. carnación; por ende, están íntimamente unidas. Implica una vuelta a la vida del cuer- Es un volver a la vida divina, estanpo para reunirse con el alma o un do psicobiológicamente vivos, pero revivir de la persona como totalidad. espiritualmente muertos. Tiene profundas ambigüedades y Plantea que ella es un bien suprecontradicciones internas, en cuan- mo, sin otras dobles lecturas. to, por un lado, la comprende como un bien supremo, y, por otro, solo como un fenómeno neutro que afectará tanto a los salvados como a los condenados.

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Es esencialmente una respuesta a la Es una respuesta a la muerte en su muerte en su sentido natural. sentido religioso, es decir, como el olvido de las criaturas de Dios y la pérdida de la vivencia del espíritu. Asume como patrón o arquetipo Asume como criterio universal el cageneral la resurrección corpórea de rácter espiritual que Cristo le asigna. Cristo. Plantea la plenitud que ella otorga Lleva a la unidad absoluta con Dios, como una coexistencia con Dios. a la total divinización de nuestro ser. Es un concepto alternante o anta- Es un concepto complementario a gónico a la inmortalidad del alma. la inmortalidad del alma. Se relaciona con un evento sobre- Representa una experiencia místinatural general que les ocurre a to- ca íntima y personal, basada en el dos los seres, buenos y malos. amor que se da en la consumación de la vida santa. Se da en un evento único y común Se da en el proceso histórico de para todos los seres humanos al fi- manera paulatina, en el momento nal de la historia. que, encarnatoriamente, las personas van alcanzando la santidad. Pone su mayor énfasis en lo corpó- Revela que su real significado es de reo y lo carnal. carácter religioso o espiritual. Relaciona su significado positivo con tener un cuerpo perfecto o inmortal para los salvados, un cuerpo glorioso.

No depende de tener un cuerpo perfecto, y ello es solo una posibilidad dentro de la plenitud que conlleva la resurrección.

Es un suceso que ocurre después de Puede experimentarse en la vida esta vida, es decir, con posteriori- presente, es decir, antes de la muerdad a la muerte biológica o natural. te biológica o natural. Está asociada al resurgimiento de la Está asociada a un cambio de estacorporeidad física. do de conciencia.

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Afirma que en la trascendencia Implica una expansión suprema vamos vestidos, es decir, corporei- de la conciencia y el yo, por lo zados. cual la manifestación objetiva de nuestro ser puede darse de múltiples formas. Ella puede ser condición de posibi- Lleva a la felicidad absoluta que sulidad para el eterno sufrimiento o pera todo sufrimiento y alienación. aniquilación de los condenados, los cuales también experimentan una resurrección. Cae en una radical contradicción respecto de la condición corpórea de los condenados, los cuales deberán vivir por siempre, lo que implica inmortalidad, pero sin un cuerpo glorioso como los salvados, y en consecuencia, con una corporeidad sujeta a todas las miserias de un cuerpo mortal.

Supera de manera definitiva las profundas contradicciones y el carácter cosificante que da a la resurrección el discurso tradicional, que nada tiene que ver con la verdadera enseñanza que revela Cristo.

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Capítulo V

El problema antropológico

Este capítulo es, sin lugar a dudas, el de más alta complejidad, por todas las categorías teológicas, filosóficas y psicológicas que ineludiblemente implica un análisis profundo del tema del ser humano. También por existir una alta carga intelectual de orden apologético en el discurso cristiano institucionalizado para negar una antropología reencarnacionista como opción cristiana. Como tal, su tratamiento demanda la mayor rigurosidad posible y un análisis crítico de todos los supuestos y fundamentos que sustentan las distintas posturas respecto del tema. En consideración a lo señalado, se ha dividido su desarrollo en distintos contenidos secuencialmente interdependientes, que se procede a enumerar: - El problema antropológico en el paradigma dicotómico tradicional. - Fundamentos de la concepción unitaria. - Profundización en el tema del alma. - La identidad y la mismidad humana en la trascendencia. - El concepto reencarnacionista del hombre y su posibilidad en el mensaje cristiano. - Hacia un nuevo paradigma. - Conclusión.

El problema antropológico en el paradigma dicotómico tradicional Los teólogos tradicionales afirman de manera taxativa que es la concepción cristiana del hombre la que niega la posibilidad de la reencarnación, que este es el aspecto más determinante que imposibilita creer en ella. Es decir, que la forma que el cristianismo tiene de comprender lo que es el ser humano es supuestamente incompatible con la visión reencarnacionista. ¿Es esto realmente así? El hacer una revisión crítica y rigurosa de la antropología propuesta por la teología tradicional, tanto en la concepción del

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hombre que formula como en los fundamentos y supuestos que la sustentan, implica tener muy en claro que tal visión no es una verdad a priori, sino la consecuencia de una cierta comprensión de algunos conceptos y sucesos presentes en las Sagradas Escrituras. Es decir, esta visión del hombre presentada por la teología actual no se debe en modo alguno asumir taxativamente como una verdad dogmática incuestionable, sino solo como lo que se supone que el hombre es sobre la base de una interpretación que asume previamente como verdaderas ciertas premisas. En definitiva, es una hipótesis, una propuesta teológica interpretativa discutible, formulada por una corriente de teólogos. Por esto, el concepto del hombre no es la piedra de tope primera para la posibilidad de la reencarnación, como se pretende hacer creer, sino solo su negación justificada en el orden antropológico. La visión del hombre que propone la teología tradicional es, por lo tanto, un constructo sustentado en una interpretación de las Sagradas Escrituras, donde la forma de entender conceptos centrales del mensaje cristiano, tales como la muerte, la resurrección, el alma, la inmortalidad y la eternidad son decisivos en esta visión antropológica. Por consiguiente, todos los contrasentidos y errores interpretativos que se pueden asumir en tales conceptos son la herencia inevitable de la visión del hombre que se ha buscado presentar como verdadera. Es importante establecer que el tema del hombre desde el paradigma teísta cristiano, como lo señala habitualmente la teología, no queda definido solo por categorías metafísicas o psicológicas, sino, además, y fundamentalmente, por una perspectiva teologal que lo plantea en la relación del ser humano con lo divino, y en el vínculo de amor que Dios quiere establecer con cada una de sus criaturas. Es muy significativo señalar respecto de este punto que existe una plena concordancia con el paradigma que propone la gran tradición mística del hinduismo. En ella se plantea que la creación es un juego de amor divino, denominado lila, que consiste en un proceso de búsqueda y encuentro amoroso entre Dios y los seres existentes. Por consiguiente, la antropología cristiana e hindú presentan muchas convergencias que se irán demostrando en el desarrollo de este capítulo. Entrando de lleno en el tema, es pertinente señalar, en primer lugar, que la concepción del ser humano que han propuesto la teología y la filosofía cristiana se ha formulado habitualmente bajo un paradigma dicotómico que polariza su análisis en dos posturas, que plantean radicales puntos de vista, en total oposición. En este sentido, la teología tradicional pretende demostrar una incompatibilidad casi absoluta entre la visión cristiana y reencarnacionista de lo humano, presentada en los siguientes términos:

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Visión antropológica tradicional del cristianismo

institucionalizado

Paradigma dicotómico de divergencia Cristianismo-Antropología indohelénica (india-griega)

Naturaleza humana

Visión unitaria hombre.

Condición existencial

Mortal. Inmortalidad y Inmortalidad innata. obieternidad por gra- Preexistencia y eternicia. dad.

del Dualismo antropológico.

Vivencia humana de lo Vivencia mística ver- Experiencia seudomístidivino dadera del verdadero ca. Confusión religiosa. Dios. Fin de la experiencia re- Intimidad beatífica Unificación indiferenligiosa del ser humano con un Dios personal, ciada en el todo unien una coexistencia di- versal impersonal. ferenciada. Creencia en torno a la Monovitalista trascen- Reencarnacionista. muerte del hombre dente. Verdad revela- Error dogmático. Ignoda y absoluta. rancia pagana. Herejía religiosa.

En estos términos se plantea en la actualidad el tema del hombre en la teología y las Iglesias cristianas en general, sin mayores variaciones, a excepción del tercer punto de comparación, que ha presentado una evolución en la teología católica, a partir del Concilio Vaticano II. En dicho evento se

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reconoció por primera vez en la historia del cristianismo, en una muestra de apertura al ecumenismo, santidad en las religiones no cristianas. El paradigma dicotómico antes presentado es evidentemente reduccionista, parcial e inexacto, en cuanto cae en la viciosa condición de mostrar una polarización sin matices, una dicotomía forzada que no da a conocer todos los elementos de juicio; en definitiva, que refleja una visión purista de sí mismo y prejuiciosa del otro, y que muestra solo lo pragmáticamente conveniente para justificar la propia pretensión de verdad. Se aspira, por lo tanto, a demostrar que esta visión polarizada es aparente y que existen muchos matices en los conceptos presentados, los cuales permiten, por el contrario, encontrar similitudes y puntos de gran concordancia. Establecer, en fin, que este paradigma definido por la teología tradicional intenciona de manera utilitaria los términos que confronta y, en consecuencia, presenta una visión deformada que no responde en rigor, en varios aspectos, a lo objetivo y verdadero. Dentro del esquema presentado, la condición en que más ha puesto énfasis la teología tradicional para negar la reencarnación es la primera, la cual define la naturaleza humana bajo los conceptos del dualismo antropológico y la visión unitaria del hombre. El estudio de dicha dicotomía será el motivo fundamental de este capítulo. Por lo cual se analizarán en detalle y en extenso sus supuestos, y a través de dicho análisis se irán revisando los otros conceptos presentes en el esquema antes descrito. Entrando en el contenido mismo de la concepción del hombre que defiende la teología cristiana actual, la cual es oficialmente asumida y validada por la institucionalidad cristiana católica, esta se plantea esencialmente como una negación del dualismo antropológico para autodefinirse como una visión unitaria del ser humano. Ella supone que la corporeidad específica y particular de cada sujeto y su naturaleza psicoespiritual son un todo unitario en su génesis, existencia y trascendencia. Dada la importancia de la definición formulada, es pedagógicamente necesario ordenarla en un contexto sistemático. Definiendo los puntos fundamentales de esta visión del hombre, estos se resumen en los siguientes: - Radical negación del dualismo antropológico –antidualismo–. - Visión unitaria del hombre entre su corporeidad y su espiritualidad en su génesis, existencia y trascendencia. - Visión corporeizada del hombre –como un todo corporal– que reconoce la corporeidad carnal específica y particular de la persona como intrínseca a su naturaleza.

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- Defensa de la bondad propia del cuerpo como creación de Dios. - Afirmación de que la vida del hombre es una e irrepetible. Esta comprensión del hombre, en los términos totales antes mencionados, se plantea en la teología contemporánea a partir del siglo XX, por lo cual es una teoría relativamente reciente si tomamos en cuenta toda la historia de la antropología cristiana. Siguiendo la secuencia propuesta, se analizará, en primer lugar, el antidualismo que plantea categóricamente la teología tradicional. Por motivos pedagógicos, es necesario formularse inicialmente la pregunta: ¿qué es un dualismo antropológico? En su expresión más esencial y tradicional, la respuesta a esta pregunta sería que es la visión del hombre que afirma que en él coexisten dos factores: el alma y el cuerpo. El alma representaría las funciones psíquicas y/o espirituales de nuestro ser, y el cuerpo, las funciones naturales y biológicas. Según la relación y correspondencia que se plantee entre el alma y el cuerpo aparecerían distintos tipos de dualismo. La crítica y distancia que pone la teología tradicional es con el dualismo al estilo platónico, el cual sería descrito normalmente en los siguientes términos. El hombre es su alma, la cual es divina e inmortal; el cuerpo es solo una condición momentánea e impermanente de su ser, que no representa su verdadera naturaleza. En este orden, recordando la clásica expresión, el cuerpo se vuelve la cárcel del alma que le impide expresar su plena divinidad, por lo cual representaría un mal que debemos trascender para poder elevarnos a la contemplación pura del bien supremo, que es Dios. En una lectura muy esencialista, así definiría el dualismo platónico la teología tradicional. Sin embargo, en este punto es válido hacer una precisión puntual que le haga mayor justicia a la filosofía de Platón. Si el cuerpo es el obstáculo que nos impide elevarnos a Dios, ¿por qué Platón no recomendó suicidarse para eliminar de raíz este supuesto mal y así alcanzar la meta divina? Esta pregunta, por liviana que parezca, permite, en alguna medida, comprender que la trascendencia del cuerpo iba más por el lado moral, en cuanto a la temperancia o el control de las pasiones, que por el mero descorporizarse. De allí la descripción de este filósofo del alma como el jinete que lleva el control de los caballos, que representan a los sentidos. Por lo demás, es necesario tener en cuenta que la experiencia del cuerpo como una cárcel, es decir, como algo que nos encierra en un espacio vivencial limitado y nos somete a rutinas fijas, coartando nuestra libertad y posibilidades de ser, se experimenta en buena medida en la vida cotidiana. Cuando tomamos conciencia de todas las obligaciones y limitaciones que nos impone el tener un cuerpo carnal, en cuanto a satisfacer sus múltiples necesidades y estar ex252 LibrosEnRed

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puestos a todas las condiciones alienantes que implica esta condición, como los dolores, el cansancio, las enfermedades, los apetitos y malos humores que salen de él. Cuando comprendemos también las limitaciones que impone a nuestras potencialidades y anhelos se hace presente en nosotros esta comprensión carcelaria del cuerpo. En este punto, sin pretender anecdotizar o trivializar el problema, sino más bien por el deseo de agregar el peso argumentativo que da la realidad, me imagino que incluso los detractores más radicales a la visión platónica, después de sentir el imperativo de tener que comer varias veces al día para satisfacer los apetitos del cuerpo, verse obligados a tener que dormir cada noche por el cansancio cotidiano o tomar conciencia de las miles y miles de veces que debemos evacuar nuestros intestinos en la vida, con la precariedad que ello implica, darán, en algún momento, algo de crédito a este filósofo griego. Con independencia de la filosofía de Platón, se puede establecer que la gran tradición dualista de la humanidad se resume en los siguientes términos: El alma es nuestro ser permanente y verdadero. El alma es inmortal, subsistente y espiritual. El alma es preexistente y trascendente. El alma tiene un origen divino. El alma puede retornar a su origen a través de la praxis de la vida moral y/o religiosa. El cuerpo es impermanente y mortal. El cuerpo es instrumental –le sirve al alma para experimentar la existencia encarnada–. En este planteamiento, el alma sería lo predominante y esencial del hombre, en desmedro del cuerpo, el cual sería funcional y accidental. Esta comprensión del hombre es motivo de crítica y análisis de prácticamente todos los textos de los teólogos cristianos actuales, que tocan temas de antropología teológica o asumen posturas apologéticas. En este orden, existen incontables lecturas, escritas por autores cristianos, que señalan de forma mecánica y repetitiva los mismos argumentos, en aras de rechazar la visión dualista. En este contexto, el tema del alma y su relación con el cuerpo se vuelve un problema central para la antropología cristiana. Respecto de ello, la posición actual en el cristianismo se resume en la afirmación de que el hombre es una unidad de cuerpo y alma. Como tal, él no sería un cuerpo con un alma, ni un alma con un cuerpo, sino que ambos en equilibrio formarían parte de la naturaleza humana. Así, se plantea habitualmente que el cristianismo en su discurso oficial reconoce una dualidad en la naturaleza

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humana, es decir, acepta que en ella están presentes un alma, que representa la dimensión psicoespiritual de nuestro ser, y un cuerpo, que representa su dimensión biológica material, pero en una intrínseca unidad. Por lo cual, no acepta la preeminencia de uno sobre el otro, porque ello, según su paradigma, representaría un dualismo que supuestamente es incompatible con la visión cristiana del hombre. Radicalizando aún más tal posición, algunos autores cristianos plantean que incluso no es pertinente hablar de cuerpo y alma, porque la persona es una unidad indivisible sin composición, y dichos conceptos atentan contra la totalidad humana. En los argumentos antes presentados está la esencia y la radicalidad del problema antropológico, y como tal, será motivo de un extenso y detallado análisis en este capítulo; de una revisión crítica rigurosa de sus supuestos y principios. Se aspira, en dicho análisis, responder preguntas de radical importancia tales como: ¿es efectivamente el dualismo incompatible con la visión cristiana del hombre? ¿Ha estado presente el dualismo en la historia del cristianismo? ¿Qué visión del ser humano se infiere de las expresiones de Cristo? ¿Es compatible el dualismo o la concepción unitaria del hombre con la posición reencarnacionista? ¿Es pertinente o improcedente el término dualismo al referirse a la doctrina de Cristo y a la visión reencarnatoria de lo humano? ¿Cabe, antropológicamente hablando, ser cristiano y reencarnacionista? Como tal, el desarrollo del tema intentará responder tales preguntas para llegar a conclusiones que definan la postura reencarnacionista del ser humano y su posibilidad en la doctrina cristiana. Es importante aclarar, siendo rigurosos, que catalogar como dualista la posición platónica antes descrita u otras semejantes dadas en otras tradiciones religiosas o del pensamiento solo es validable desde un enfoque terrestre e inmanentista, es decir, desde el punto de vista de la condición encarnada del alma en este mundo, en cuanto, en estricto rigor, no existe un dualismo en los planteamientos antes presentados. Un dualismo implica en esencia que un todo se divide o se separa, pero en este caso la cuestión no es tal. Este enfoque señala que nuestro ser es el alma; el alma representa la mismidad del hombre, su ser esencial, y su existencia encarnada en este mundo es solo un momento de su continua existencia. Por esto, clasificar esta visión antropológica como dualista solo es aceptable desde la perspectiva de su manifestación en esta Tierra y en este universo físico, donde el alma se corporeiza en un cuerpo material para poder manifestarse en esta realidad, tomando la apariencia de un todo dual. Por lo tanto, en el fondo no hay un todo que se dualice, sino un todo –el alma– que transmigra de una dimensión a otra, de un cuerpo a otro, sin dividirse a sí misma. Si diéramos un calificativo a esta visión antropológica, deberíamos definirla más bien como un monismo psicoespiritualista, en el sentido de que nuestro ser tie254 LibrosEnRed

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ne una naturaleza, y ella es el alma. Es decir, el hombre tiene un cuerpo o tiene cuerpos, pero, en definitiva, es el alma. Hecha esta importante precisión, se debe establecer que solo es posible hablar de dualismo antropológico agregando la precisión inmanentista, es decir, que define nuestro ser desde la óptica de su presencia encarnada en este mundo. Profundizando más esta aclaración, se debe establecer que la afirmación de que el hombre es su alma debe comprenderse de manera tentativa, pero no definitiva. No debemos olvidar que la concepción platónica, la pitagórica y las doctrinas que adhieren en general a la creencia en la reencarnación entienden nuestra naturaleza a la luz de un paradigma transmigratorio dinámico y macrocósmico. Como tal, el alma pasa por los diversos estados de la vida –lo vegetal, lo animal y lo humano–, siendo ella en sí misma trascendente a los caracteres específicos que adopta en los vehículos físicos, en los cuales se expresa temporalmente. La afirmación objetiva y precisamente correcta es que nuestro ser es el alma, y lo humano es un estado temporal de la manifestación y expresión del alma en su reencuentro con lo divino. Así, en el alma estarían las diversas potencias de la vida, las cuales se irían expresando de acuerdo con la capacidad de los vehículos físicos en los cuales ella se manifiesta –vegetales, animales, humanos–, alcanzando en este último la potencialidad de manifestar su naturaleza radical, su divina espiritualidad. Por lo tanto, más que aseverar que el hombre es el alma, se debe afirmar, siendo fiel al sentido de las doctrinas reencarnacionistas, que nuestro ser es el alma, y que el hombre o lo humano es un eslabón de ella en su avance al reencuentro con su principio original, que es Dios, momento en el cual logra manifestar su íntima esencia. Por esto, la crítica que hace la teología tradicional es inadecuada, en cuanto parte de una conceptualización dicotómica sin matices y unilateral, que es obviamente inapropiada para enfrentar el problema. El concepto dualismo parte, a priori, de un entrampado lógico que no se ajusta a una justa e imparcial comprensión del tema, en cuanto intenciona e impone a la concepción reencarnacionista una presunción que no responde a lo que ella declara. Además, en la visión antropológica que propone la teología tradicional se percibe una visión rígida de lo humano, que incurre casi en una suerte de anacrónico fixismo. Así, no asume debidamente que el hombre es parte del dinamismo universal de la vida, el cual somete al cambio y la transitoriedad a todo lo existente. Afirmar que el hombre no se entiende sin su cuerpo humano, es decir, con su estructura física antropomórfica, es algo evidente en sí mismo, es simplemente una tautología. Es equivalente a afirmar que los vegetales y los animales no se conciben sin sus particulares caracteres físicos. Obviamente, el hombre obedece a una naturaleza antropomórfica, pero también lo humano no es un estado fijo, absoluto o terminal, sino un estadio del despliegue de la

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creación, la vida y la evolución. Afirmar, por otra parte, que las doctrinas reencarnacionistas plantean una trascendencia solo con la mitad del hombre –su alma– también es injusto e inconsecuente con el real espíritu de esas concepciones, en cuanto el concepto de alma que ellas proponen no se agota ni limita a la condición humana. Con independencia de que nos parezcan inadecuados el término dualismo y el paradigma dicotómico que propone la teología tradicional, dado que la tradición apologética del cristianismo lo tiene tan enraizado, nos haremos cargo del problema bajo la conceptualización habitual –dualismo antropológico-concepción unitaria–, analizando sus diversos matices para avanzar en una etapa posterior a una solución más acorde con lo que creemos objetivamente verdadero. Avanzando en esta orientación, es pertinente formularse dos preguntas de fondo: ¿este monismo psicoespiritualista o este dualismo inmanentista tienen cabida en el cristianismo? ¿Es absolutamente incompatible el dualismo con la doctrina de Cristo y el pensamiento filosófico cristiano? Respondiendo tales preguntas se debe señalar, en primer lugar, que el dualismo no solo tiene cabida en el cristianismo, sino que representa su más grande tradición antropológica. Así, desde los primeros Padres de la Iglesia, tales como Panteno, Clemente, Orígenes y San Agustín, junto con los más renombrados santos, teólogos y filósofos de la Edad Media, hasta una infinidad de místicos y pensadores cristianos lo han validado plenamente. Aún más, hasta el año 1970 se hablaba formalmente, en el culto cristiano, de nuestra salvación en términos de salvación del alma, según declara el mismo Ratzinger en uno de sus escritos. Por lo cual, la respuesta es que importantes conceptos que se atribuyen al dualismo representan la esencia misma del sentir y el pensar cristiano, a través de gran parte de su historia. En congruencia con este hecho históricamente indesmentible, es absolutamente exagerada y arrogante la posición de la teología actual, al señalar taxativamente que el dualismo es radicalmente incompatible con la doctrina cristiana, desconociendo que, por el contrario, ha sido compatible con ella prácticamente a través de toda su historia. Esto demuestra que tal negación es solo una posición particular de cierta corriente de teólogos, en cuanto muchos otros –donde se encuentran grandes personajes del cristianismo– y, en general, la gran tradición cristiana, han tendido a validar nociones fundamentales propias de la posición dualista, con los matices teológicos necesarios dados por la revelación. Respecto de lo señalado, el teólogo Juan Luis Lorda, en su obra Antropología bíblica, indica: “La cuestión del dualismo griego ha producido cierto malestar entre los autores cristianos. Y se ha convertido casi en una acusación sin matices, que no sabe ver ni siquiera la parte de verdad que en-

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cierra. Si, en otros momentos, se ha dado una asimilación e identificación excesiva con las categorías griegas […], hoy parece suceder lo contrario: se ha creado un excesivo clima de sospecha”.184 Un segundo aspecto de mayor trascendencia aún es que Cristo, como referente primero de verdad para el cristianismo, parece validar en su mensaje la opción del dualismo. En sus palabras: “no temáis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma” (Mateo, 10:28), plantea la condición inmortal y subsistente de su naturaleza. Mirando, por lo demás, la globalidad de las enseñanzas de Cristo, el dualismo se muestra como la opción más evidente, al punto de que los mismos teólogos que representan el discurso oficial del cristianismo institucionalizado se ven obligados a reconocer. Recordemos una vez más, por la trascendencia de sus afirmaciones, las palabras del teólogo Marie-Émile Boismard en su obra ¿Es necesario aún hablar de resurrección?: […] mas Jesús […] creía en la supervivencia inmortal del alma liberada del cuerpo; ya lo hemos probado suficientemente al analizar los dichos en los que Jesús afirmaba la supervivencia del alma inmediatamente después de la muerte […]. Los dichos de Jesús, tanto transmitidos en los evangelios sinópticos, según diferentes tradiciones que aseguran su autenticidad, como en el evangelio de Juan, nos invitan a deducir la misma conclusión: según Jesús, hemos de concebir nuestra victoria sobre la muerte en forma de inmortalidad y no de resurrección. Esto supone que, de acuerdo con los fariseos, itía la distinción griega entre el alma y el cuerpo. Al final de la vida terrestre, el cuerpo se corrompe en la Tierra, mientras que el alma entra en la vida o entra en el Reino. En este sentido, el alma, principio de personalidad del hombre, es inmortal.185 Indirectamente, tal posición es ratificada por el teólogo Juan José Tamallo Acosta, quien afirma: “Como ya vimos al analizar la respuesta del Antiguo Testamento al problema de la retribución post mortem a cada una de estas opciones, subyace una determinada antropología […]; la dualista griega, en el caso de la inmortalidad del alma. ¿Recurre también Jesús a la categoría de la inmortalidad? Algunos autores responden positivamente a esta pregunta”.186 Juan Luis Lorda. Antropología bíblica. Ediciones Palabra, p. 317. Marie-Émile Boismard. ¿Es necesario aún hablar de resurrección? Edit. Desclée de Brouwer, pp. 119-126. 186 Juan José Tamallo Acosta. Para comprender la escatología cristiana. Edit. Verbo Divino. Págs. 201-203. 184 185

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La conclusión de tales juicios toma casi una claridad silogística, en el sentido de que la aceptación de la inmortalidad llevaría implícita la aceptación del dualismo, tomando como base los juicios que los mismos teólogos tradicionales proponen. Como se puede ver, la conclusión más evidente que se infiere de las expresiones de Cristo es que ellas se orientan hacia un dualismo antropológico. Esta conclusión preliminar será, sin embargo, profundizada en la medida que desarrollemos más elementos de juicio en el tema. Como tal, imputaremos en forma provisoria la visión dualista a Cristo, condicionados por el paradigma dicotómico de la teología actual –visión unitariadualismo antropológico–. No debemos olvidar en este punto que Cristo expresó sus verdades de acuerdo con lo que el lenguaje, la época, la cultura, el entendimiento y el estado de conciencia de los que los escuchaban permitía. En consecuencia, no cabe duda de que si se hubiese encarnado en la época actual, sus expresiones estarían impregnadas de todo lo que este momento histórico ofrece para dar cuenta de la verdad, y consideraría seguramente en su mensaje elementos científicos, filosóficos y religiosos en la universalidad que requiere un mundo globalizado. Así, al conocer más la antropología propuesta por el reencarnacionismo, replantearemos esta tesis. En este punto es necesario aclarar, por consiguiente, que nuestra postura no busca una identificación con el dualismo como una opción antropológica definitiva, en cuanto las categorías antropológicas reencarnacionistas que revisaremos con rigor en un desarrollo posterior de este trabajo dan una visión más integral del ser humano que el dualismo. Nuestro análisis crítico en esta etapa solo busca establecer que existen algunos datos objetivos que permiten reconocer que existen antecedentes bíblicos e históricos indesmentibles, que no se condicen en modo alguno con esta taxativa postura de negación radical del dualismo que plantea la teología oficial actual. Asumido este punto fundamental es válido señalar que la teología tradicional le ha imputado habitualmente al dualismo una posición negativista contra el cuerpo carnal, con la cual se plantea como opositora. Pues bien, si miramos este problema en las palabras de Cristo, no deja de llamar la atención que él se refiere de manera recurrente en forma negativa a la corporeidad carnal, a través de expresiones peyorativas bastantes fuertes: “el espíritu es el que da la vida; la carne para nada aprovecha” (Lucas, 6:63); “el espíritu a la verdad está dispuesto, pero la carne es débil” (Mateo, 26:41). Incluso más, habla en una equivalencia, respecto de los fariseos, que son de Satanás como son de la carne, lo cual está inmensamente cercano a la idea antigua y recurrente de la materia, en este caso carnal, como un mal en el sentido de elemento de caída, del estado de la pureza y plenitud espiritual a la limitación de la materialidad, en orden a la precariedad que ello implica. Todas estas radicales negaciones y anatemas a tales

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tesis, como este tremendo edificio apologético armado por la teología oficial actual respecto del tema de la carne y lo corpóreo, no tienen cimientos consistentes para ser expresados en ese tenor tan radical, en cuanto en su referente primero y obligado de verdad, que es Cristo, tal posición no se ve reflejada, y lo que es de mayor gravedad, se ve, por el contrario, en varios casos contradicha. En este sentido, si tomáramos selectivamente algunas expresiones de Cristo podríamos llegar a afirmar el dualismo, incluso de la forma que más les incomoda a los teólogos tradicionales. Si los teólogos cristianos pusieran su atención no solo en el referente conceptual y teorético del cristianismo, y miraran también el rico e invaluable patrimonio vivencial de la religiosidad cristiana, dado en la vida de sus muchos santos, tendrían un significativo soporte de contrastación para sus tesis. Desde este orden, se puede, ratificando los juicios anteriores, constatar que la ascesis experiencial hacia Dios ha recorrido siempre un mismo camino. Este apunta a un ensimismamiento fecundo, que implica la paulatina superación de la identificación con la percepción de los sentidos, los impulsos carnales y las fluctuantes impresiones psíquicas para adentrarse a una mismidad sublime y gloriosa inmanente a la profundidad del ser personal. En este sentido, existen muchas e inspiradoras lecturas para el cristiano, donde San Agustín, Santa Teresa de Jesús, San Juan de la Cruz y muchos santos del cristianismo describen tal ascesis santificadora en dichos términos, descripción que, por lo demás, es coincidente con los relatos de los santos de las otras grandes religiones de la humanidad. Este gran patrimonio místico-vivencial del cristianismo muestra con claras evidencias que el a Dios, a la contemplación sin mediatizaciones, a la intuición pura del ser absoluto pasa por un camino ascendente que implica un desensualizarse por una paulatina superación de la identificación con las impresiones sensitivas y los inestables flujos psíquicos y conceptuales de la conciencia para ir elevándose hacia una plenitud espiritual que supera toda precariedad. En consecuencia, es obvio que el proceso descendente, que lleva a perder tal estado de plenitud y caer en la precariedad, conlleva la limitación a un psiquismo sensualizado y condicionado a la impulsividad carnal. Por ello es lógico que esto constituya, en definitiva, el mal o lo malo desde un entendimiento religioso de su significado. Sin embargo, y en esto radica el gran error interpretativo de la teología tradicional, esto no implica una negación de por sí ni un abandono de la corporeidad, sino más bien un superar la limitación e identificación con la somaticidad sensorial –que son dos factores interdependientes– para posesionarse de un estado de expansiva plenitud espiritual, donde se pueden experimentar las sensaciones sin estar limitados conciencialmente a ellas. Es decir, tal proceso no significa dejar el cuerpo carnal, sino superar el condicionamiento y limitación que provoca la identificación con él. 259 LibrosEnRed

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En consideración a todo lo señalado, resulta sorprendente la autosuficiente radicalidad con que muchos teólogos actuales niegan el dualismo como opción cristiana. Esto genera las necesarias preguntas: ¿cuál es el motivo de fondo que los lleva a asumir a ultranza una postura antropológica que contradice, como cristianos que son, a su referente primero y obligado de verdad, que es la enseñanza de Cristo? ¿Qué impedimento de fondo puede haber que haga tan repudiable, a la luz de la teología tradicional, la aceptación del dualismo antropológico, considerando que el mismo Cristo lo declara? Si los teólogos tradicionales contemporáneos son capaces de aceptar y defender como verdad una opción tan aberrante y contradictora como la tesis del sufrimiento eterno del infierno, porque representa supuestamente una verdad revelada por Cristo, ¿por qué se niegan, contradiciendo sus propios principios, a aceptar, por consiguiente, la opción del dualismo, si representa una revelación explícita de Cristo? La respuesta a ello parece ser que en la afirmación de esta llamada propuesta antropológica unitaria que plantea la teología actual está el último bastión para justificar la pretensión de exclusividad de la verdad religiosa que siempre se ha arrogado el cristianismo institucionalizado; exclusivismo en el que, por lo demás, cada vez las personas creen menos. Siguiendo el desarrollo del problema antropológico, se hace necesario revisar a continuación esta visión del hombre que se arroga la teología tradicional como un patrimonio exclusivo de su propuesta. Como hemos señalado, ella es definida como una antropología unitaria en cuanto plantea que la naturaleza corpóreo-carnal y la espiritual del hombre –su cuerpo y su alma, o su cuerpo, su psique y su espíritu– son un todo unitario e indivisible en su génesis, existencia y trascendencia, y que la corporeidad carnal específica y particular de cada sujeto es intrínseca a su naturaleza. En un primer juicio se puede señalar que esta visión solo es validable en un orden inmanente terrestre, es decir, desde la percepción fenomenológica de las características de nuestro ser encarnado en este mundo, mas queda literalmente desecha o se hace polvo ante la evidencia gigantesca de la muerte corporal, donde se produce la total desintegración de la carnalidad. Así, en un orden escatológico que dé cuenta de la condición de nuestro ser después de la muerte, se debería, asumiendo esta antropología que plantea la teología tradicional, afirmar la continuidad inmediata y sin separación alguna de esta supuesta unidad indivisible y sustancial –corpórea-espiritual– presente en la naturaleza humana. En esta orientación, Geraldo Dallegrave, en su libro antirreencarnacionista titulado Toda la verdad sobre la reencarnación, señala: “Salimos del cuerpo para entrar en la eternidad; en la eternidad no hay tiempo. Por lo tanto, la resurrección tiene que ser inmediata a la 260 LibrosEnRed

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muerte […] y no puede ser de otra manera sin implicar contradicción”187 – obviamente, aquí este autor está asumiendo el concepto resurrección de la forma tradicional–. Interesante hacer notar que este autor señala que de no haber esta continuidad inmediata a la muerte, el argumento de la unidad sustancial que plantea la teología tradicional en su visión del hombre entra en evidente contradicción. Pues bien, tal predicamento es contradicho por la misma teología tradicional en la llamada doctrina del estado intermedio, que señala que el alma espera temporalmente en otra dimensión su futuro reencuentro con su cuerpo, lo cual pone en claro cuestionamiento la tesis de la unidad sustancial e indivisibilidad de nuestro ser –doctrina que es normalmente la más aceptada en la tradición teológica católica–. La teología tradicional ha planteado de forma mecanizante y poco analítica el supuesto de que la condición postmortal del alma es descorporizada, y como tal, que ella debe reunirse necesariamente con el cuerpo que tuvo para que se complete el hombre como totalidad. En este supuesto no está asumida la posibilidad de que en la trascendencia, en el más allá, exista también una dimensión manifestada, y como tal, otra realidad donde los seres se expresen también corporalmente. En definitiva, la condición del alma después de la muerte supone la desintegración del cuerpo carnal que se tuvo en este mundo, pero no implica que nuestro ser no se pueda expresar de otra forma corpórea. En otras palabras, la muerte impone dejar el cuerpo que se tuvo en este mundo, pero nada objetivamente demostrable justifica creer que deba expresarse con el mismo cuerpo. El tema de la corporización en la condición postmortal, en el hinduismo, queda zanjado en la convicción de fe de que al morir el cuerpo carnal, y al dejar nuestro ser este mundo, entramos a lo que ellos llaman el universo astral, donde adoptamos un cuerpo astral acorde a tal dimensión. Por consiguiente, detrás del supuesto de la teología tradicional se puede inferir también un reduccionismo de la realidad que se ampara en un anacrónico geocentrismo medieval. Es muy necesario reconocer que existe un claro disenso en el mundo cristiano sobre el problema de la condición del hombre después de la muerte física, en cuanto concurren las más diversas posturas al respecto, las cuales en muchas ocasiones están en clara contradicción. Todo esto prueba, una vez más, la gran ambigüedad en la que se mueven las propuestas que formula la teología tradicional, en este caso, el catolicismo institucionalizado, respecto del tema. En definitiva, esta tesis unitaria solo tiene una validez relativa que se enmarca en la descripción de la condición de nuestro ser en este mundo, pero no da ninguna garantía ni prueba de que sea así en otro orden. Es interesante también señalar que en el orden vivencial exis187

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ten múltiples relatos de personas que, estando en este mundo, describen experiencias de trascendencia de nuestra yoidad psicoespiritual o nuestra conciencia de ser respecto de nuestro cuerpo carnal, donde ven separada su conciencia de sí con toda su personalidad y su cuerpo. Ejemplo de ello son las situaciones de muerte clínica y resucitación, las experiencias paranormales y los desdoblamientos. Este es un dato vivencial interesante de considerar, que pone en tela de juicio de manera directa la propuesta antropológica de la teología tradicional en su forma más rígida. Por esto, la condición unitaria del hombre es solo validable en un orden relativo en la condición inmanente de su ser en esta realidad, es decir, asumida desde el contexto de su presencia terrestre y temporal en este mundo. Sin embargo, presenta muchos reparos tanto desde el mismo orden teológico como desde el plano vivencial y filosófico. En favor de tal unidad se muestra el sincronismo psicofísico que se percibe en la vida común, donde se manifiesta una cierta correspondencia entre los estados mentales y los procesos somáticos. En este punto, y aunque parezca paradójico, es precisamente la visión antropológica implícita en el reencarnacionismo, la cual ha puesto más en evidencia este sincronismo. Es decir, en la praxis, la antropología reencarnacionista se muestra más unitaria en un orden práctico que la propuesta del hombre presentada por la teología tradicional. Obviamente, esta visión unitaria del reencarnacionismo apunta a una comprensión de una unidad funcional y temporal, y no sustancial y permanente. La condición unitaria de la antropología reencarnacionista se muestra con evidencia en toda la cultura del control psicofísico y de la purificación corporal dada en la cultura oriental. En este sentido, un ejemplo claro de ello es la arraigada práctica del yoga como sistema de vida, que propone un conjunto de técnicas para lograr el total control del cuerpo y la mente. Es muy interesante, en este contexto, la relación que establece este sistema entre los flujos de energía del cuerpo y los estados de la conciencia. Respecto de ello, personajes como Sivananda o Paramahansa Yogananda hacen una exposición magistral de tales enfoques. Todo esto da cuenta de la gran arrogancia y liviandad que ha existido en la evaluación del mundo cristiano institucionalizado respecto de las otras manifestaciones de la religiosidad y espiritualidad de la humanidad. Profundizando en este punto, debemos decir que el concepto de totalidad sistémica, de unidad orgánicopsíquica, está asumido plenamente en el hinduismo yóguico como en la globalidad de la cultura oriental, y, en general, en las religiones reencarnacionistas, con sus prácticas y sistemas de vida, donde son un ejemplo claro el hinduismo y el budismo. Desde la praxis vital de su religiosidad, todas las prácticas del sistema yoga buscan integrar en plenitud las distintas dimensiones de lo humano como una totalidad psicoespiritual encarnada. 262 LibrosEnRed

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Ejemplo de esto es la base corpórea que propone el Hathayoga –yoga del control físico–, el cual apunta al dominio positivo y a la purificación del cuerpo a través de técnicas como la respiración, la relajación y las posturas psicofísicas llamadas asanas. Esto es complementado con otras técnicas y prácticas como la meditación, la autoindagación, el ensimismamiento, la devoción y el servicio desinteresado a los demás, todo lo cual plantea una visión totalizante del hombre, que se orienta al control, purificación y elevación de todos los aspectos de su ser, considerando variables físicas, sociales, emociones, mentales y espirituales. Esto refleja, en definitiva, una clara conciencia de la integralidad humana. Es significativo, en este orden, todo el estudio que plantea la psicofísica yóguica en lo que respecta a las relaciones del estado mental con la condición corpórea de la persona, la cual aborda aspectos tan concretos como la alimentación, la higiene, la necesidad de ejercicios, de un sistema de vida armónico, etcétera. Su planteamiento, como antes lo indicamos, señala una directa relación entre los estados de conciencia y el flujo energético vital del cuerpo. Así, en las llamadas técnicas de Pranayama –control del prana–, por ejemplo, se plantea que el flujo de la energía vital o prana, al estar orientado por las vías aferentes hacia la sensibilidad somática, genera una extroyección y limitación de la conciencia a la pura sensorialidad, condicionando al hombre a una comprensión puramente somática de su ser. Por el contrario, al ser orientado dicho flujo energético a través de ciertas técnicas yóguicas hacia los centros del sistema nervioso central, se genera una vivencia de introyección de la conciencia, lo que trae ciertas vivencias de carácter psicoespiritual superiores, permitiéndole a la persona avanzar en el conocimiento de la dimensión profunda de su ser, todo lo cual reconoce el carácter de unidad sistémica del hombre en su condición encarnada en el mundo. En definitiva, más que una negación del cuerpo, como errónea y superficialmente imputa la teología oficialista a las concepciones orientales reencarnacionistas, lo que ellas presentan es más bien una búsqueda de una armonización entre el cuerpo, la mente y el espíritu. En conclusión, la antropología reencarnacionista plantea y formula una praxis explícita, que es concordante con la visión del hombre como una totalidad, mas tal condición es dada en su estado encarnado en esta vida particular, pero no agota la condición de su ser, en cuanto representa más bien un episodio dentro de un proceso vital mucho más extenso. Respecto de otro de los contenidos señalados en la visión del hombre propuesta por la teología tradicional en su expresión actual, se afirma que no se concibe al hombre sin su cuerpo, y en consecuencia, a cada persona sin su cuerpo particular y específico. A ello habría que responder que tampoco se puede concebir a Dios limitado a una corporeidad o a un espacio físico temporal determinado. En este orden, no debemos perder nunca la pers263 LibrosEnRed

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pectiva de que el fin último de la vida, desde una visión religiosa, es llegar a la unidad con Dios y su perfección absoluta. En tal caso, el pretender limitar al hombre a un cuerpo –con mayor razón a un cuerpo específico y particular– es francamente una propuesta empobrecedora e incongruente respecto del estado donde se consuma su plena humanidad, que es la unidad con la plenitud insondable de lo divino –“El que se une al Señor, un mismo espíritu es con Él” (I Corintios, 6:17)–. Por lo demás, la realidad propia del cuerpo es la mutabilidad, es decir, cambia permanentemente, a un punto tal que en no más de siete a diez años la composición celular se ha renovado íntegramente. Además, con el transcurrir de la vida, de la infancia a la vejez, el cuerpo sufre cambios morfológicos tan considerables que en la mayoría de los casos no hacen reconocible a una misma persona. Por esto, este supuesto cuerpo particular que se quiere fijar en la identidad personal es una realidad que no es fija ni permanente, sino, por el contrario, cambiante, mutable e impermanente, lo que genera una clara contradicción en el argumento de la teología tradicional. Finalmente, si reconocemos todas las precariedades y limitaciones que impone la condición corpóreo-carnal, el querer limitar las posibilidades de ser en la trascendencia a la condición corpórea, aun en la tesis de un supuesto cuerpo glorioso –del modo que lo propone la teología tradicional–, es pobre y limitante. Otro aspecto importante de analizar es la condición apologética que se arroga la teología tradicional respecto de la bondad intrínseca del cuerpo como creación de Dios, imputando a la concepción antropológica reencarnacionista una supuesta visión degradada de la corporeidad. Sobre este planteamiento, es muy necesario aclarar que el afirmar la bondad intrínseca del cuerpo carnal no implica reconocer que el cuerpo sea intrínseco a la mismidad que subyace en lo íntimo de lo humano. En este sentido, desde una visión teísta, la mismidad humana se devela y explica necesariamente en su afiliación con aquello que es absoluto, infinito, incondicionado y supremamente perfecto, es decir, en Dios. Por ello, Cristo afirmó el imperativo de llegar a ser perfectos como Dios lo es –“Sed perfectos como vuestro Padre que está en los Cielos es perfecto” (Mateo, 5:48)–, en cuanto en dicho logro supremo se muestra nuestro verdadero ser. Por esto, el considerar al hombre como un ser que tiene cuerpo –o cuerpos, desde un enfoque reencarnacionista–, mas que no es el cuerpo, en cuanto a que su mismidad no se agota ni se limita a la corporeidad, es mucho más coincidente con el mensaje religioso universal como cristiano. En este orden, es importante rectificar un prejuicio erróneo imputado por la teología tradicional al tema de la valoración del cuerpo en el enfoque reencarnacionista. En el hinduismo, por ejemplo, donde la creencia en la reencarnación tiene su génesis y trascendencia, no se afirma que el cuerpo sea de por sí algo ne264 LibrosEnRed

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gativo, y, por consiguiente, desvalorable. Por el contrario, el entrar en lo corpóreo representa una oportunidad para alcanzar la plenitud espiritual al realizar una nueva existencia en el mundo. El cuerpo es el asiento desde el cual el ser se proyecta a la plenitud de Dios; por ello todo su sistema religioso, además de su base moral ascética, devocional y ritualista, está asentado en la expansión positiva de la corporeidad, en aras de su salud y purificación. De ello da cuenta evidente, como antes se señaló, la arraigada práctica del yoga, donde el yoga físico –Hatha yoga– y el yoga del control psicoenergético –Pranayama– son predominantes. Todo el que tenga un conocimiento cultural elemental de este sistema puede reconocer con claridad la importancia y valoración que le dan al cuerpo los mayores expositores de la religiosidad hindú. En este sentido, podemos reafirmar que la cultura oriental en general, más que negar o rechazar el cuerpo, busca establecer una armonía con él. Decir que el cuerpo físico es finito, temporal y corruptible no es en modo alguno desvalorar su naturaleza, sino solo reconocer objetivamente la condición propia de la corporeidad carnal. Los signos de la muerte y los rigores de las enfermedades físicas dan cuenta evidente de ello. Así, desde la creencia en la reencarnación, el llegar a la plenitud de la comunión con Dios se puede realizar estando en este mundo y con el cuerpo carnal que tenemos en la vida presente. Si consideramos que en la tradición teológica cristiana se plantea que tal plenitud no se logrará con este cuerpo, como lo experimentamos ahora, ni en esta vida presente en el mundo, ello refleja que la negación de lo corpóreo es mucho más evidente en esta misma concepción teológica. No olvidemos también, en este punto, que la asociación de lo corpóreo con lo pecaminoso, y la práctica de ciertos ejercicios de martirización del cuerpo en aras de la purificación espiritual, han sido parte de la misma historia del cristianismo. Por lo demás, no son ajenas al mensaje de Cristo expresiones que apuntan más bien a la afirmación de la precariedad de la condición corpórea y de la vida abocada a ella. Esto da cuenta también de que el sentido apologético exclusivo y radical que ha pretendido asumir la teología tradicional en la defensa del cuerpo es solo una pretensión que no se ajusta a lo objetivamente dado. En otro orden, ella ha imputado erróneamente a la tesis reencarnacionista una supuesta ascesis descorporeizada hacia Dios, que vendría supuestamente a hacer patente la negación de lo corpóreo. En este punto, según mencionamos con anterioridad, el enfoque correcto que está implícito en la reencarnación no es el no tener cuerpo o negar la corporeidad, sino más bien, afirmando su naturaleza, no vivir limitando nuestra conciencia de ser al puro cuerpo. La trascendencia de lo corpóreo no está, en definitiva, en dejar el cuerpo, sino en superar la identificación 265 LibrosEnRed

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de la conciencia con la corporeidad al alcanzar la vivencia de la ilimitada plenitud de nuestra naturaleza perenne, que es el espíritu. Si la ascesis a Dios fuera solo desde un estado descorporeizado, como lo imputa erróneamente la teología tradicional a la reencarnación, no podría llegarse a la plenitud divina estando encarnados, lo cual es una posición radicalmente contraria al enfoque reencarnacionista, que afirma que el supremo estado que genera la unidad con Dios –Samadhi– se puede realizar en plenitud en esta vida y en este mundo. Así, dentro de esta cultura religiosa se afirma que seres que ya están en unidad con Dios se encarnan –entran en un cuerpo carnal– para ayudar a la humanidad a elevar su estado de conciencia. Si aceptáramos el prejuicio de la teología tradicional, esto no podría ni siquiera plantearse en el reencarnacionismo, lo cual refleja la falta de conocimiento del real fondo teológico de las doctrinas más genuinas que asumen la creencia en la reencarnación. En conclusión, el cuerpo no es negado ni asumido como intrínsecamente malo, como se le imputa falsa y prejuiciosamente a la creencia reencarnatoria a través de infundadas generalizaciones. Lo negativo radica, desde esta concepción, en el estar en un estado de conciencia meramente corporeizado, es decir, limitado a la pura corporeidad somática y desarraigado de nuestra espiritual naturaleza. Este aspecto, por lo demás, se puede inferir claramente en las mismas Sagradas Escrituras. Finalmente, respecto de la condición única e irrepetible de esta vida que plantea la teología tradicional, no se requiere hacer un análisis particular de esta cuestión, en cuanto el demostrar lo contrario, es decir, el probar que existen muchas existencias, y que esta vida representa solo una de ellas, es, en definitiva, un propósito presente en toda esta obra. Por esto, por sobre las diversas razones que se puedan esgrimir a favor de la diversidad de vidas –distintas encarnaciones–, existe un criterio que se deduce de la misma contemplación de la realidad. Si pensamos en el carácter macrocósmico del universo, con sus innumerables sistemas solares y planetas, en la inmensidad insondable del transcurrir temporal con sus millones y millones de años, si vemos la condición dinámica de la vida, donde nada se pierde, sino que todo se está transformando incesantemente, como la brevedad de una existencia –que en muchos casos ni siquiera es completada– para lograr un propósito tan alto y superior como es llegar a la santidad y a Dios, es muy lógico pensar que el asumir que existe solo una vida es algo limitado y reduccionista. Por el contrario, el creer que son muchas nuestras encarnaciones –vidas en este u otros mundos– es mucho más coherente a lo que la realidad misma nos muestra. Ahondando un poco más en el punto desde el reencarnacionismo, cada encarnación o vida en este u 266 LibrosEnRed

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otro mundo es considerada irrepetible, y el ciclo encarnatorio es igualmente inigualable en la realidad, porque representa un proceso único y distinto para cada ser. Como tal, el tema de la irrepetibilidad de la vida es también asumido por el reencarnacionismo desde un enfoque más global. Además, como la visión reencarnacionista asume la preexistencia, la inmortalidad y la trascendencia, nunca dejamos de ser y, por consiguiente, la vida es una constante. Por ello, la vida representa un proceso continuo, mirando el fenómeno encarnatorio en su globalidad, y más bien las existencias encarnadas son muchas y variadas. Es decir, uno nunca deja de ser, mas existe de diversos modos a través del tiempo, de acuerdo con la particular condición que tuvo una u otra encarnación –que es, en sus caracteres particulares, única e irrepetible–. Por lo tanto, en su radicalidad, siempre es una misma vida de una misma conciencia en un continuo ininterrumpido de muchas existencias distintas, hasta lograr la reunificación con la vida absoluta y la perfección inmutable de Dios.

Fundamentos de la concepción unitaria La revisión crítica y, por ende, la validación o negación de la propuesta antropológica de la institucionalidad cristiana actual hace necesario responder algunas preguntas fundamentales, tales como: ¿cuáles son sus fundamentos? ¿En qué supuestos se sustenta? ¿Qué soporte teológico y filosófico la valida? Al intentar una respuesta a estas interrogantes se puede reconocer que los fundamentos de esta antropología unitaria se resumen en los siguientes: - En el orden teológico, su definición del significado de la resurrección y el relato del Génesis. - En el orden historicista, la llamada antropología semita o hebrea. - En el orden fenomenológico, el sincronismo que presentan los procesos psicosomáticos. - En el orden especulativo racional, la validación de ciertas posturas filosófico-antropológicas –hilemorfismo y personalismo–. - En el orden empírico, la aceptación de ciertos criterios científicos empíricos que niegan la posibilidad del alma. - En el orden biologicista, el darle a la animalidad una condición de naturaleza humana. 267 LibrosEnRed

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Siguiendo el orden propuesto, está más que claro que el fundamento por excelencia en que se ancla esta llamada visión unitaria del hombre está en el entendimiento que la teología tradicional le ha dado al significado de la resurrección. “[…] el fundamento por excelencia en que se sustenta de manera más indubitable la resurrección de los muertos es la resurrección de Jesús; resucitamos: a) porque Cristo ha resucitado; y b) a imagen de Cristo resucitado”,188 señala taxativamente el teólogo Juan L. Ruiz De la Peña, representando el sentir del discurso oficial de la institucionalidad cristiana católica. La interpretación dada a la resurrección es, por lo tanto, la piedra angular, el soporte primordial y, en definitiva, el concepto teológicamente más radical desde el cual se elabora esta propuesta antropológica. Por consiguiente, en el orden correcto de los argumentos, es muy necesario aclarar que no es porque se considere que el hombre sea una supuesta indisoluble unidad corpóreo-espiritual que deberá resucitar con su mismo cuerpo, sino más bien porque se supone que la resurrección implica lo corpóreo es porque el hombre es considerado como una indisoluble unidad corpórea espiritual. En este punto, hemos dado cuenta suficiente –en el capítulo anterior– de que la resurrección representa un cambio superior de estado de conciencia y no un suceso que deba ocurrir después de la muerte física, asociado a un resurgimiento corporal. Esto da cuenta de que la sustentación más importante en que se asienta esta concepción antropológica es errónea, y como tal, pone en descrédito la legitimidad de toda esta concepción desde un orden teológico. Otro fundamento teológico al cual se apela con recurrencia es al relato del Génesis y a la supuesta creación del hombre a partir del barro, al cual Dios le habría dado el aliento de vida. Es indudable que para el hombre de fe dicho relato tiene un valor religioso y, por ende, no puede ser despreciado. Sin embargo, la clásica interpretación literalista y absolutista que se hace de él, presentándolo casi como un criterio de verdad incuestionable, es, sin lugar a dudas, una posición exagerada y poco objetiva. En primer lugar, el relato del Génesis no tiene un rigor ni una validez científica, y tampoco una validez histórica. Posee, además, una serie de contrasentidos evidentes. Junto con ello, no es un relato original, sino una adaptación acorde a un criterio religioso hebreo que hicieron los autores judíos de la época de otros relatos más antiguos provenientes de otras culturas religiosas. De hecho, algunos estudiosos lo consideran directamente un plagio. Durante muchos siglos, los teólogos y creyentes han considerado el relato del Génesis y la Biblia en general como una narración directamente inspirada por Dios, que Juan L. Ruiz de la Peña. La otra dimensión. Escatología cristiana. Edit. Sal Terrae, p. 208. 188

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no tenía otras fuentes anteriores. Sin embargo, los estudios que se han hecho a partir de la arqueología y las religiones comparadas han demostrado que el relato del Génesis fue sacado de un poema babilónico que narra el origen del mundo, llamado “Enuma Elish”. Situación semejante ocurre con la historia del diluvio y el arca, el cual fue copiado de un cuento épico antiguo, “Gilgamesh”. Esto cuestiona la habitual pretensión de exclusividad y originalidad de las Sagradas Escrituras que se arrogan habitualmente los teólogos oficialistas. En síntesis, según varios autores se asume que muchos relatos bíblicos tienen su origen en antiguos mitos sumerios, babilónicos o griegos, reescritos por los autores judíos de la época. El énfasis del relato del Génesis es más bien moral, y en ello radica su valor fundamental. Como tal, asumir literalmente su contenido como una verdad de hecho es evidentemente un descriterio. En definitiva, es un mito que tiene la posibilidad de ser interpretado de diferentes formas. Como tal, el pretender ponerlo como un fundamento incuestionable de la explicación de la naturaleza humana es definitivamente una postura apologética propia más de un fundamentalismo religioso que de una racionalidad teológica objetiva y sensata. El creer literalmente que el hombre fue hecho de barro se muestra claramente como algo inverosímil, manifestando más bien que detrás de dichas palabras hay un evidente fondo simbólico. Así, por ejemplo, el famoso autor cristiano Teilhar de Chardin propuso que dicho barro podría representar la evolución de la materia. Por esto, cuando esta generó un cuerpo apropiado para manifestar el espíritu, Dios se lo entregó. Con independencia de la concordancia o discordancia que se pueda dar respecto de tal interpretación, me parece en este punto válido hacer presente el sentimiento de diversos hombres de ciencia, que a su vez han sido sinceros creyentes, en cuanto a que no solo podemos intentar comprender los propósitos de Dios en la lectura de las escrituras religiosas, sino también en el gran libro de la vida y la naturaleza, que es su creación y la huella palpable de sus divinos designios. Un segundo fundamento de la llamada antropología unitaria está en la concepción que tenía el pueblo hebreo antiguo del hombre. La antropología hebrea que se infiere de su tradición religiosa antigua comprende al ser humano a través de tres conceptos fundamentales, que son Basar, Nefesh y Ruah. Es importante tener en cuenta que ellos no tienen una equivalencia exacta en las lenguas occidentales modernas, por lo cual su traducción y comprensión reviste cierta complejidad. El concepto Basar se orienta más a la dimensión corpóreo-carnal del ser humano; sin embargo, sus márgenes son bastantes amplios y ambiguos. Así, los hebreos usaban este término para referirse a diversos aspectos: 269 LibrosEnRed

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La carne que se consume. La carne animal. La descendencia y el parentesco. La debilidad moral. La fragilidad o caducidad de la vida. La sociabilidad y la humanidad toda. El ser humano en su totalidad. En lo que respecta a la estructura del hombre, apuntaba aparentemente a definir, como antes se mencionó, su carne, su cuerpo o su ser como totalidad. El concepto Nefesh, que significaba garganta y/o aliento, se vincula a un principio vital, lo que mantiene la vida de nuestro ser. Sin embargo, tiene un amplio abanico de significados referidos a contenidos tales como: El ser viviente. El yo psicológico. El hombre como totalidad. La persona concreta. La corporeidad, en equivalencia a Basar. Los órganos de degustación y el aparato digestivo. En definitiva, los conceptos Basar y Nefesh son usados en los más diversos sentidos, y como tal, no son precisos ni definen con rigor y claridad la condición humana. Ellos representan una antropología primitiva y ambigua, coherente con el primitivismo cultural y lingüístico del pueblo hebreo antiguo. El tercer término es Ruah, que es un concepto teoantropológico, porque afecta al hombre, pero esencialmente se asocia a Dios. En este sentido, Ruah alude a lo divino, al espíritu de Dios, a su fuerza creadora. En lo que respecta al ser humano, este concepto se refiere a la dimensión espiritual y religiosa de su ser, al ámbito donde se vivencia lo sobrenatural en el hombre. También es el soplo de Dios, aludiendo con ello a la fuerza trascendente que le da su existencia. Los teólogos tradicionales, al hacer alusión a la visión del hombre que planteó el pueblo hebreo en la antigüedad, señalan comúnmente que los judíos de aquella época no lograban separar en su comprensión los procesos psicoespirituales de los corporales, y que por ello consideraban al hombre como un todo corpóreo. Respecto de esta incapacidad, no podemos olvidar que Cristo señala explícitamente la falta de visión y comprensión espiritual de dicho pueblo, a través de expresiones muy fuertes y directas –“Este 270 LibrosEnRed

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pueblo con los labios me honra; pero su corazón está lejos de mí” (Mateo, 15:8)–. Además, si miramos el tema desde un orden concreto vivencial, podemos precisamente reconocer que aquellas personas que viven abocadas a la satisfacción de sus necesidades y apetitos primarios –comer, beber, tener sexo, vestirse– como a metas de orden contingente –ganar dinero, tener comodidad, estatus, etcétera–, sin darle un sentido trascendente a sus vidas, tienen normalmente una visión puramente corporizada y carnalizada de su yoidad, y se resisten a aceptar la posibilidad de estados de desarrollo personal más superiores al orden psicofísico. Esta incapacidad de establecer disquisiciones psicosomáticas se debía también a la pobreza lingüística que tenía el pueblo hebreo, la cual no contenía vocales y carecía de conceptos abstractos. Así, en el lenguaje de la lógica, el pensamiento concreto dependiente de la percepción sensible refleja un estado de evolución cultural e intelectual básico, al no lograr abstraer ideas que superen la sensibilidad y el orden perceptible. Esta interdependencia, que aparentemente se ve ratificada por la experiencia común y generalizada entre lo corpóreo y lo espiritual, tiene tal validación porque representa precisamente la experiencia corriente de las personas comunes, carentes normalmente de una vivencia religiosa profunda. Si miramos, por el contrario, la vida de los grandes santos, la superación de las experiencias somáticas y la realización de estados de conciencia suprasensibles en sus éxtasis místicos y su comunión divina son un fenómeno recurrente. La teología tradicional afirma comúnmente que al hombre solo se le concibe sometido a categorías espacio-temporales y en naturaleza corporal. A ello habría que responder que sí, pero siendo eso aplicable solo al hombre común u ordinario, es decir, al hombre carente de intencionalidad religiosa en su vida y, por consiguiente, de experiencias espirituales profundas. El hombre santo supera las limitaciones temporales y espaciales, y el condicionamiento a la somaticidad, al elevar su conciencia a lo intemporal, a la infinitud divina –“El viento sopla de donde quiere y oyes su sonido; mas no sabes de dónde viene ni adónde va; así es todo aquel que es nacido del espíritu” (Juan, 3:8)–. Si asumiéramos que la concepción del hombre propuesta por el pueblo hebreo antiguo es verdadera de por sí, deberíamos aceptar también el nihilismo que primó en parte de su historia, en cuanto a que después de la muerte todo se terminaba; o la doctrina del Sheol, que suponía que seguíamos existiendo en un orden espectral y menoscabado; o los rasgos irascibles que se le atribuían en alguna medida a Dios; y otras concepciones y prácticas evidentemente inadecuadas. La teología tradicional parece sugerir tácitamente que solo lo que era patrimonio del pueblo hebreo tiene estatus de verdad, y que lo que ve271 LibrosEnRed

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nía de otras tradiciones no lo posee. Ello reviste una radical falsedad. En primer lugar, porque muchas de sus creencias ni siquiera son genuinas de su propio pueblo, sino que fueron adoptadas de otras culturas; y, además, porque existen muchas ambigüedades y contrasentidos en ellas. Junto con esto, tal premisa etnocéntrica atenta contra la dignidad de los otros pueblos de la humanidad. También se plantea que la concepción hebrea del hombre fue consensuada y sostenida, lo cual es falso, en cuanto existieron en ella, como en muchas de sus creencias, contrasentidos y disensiones. Son más de dos mil años de progresión del judaísmo antiguo hasta Cristo, donde obviamente se muestran vacíos e inconsistencias doctrinarias evidentes. Así, solo por dar un ejemplo del tiempo de Cristo, los saduceos negaban la resurrección y los fariseos la asumían, lo cual variaba, obviamente, su concepción antropológica. En síntesis, se pueden formular cuatro críticas esenciales a este fundamento antropológico dado a partir de la antropología semita o hebrea: - Es una antropología ambigua y carente de rigor. - Orienta al nihilismo materialista y al pesimismo existencial en lo que respecta a la trascendencia. - Refleja el primitivismo cultural y lingüístico de dicho pueblo. - Es propia de un contexto y un momento histórico, y como tal, no implica una validez universal. En conclusión, la antropología hebrea es una concepción primaria y ambigua del ser humano, que no representa una verdad de por sí; por consiguiente, no es un fundamento sólido para plantear una concepción del hombre en forma radical, ni menos de una manera absolutista y descalificatoria. En este orden, se debe considerar que Cristo viene a corregir tales visiones, dando una propuesta antropológica trascendente y gloriosa que afirma que somos almas inmortales, con la potencialidad de alcanzar la unidad con la perfección infinita de Dios. En este punto es necesario dejar en evidencia una gran incongruencia de la versión oficial del cristianismo institucionalizado, que alude al problema de la inmortalidad. Si Cristo afirma de manera explícita la inmortalidad del alma, como lo reconocen los mismos teólogos cristianos que honesta y objetivamente analizan su mensaje, ¡¿cómo es posible que se pueda afirmar que esta creencia no es cristiana?! Es muy probable, como lo afirman algunos estudios, que la creencia de la inmortalidad del alma tenga su origen fundamental en la India, y por 272 LibrosEnRed

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influjo de esta, la filosofía griega y las culturas egipcia o babilónica, pudo haber llegado al mundo hebreo antiguo. Sin embargo, Cristo, al afirmarla y validarla, la convierte en una creencia inmediatamente cristiana. Al respecto, Carlos Valles emite un juicio interesante de considerar: “Sabido es que los hebreos no tenían el concepto de inmortalidad del alma y la resurrección del cuerpo como nosotros lo tenemos. Menos sabido es, aunque no menos cierto, que ese concepto entró en el pueblo hebreo durante el exilio babilónico, es decir, a través del o que allí y entonces tuvieron los hijos de Abraham con los hijos de Zoroastro”.189 En definitiva, el no tenerla no prueba en modo alguno una posesión de la verdad, sino más bien el hecho de que era una tradición incompleta y religiosamente inmadura. En este sentido, el mensaje de Cristo no viene simplemente a replicar la cultura hebrea, sino que, por el contrario, viene a corregir su comprensión religiosa, a darle una evolución al revelar verdades antes no conocidas o incorrectamente comprendidas. Afirmar que porque los antiguos hebreos no tenían la creencia en la inmortalidad del alma en su doctrina ella no es cristiana es un juicio muy poco afortunado. Si fuera por eso, no debemos olvidar que tampoco tenían la noción de la resurrección. ¿Deberíamos por ello afirmar que esta creencia tampoco es cristiana? Obviamente, no. En tal caso, es incongruente legitimar la valía del mensaje cristiano por la presencia de sus conceptos en la antigüedad del pueblo hebreo. En este sentido, es necesario superar definitivamente la habitual contraposición que se lee en los textos teológicos tradicionales, en cuanto a que la creencia en la inmortalidad es exógena al cristianismo y que, en cambio, la creencia en la resurrección es connatural y privativa de él. Tal apreciación es una tremenda falacia. Existe, obviamente, cierta persistencia en varios puntos entre el mensaje cristiano y la tradición judía, pero también algunas diferencias de fondo, lo cual representa la continuidad discontinua que el discurso teológico utiliza para referirse a la relación de Cristo con el judaísmo. En definitiva, Cristo viene a dar una buena nueva. Por consiguiente, la creencia en la inmortalidad del alma es plenamente cristiana por el único hecho necesario de que es Cristo el que la afirma y la declara, como garante absoluto de la verdad. Asumimos que dicho conocimiento y declaración es producto de la intuición divina directa, mas al ser ratificada por él prueba una vez más su correspondencia con la visión del ser humano propia de la cultura religiosa india. Ratificamos, por lo tanto, que la carencia de dicha creencia en la cultura judía primitiva –asumida y aceptada en su desarrollo religioso posterior– no es 189

Carlos Valles. Dejar a Dios ser Dios. Edit. Sal Terrae, p. 132. 273 LibrosEnRed

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una demostración, en modo alguno, de una correcta comprensión y un camino paradigmático a asumir, sino más bien uno de los signos del primitivismo, ignorancia y materialismo antropológicos que primaban en varios de los pueblos de la antigüedad. Estos ejemplos nos dan a entender que la teología antirreencarnacionista tradicional, habitualmente, para afirmar su paradigma y sus supuestos, recurre, en una postura absolutizante, a afirmar que tal o cual cosa es verdad porque es parte de la revelación bíblica. Sin embargo, en tal taxativa afirmación no se tiene la honestidad de reconocer que desde el judaísmo antiguo al cristianismo naciente existen muchas contradicciones, vacíos y ambigüedades en múltiples creencias referidas, por ejemplo, a la muerte, la naturaleza humana, la identidad de Dios, etcétera. Por consiguiente, al afirmar que sus posturas son verdaderas porque forman parte de la revelación bíblica, la teología tradicional toma selectiva y pragmáticamente aquellos puntos que les son favorables a sus presunciones, y esconde aquellos que les son desfavorables. Esta actitud llega a un punto tan extremo que incluso pasa por alto muchas de las expresiones de Cristo que no ratifican sus postulados, y que, de hecho, en varios casos los niegan. Así, por un lado, pone a Cristo en el centro de la verdad religiosa, pero, a la vez, lo desoye en lo que le es inconveniente. Refiriéndose al tema de la inmortalidad del alma antes señalado, el Swami hindú Vivekananda señala algunos interesantes juicios en su obra Miscelánea teosófica, los cuales se citarán en extenso para que el lector pueda conocer, a través de su propia expresión, las ideas de este gran místico e intelectual de la India: De todas las teorías que ha expuesto el hombre sobre sí mismo, la más difundida es la del alma inmortal distinta del cuerpo, y la mayoría de los que creen en el alma individual, creen, asimismo, en su preexistencia. Hoy día, la mayor parte de la humanidad perteneciente a religiones confesionales cree en la preexistencia del alma humana, y muchos de los más insignes pensadores apoyan esta opinión, aunque nacieron y crecieron en el seno de religiones manifiestamente contrarias, por lo menos en sus enseñanzas esotéricas y vulgares, a la preexistencia del alma. El hinduismo y el budismo tienen por principio fundamental la reencarnación, y en ella creyeron las clases cultas del antiguo Egipto, así como también los persas, los filósofos griegos que fundaron en dicha creencia toda su doctrina, los fariseos entre hebreos y los sufíes entre los musulmanes. Ha de haber en una nación determinado ambiente para que arraiguen ciertas creencias. Pasaron siglos antes de que las razas primitivas llegaran a la racional idea de que algo persiste y vive después de la muerte del cuerpo, y 274 LibrosEnRed

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cuando esta idea alcanzó plena madurez surgieron las preguntas acerca de la procedencia y destino del alma. Los hebreos, si exceptuamos la secta farisea, eran materialistas, pues creían que todo acababa con la muerte. Dice Heckel a este propósito: “Aunque, según en Antiguo Testamento, los hebreos antes de la cautividad distinguían un principio de vida diferente del cuerpo, al que llamaban nephesh, ruakh o neshama, todas estas palabras corresponden más bien a la idea de aliento que a la de espíritu o alma.” ”En escritos de los judíos, después de la cautividad, no se menciona jamás un alma individual e inmortal, sino tan solo se alude a un aliento de vida emanado de Dios, que después de la muerte del cuerpo vuelve al seno del divino aliento.” Los antiguos caldeos y egipcios tuvieron peculiares ideas acerca del alma; pero su opinión sobre lo que del hombre sobrevive después de muerto el cuerpo no debe confundirse con la sustentada por los antiguos indos, persas, griegos y otros pueblos arios, aunque más o menos incompletamente todos creyeron en la inmortalidad del alma. Desde muy antiguo tuvieron los arios, cuyo idioma vernáculo era el sánscrito, un concepto del alma muy distinto del que tenían los mlechchhas o pueblos que no hablaban sánscrito. La diferencia de concepto estaba denotada por el trato que unos y otros daban a los cadáveres, pues los mlechchhas hacían todo lo posible para conservar el cadáver, ya enterrándolo o sepultándolo cuidadosamente, ya embalsamándolo por procedimientos de momificación, mientras que los arios lo incineraban. De esto se infiere que los mlechchhas, fuesen egipcios, asirios o babilónicos, nunca hubieran llegado a concebir, sin el auxilio de los arios, el alma como separada entidad, capaz de vivir independientemente del cuerpo. Aunque Heródoto afirma que los egipcios fueron los primeros en concebir la idea de la inmortalidad del alma y de su transmigración a cuerpos de animales para volver al cabo de tres mil años a encarnar en forma humana, las modernas investigaciones de los egiptólogos no han hallado rastro de la doctrina de la metempsicosis en la religión popular de los egipcios, y lo mismo afirman Maspero, Erman y otros eminentes egiptólogos. Por el contrario, los antiguos egipcios creían que el alma era una dúplica, una contraparte o un doble del cuerpo físico, que no tenía de por sí indivi-

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dualidad ni le era posible romper su conexión con el cuerpo, y solo duraba lo que duraba el cadáver. Si por cualquier causa se desintegraba el cadáver, el doble sufría una segunda muerte y se aniquilaba. El doble del difunto podía vagar durante el día por todo el mundo, y al llegar la noche retornaba junto al cadáver, siempre afligido, hambriento y sediento, y ardientemente deseoso de vida senciente, sin lograr jamás su deseo. Si recibía daño el cadáver, lo sufría también el doble en la misma parte y punto en donde lo había recibido el cadáver, y así se explica el exquisito cuidado y delicada solicitud que en la conservación de los cadáveres tenían los egipcios. Al principio se escogieron los desiertos para lugares de enterramiento, a fin de que la sequedad del aire retardara la corrupción del cadáver; pero, posteriormente, uno de sus dioses les enseñó el arte de embalsamar y momificar, de suerte que pudieron conservar indefinidamente los cadáveres y conferir la inmortalidad al doble, por mucho que les afligiese la continua nostalgia del mundo en el que ya no le era posible actuar. En el Libro de los Muertos exclama el doble del difunto: “¡Oh! Hermano mío. No dejes de comer y beber y embriagarte y gozar del amor y de todos los placeres y de satisfacer tus gustos noche y día; no entristezca tu corazón, porque ¿qué son los días del hombre en la Tierra? El Occidente es un país de sueño y de pesadas sombras, un lugar cuyos habitantes, una vez instalados, se amodorran en momificadas formas y ya no se despiertan para ver a sus hermanos; ya no reconocen jamás a sus padres y madres, olvidados de sus mujeres e hijos. El agua viva que la tierra da a sus moradores está para mí estancada y muerta, un líquido putrefacto. Desde que vine a este fúnebre valle no sé dónde estoy ni quién soy. De a beber agua viva […], dejad que me ponga a orillas del agua, de cara al Norte, para que me acaricie la brisa y mi corazón mitigue su tristeza.” También los caldeos, si bien no especulaban tanto como los egipcios acerca de las condiciones del hombre después de la muerte, creían que el alma era una contraparte o doble del cuerpo ligada al cadáver en el sepulcro. No se concebía ningún estado de vida sin el cuerpo físico y esperaban la resurrección a una nueva vida. Así, vemos que los antiguos egipcios y caldeos consideraban el alma, a la que llamaban doble, indisolublemente unida al cadáver del difunto. Para ellos, el mejor estado de vida era la terrena, y el difunto anhelaba volver a este mundo, mientras que los vivientes hacían todo lo posible para prolongar la vida del doble y ayudarle con todo empeño. Desde luego que no es terreno este del que pueda brotar mayor conocimiento del alma, pues dichos conceptos son tan angustiosos y terroríficos 276 LibrosEnRed

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como groseramente materialistas, pues atemorizadas por las casi innumerables potestades del mal y sin esperanza de evitar su influencia, no concebían que las almas pudieran separarse definitivamente de junto al cadáver. Para tener más alto concepto del alma, hemos de recurrir a los arios de la antigua India, cuyo Dios era un Ser de infinita misericordia, omnipresente, que se manifestaba por medio de brillantes, benignos y protectores devas. Fueron los arios de la antigua India los primeros hombres que reconocieron la paternidad de Dios, diciendo: “¡Oh! Tómame de la mano como un padre a su querido hijo”. La vida era para ellos una esperanza y no una desesperación, y su fe religiosa no eran los intermitentes quejidos escapados de angustiosos labios en los intervalos de una vida de insensata agitación, sino que, por el contrario, sus ideas nos llegan envueltas en el fragante aroma de campos y bosques, y sus himnos de alabanza, cual voces del cielo, tan espontáneos, libres y jubilosos como los trinos de las aves al saludar la salida del sol, se conservan lozanos al cabo de ochenta siglos. Dice el himnario del Veda Rig: “Ponme en aquel inmortal y perenne mundo donde brilla la luz del cielo con sempiterno esplendor.” ”Hazme inmortal en aquel reino donde mora el hijo del rey Vivasvan, donde está el secreto sagrario del cielo.” ”Hazme inmortal en aquel reino donde los seres se mueven tan ligeros como escuchan.” ”Hazme inmortal en la tercia esfera del íntimo cielo, donde los mundos están henchidos de luz. Hazme inmortal en este reino de felicidad.” Así, advertimos profundas diferencias entre las ideas de los arios y las de los demás pueblos respecto de la vida futura y la naturaleza del alma. Para los demás pueblos, el mundo y la vida terrena son lo único real y apetecible. Creían que al morir el cuerpo se escapaba de él una especie de fluido vital capaz de sentir angustiosa tortura por la pérdida de los goces sensuales, y esperaban restituirlo a la vida senciente si mantenían incorrupto el cadáver del que cuidaban con mayor solicitud que la dispensada al cuerpo en vida. Contrariamente, los arios creían que al morir el cuerpo físico subsistía el verdadero ser del hombre y era entonces su vida muchísimo más gozosa de lo que pudiera haber sido la terrena. Por lo mismo, se apresuraban a destruir completamente el cadáver en la pira.

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Aquí hallamos el germen del verdadero concepto del alma, pues el hombre real ya no es el cuerpo, sino el alma, ni tampoco el alma está indisolublemente unida al cuerpo, sino que puede vivir con entera independencia de él. Pero cuando los arios penetraron aún más allá de la brillante envoltura de que estaban revestidas las almas de los difuntos y reconocieron que eran una entidad individual, espiritual y sin forma, se preguntaron inevitablemente de dónde procedían. Los arios de la antigua India fueron los primeros expositores de la doctrina de la preexistencia, de la inmortalidad y de la individualidad del alma humana. Aunque, según queda dicho, las recientes investigaciones de los egiptólogos no han encontrado huella popular de la doctrina del alma individual existente de por sí antes y después de la vida terrena; y aunque esta doctrina formara parte de las enseñanzas que se daban en los Misterios, provino de la India. Dice Carlos Heckel: “Estoy convencido de que cuanto más profundizamos en el estudio de la religión egipcia más claro resulta que la doctrina de la metempsicosis era completamente extraña a la popular religión de los egipcios, y que la enseñada en los Misterios derivaba de la India.” Posteriormente, vemos que los judíos alejandrinos profesan la doctrina de un alma individual; y los fariseos del tiempo de Jesús no solo creían en un alma individual, sino en que pasaba por varios cuerpos. Los hebreos tomaron las místicas enseñanzas de los egipcios, como estos habían tomado de los arios el concepto del alma individual; y Pitágoras fue el primero que enseñó la doctrina de la palingenesia entre los griegos, quienes, por pertenecer a una subraza de la raza aria, no tardaron en aceptar la doctrina de la reencarnación enseñada por Pitágoras, que, según refiere Apuleyo, había sido discípulo de los brahmanes de la India. En todos los pueblos que creían en la existencia del alma individual como verdadero ser del hombre, y no una vivificada porción de su cuerpo, arraigó también la idea de la preexistencia del alma, mientras que los pueblos que no se preocupaban de estudiar la naturaleza del hombre nunca trascendieron la materialista idea de que el cuerpo lo era todo, y a lo sumo llegaron a la conclusión de que, de un modo u otro, llegaría con el tiempo a ser el cuerpo incorruptible.190 Swami Vivekananda. Miscelánea teosófica. Editora y Distribuidora Mexicana, pp. 13-20. 190

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Es significativo reconocer y enfatizar una vez más, a partir de la cita dada y de todos los antecedentes entregados, que a pesar de que los hebreos no tenían originariamente la creencia en la inmortalidad del alma, Cristo la declara de manera directa. Este reconocimiento lleva, por lo demás, a la consecuencia lógica e inevitable de la validación tanto de su trascendencia como de su preexistencia. Si aceptamos que el alma no muere con el cuerpo carnal, y continúa existiendo porque es inmortal, estamos afirmando que su vida no está condicionada o causada desde el orden biológico carnal. Ella, por lo tanto, continúa existiendo y no deja de ser con la muerte –trascendencia–, ni tampoco debería comenzar a existir en su génesis o gestación biológica por la misma razón antes presentada. En tal caso, debe necesariamente existir antes de la aparición del cuerpo –preexistencia–. Esto implica que tanto desde el razonamiento filosófico como desde el criterio que determina asumir la fe, la opción de la preexistencia se muestra como un imperativo a asumir dentro de las creencias cristianas. Reafirmando lo señalado, por la importancia del punto que estamos abordando, se debe reconocer que si el alma por su naturaleza es trascendente al cuerpo carnal, y, por consiguiente, subsistente y no determinada por el orden material, es una necesidad lógica y de fe asumir que ella también es preexistente a la corporeidad física, en cuanto si su naturaleza no deja de ser con la desintegración del cuerpo carnal tampoco puede comenzar a ser y existir con la manifestación de dicho cuerpo en este mundo. Para dar un ejemplo de ello, es pertinente en este orden recordar el reconocimiento que Jesús les hace a los apóstoles al decirles: “Vosotros daréis testimonio también, porque habéis estado conmigo desde el principio, desde la fundación del mundo” (Juan, 15:27), con lo cual valida explícitamente la creencia en la preexistencia. En relación directa con la expresión antes señalada, Ramakrishna, una de las grandes figuras de la espiritualidad de India, afirmaba que junto con los avatares o encarnaciones divinas como Jesús llegan también a este mundo almas eternamente liberadas o que nacen por última vez, en el sentido de que están vivenciando la última encarnación para alcanzar la total perfección espiritual. Una de las creencias en torno al alma y la dimensión espiritual del ser humano que plantea la interpretación tradicional del cristianismo en el contexto católico es que ella es creada en el mismo momento de la concepción biológica para comenzar de ahí en adelante a existir y poseer, por gracia o don de Dios, la inmortalidad. Desde este enfoque, se niega obviamente su preexistencia y se reconoce solo su postexistencia después de la muerte. Esta creencia que plantea el catolicismo no es de consenso en el mundo cristiano, en cuanto otras religiones cristianas plantean posturas distintas a tal concepción, a pesar de tener el mismo referente. Esto demuestra, en 279 LibrosEnRed

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primer lugar, que la posición oficial de la teología católica es solo una opción interpretativa y no una verdad clara y explícita. Analizando la creencia antes descrita, podemos establecer que ella tiene muchas inconsistencias y muestra cierta irracionalidad, en cuanto es antagónica a varios criterios básicos desde una postura crítica. En primer lugar, debemos tener presente que la concepción biológica –momento en que Dios crearía supuestamente el alma– se realiza como consecuencia de una relación sexual. Respecto de ello, debemos tomar en cuenta, según nos muestra la realidad de la vida, que muchas relaciones sexuales son motivadas por apetitos lujuriosos, situaciones furtivas, estados psíquicos alterados o manipulaciones forzadas, donde existe una total carencia de amor. Esto representa, obviamente, situaciones de pecado, según la moral cristiana. Por consiguiente, es contradictorio pensar que exista un acto creativo divino y sublime implicado en tales sucesos de precariedad o miseria moral. Siendo aún más concretos, si pensamos el caso de un embarazo de una mujer que fue sádica y violentamente violada, lo cual expone a la madre y a la criatura a un estado de alienación psicológica, ¿cómo podríamos justificar un acto creativo santo y divino en tal condición, con el agravante de someter desde su gestación a un ser a un estado de sufrimiento y menoscabo? El mínimo sentido común muestra que tal creencia es contradictoria. Si hemos de creer que Dios en su amor puro nos creó, es mucho más congruente con dicha lógica asumir que ello se realizó en un contexto primigenio de pureza, como lo postulan las doctrinas que plantean la preexistencia. En segundo lugar, se plantea que el alma no tiene preexistencia, pero sí una postexistencia inmortal, como un don especial de Dios. Respecto de la consecuencia de este don de la inmortalidad, habría, en el cristianismo, dos posturas distintas. Una establece que todos lo tendrían, vivenciándolo unos en una situación de plenitud y otros en una de sufrimiento, de acuerdo con la dicotomía cielo-infierno. Como tal, muchos vivirían tal inmortalidad alejados eternamente de Dios, en un estado de dolor y vaciedad existencial. ¿Cómo se podría asumir honesta y racionalmente tan aberrante posibilidad? ¿Cómo Dios podría dar el don maravilloso de la inmortalidad para que él sea condición de un perpetuo desgarro? Tal postura presenta una contradicción tan radical que no resiste crítica. Otros afirman que la inmortalidad será solo un privilegio de los salvados, y en consecuencia, todos los demás dejarían de existir después de la muerte. En esta postura se mitiga la irracional creencia del sufrimiento eterno, pero se condena a millones de seres a la inexistencia, es decir, a la nadificación absoluta de su ser. De ello surgen preguntas inevitables de hacerse. ¿Qué sentido tendría que Dios creara innumerables almas y criaturas para posteriormente hacerlas dejar de existir? ¿Cómo podríamos aceptar que Dios, en su infinita sabiduría, haría experi280 LibrosEnRed

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mentar por un leve instante, en lo que respecta al tiempo cósmico, la vida a sus criaturas para después disolverlas en la nada? Una vez más, la irracionalidad de tal argumento se muestra evidente. Complementando estos juicios, el Swami Abhedananda señala en su obra La vida más allá de la muerte: Muchos teólogos ortodoxos cristianos sostienen que la vida del alma continúa después de la muerte en el futuro eterno, y que ello no es un don natural, sino un don especial que está condicionado por el adecuado uso de esta vida. Piensan que la inmortalidad es un premio por mérito, buenas obras, vida ética o fe en el Cristo. Aquí podemos preguntar: ¿quién decidirá cuántos grados por encima del cero deberemos ser en lo moral, a fin de obtener el don de la inmortalidad? Si examinamos minuciosamente esto, descubriremos que este dogma de la inmortalidad condicional no se basa en un fundamento racional. A Dios, que es el padre misericordioso, se le vuelve parcial e injusto. ¿Cómo podremos imaginar que un padre justo, imparcial y misericordioso concederá la inmortalidad a alguno de sus hijos, y permitirá que el resto perezca, sencillamente por sus actos inmorales o sus yerros? La religión de la Vedanta no enseña este dogma de la inmortalidad incondicional, sino que, por el contrario, dice que la vida inmortal no es un premio ni un don de ningún ser superior, porque ese premio o ese castigo no es sino resultado o acción de nuestras propias acciones; y puesto que toda acción es finita o está limitada por el tiempo y el espacio, y, en consecuencia, no es eterna, no puede producir un efecto eterno en forma de vida inmortal. Ninguna acción humana, ya sea de la mente o del cuerpo, por buena o virtuosa que se llame, podrá producir un efecto eterno, o sea, un efecto no limitado por el tiempo o el espacio. Será entonces contra la ley de causa y consecuencia, que hace que todo efecto o resultado sea similar a su causa, tanto en naturaleza como en calidad.191 La idea de una vida inmortal eterna con un inicio temporal genera una tensión dialéctica de difícil solución. Al respecto, afirma el Swami Abhedananda: El cristianismo, que cree en la teoría de la creación especial del alma individual en el momento del nacimiento, niega la preexistencia del alma humana antes del nacimiento del cuerpo; empero, ite la continuidad del alma después de la muerte en un futuro eterno. Esta doctrina, además, no se basa en un fundamento racional, no se apoya en hecho alguno de la na191

Swami Abhedananda. La vida más allá de la muerte. Edit. Kier, pp. 97-98. 281 LibrosEnRed

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turaleza, porque es imposible que lo que tiene principio en el tiempo dure eternamente. Nadie vio ni oyó hablar de sustancia alguna que comenzara a existir en cierto tiempo y continuara eternamente en el futuro. ¿Podemos imaginar una vara, un extremo de la cual lo tenemos en la mano, y el otro que sea interminable, ilimitado? No, eso es imposible. No podemos pensar en una cosa que tenga principio o límite en el tiempo o en el espacio por un lado, y que, por el otro sea ilimitada por el tiempo o por el espacio. Si no podemos imaginar un objeto terrestre o una cosa material de semejante naturaleza, ¿cómo podremos imaginar que el alma, que tuvo su nacimiento en el tiempo y el espacio, seguirá existiendo eternamente? No podemos concebir un alma que iniciara su existencia en el momento de nacer y permaneciera eternamente después de la muerte en un futuro eterno o en un tiempo sin fin. Por tanto, la inmortalidad, que significa la continuidad eterna de la existencia, presupone la existencia del alma antes del nacimiento del cuerpo. Si creemos en la inmortalidad del alma humana, tendremos que itir también su preexistencia, porque lo que nace debe morir, y todo lo que tiene principio debe tener un fin. Esta es la ley de la naturaleza. No podemos ir contra ella. Las leyes de la naturaleza son siempre uniformes y universales; la excepción no existe. Todas las excepciones son gobernadas por otras leyes que podemos conocer o no; son solo expresiones de diferentes leyes. Todo lo que nace debe estar sujeto a la muerte, y lo que tiene principio debe tener un final. Si deseamos ser eternos o inmortales en el futuro, deberemos itir que, en el pasado, no tuvimos principio o fuimos inmortales. Aquí, alguien puede pensar: ¿cómo es posible que existiéramos en el pasado? Si aplicamos esa ley de que porque existimos hoy no podríamos existir a partir de la nada, entonces tendremos una vislumbre de la idea de la preexistencia. Y por esta razón, la Vedanta enseña la inmortalidad y la preexistencia. Ninguna teoría de la inmortalidad puede ser perfecta o completa sin itir la preexistencia del alma. Ninguna teoría demostró positivamente la necesidad de una vida futura eterna en el caso de aquel cuya existencia en el pasado se haya demostrado innecesaria; de igual modo, nuestra vida inmortal será igualmente innecesaria. Si el mundo pudo continuar sin nosotros antes, ¿por qué no podría continuar sin nosotros de aquí en adelante? ¿Qué necesidad habrá de una vida inmortal en el futuro si no existimos antes? Si llegamos a existir de repente, podremos salir de la existencia de repente. ¿Quién nos impedirá convertirnos en semejante sustancia efímera? En la Vedanta, inmortalidad verdadera significa existencia eterna, tanto en el pasado como en el futuro. La preexistencia y la inmortalidad están tan estrechamente relacionadas entre sí que si negamos una no podemos aceptar la otra. Pues, lógicamente, estaremos equivocados; iremos contra 282 LibrosEnRed

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las leyes de la naturaleza y nuestra afirmación no se fundará en una base racional, sino en algún dogma o alguna doctrina que no tiene fundamento. Por lo tanto, en la Vedanta aprendemos que cada alma individual existía antes del nacimiento del cuerpo. Si creemos que continuaremos existiendo después de la muerte, tendremos que itir que existíamos en el pasado; de lo contrario, no podremos tener vida inmortal en el futuro. No llegamos a existir por primera vez surgidos de la nada y nuestro presente es un eslabón conector de la cadena de nuestra existencia pasada y futura. Tal vez no lo sepamos, tal vez no tengamos el recuerdo de nuestras vidas pasadas; empero, lo mismo existimos.192 Finalmente, sobre las críticas formuladas, la postura tradicional tiende a contraponer la doctrina de la inmortalidad del alma en el monovitalismo y el reencarnacionismo, señalando que el primero asume tal creencia como un don de Dios y no como algo que viene por naturaleza. Respecto de tal postura, se puede reconocer que ella representa una dilemática aparente, en cuanto, si bien en el reencarnacionismo la inmortalidad es un don natural del alma, dicha naturaleza es dada por Dios, entendido ello en el sentido de que Él la manifestó o que Él está manifestado en ella. Es muy significativo tener presente que la tesis de la inmortalidad del alma es una creencia universal, asumida en el transcurrir histórico por muchas religiones, entre las cuales el cristianismo también ha dado cuenta de ello. Sus más grandes pensadores y teólogos han afirmado esta concepción, así, por ejemplo, San Agustín, el más importante filósofo del período patrístico, quien reconocía la mismidad del hombre en el alma y afirmaba su condición inmortal subsistente. Por su parte, Panteno, Clemente, Orígenes y Justino, entre otros, quienes se encuentran entre los primeros Padres de la Iglesia –condición que les permitió estar más cerca del genuino mensaje de Cristo, al no ser condicionados por las dogmáticas y autoritarias posiciones inquisitoriales que limitaron la reflexión de sus sucesores–, formularon también la aceptación de la creencia de la preexistencia del alma. Además, si consideramos que la religión judía asumió preferentemente en su desarrollo posterior la creencia en la preexistencia del alma, se demuestra que existen bases tanto filosóficas como teológicas para validarla también en la doctrina cristiana. De hecho, a pesar de que la teología católica oficialmente validada en la actualidad ha negado la preexistencia, otras religiones del mundo cristiano actual, que tienen el mismo referente doctrinario –la Biblia–, aceptan esta creencia. De todo esto se concluye que tal opción tie192

Ibídem, p. 98-100. 283 LibrosEnRed

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ne criterios que la validan teológicamente y que su negación es solo una postura interpretativa que no tiene en modo alguno un carácter absoluto. En conclusión, tanto la creencia en la inmortalidad del alma –expresamente señalada por Cristo– como la creencia en la preexistencia del alma son legítima y genuinamente cristianas, y no una influencia exógena y antagónica a su doctrina, como se ha presentado y pretendido hacer creer. La negación de la preexistencia ha llevado a la doctrina católica a señalar, según antes se analizó, que el inicio de la vida individual de cada persona se produce en el momento de su gestación biológica, momento en el cual, a su vez, Dios crea e insufla el alma –entendida bajo el transliterado concepto aliento de vida– de cada ser humano en la corporeidad que particularmente le pertenece. Tal postura, que en primer lugar no se expresa en la enseñanza de Cristo, se sustenta en gran medida en la interpretación que se ha realizado del relato del Génesis. Respecto de dicho relato, es muy necesario reafirmar que representa una historia eminentemente simbólica, que no tiene un valor histórico ni científico, sino que se enmarca dentro del contexto de la fe religiosa y se orienta primordialmente a entregar un mensaje moral. También es bueno repetir, por la importancia de la cuestión, que los especialistas afirman que él fue sacado de otra tradición religiosa, de un relato denominado “Enuma Elich”; por ende, no es una narración privativa de la tradición hebrea. También debemos considerar que la afirmación de que el hombre fue creado de barro, si se toma en su literalidad, es claramente inverosímil, y en consecuencia, hace necesario reconocer su innegable contenido simbólico y la necesidad de entrar en la especulación interpretativa. Todos estos criterios hacen evidente que el asumir una postura intransigente y taxativa a partir de dicho relato es definitivamente una actitud poco razonable. Todo lo antes comentado hace patentes, aún más, los innumerables puntos de contradicción de la teología tradicional. Reafirmando el punto central antes dicho, por un lado, señalan que la inmortalidad es supuestamente un concepto exógeno a las Sagradas Escrituras, inherente a la concepción griega; sin embargo, en contradicción con su propio discurso, se ven obligados a reconocer que Cristo declara la creencia en la inmortalidad, lo que la vuelve intrínsecamente cristiana. “¿Recurre también Jesús a la categoría de la inmortalidad? Algunos autores responden positivamente a esta pregunta”,193 señala, por dar solo un ejemplo, el teólogo católico Juan José Tamallo Acosta, en su obra Para comprender la escatología cristiana. Un tercer fundamento en que busca sustentar su posición la antropología unitaria es el sincronismo que presentan habitualmente los procesos psicoJuan José Tamallo Acosta. Para comprender la escatología cristiana. Edit. Verbo Divino, p. 203. 193

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físicos. Esto en orden a que los estados mentales producen reacciones en el cuerpo y, a su vez, los procesos bioquímicos y somáticos de él generan disposiciones y cambios psicológicos, posibilitando la mayor o menor expresión de la mente. Respecto de tal condición, ya establecimos anteriormente que es la concepción reencarnacionista la que se hace más cargo de ello, a través de toda la cultura de la purificación, la ascética, la gimnástica, la depuración de la alimentación y el control consciente de la mente y el cuerpo. Sin embargo, en la concepción del yoga de la India, si bien se reconoce que el cuerpo afecta a la mente y viceversa, se enfatiza que la mente puede llegar al total control del cuerpo y que existe una dimensión suprafísica en nuestra naturaleza que es inmutable y no afectada por los cambiantes flujos psicosomáticos –el Atman–. Así, en niveles avanzados de control de sí mismo, un yogui puede sufrir estímulos negativos, sin que ello afecte su estabilidad mental –ejemplo evidente de ello se da en la vida de muchos hombres santos– o lograr desarrollar poderes que superen las limitantes normales de la condición encarnada. En este orden, si bien se enfatiza que es importante el cuidado del cuerpo, porque este es el vehículo de expresión de las potencialidades de la mente y el espíritu en la condición encarnada, y que en tal condición se genera cierta interdependencia entre la mente y el cuerpo, ello puede ser controlado, y las potencialidades de la mente y el espíritu son de orden suprafísico. Un cuarto aspecto donde esta antropología ha buscado sustentación es en ciertos postulados filosófico-antropológicos presentes en la tradición del pensamiento occidental, los cuales fundamentalmente son la teoría hilemórfica aristotélico-tomista y el personalismo. La teoría hilemórfica la planteó Santo Tomás, siguiendo los postulados de Aristóteles. Ella se plantea sobre la base de los conceptos de materia y forma, los cuales son inseparables, según el filósofo griego, y mutuamente dependientes; es decir, no se entiende la materia sin la forma y viceversa. Así, en el orden antropológico, al cuerpo le corresponde la materia y el alma pasa a ser el elemento estructurador de la forma –planteamiento muy discutible–. Sin embargo, en el orden postmortal, este filósofo acepta la posibilidad de la independencia del alma respecto del cuerpo, lo cual muestra una cierta tensión y contradicción en esta teoría. En este orden, reconociendo la altura filosófica de Santo Tomás, si la institucionalidad cristiana va a darle todo crédito a sus especulaciones debería también asumir, como este filósofo lo hacía, la validación de la pena de muerte, la guerra e incluso la opción del aborto. Por lo demás, el aristotelismo tomista tuvo claras reacciones contrarias en el mismo mundo cristiano, donde otros pensadores y corrientes directamente lo rechazaron. En este orden, Johannes Hirschberger, en su Historia de la filosofía, señala, refiriéndose a las tesis de Santo Tomás: “[…] levantaron ya 285 LibrosEnRed

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en vida de Santo Tomás y mucho más aún después de su muerte una violenta oposición, particularmente en la escuela franciscana”.194 Así, San Buenaventura, por ejemplo –considerado también como otro de los grandes de la teología cristiana–, critica de manera rotunda las tesis centrales del aristotelismo y, por ende, del tomismo como heredero de esta filosofía. La tradición cristiana, tanto en el orden teológico como filosófico, no ha estado exenta de profundas discrepancias, las cuales no dejan de existir en el mundo actual. Respecto de la definición del alma que propone Santo Tomás, no deja de llamar la atención que muchos autores cristianos actuales formulen categóricamente que no es concebible el alma sin el cuerpo, porque ella es su forma sustancial, no dando a conocer al neófito que tal comprensión y definición del alma es solo una postura filosófica particular y no una verdad de hecho ni de consenso. Finalmente, respecto de este punto, no podemos dejar de olvidar la famosa anécdota de este santo y filósofo cuando, al tener una profunda experiencia mística, exclamó: “¡Todo lo que he escrito no es más que paja molida!”, con lo cual reconoció explícitamente que podía haber errores en sus planteamientos, como que la verdad religiosa en su dimensión directa y vivencial es sublime, y como tal, supracategorial. La teoría filosófica en la cual ha buscado su mayor sustentación la llamada antropología unitaria en la filosofía contemporánea es el llamado personalismo, el cual plantea, precisamente, la unidad integrada de la persona humana. Es justo reconocer el aporte de la filosofía personalista en la revaloración del hombre en el orden moral, su intrínseco valor y sus derechos. Sin embargo, su planteamiento deja un claro paréntesis y un vacío explicativo respecto del tema de la trascendencia, es decir, de la condición de las personas después de la muerte. Por esto, la posible validez de su postura se limita solo a un orden humano inmanente. Como se puede reconocer, los soportes filosóficos fundamentales de la antropología que plantea la teología tradicional tienen claros vacíos e insuficiencias, que no le otorgan una fundamentación filosófica que le dé una real consistencia e irrefutabilidad. Un quinto aspecto, por influencia de un punto de vista biologicista, en el que se sustenta esta antropología unitaria, está en atribuir a la animalidad una condición intrínseca a la naturaleza humana, al asumir la carnalidad como un constitutivo esencial del humano. De esto surge, en gran medida, la comprensión del hombre como un animal racional. Tal definición, basada en la posición señalada, obedece, sin embargo, a una introspección insuficiente, a una intuición carente de radicalidad, dada en la vivencia de quien no ha logrado entrar e intimar con las dimensiones profundas de su ser personal. La impulsividad y la apetencia psicocarnal no es, en definitiva, lo propio de lo 194

Johannes Hirschberger. Historia de la filosofía. Edit. Herder, p. 420. 286 LibrosEnRed

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que podríamos entender como lo humano, sino lo propio de lo animal en toda su generalidad. Si desde este orden quisiéramos singularizar lo propio del hombre, tal condición se daría no por el mero hecho de tener la animalidad, sino, al contrario, por la capacidad de controlarla, de trascenderla y sublimarla, a través de la temperancia moral y/o la vida de santidad. La animalidad y la impulsividad que mueven el patrón conductual de muchos, a los cuales se les presenta como aparentemente esencial, obedecen a un estado de conciencia no desarrollado en lo espiritual, que oculta tras de una egoticidad identificada y limitada a la carnalidad, la mismidad profunda, permanente y divina de nuestro más verdadero ser. La animalidad, por lo demás, desde un criterio evolutivo, representa un estado no terminal de la evolución tanto en el orden colectivo como individual, y como tal, puede ser superada. Esto demuestra que no es ni esencial, ni connatural a la mismidad que potencialmente puede llegar a expresar nuestro ser al alcanzar la plena comunión con Dios. Por lo demás, tal superación no es ninguna utopía; innumerables santos y hombres de verdadera vida religiosa lo han logrado en la historia humana. La vivencia de que somos realmente espíritu, en unidad con el espíritu absoluto que es Dios, es una experiencia personalmente alcanzable. La facilitación u obstaculización de ella tiene relación con nuestros hábitos cotidianos, que orientan la conciencia y nuestra vivencia de ser a experiencias espiritualmente expansivas o disgregadoras. En Oriente, por ejemplo, en la tradición hindú o budista, donde culturalmente dicha sociedad propende a una forma de vida más espiritual y religiosa, la afirmación de que nuestra naturaleza es esencialmente espiritual es algo normalmente aceptado por la mayoría de las personas. Así, en el budismo, prácticamente todos los jóvenes pasan por una experiencia educativa monástica que les enseña valores y actitudes de radical ensimismamiento. En este orden, es un transversal del budismo y el hinduismo la práctica de la meditación como una técnica de ensimismamiento y aquietamiento del flujo mental, que permite la intuición de nuestra yoidad en su pureza, la vivencia de la subjetividad pura e irreductible. Esto se produce al liberar de la conciencia el flujo de impresiones, identificaciones y estados emotivo-conceptuales que obnubilan tal intuición. Si vemos, por el contrario, los hábitos que normalmente asume el hombre occidental dentro de una sociedad consumista y exitista, que lo impulsa a una actitud intemperante, hedonista e hiperestimulada en lo erótico; y que, además, lo vuelve un sujeto excesivamente preocupado por la imagen física y el logro económico, habituado al consumo de alterantes de la conciencia –bebidas alcohólicas, drogas, etcétera–, es plenamente entendible que ello provoque una limitante comprensión psicosomática de nuestro ser, todo lo cual se explica por un sistema de vida que no estimula la ascesis vivencial a nuestra interioridad espiritual. 287 LibrosEnRed

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Un sexto aspecto es la validación de criterios empiricistas que niegan el concepto del alma. En este punto, Joseph Ratzinger, en su rol de teólogo antes de asumir el papado, en su obra denominada Escatología, señala: La idea de que no es bíblico hablar del alma se impuso de tal manera que hasta el nuevo Missale Romanum de 1970 suprimió en la liturgia el término ánima, desapareciendo igualmente del ritual de la sepultura. ¿Qué fue, en definitiva, lo que tuvo tanta fuerza como para acabar tan rápidamente con una tradición tan enraizada desde los tiempos de la antigua Iglesia, una tradición que se consideraba tan central? No hay duda de que el dato bíblico únicamente y de modo aislado no hubiese bastado para ello, mucho menos sabiendo que se trata de una evidencia aparente el apelar a la Biblia. La fuerza arrolladora de los nuevos puntos de vista se debe, sin duda, al hecho de lo que ahora se presenta como un dato bíblico; es decir, la absoluta indivisibilidad del hombre concordaba con la antropología moderna, bajo la influencia decisiva de las ciencias naturales. Esta antropología halla al hombre totalmente en su cuerpo, sin ser capaz de imaginarse siquiera el alma separada de él.195 Ante tales afirmaciones, surge el cuestionamiento y la pregunta: ¿desde cuándo las ciencias empíricas, las ciencias naturales, que tienen el sesgo de ser referidas a los objetos sensorialmente perceptibles, poseen el estatus para dirimir y decidir verdades reveladas supraempíricas? Si ese fuera el predicamento, habría que concluir también que Dios no existe, porque no existe ningún experimento concreto y universalmente validable que lo demuestre en el ámbito de las ciencias naturales. Es evidente que detrás de tal postura hay un reduccionismo biologicista que es pragmáticamente presentado para validar una postura antropológica particular. Con lo afirmado, no pretendemos en modo alguno crear una brecha entre ciencia y religión, en cuanto consideramos, muy por el contrario, que es esencial su acercamiento y mutuo enriquecimiento para la mejor comprensión de la verdad. Solo queremos establecer que nos parece inadecuado, sabiendo que las ciencias físicas se mueven en el campo de lo empírico, lo observable y lo mensurable, que se utilice su paradigma para negar lo que por su naturaleza trasciende la esfera de este tipo de ciencias. De hecho, en base a datos empíricos científicos se pueden evaluar, por sus efectos, la presencia de estados espirituales en el nivel somático, como se ha realizado en estudios de neurociencia con monjes 195

Joseph Ratzinger. Escatología. Edit. Herder, pp. 106-107. 288 LibrosEnRed

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budistas o yoguis, al analizar la dinámica del cerebro. Sin embargo, esta metodología no puede dar cuenta de la vivencia espiritual en sí misma, que es intransferible, personal, irreductible y suprafísica. El no concebir un alma o nada de nuestra yoidad separada del cuerpo está determinado tanto por una visión materialista y/o biologicista del hombre y la conciencia como por la incapacidad de encontrar métodos adecuados que comprueben las vivencias de la separación temporal de la conciencia del cuerpo, dadas en experiencias de éxtasis místico, casos de muerte clínica y resucitación, desdoblamiento, proyección astral, etcétera. A pesar de ello, creemos que las experiencias de hipnosis regresiva, realizadas en algunos casos por renombrados hombres de ciencia, pueden abrir caminos de comprobación de que la vida, la conciencia y el yo no están limitados ni confinados a la experiencia concreta del cuerpo físico y a esta dimensión espacio-temporal. Además, recordando la cita antes señalada, si hablamos del dato bíblico, la opción es clara: Cristo declara y legitima plenamente el creer y aceptar la noción del alma. Esta negación del alma –formulada por cierta corriente teológica particular– como elemento estructurador del hombre ha generado, por lo demás, reacciones contrarias al interior de la misma teología tradicional, donde existen posturas en franca oposición a ella. Así, en el artículo “Entorno al alma humana”, del cual se da autoría un señor de nombre Francisco Guerrero, se plantean ciertos argumentos opuestos a esta negación, propios del debate interno de la teología tradicional, que son interesantes de hacer presentes –aunque no representen en algunos aspectos nuestro punto de vista–: Se ha venido dando muy recientemente el negar la existencia del alma como elemento espiritual diferenciado del cuerpo, por considerar que ello iría contra la unidad de la persona humana, introduciendo un dualismo que sería incompatible con la persona una. Esta teoría formula un monismo antropológico acogido por pensadores y teólogos católicos, por influencia sobre todo de Cullman, sin sopesar adecuadamente las consecuencias que su isión puede traer no solo en el plano meramente antropológico, sino también en el ámbito de la fe. En el plano teológico, este monismo presenta, asimismo, graves dificultades filosóficas y dogmáticas: si la muerte ya no consiste en la separación de los dos elementos del ser humano –alma y cuerpo–, entonces caben dos posibilidades: o el hombre resucita por el poder de Dios inmediatamente después de la muerte, o es recreado por Dios después de la muerte completa. El primer supuesto implicaría un desprecio por la carne y sería una forma de 289 LibrosEnRed

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docetismo –apariencia meramente visible–; en el segundo, quedaría rota la continuidad del sujeto humano con su existencia anterior.196 A estas razones agrega una serie de referencias bíblicas que imposibilitan radicalmente la negación del alma. Además de estos desacuerdos teológicos propios del discurso interno de la teología tradicional, los teólogos que han intencionado esta postura no han sopesado las serias repercusiones que ello provoca, en orden a la evidente pérdida de credibilidad que exponen al discurso del cristianismo institucionalizado. Debemos tomar en cuenta que hasta pasada la mitad del siglo XX se les daba a millones de cristianos católicos un discurso que por centurias se afirmaba, en el cual se debía creer que tenían un alma y que ella, después de la muerte física, se separaba temporalmente de su cuerpo para reunirse posteriormente con él y definir nuestro destino eterno. Pues bien, después de ese explícito adoctrinamiento, ahora se afirma la idea de que no existe el alma, con lo cual obviamente se ponen en evidente descrédito en lo relativo a su convicción y claridad doctrinaria. Es decir, están afirmando implícitamente: ¡Lo que dijimos siempre que era la verdad no es la verdad, pero ahora sí acertamos a la verdad! Todo esto abre un legítimo y evidente paréntesis de duda respecto de la validez de sus planteamientos, y hace prever que la estructura doctrinaria armada a partir del discurso de la teología tradicional va en una franca caída y que será prontamente superada en las décadas venideras. Es relevante hacer notar, por lo demás, que esta negación es solo un fenómeno reciente y controversial dentro de la misma cristiandad; en consecuencia, es solo una postura muy poco significativa respecto de la gran tradición cristiana universal, que siempre ha sido afirmativa en cuanto a la existencia y naturaleza del alma. ¿Qué ha llevado, en definitiva, a validar esta negación por parte de la institucionalidad cristiana actual, siendo que la creencia en el alma es parte de su gran tradición, avalada por muchos de sus profetas, sus santos, sus más grandes pensadores y, además, en un grado superlativo, por Cristo? ¿Qué puede explicar que los teólogos tradicionales hayan llegado a negar las propias palabras de Cristo, su referente primero y obligado de verdad? El motivo central y determinante no es el dato bíblico, como se pretende hacer creer, ni la utilitaria validación de evidencia empírica alguna, sino más bien, según se puede desocultar detrás de tal posición, la clara intención de la institucionalidad cristiana, expresada en cierta corriente ortodoxa de teólogos, de afianzar a ultranza un postulado que justifique su tradicional pretensión de exclusividad en la verdad, pretensión que es cada vez menos creíble y menos creída por la gran mayoría de las 196

Fernando Guerrero. “Entorno al alma humana”. http://www.archimadrid.es 290 LibrosEnRed

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personas. En definitiva, el asumir la existencia del alma como un constitutivo esencial de nuestro ser se vuelve, por consiguiente, una exigencia de fe, por ser una verdad explícitamente manifiesta por Cristo.

Profundización en el tema del alma De todo lo anteriormente planteado se pueden establecer y reiterar ciertas conclusiones fundamentales: - La antropología hebrea es una visión primaria e incompleta del ser humano, con caracteres nihilistas y/o pesimistas respecto de su trascendencia. - La creencia del alma como entidad espiritual, inmortal y de naturaleza divina no formaba parte de la cultura hebrea antigua, y tiene sus orígenes primeros en la religión y la filosofía india. - La tradición hebrea incorporó paulatinamente la creencia en el alma y su inmortalidad, a partir de los últimos siglos antes del nacimiento de Cristo, por influencia de la tradición griega, que, a su vez, la adquirió de la tradición india. - Cristo afirma explícitamente la creencia en el alma y su inmortalidad; como tal, ella se vuelve una creencia genuinamente cristiana. - El desarrollo posterior del judaísmo y la gran tradición religiosa y filosófica cristiana incorporaron la creencia en el alma según los caracteres antes definidos. - Dicha integración, en lo que respecta al cristianismo, no fue solo consecuencia de la influencia indo-helénica, sino también un fenómeno connatural a él, por ser revelación explícita de Cristo. Respecto de la influencia griega en el judaísmo tardío y en el cristianismo naciente, en lo que respecta a la idea del alma, me parece de especial interés el juicio del teólogo Alejandro Díez Macho, en su obra La resurrección de Jesucristo y la del hombre en la Biblia. En ella, afirma: “El que los hebreos no tuviesen la idea del alma tan bien cortada como la filosofía griega, y que solo en el siglo II a.C. aparezca documentada entre ellos con diafanidad esta creencia, no quiere decir nada más que la revelación de la Biblia es progresiva; que, poco a poco, Dios va revelando, en este caso, valiéndose de la filosofía griega, las verdades que quiere comunicar a los

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hombres”.197 Este enfoque permite establecer que, en definitiva, ninguna religión agota la verdad de Dios, y que tanto en ellas como en las grandes tradiciones de sabiduría existen, utilizando lenguaje teológico cristiano, semillas del verbo que pueden ser un aporte en el enriquecimiento de las demás, si ello se mira con un espíritu ecuménico; además, que la revelación es un proceso inacabado, que no terminó con la presencia histórica de Jesús, sino que sigue haciéndose presente hoy y lo seguirá en el futuro, debido a la permanente voluntad sálvica y redentora de Dios. Dado el ejemplo presentado, asumimos que así como la tradición cristiana, por designio providencial, ganó y enriqueció su comprensión del alma por la influencia indo-helénica, por ese mismo designio logrará reconocer como propia la creencia en la reencarnación en su mensaje, gracias a la influencia que Dios está ejerciendo en ella en estos tiempos, a través de los grandes maestros espirituales provenientes de la India. A partir de estas conclusiones surge la necesidad de profundizar el análisis respecto de dos interrogantes fundamentales. ¿Cuál es el significado más apropiado para definir el alma? ¿Qué comprensión del alma y la naturaleza humana se infiere de las expresiones de Cristo? Es fundamental precisar, intentando dar respuesta a la primera interrogante, que aclarar el significado del alma reviste cierta complejidad por la gran cantidad de definiciones con que se ha asociado el término en las diversas religiones, filosofías, culturas y usos del lenguaje. Haciendo un resumen sintético de las comprensiones que más frecuentemente se le ha dado al término alma, podemos enunciar las siguientes:

Paradigma

Significado o definición

Psicologista

La mente-El yo psicológico

Racionalista

La razón-El yo pensante

Afectivista

La afectividad-El sentimiento

Formalista (aristotélico-tomista) Forma sustancial de la materialidad corporal Espiritualista

Entidad espiritual inmortal e inmaterial

Divinizante

Esencia divina presente en el ser humano

A. Díez Macho. La resurrección de Jesucristo y la del hombre en la Biblia. Edit. Fe Católica, Madrid, 1977, p. 98. 197

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Personalizante

La persona concreta

Vitalista

La vida-El temple de ánimo

Hebreo

Soplo, aliento de vida (Nefesh)

De todos estos significados, algunos se han enfatizado y otros negado en los diversos grupos religiosos cristianos, en aras de validar su particular interpretación de la concepción cristiana del hombre como la más adecuada y verdadera. Sin embargo, es un hecho indesmentible, que tiene fundamentos históricos irrefutables, que la definición más universal, consensuada y recurrente del significado del alma, considerando su origen y trascendencia histórica y cultural, es la espiritualista. Además, por su íntima relación con un concepto religioso de la vida, su comprensión queda más fielmente definida, en lo que respecta a la gran tradición, a través de un paradigma integrador de carácter espiritualista divinizante. En él, el alma representa la naturaleza espiritual, inmortal, inmaterial y de origen divino presente en la condición humana. De hecho, la palabra alma es un término derivado del latín –ánima–, que pretendía, en su orientación fundamental, significar lo que los griegos entendían por psique, concepto que fue asimilado y adoptado por la gran tradición teológico-filosófica del cristianismo, por sentir que era plenamente coincidente con su mensaje. Como tal, el reducir el significado del alma a la expresión aliento de vida, que es una de las comprensiones del ambiguo concepto hebreo nefesh, como afirmar que el significado más apropiado es la referencia a la persona concreta, porque ello es más acorde a la mentalidad semita, es una traducción y propuesta muy poco afortunada. Esta comprensión es inadecuada, por ser una clara transliteración conceptual, en cuanto los hebreos carecían de un concepto equivalente a lo que ha significado el alma en la gran tradición, con el agravante de que su concepción del hombre era materialista, nihilista y pesimista en lo que se refiere a la trascendencia, lo cual contradice radicalmente el mensaje de Cristo. Completando la definición antes dada, se puede afirmar que la comprensión más universal del significado del alma es que ella es una entidad espiritual, inmortal, subsistente, inmaterial, preexistente y trascendente al cuerpo, la cual representa nuestra íntima y esencial naturaleza, que por tener un origen divino posee la potencialidad de llegar a su plenificación en la unidad con su principio originario, que es Dios. Es significativo señalar que la comprensión antes planteada representa en gran medida la defini-

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ción pitagórico-platónica de la psique, la cual es heredada de las tradiciones indo-arias, es decir, de la tradición religiosa de la India. Esto es reconocido explícitamente por los historiadores de la filosofía, donde se afirma que en la mitología propia del orfismo, como una de las bases de la cultura griega, está la clara influencia de la religión y la filosofía indias. Johannes Hirschberger, en su famosa Historia de la filosofía, señala: “El suelo originario de estas doctrinas parece haber sido realmente la lejana India, donde encontramos estas mismas ideas después del año 800 a.C. en los Upanishadas, textos teológicos exegéticos de los Vedas”.198 En la tradición india, el término utilizado para significar esta definición espiritualista divinizante del alma antes citada es la palabra Atman. Este concepto, propio de la íntima tradición de la India, radicaliza dichas cualidades, en cuanto el Atman es inseparable de Dios –Brahman–. Como tal, el Atman, siendo la naturaleza más íntima y radical de lo humano, es también la naturaleza de lo divino, recordándonos el planteamiento de San Agustín, que afirmaba que lo más interior e íntimo del alma es Dios mismo. El Atman, por consiguiente, se divide conceptualmente en jivatman –Atman singularizado– y paratman –Atman universalizado–, mas tal división es, a su entendimiento, solo teorética, en cuanto el Atman en su comprensión radical es uno e indiviso. En definitiva, la experiencia religiosa final es llegar a comprender vivencialmente que somos el Atman, y como tal, que somos uno con la divinidad –“Yo y mi Padre somos uno y el mismo” (Juan, 10:30); “Para que todos seáis uno como yo y mi Padre somos uno” (Juan, 17:21)–. En síntesis, la orientación semántica del término alma sigue la siguiente tradición fundamental:

Cultura india

Cultura griega antigua

Cultura latina occidental

Atman

Psique

Ánima-Alma

Mensaje de Cristo: Alma = Atman Esta comprensión espiritualista divinizante presenta múltiples ejemplos, dados por grandes personajes históricos que la representan en las distintas tradiciones. Solo por citar algunos, es pertinente nombrar: 198

Johannes Hirschberger. Historia de la filosofía. Edit. Herder, p. 44. 294 LibrosEnRed

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En las escrituras hindúes, miles de años antes de la era cristiana, Krishna, en el Bhagavad Guita, describía las características del alma –atman– en los siguientes términos: “El alma es imperecedera […] indestructible, inconmensurable y eterna […], siempre existente y primordial […]. No se la mata cuando se mata el cuerpo […]; el alma es sempiterna, omnipenetrante, inmutable, inmóvil y eternamente la misma”. En la Grecia antigua, Heráclito afirmaba que el alma –psique– tiene una naturaleza insondable y suprema: “Por cualquier dirección que sigas, nunca encontrarás los límites de tu alma. Tan profundo es su logos”. Platón reconocía su condición superior y contemplativa que le permitía elevarse a lo divino, expresado en la suprema idea del bien. Aristóteles, por su parte, afirmaba que una condición del alma, a la cual denominaba intelecto agente, tenía una naturaleza inmortal eterna y, como tal, divina. Cristo, asimismo, afirmó también de manera explícita tanto el carácter inmortal del alma –“No os preocupéis por los que matan el cuerpo, porque no pueden matar el alma” (Mateo, 10:28)– como su valor supremo –“Porque, ¿qué aprovechará al hombre si ganare todo el mundo y perdiere su alma? (Mateo, 16:26)–. San Agustín, reconocido como el filósofo cristiano de la interioridad, señalaba, como antes se declaró, que en el alma se encuentra Dios, porque Dios es, en definitiva, lo más interior a ella; también que es lo propiamente constitutivo del hombre, su naturaleza inmortal y esencial. El santo hindú Paramahansa Yogananda define el alma como el espíritu divino singularizado. La teológica cristiana más tradicional ha tendido a comprenderla como una sustancia espiritual e inmortal, que tiene su origen en Dios y le da a Él. En conclusión, por sobre cualquier diferencia posible existe una plena convergencia en la naturaleza divina del alma, ya sea porque su totalidad es divina, porque existe un sustrato último, inmortal y supremo en ella, o porque, en definitiva, es el vehículo para la ascesis personal a Dios. Si profundizamos en la segunda pregunta, ¿qué comprensión del alma y la naturaleza humana se infiere de las expresiones de Cristo?, debemos responder que ellas nos orientan claramente a la comprensión espiritualista divinizante.

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Visión de Cristo del ser humano y el alma Afirmación

Cualidad

“No os preocupéis por los que ma- Inmortalidad tan el cuerpo, pues no pueden matar el alma.” “Porque, ¿qué aprovechará el hom- Condición suprema bre si ganare todo el mundo y perdiere su alma?” “Vuestro cuerpo es el templo del Inmanencia divina espíritu.” “No está escrito en vuestra ley: yo Identidad divina dije dioses sois, y la escritura no puede ser quebrantada.” “Sed perfectos como vuestro Padre Perfección divina que está en los Cielos es perfecto.” “El discípulo no es igual a su maestro, pero si fuera perfeccionado, sería como su maestro.” “Y quien me ama, será amado de Comunión divina mi Padre, y yo también lo amaré y me manifestaré en él.” “Mas os digo yo que los que quedáis Omnipotencia divina en el mundo podéis hacer las cosas que yo hago y aún más, porque yo voy al Padre. Si tuvierais fe como un grano de mostaza, diríais a esa montaña: ‘Muévete’, y se movería.” “Para que seáis uno como yo y mi Unidad divina Padre somos uno.” “Y la gloria que tú me diste, yo se Plenitud divina las he dado a ellos.”

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“Lo que hacéis al más pequeño de Omnisciencia y omnipresencia mis hermanos me lo hacéis a mí.” “Os he dicho estas cosas para que Felicidad y gozo beatífico mi propio gozo esté con vosotros, y vuestro gozo sea cumplido.”

Esta significación del alma y la naturaleza humana antes presentada la asumimos como consecuencia de la intuición directa que tenía Cristo de la verdad, pero al ser ella plenamente coincidente con la concepción originaria del hinduismo refuerza la posibilidad de asumir que Cristo conoció y avaló dicha tradición. En definitiva, toda la concepción de Cristo de la naturaleza humana y el alma es exactamente la misma que se ha planteado en la tradición religiosa más genuina de la India. Las expresiones expuestas nos ponen una prueba de fe. ¿Creemos o no creemos, como cristianos que somos, en las palabras y promesas de Cristo? Si respondemos que sí, debemos aceptar que podemos llegar a la plena unidad con Dios, y en consecuencia, a la perfección suprema, expresada en la vivencia personal de la omnisciencia, la omnipresencia y la omnipotencia divina, como al amor absoluto y universal, porque Cristo así lo declara. Respecto de tal estado supremo, todas las expectativas que señala la teología tradicional, asociadas a tener un cuerpo glorioso o una estancia existencial paradisíaca, quedan muy disminuidas, porque Cristo ofrece mucho más que eso. Si Dios, en Cristo, nos ama absolutamente y se dona absolutamente para que alcancemos nuestra plenitud es porque dicha plenitud es absoluta. Es muy significativo destacar que Cristo define claramente la naturaleza del alma con características trascendentales y divinas, y, además, que la reconoce como lo íntimo y esencialmente propio de nuestra naturaleza como hijos de Dios que somos. Esto implica que reconoce un núcleo divino en la yoidad profunda del hombre, que representa, en definitiva, su mismidad. La condición divina del alma hace asumir que en el estado humano subyace una dimensión ontológica plena y absoluta. Así, al tomar plena posesión de su alma, la conciencia que está presente en la condición humana llega a la vivencia de que es un hijo de Dios, y como tal, que es uno con Dios. Por esto Cristo afirmó: “Mas a todos los que lo recibieron, a todos los que creen en su nombre les dio potestad de ser hechos hijos de Dios” (Juan, 1:12); “Para que todos sean uno: como tú, oh, Padre, en mí, y yo en

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ti, que sean también ellos uno en nosotros” (Juan, 17:21); “No está escrito en vuestra ley: yo dije dioses sois, y la escritura no puede ser quebrantada” (Juan, 10:34-35). En definitiva, el alma no es la mitad del hombre, como lo señalaba la teología tradicional al criticar erróneamente la posición reencarnatoria. El alma es mucho más que ello: es una parte del todo divino, o más bien, siendo rigurosos, el todo divino expresado en la singularidad. Ella representa el ámbito sin fronteras donde la conciencia que habita en la condición humana se encuentra con la conciencia divina. En definitiva, esta sustancia divina es lo que somos, y en ella se sustenta el temporal estado humano que experimentemos. En este orden, como lo expresan las tradiciones de sabiduría, es solo la ignorancia espiritual la que nos obstaculiza vivenciar esta verdad ontológica radical. Esta visión sustancial y divinizante es habitualmente rechazada por el discurso teológico tradicional, contradiciendo, de esta manera, a su referente primero de verdad, que es Cristo. En este punto, todo cristiano, por su fidelidad a Cristo, debe ponerlo primero en la definición de cualquier tema doctrinal por sobre toda especulación teológica, y en el contenido analizado, sus expresiones son plenamente coincidentes con el enfoque propuesto. La visión dual del ser humano, que ha caracterizado a gran parte de la historia, se ha orientado actualmente a una concepción trialista o tricotómica –como la llaman algunos–, que reconoce tres factores o dimensiones en el ser humano –la física, la psíquica y la espiritual–. Respecto de la legitimidad bíblica de asumir la opción trialista o tricotómica, es interesante señalar la siguiente cita, sacada del artículo “La inmortalidad del alma”, cuyo autor es Daniel García, profesor de teología y autor de escritos doctrinales y teológicos de América y Europa. En ella se señala: […] nos inclinamos por considerar al hombre compuesto de tres elementos, esto es, de cuerpo, alma y espíritu –a este concepto se lo llama tricotomía–. De modo que al hablar de la inmortalidad del alma estamos, en realidad, refiriéndonos al componente inmaterial del hombre y utilizando en forma indistinta los términos alma o espíritu, tal como lo hacen las escrituras en muchas oportunidades. Acerca de los componentes esenciales del ser humano, recordaremos algunos conceptos, diciendo que las escrituras no son totalmente claras al determinar si el hombre está compuesto por cuerpo y alma, o por cuerpo, alma y espíritu. Si interpretamos que solamente está compuesto de cuerpo y alma –posición llamada dicotómica–, en este caso, el alma

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cumpliría dos funciones bien diferenciadas: una, que es la relación almacuerpo, y otra, alma-Dios. Si concluimos, en cambio, que el hombre está compuesto por tres elementos constituyentes, encontramos que el cuerpo no ofrece dificultad para ser identificado, el alma es el nexo entre el cuerpo y el espíritu, y este último es el que nos relaciona con Dios y representa lo más profundo de nuestro ser. Tanto para una como para otra interpretación –la posición dicotómica o la tricotómica, respectivamente–, encuentran los autores respaldo bíblico.199 Si bien el punto que nos interesa destacar de esta cita es la legítima posibilidad de asumir una postura trialista en un concepto cristiano, lo cual es plenamente válido, porque tiene fundamento bíblico, no deja de ser interesante la dinámica que sugiere el autor del texto, en orden a asimilar el significado del alma con el del espíritu, o diferenciarla de él, ubicándola en un estado intermedio. Nuestra postura, que apunta igualmente a afirmar una visión tricotómica del hombre, propone los conceptos –cuerpo, mente y espíritu– por considerar que representan de mejor manera la comprensión actual del fenómeno humano. En ella se puede reconocer que se divide el significado del alma en lo psíquico –mente– y en lo espiritual –espíritu–, en cuanto la tradición mezclaba usualmente ambas comprensiones de una forma difusa, lo que generaba interpretaciones inadecuadas. Sin embargo, si ponemos el acento en la naturaleza espiritual y divina del alma, también es aceptable, en lo que respecta a la postura de esta obra, la división tricotómica que reconoce en la naturaleza humana las categorías de cuerpo, mente y alma. En ella se estaría haciendo equivalente el significado del alma respecto del espíritu. Hecha esta aclaración, debemos enfatizar que la conceptualización habitual que se propondrá es la anteriormente establecida: hombre = cuerpo-mente-espíritu. Esta reflexión nos permite asumir que existen ciertas equivalencias terminológicas en los conceptos que utilizan las antropologías trialistas o tricotómicas.

199

Daniel García. “La inmortalidad del alma”. http://www.riodevida.com 299 LibrosEnRed

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Equivalencias de las antropologías tricotómicas Espíritu

Alma

Espíritu –dimensión espiritual y divina–

Mente

Mente

Alma –dimensión psíquica–

Cuerpo

Cuerpo

Cuerpo –dimensión somática–

Como un resumen de todo lo antes dicho, se puede afirmar que la opción antropológica más cercana a la conceptualización y comprensión del hombre que tiene mayor presencia en la actualidad es la visión trialista –que también tiene sustento bíblico–, la cual explica, como acabamos de señalar anteriormente, al ser humano a través de tres categorías, que son el cuerpo, la mente y el espíritu. En tal opción, reafirmamos que no está negada la condición del alma, sino más bien escindida y reordenada en las dimensiones de lo psíquico y lo espiritual. Así, en la mente quedaría el ámbito de los procesos psíquicos, y en el espíritu, la esencialidad profunda y permanente de nuestro ser, la imagen y semejanza del hombre con Dios, que es el espíritu absoluto.

La identidad y mismidad humana en la trascendencia Uno de los temas significativos de analizar en el orden antropológico es el problema de la identidad personal en la trascendencia. Al realizar un análisis de tal contenido se puede constatar, en definitiva, que los teólogos tradicionales, en sus afirmaciones más apologéticas de su propia concepción, se desdicen y entran en contradicción con sus propios planteamientos. Así, por un lado, plantean la continuidad del hombre, y como tal, la recreación de su ser con su corporeidad particular y específica; sin embargo, en su concepto de cuerpo van desnaturalizando la condición propia del cuerpo carnal, y en consecuencia, de ese todo encarnado que definen como ser humano. Veamos, por ejemplo, en este orden, el análisis escatológico que hace de los planteamientos de San Pablo el teólogo Juan Ruiz de la Peña en su obra La otra dimensión: Cuando, por consiguiente, San Pablo habla del cuerpo resucitado no está pensando en una resucitación del cadáver ni que la identidad del cuerpo presente y el cuerpo futuro se basa en la continuidad de un idéntico sus-

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trato material, sino en la permanencia del mismo yo en las dos formas de existencia, la terrestre y la celeste, la psíquica y la neumática. Es este yo idéntico el que primero se manifiesta como un cuerpo psíquico y después se manifestará como un cuerpo espiritual.200 Juan Ruiz de la Peña habla, en definitiva, de que es un mismo yo, un yo idéntico que trasciende más allá de la muerte, en el cual en su corporeidad no está el mismo sustrato material que tuvo en su vida, y en consecuencia, ningún elemento objetivo que podamos identificar respecto de la forma, tamaño o caracteres propios del cuerpo carnal que este yo tuvo en el mundo, de lo cual surgen preguntas lógicas e inevitables: ¿de qué trascendencia corporal estamos hablando? ¿Cómo se puede hablar de una trascendencia corporal que no puede dar cuenta de ninguna de las notas esenciales de la condición corpórea? Si la mismidad humana que propone la teología tradicional, este yo idéntico, es, en definitiva, algo de lo cual podemos abstraer o purificar todas las notas particulares que representan la esencia misma de la corporeidad carnal, las cuales están ineludiblemente asociadas a la materialidad, se está afirmando que lo que trasciende no es en modo alguno un ser psicocorpóreo. Entrando con mayor profundidad en el análisis, al hablar de un yo idéntico, es decir, de un mismo yo que trasciende, surge la pregunta: ¿qué es lo que debemos entender por un concepto semejante? Y en este orden es pertinente preguntarse también por el problema de la identidad como concepto central desde el cual opera el sentido de mismidad que se quiere proponer. Cuando decimos que una persona es ella –un yo idéntico– y no otra, estamos afirmando que tiene una identidad particular que la distingue de las demás. Ahora, la identidad, según se reconoce, surge en el sujeto como consecuencia del conjunto de identificaciones que este tiene con una variedad de factores psíquicos y socioculturales, los cuales son variables y particulares. Esto implica que la identidad se va construyendo y puede variar. Así, por ejemplo, se habla del problema de la crisis de identidad, en orden a encontrar una o a entrar en contradicción con la que hemos asumido. El autodefinirse como un niño, adolescente, adulto, como un moralista, libertino, bohemio, intelectual, revolucionario, conservador, anarquista, etcétera, son estados cambiantes que no agotan nuestra potencialidad de ser y no dan cuenta por sí mismos de un orden antropológicamente necesario, exigible a una visión del hombre que asuma su existencia en una afiliación con lo absoluto y lo divino. Por lo tanto, si es un yo idéntico el que trasciende, como lo plantea la teología tradicional, es válido preguntarse: ¿con qué identidad 200

Juan Ruiz de la Peña. La otra dimensión. Escatología cristiana. Edit. Sal Terrae, p. 192. 301 LibrosEnRed

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trasciende?, ¿con la del niño, del adolescente, del joven o la del adulto?; ¿con la que se ha formado o con la que se está formando?; ¿con la que asume como la más auténtica o con la que adopta por presiones psicosociales?; ¿con la que tiene actualmente y que después probablemente dejará de ser?; ¿con la que se ha formado como consecuencia del condicionamiento cultural o con la que en un acto libre opta por asumir? En otro orden, cuando miramos el tema desde un enfoque más concreto, en lo que llamamos la identidad de una persona se reconocen debilidades y cualidades negativas. Así, al referirnos a la identidad particular de alguien, decimos, por ejemplo, que es una persona rabiosa, celosa, machista, nerviosa, inestable, acomplejada, depresiva, inmadura, temperamental, perezosa, ansiosa, poco sociable, etcétera, porque tales actitudes son manifestadas recurrentemente en ella y la identifican en su manera de ser, representando, por lo tanto, su identidad. Por otro lado, se afirma que el paso del estado terrestre al celeste, del psíquico a lo espiritual, implica un logro superior donde se superan todas las precariedades y limitaciones al entrar a la vida divina. Pues bien, si al pasar una persona a tal condición todas estas debilidades y cualidades negativas que la identificaban dejan de ser o desaparecen de su personalidad, ¿de qué continuidad de un yo idéntico estamos hablando? Así, basándonos en los mismos planteamientos de la teología tradicional, si al pasar un mismo yo del estado terrestre al celeste deja todas las cualidades negativas que representan su particular identidad, estamos diciendo que este yo idéntico deja de ser idéntico, que un mismo yo deja del ser el mismo; en definitiva, que ya no es la misma persona. Es decir, al ubicar la comprensión del ser del hombre en el tema de la identidad se cae en la gran contradicción de negar en la trascendencia todo lo que en ocasiones hace identificable a una persona, y en consecuencia, se estaría negando tanto su identidad como la tesis de un yo idéntico que transciende de un estado a otro. De todo esto se puede concluir que en el paso de un estado a otro lo único que es posible pensar que trasciende, en cuanto a una existencia particularmente determinada, es una misma conciencia de ser, la vivencia de ser un yo, el ser una existencia que se vivencia como existiendo por sobre cualquier calificación posible. Si miramos el proceso que experimenta cualquier sujeto en su propia existencia presente, vemos que el cuerpo, la personalidad y las circunstancias tienen cambios tan radicales que hacen casi irreconocible a una misma persona como tal. ¿Qué hay de común entre un pequeño bebé, tierno y dócil, un fornido y pendenciero adolescente, un trabajólico y neurótico adulto con sobrepeso, y un senil y enjuto anciano que apenas logra recordar su propia vida? Solo una misma conciencia que ha vivenciado

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tales transformaciones, dándoles un sentido proyectivo que representa la historia de un sujeto, lo cual se logra gracias al poder cohesionador de la memoria. Por consiguiente, es evidente que se pueden experimentar transformaciones radicales sin dejar de ser una conciencia individual determinada, y por ello es perfectamente válido asumir que al pasar de una encarnación a otra se puedan experimentar profundas transformaciones sin dejar de ser una misma entidad. Por lo tanto, lo que obstaculiza en alguna medida el aceptar plenamente la creencia en la reencarnación no está en la posibilidad de experimentar circunstancias radicalmente distintas en una futura vida, sino más bien en la imposibilidad de recordarlo, al menos en lo que se refiere al común de las personas. Sin embargo, es importante señalar que en la comprensión hinduista, entre el paso de una encarnación a otra existen ciertas tendencias llamadas vasanas y ciertas impresiones que quedan en la conciencia, llamadas sanskaras, que junto con el karma acumulado –las consecuencias que provocarán en el futuro nuestros actos pasados– le dan una cierta identidad básica y temporal a la conciencia que transmigra de un cuerpo a otro, que es, en definitiva, una egoticidad en un distinto grado de purificación y autoconciencia. De todo ello surgen dos deducciones importantes. La primera es que no se deja de ser el mismo yo, a pesar de que varíe la identidad; que es perfectamente aceptable asumir que, a pesar de que existan distintas identidades y roles muy diferentes en las diversas encarnaciones, no se deja por ello de ser la misma conciencia autovivenciando su existencia, situación que, de hecho, ocurre en una misma vida. En segundo lugar, la condición variable de lo que llamamos identidad no da cuenta de un orden necesario, como lo exige una visión teísta del ser humano, y, como tal, el concepto de identidad es insuficiente y no explica en su radicalidad lo que es la mismidad del ser humano. Es decir que, en definitiva, el concepto de identidad no es equivalente al de mismidad. Con ello se establece que tal o cual forma de ser o actuar no necesariamente refleja lo que nuestro ser es realmente, en toda la profundidad de dicha comprensión. Así, la pregunta filosófica: ¿quién soy yo?, mantiene una indefinición, a pesar de todo el peso de la estructura psicológica y cultural que un sujeto haya asumido, como también un sentido de urgencia que hace a dicha persona interrogarse, en ocasiones con angustiosa, apasionada e inquisitiva radicalidad, tal autocuestionamiento antropológico. De todo lo señalado surgen preguntas de fondo, relativas a la mismidad de nuestro ser: ¿qué realmente somos? ¿Qué es lo que permanece y qué deja de ser al trascender a la plenitud de la vida divina? ¿Las cualidades de la personalidad son la esencia permanente e inmodificable de nuestro ser o existe otra condición central que las supera? ¿Existe una condición inmutable y eterna en la condición humana? ¿Cuál

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es nuestra mismidad? ¿Qué respuesta a estas interrogantes puede hacer una visión del ser humano que entiende su origen, presencia, naturaleza y sentido de vida en relación con lo divino y absoluto? Es significativo, en orden a las preguntas señaladas, hacer presente la visión hinduista y reencarnacionista respecto de este punto. En ella se habla tradicionalmente del yo ilusorio y el yo real. El yo ilusorio representa la egoticidad o el ego, que es desde este planteamiento el autoconcepto de un sujeto, dado por su identificación con los aspectos contingentes, finitos, particulares y transitorios de la existencia. La esencia de la egoticidad está en creer en primer lugar que nuestro ser es y se limita al cuerpo, y con ello establecer una identidad psicocorpórea y culturalmente condicionada, al identificar y limitar al Yo a una forma física, un lugar geográfico, una sociedad determinada, un momento histórico, una nacionalidad, una actividad, etcétera. Como todo esto es variable y pasajero, es para la filosofía hindú irreal, en cuanto deja de ser, en cuanto es impermanente. Así, estas identificaciones son adherencias a la conciencia que la mantienen en la ilusión de ser pura contingencia, no reconociendo vivencialmente un orden necesario trascendente y pleno en el propio ser. Es relevante señalar que en la visión hindú, la identificación y limitación de nuestro ser como el yo ilusorio, con la egoticidad impermanente, es en sí misma ilusoria y se debe solo a la ignorancia espiritual, al desconocimiento vivencial de la profundidad y esencialidad de nuestro ser. Por esto, el egotismo no es naturaleza, no es el ser en sí mismo, sino solo un fenómeno que oculta la nouménica plenitud y realidad de nuestro verdadero ser, del yo real. La superación de dicha ignorancia recorre el camino opuesto a la egotización; así, si la limitación al ego se da por la identificación con lo contingente y particular, por el apego al bien material y a la satisfacción temporal, la ascesis al yo real, por la no identificación, por el desapego. Esto implica superar las apetencias por los bienes temporales y sacar de sí las adherencias que cubren ilusoriamente la imagen de nuestra yoidad profunda y plena. El yo real es llamado Atman, que en su equivalente sería el espíritu o el alma, de acuerdo con la comprensión que asumamos de tales conceptos como del enfoque antropológico adoptado –monista, dualista o trialista–. El yo real representa la mismidad permanente y plena, liberada de todo condicionamiento, la esencia trascendente, irreducible y sublime de nuestro ser, donde se encuentra el arraigo y la unidad con lo absoluto, con la infinita y eterna gloria de Dios; la imagen y semejanza de Dios en nuestra naturaleza. El yo real es, en definitiva, la presencia inmanente y siempre presente de Dios en nuestro ser. Tal inmanencia es explícitamente afirmada por Cristo:

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Porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, fui forastero y me recogisteis, estuve desnudo y me cubristeis, enfermo y me visitasteis, en la cárcel y vinisteis a mí, de cierto os digo, en cuanto lo hicisteis a uno de mis hermanos más pequeños, a mí me lo hicisteis. Porque tuve hambre y no me disteis de comer, tuve sed y no me disteis de beber, fui forastero y no me recogisteis, estuve desnudo y no me cubristeis, enfermo y en la cárcel y no me visitasteis, de os cierto os digo, si no lo hicisteis a uno de estos más pequeños, tampoco a mí me lo hicisteis (Mateo, 25:35-45). Dicha presencia de Dios está íntimamente asociada a nuestro ser, participando como presencia sintiente en la singularidad de la criatura, donde siente y recibe como propio el bien y el mal que ella misma vivencia. Esa íntima, inmanente e indisoluble asociación refleja, en definitiva, que en la radicalidad ontológica del ser del hombre mora la conciencia infinita de Dios; como tal, que su ser en su expresión verdadera y permanente es divino, que su mismidad responde a la naturaleza de Dios. En este orden, la permanente interrogante: ¿quién soy yo?, se resuelve en su expresión más radical y definitiva en la respuesta: “soy el que soy,” ya sea eso asumido como una condición innata o como un don magnánimo dado por Dios al hombre. Desocultar la presencia viva de Dios en nosotros mismos y en todo, y en todos, el llegar al autodescubrimiento de esa divinidad oculta y siempre presente es la misión y enseñanza de Cristo y de todos los grandes maestros espirituales de la humanidad. En el orden vivencial, ello se produce al expresar y al hacer sentir a la criatura la experiencia arrobadora de su esencial divinidad, experiencia que la hace recogerse hacia la centralidad de su ser para autorreconocerse como una entidad espiritual liberada de todo condicionamiento y limitación, en perfecta quietud y gozo trascendental; como tal, digna de ser amada en plenitud y con la potencialidad de expresar dicho amor ilimitado, es decir, como una entidad divina. Para que todo lo anteriormente señalado no sea comprendido erróneamente, también es significativo hacer notar que en los grandes líderes espirituales de humanidad, y en los que reconoce el hinduismo al interior de su tradición religiosa, se refleja, dentro de un patrón común de plenitud espiritual que los iguala –el ananda o gozo místico–, ciertos perfiles caracterológicos que los distinguían particularmente. Así, algunos eran más severos, otros de un carácter más dulcificado, algunos más ensimismados o silenciosos, otros más expresivos, algunos de actitud inquisitiva o sentimiento devocional, otros más activos o de servicio social, etcétera. De este modo, en la tradición hindú, a personajes tales como Vivekananda, Premananda, Sivananda, Backtananda, Brahmananda, Vijoyananda, Yogananda, 305 LibrosEnRed

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etcétera, se les asignaba tal nombre, donde el término ananda significa gozo místico o bienaventuranza, que representa el logro común de todos. La expresión que antecede da a conocer una actitud o forma de ser que los representaba particularmente –discernimiento, devoción, servicio, etcétera– en su existencia temporal. Así, estando en la mismidad única, eterna, inmutable de Dios, manifestaban ciertos rasgos de personalidad particular, en su forma de ser, que los diferenciaba a unos de otros. De esto se infiere que en el concepto hindú, el estar en la mismidad profunda divina no niega la posibilidad de asumir una identidad en nuestra presencia en el mundo, sino más bien que representa el expresarla sin estar limitado a ella. En tal estado se expresa una personalidad, sin estar reducido a ella, al igual que se está en un cuerpo sin estar confinado ni condicionado por él. De aquí que el hinduismo señala que detrás de la manifestación singularizada de los iluminados o maestros espirituales, y con mayor razón de las encarnaciones divinas o avatares, existe una condición insondable que supera la expresión concreta de su manifestación específica en el mundo. Por consiguiente, la singularización representa solo un rol temporal, en cuanto lo único esencial y permanente es su incondicionada y sublime naturaleza divina, que supera toda limitación, cualificación u objetivación. Así, tras el perfil psicológico de Jesús estaba Cristo, estaba Dios, representando un rol en el acontecer humano que no limitaba de modo alguno su total divinidad. Desde estos criterios, la naturaleza del yo ilusorio está en la identificación y, en definitiva, en la limitación a una cierta personalidad estructurada desde un nivel psicosomático y/o cultural, sin intuir la dimensión necesaria, profunda, sublime y liberada de todo condicionamiento que tiene nuestro más íntimo ser. Profundizando en este punto, es relevante destacar que en la ascesis a ese nivel superior y divino, en la gran tradición religiosa y de sabiduría de la humanidad, existen dos tendencias fundamentales, que son la de afirmación y la de negación. La primera se expresa en la máxima: ¡conócete a ti mismo!, como deber moral fundamental y orientación final de la existencia personal. La segunda se representa en la expresión: ¡niégate a ti mismo!, señalada de manera recurrente en la religiosidad cristiana –“si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo” (Mateo, 16:24)–. Tras el aparente carácter dilemático de ambas afirmaciones, ellas expresan, sin contradicción a un mismo propósito, que es el encuentro con una mismidad plena que debemos alcanzar, desocultar o descubrir, ya sea por la autoindagación radical o por la superación del egotismo limitante y superficial. Así, si al yo ilusorio, a la identidad egótica, su patrón de autoafirmación apunta al egoísmo, a la búsqueda del bienestar particular y excluyente, el patrón que denota la ascesis al yo real es la bondad o el sentir expansivo e incluyente del amor que busca el bien para todos los seres. El sentido de

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negación obedece, por lo tanto, a la superación de una identidad egoísta y autoconcentrada en propósitos individualistas como vía de ascesis a la comunión con Dios y a la realización de nuestro ser en plenitud. Cristo, en concordancia con tal negación, afirmó el imperativo de llegar a la plena perfección de nosotros mismos, que está en la unidad con la perfección absoluta de Dios –“Sed perfectos como vuestro Padre que está en los Cielos es perfecto” (Mateo, 5:48)–, lo cual muestra de manera inequívoca que la negación apunta directamente al yo ilusorio de la filosofía hindú –el ego–, en aras del encuentro del yo real –el espíritu o alma–, donde se nos muestra nuestra mismidad divina y gloriosa. Es decir, está afirmando: ¡niégate para ser en plenitud!, niega lo que no es para manifestar lo que es, niega al no ser para que se exprese su ser divino –“porque ¿qué aprovecha el hombre si ganara todo el mundo y perdiera su alma?” (Mateo, 16:25)–. Cristo está diciendo, por lo tanto, en lo referente a la naturaleza de nuestro ser: No sois carnalidad. No sois el cuerpo. No sois un ego. Sois espíritu. Sois la imagen de Dios Padre reflejada en vosotros. Soy Dios Hijo en perfecta comunión con Dios Padre. Sois Dios. “El que se une al Señor, un mismo espíritu es con Él.” (I Corintios, 6:17) El sistemático adoctrinamiento que ha desarrollado el cristianismo institucionalizado ha recorrido, lamentablemente, en el orden antropológico, un camino contrario al propuesto por Cristo. Al afirmar la condición pecadora del hombre y someterlo a la mecanizante actitud de autoafirmar sus supuestas culpas, ha reforzado en el autoconcepto de millares de cristianos la identificación con el egotismo, con la precaria autocomprensión egótica que obstaculiza y obnubila la intuición de la condición divina de nuestro ser, de la inmaculada imagen de Dios presente en nosotros. Porque si el mal no es sustancial, según declara San Agustín, el pecado tampoco es naturaleza. También, al postular una gracia absolutista, ha cometido el error de minimizar la autoconfianza del hombre en sus fuerzas espirituales para superar las limitaciones y precariedades, obnubilando con ello la necesidad ineludible que tiene de perseverar y esforzarse por llegar a la comunión con

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Dios. Además, al abocarse a una apología de la carnalidad, ha reforzado un falso sentido de la mismidad de nuestro ser, obstaculizando la intuición de nuestra espiritual naturaleza. Al dar a lo corporal un carácter esencial, ha mantenido a los cristianos en una errática visión, que ha tergiversado la comprensión del verdadero mensaje de Cristo, de su revelación fundamental, que nos dice: ¡Sois Dios bajo el velo de la ignorancia espiritual! –“no está escrito en vuestra ley: yo dije dioses sois, y la escritura no puede ser quebrantada” (Juan, 10:34-35)–. Por ello, la propuesta de la trascendencia que presenta la teología tradicional en su escatología es ambigua y errónea, en cuanto se sustenta, en definitiva, en su visión antropología superficial que no ha logrado intuir ni declarar en la estructura ontológica real del ser humano su afiliación profunda con Dios, la imagen y semejanza de lo divino en la inmanencia humana; en definitiva, que no ha sabido dar cuenta de que somos hijos de Dios. Es significativo señalar que la teología tradicional ha intentado habitualmente poner distancia entre su supuesta visión cristiana del ser humano y la concepción de las religiones orientales, estableciendo que en Oriente se afirma que el hombre es esencialmente divino y que, en cambio, la postura cristiana señala más bien que él es una creatura, y como tal, la divinidad está solo reservada a Dios como un otro absoluto y radicalmente distinto de lo creado. En términos más explícitos, esto implicaría que mientras Oriente establece que el núcleo central de la yoidad humana es divino y el problema es que el hombre por su ignorancia espiritual ha olvidado eso o por su precariedad moral ha perdido o con su íntima esencia, el cristianismo establecería supuestamente que en cuando al hombre, por ser una creatura, su ascensión a lo divino es algo providencial que le viene por gracia y no porque su naturaleza en sí misma sea divina. Respecto de tal postura, creemos que, en última instancia, solo es posible de ser aclarada en su radicalidad, en la profunda experiencia mística, y no en la mera especulación filosófico-teológica. Sin embargo, existen contenidos que hacen pensar que la posibilidad de una condición intrínsecamente divina en la naturaleza humana no es ajena al mensaje de Cristo, sino, por el contrario, esencial a él. Así, cuando Cristo afirma: “acaso no está escrito: dioses soy, y la escritura no puede ser quebrantada”; “El Reino de Dios está dentro de vosotros”; “¿De qué le vale al hombre ganarlo todo si pierde su alma?”, se puede inferir la afirmación de una condición suprema en nuestro ser. En este mismo orden, San Agustín señalaba que nuestro ser más esencial es el alma, y que en lo más íntimo de ella está Dios. Esto equivale a decir, en definitiva, que la esencia profunda de nuestra yoidad es divina –“Vuestro cuerpo es el templo del espíritu” (I Corintios, 6:19)–. 308 LibrosEnRed

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Si vemos la gran tradición mística del cristianismo, podemos notar que la experiencia de Dios se va mostrando a los grandes santos como una vivencia de plenificación del propio ser, donde lo divino entra en el campo de la conciencia personal, como viniendo desde la raíz primera de nuestra propia subjetividad. Así, la experiencia de encontrarse con Dios se vuelve concomitante con la de encontrarse a sí mismo. Esta dicotomía propuesta por la teología tradicional responde, en gran medida, a una mirada mayestática de Dios, distante de la experiencia humana, y a la afirmación recurrente de la condición pecadora del hombre por sobre su filiación y cercanía con lo divino. Si vemos las expresiones de Cristo, muy por el contrario, nos instan a reconocer nuestra filiación profunda con Dios, y nuestro supremo potencial –“Sed perfectos como vuestro Padre que está en los Cielos es perfecto” (Mateo, 5:48); “De cierto os digo que el que cree en mí hará las obras que yo hago e incluso más, porque yo voy al Padre” (Juan, 14:12)–. También, al leer los relatos de los grandes místicos cristianos, estos muestran a Dios como algo íntimamente propio. Así lo expresa apasionadamente Santa Teresa: Esta divina pasión del amor con que yo vivo, ha hecho a Dios mi cautivo y libre mi corazón. Y causa en mí tal pasión ver a Dios mi prisionero que muero porque no muero. Por sobre cualquier controversia que pueda generar este tema es un hecho evidente que Cristo muestra la experiencia última de Dios como un estado de perfecta y total unidad beatífica con él, lo cual es absolutamente coincidente con la concepción hinduista. De hecho, en el hinduismo, por su concepción supradualista y polidoctrinaria, se aceptan sin contradicción dos caminos fundamentales para llegar a Dios. Uno es el camino del ñana o de la sabiduría, que parte de la convicción de que nuestro ser es esencialmente divino, centrando, como tal, toda su práctica religiosa en la afirmación de tal convicción. El otro camino es el del bakty o de la devoción, el cual ve a Dios como un objeto de adoración y amor, como un otro supremo con el cual debemos llegar a unificarnos, a través de la práctica devocional y la adoración mística. Profundizando en lo antes señalado, se puede establecer

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que las opciones antes presentadas están asociadas a las llamadas filosofías dualistas o monistas, las que definen de diferentes formas la relación del hombre con Dios. La primera –dualista– ve lo divino como trascendente, es decir, como un otro absoluto, radicalmente distinto del ser humano. En tal caso, la actitud que debemos tener ante lo divino es la del devoto humilde y amante, que se somete a su voluntad, en busca de comulgar con él. La segunda –monista o advaita, según la terminología hindú– responde a la idea de que Dios y el hombre son, en su esencialidad, una unidad. Por lo tanto, el camino religioso en esta filosofía está en la autoafirmación personal de tal convicción –“yo soy Brahmán”–, en aras de llegar a la experiencia definitiva de tal unidad. En base a todo lo señalado, podemos establecer que esta supuesta oposición o dicotomía entre la visión cristiana y la oriental del hombre no es tal. Muy por el contrario, existen puntos de gran convergencia, tanto porque la concepción cristiana tiene muchos elementos de la visión oriental, como por el hecho de que esta última posee conceptos que se adaptan y responden plenamente al espíritu cristiano. Finalmente, en lo que respecta al tema general abordado, la identidad y la mismidad humana en la trascendencia, se responderá puntualmente a algunas críticas y descalificaciones que se plantean respecto de la reencarnación, las cuales procedo a enumerar: - Hace desaparecer la personalidad e identidad de cada ser. - Niega el yo - Propone como ser propio un alma innominada, nadificando el ser personal. - El cambio de cuerpo implica el dejar de ser la misma persona. Respecto de la primera, debemos señalar que la reencarnación no niega la personalidad y la identidad individual, sino que, por el contrario, expresa la potencialidad de manifestar múltiples personalidades e identidades, pero sin agotar la potencialidad de ser en ellas, al igual que el actor puede desempeñar los más variados papeles sin quedar restringido a ninguno de ellos en particular. Por lo demás, cada ente reencarnante tiene una unicidad e irrepetibilidad en la creación de Dios que le da, como tal, una cierta identidad trascendente que abarca su proceso reencarnatorio total. A la segunda crítica, que afirma que esta creencia niega el yo, se debe indicar que ella más bien devela o muestra el verdadero yo, en cuanto el yo en su radicalidad no queda reducido a una identidad psicológica transitoria. En 310 LibrosEnRed

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lo referente a la tercera, se debe aclarar que la reencarnación no orienta a una nada, sino, al contrario, al todo pleno. Así, ella muestra a la persona trascendental; no niega ni nadifica al ser humano, sino que le revela su más plena humanidad, la cual se consuma en su eterno vínculo con la suprema persona, que es Dios. Finalmente, respecto de la última crítica, que afirma que el cambio de cuerpos implica negar la continuidad de una misma persona, se debe aclarar que si entendemos la naturaleza de la persona humana como una realidad psicofísica fija, rígida e inmodificable, que se agota en una circunstancia histórica única, deberíamos conceder a tal crítica, pero si, por el contrario, reconocemos en la persona su inagotable potencialidad de ser, su condición de ser siempre un proyecto inacabado, su libertad para crecer y ser más, como el cambio permanente al cual está sometida su existencia, deberíamos, por el contrario, afirmar que no se deja de ser la misma persona por el hecho de pasar de una encarnación a otra, sino que ello permite, más bien, realizar el proyecto personal en toda su plenitud.

El concepto reencarnacionista del hombre y su posibilidad en el mensaje cristiano

En aras de dar mayor claridad a la antropología implícita en el reencarnacionismo hinduista, podemos afirmar que la comprensión de lo que es el ser humano presenta distintos niveles de profundidad, de acuerdo con la perspectiva o radicalidad con que se asuma el problema. También por el hecho de que existen diversas filosofías en la cultura India, rica en doctrinas metafísicas, las cuales poseen diversos matices, que tienen como punto en común las grandes creencias en torno a la reencarnación, el karma y el dharma. En el mayor nivel de radicalidad se puede reconocer que esta antropología responde a un monismo divinizante. Esto implica que, en su comprensión última, el ser humano es intrínsecamente divino, está en unidad con Dios y, en tal caso, es, en definitiva, Dios manifestado. Ese es su estado real y permanente, y es solo la ignorancia, que es consecuencia de identificar la conciencia con lo finito y temporal, lo que obstaculiza vivenciar tal condición. En una segunda mirada, que ve al ser humano dentro de un proceso macrotemporal reencarnatorio, el hinduismo plantea un monismo psicoespiritualista, es decir, que somos almas inmortales con psiquismo que transmigramos por distintas dimensiones, ocupando diversos cuerpos –“así como en este cuerpo el alma se corporifica continuamente, pasando de la niñez a la juventud y luego a la vejez, en forma similar, cuando llega 311 LibrosEnRed

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la muerte, el alma pasa de un cuerpo a otro (Bhagavad Guita)–. En una tercera comprensión, que ve al ser humano en su condición encarnada e inmanente en este mundo, se pueden reconocer dos opciones antropológicas, una monodualista y otra trialista. La primera puede ser catalogada como un monodualismo, en cuanto establece que hay una dimensión esencial y otra accidental, unidas temporalmente, pero con el matiz monista que establece que no es el ser esencial el que se divide en sí mismo, sino que dicho ser esencial deja, en categorías aristotélicas, lo accidental. Como tal, se escinde una totalidad divisible y momentánea, y no una sustancial y permanente. El ser humano estaría compuesto, en este sentido, de alma –o atman– y cuerpo –sarira–. El alma de naturaleza espiritual es inmortal y plena, por lo tanto, con características divinas. Ella representa nuestro yo permanente, nuestro ser esencial. El cuerpo, por el contrario, es una condición variable, impermanente y temporal. En este orden, el Bhagavad Guita describe tal condición en los siguientes términos: Sabed que aquello que penetra todo el cuerpo es indestructible, nadie puede destruir el alma imperecedera […]; solo el cuerpo material de la entidad viviente, la cual es indestructible, inconmensurable y eterna, está sujeto a la destrucción […]; nunca hay nacimiento y muerte para el alma […]; el alma es innaciente, eterna, siempre existente y primordial. No se la mata cuando se mata al cuerpo […]; tal como una persona se pone nuevas vestiduras, desechando las viejas, en forma similar, el alma acepta nuevos cuerpos materiales, abandonando los viejos […]; el alma es […] sempiterna, omnipenetrante, inmutable, inmóvil y eternamente la misma. El alma o atman, como se puede visualizar, se describe con características absolutas, y en consecuencia, en la comprensión hinduista ella no está limitada solo al ser humano. El atman presenta tanto una dimensión singularizada y particular –jivatman– como una universal –paratman–. Tal división es solo una verdad aparente, en cuanto obedece, según la filosofía hindú, a la estructura dual de la mente y a la comprensión de quien no ha logrado aún la realización espiritual, respecto de que la verdad última es que el atman es uno e indiviso. Esta concepción dual tiene relación con un dualismo universal, que divide lo existente en dos conceptos fundamentales, que son Purusha y Prakriti. Según Ramacharaka, son las dos bases del concepto del universo, según la filosofía sankhya de Kapila. Prakriti representa el origen de los aspectos físico y mental del universo, en distinción de Purusha, que es su origen espiritual.

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En esta visión dual del ser humano se percibe una polarización radical entre una dimensión divina, inmutable y absoluta respecto de otra relativa, temporal y mutable. Sin embargo, en la comprensión que existe del ser humano tanto en el mismo Bhagavad Guita como en la doctrina de los grandes exponentes del hinduismo se reconocen también otros factores que le dan mayor complejidad a dicha comprensión, y en la misma línea, un entendimiento más funcional de la estructura humana. Estos factores son, en lo esencial, junto con el atman y sarira –cuerpo y alma–, la mente –chitta–, la conciencia –chit–, la inteligencia –buddhi–, el ego –ahankara–, las tendencias –vasanas–, las impresiones mentales –sanskaras– y las percepciones psicosensoriales –manas–. Estas categorías permiten, como lo señalamos, avanzar a una comprensión más detallada de la estructura y funcionalidad del ser humano, que supera la polarización que normalmente presenta un dualismo y permite comprender cómo se vincula y relaciona esta condición espiritual divina, inmutable y esencial con la mutabilidad y transitoriedad de la condición corpórea. Basándonos en las categorías antes nombradas, aparece una segunda opción para comprender al ser humano en su condición encarnada, que es una antropología trialista –tres factores– o tetrádica –cuatro factores–. La más consensuada es la primera, que explica la naturaleza humana bajo la tríada de cuerpo –sarira–, mente –chitta– y atman –alma o espíritu–, de acuerdo con la comprensión que se dé a dichos términos. Estos tres factores se vivencian y están interconectados por el flujo de la conciencia –chit–. Así, al proyectarse la conciencia hacia la realidad objetiva espacio-temporal, ella tiende a generar una identificación de la yoidad con el cuerpo, formándose una autocomprensión limitada y contingente del propio ser –el ego o ahankara–. Por el contrario, al ser orientada la conciencia a la raíz primera del ser –el atman–, se logra alcanzar el yo real, que es inmutable y eterno. Esto es consecuencia de un ensimismamiento radical y del aquietamiento y control de la mente –chitta–, lo cual permite llegar a la plena comprensión y autorrealización de sí mismo. En definitiva, lo que transmigra es el ego o ahankara, es decir, una yoidad insustancial que proyecta su existencia, producto de un conjunto de tendencias –vasanas–, deseos e identificaciones con la realidad espacio-temporal. El proceso encarnatorio va haciendo que dichas tendencias, deseos e identificaciones se vayan paulatinamente superando, liberándonos con ello de la autocomprensión egótica para llegar a la vivencia de que somos el atman absoluto. El atman, por ser nuestra naturaleza esencial y permanente, está siempre presente en nosotros como nuestra mismidad inmutable y perfecta, mas ¿cómo comprender dicha inmanencia plena y absoluta desde

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un orden fenomenológico más cercano a la vivencia que todo ser tiene de su yoidad? Ramana Maharshi, otro de los grandes exponentes de la espiritualidad de la India, explica esta cuestión en el orden antes preguntado. Según Ramana, el atman o yo real existe siempre en nuestro ser como el substratum puro y liberado de todo condicionamiento e identificación. Su naturaleza es existencia, conciencia y gozo absoluto –sat-chit-ananda–. El yo real existe en todo momento como un transversal siempre presente en los tres estados de la conciencia. El estado vigil –jagrat–, el estado onírico –svapna– y el estado del sueño sin sueños –sushupti–. De hecho, al entrar al estado de sushupti, estamos cotidianamente en la vivencia del atman, donde sentimos nuestra indivisa, ilimitada, gozosa e inmutable naturaleza, mas al despertar, producto de que la mente no está purificada, por estar identificada con las impresiones y los pensamientos, inquieta a la conciencia, velando la intuición del yo puro y haciendo aparecer, en una simultaneidad y correspondencia, el ego o yo ilusorio. Al aparecer en la vigilia el pensamiento, surge en la mente la idea del yo, que es, en definitiva, la raíz primera y el soporte del ego. Con él se manifiesta una limitada autocomprensión de nuestro ser, que genera el sentimiento de la precariedad y el sufrimiento existencial. Veamos algunas expresiones directas de Ramana Maharshi que son muy interesantes de reflexionar: En realidad, lo que estaba en el sueño profundo sigue existiendo también ahora. El yo es inmutable, el que se interpuso es el ego. Lo que surge y entra en ocaso es el ego, lo que queda inmutable es el yo. Tan pronto se despierta, usted dice que es fulano de tal y reconoce el mundo. Eso es el ego que surge y se hunde periódicamente. Pero usted existe siempre. Por lo tanto, aquello que está más allá del ego es la conciencia pura, el yo real. El yo real es continuo e inafectado, el ego que reencarna pertenece al plano inferior. El yo real ininterrumpido es el océano infinito; el ego, el pensamiento del yo, solo sigue siendo una burbuja en aquel y se llama Jiva o alma individual. La naturaleza del yo es la dicha. Cuando estamos profundamente dormidos, somos felices. Entonces permanecemos como el yo puro. Produzca el estado de reposo del sueño profundo en el estado de vigilia; esto implica realización. La mente apaciguada es lo supremo. 314 LibrosEnRed

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El Samadhi –estado de gozo y plena autoconciencia– es nuestro estado natural. Corre subterráneamente en los tres estados –jagrat-svapna-sushupti–.201 Los pensamientos antes señalados permiten establecer que a través del control y purificación de la mente se logra trascender la inquieta e insustancial naturaleza del ego, vivenciando la permanente, siempre existente e ilimitada naturaleza del yo real. Tal ensimismamiento y ascesis purificatoria se logra básicamente por dos procesos: la autoindagación radical que Ramana Maharshi denomina vichara, el cual representa, en definitiva, el camino del Ñana yoga, o la devoción y sumisión incondicional a Dios –que es, en fin, el mismo yo real–, lo cual representa el camino del Backty yoga. De todas las características que hemos analizado en este tema, el concepto que quizá más profundamente representa la concepción del ser humano que propone el reencarnacionismo podría definirse en categorías filosóficas como un trascendentalismo metantropológico. Este concepto implica que nuestro ser es y se consuma en una autoexperiencia trascendental, en cuanto nuestra mismidad es de naturaleza absoluta y divina; como tal, ella es eterna y plena en perfección. De tal estado, el ser humano participa, pero este rebasa y no se agota en la condición humana. El punto de fondo es asumir que somos temporalmente humanos, pero esencial y eternamente divinos. La condición humana es propia de la realidad de este mundo, donde nuestra conciencia debe ocupar una corporeidad y personalidad antropomórficamente estructurada, pero al dejar esta dimensión después de la muerte física y entrar en lo que los hindúes llaman el universo astral, dejamos nuestros caracteres antropomórficos y adoptamos los que corresponden a un ser astral, condición que también muta al pasar al universo causal, donde asumimos una naturaleza acorde a tal condición, esto en la comprensión de que habría un sustrato puro e irreductible en nuestro ser, que es el Atman, y tres niveles de manifestación objetiva, que son el cuerpo causal o ideacional, el cuerpo astral o bioenergético, y el cuerpo físico o material. Todo ello, que representa la convicción de fe de la gran tradición de la India, es descrito con detalle en la famosa obra mística titulada La autobiografía de un Yogui. Todas estas transformaciones se producen sin por ello dejar de ser una misma entidad que autodescubre su absoluta naturaleza, autoconciencia que se va profundizando al entrar en estadios más profundos de realidad y superar paulatinamente la propia ignorancia espiritual. 201

Pláticas con Sri Ramana Maharshi. Tomos I-II-III. Edit. Kier, p. 211-212. 315 LibrosEnRed

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Es interesante hacer notar que en esta perspectiva, aunque parezca paradojal, tiene cabida, en alguna medida, la posición que propone la teología cristiana oficial respecto del carácter unitario del ser humano, incluso en su definición más estricta; es decir, en la propuesta de que la naturaleza humana no se concibe sin una condición corpórea carnal y antropomórficamente definida. En consecuencia, que el hombre no es tal sin su cuerpo y su condición encarnada. Esta comprensión podría ser perfectamente asimilada por el concepto reencarnacionista del hombre antes presentado, pero con la correcta comprensión de que lo que llamamos lo humano no es una condición definitiva donde se agota toda nuestra potencialidad de ser, sino solo un estado temporal, generado por el despliegue evolutivo. Esto implica que, al dejar los caracteres antropomórficos y carnales, efectivamente dejamos de ser seres humanos, sin por ello dejar de ser y expresar la vida y la conciencia de una forma distinta, pero no menos real. La pregunta más radical no está, en definitiva, en responder qué es el hombre, sino en aclarar cuál es la naturaleza esencial de la conciencia que se expresa en el estado humano. En este contexto, tiene un pleno significado la conocida expresión que señala que no es lo humano lo que tiene experiencias espirituales, sino más bien que es el espíritu el que está experimentando el estado humano. Un concepto evolutivo espiritualista del fenómeno humano responde de mucha mejor manera a una comprensión actual del tema del hombre y viene a dar solución a estas clásicas dicotomías de la antropología tradicional. En este sentido, definir lo que es el hombre, desde una mirada estática de la condición humana, no responde al carácter dinámico de su propia vida y de la realidad en general. Intentando sintetizar todo lo antes expuesto, si hiciéramos una relectura de toda la antropología que se infiere del reencarnacionismo a partir del paradigma dilemático, presentado por la teología cristiana oficial, entre el dualismo antropológico y la concepción unitaria del ser humano, se puede afirmar que la antropología presente en el reencarnacionismo podría asimilar una u otra posición –con ciertos matices lógicos, según el enfoque y énfasis que se ponga en la comprensión de lo humano– o mostrar una visión renovada que proponga una nueva síntesis comprensiva del problema. Como una reflexión final de este contenido se puede establecer que la propuesta antropológica reencarnacionista responde más a una visión unificante que dualizante de la naturaleza de nuestro ser. Esto se puede justificar en distintos órdenes. En su nivel más radical, porque afirma que el ser esencial presente en la condición humana, que representa su naturaleza última y definitiva, es el Atman, el cual es un todo unificado e indivisible;

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también en la comprensión transmigratoria de su ser, porque sería una entidad psicoespiritual que pasa como una unidad que transmigra de un cuerpo a otro sin dividirse en sí misma. Hemos hablado de las dos categorías anteriores como posturas unificantes, pero no hemos utilizado en ellas el concepto unitarias, dado que tal término responde a lo que plantea la teología cristiana tradicional en lo que respecta a la relación e inclusión de lo corpóreo en la condición humana. En este orden, la antropología reencarnacionista podría llegar incluso a asumir una comprensión unitaria de lo humano en un sentido parcial como total. En un sentido parcial, sería unitaria al enfatizar la necesidad de establecer una relación armoniosa entre el cuerpo, la mente y el espíritu, lo cual se pone en práctica en toda la cultura místico-ascética que el mundo oriental propone. Esta unidad, si bien no sería asumida como sustancial, sino temporal y funcional, responde en gran medida a una comprensión unitaria del hombre. Finalmente, podría responder, en una mirada analítica más profunda, a la aceptación total de una visión unitaria del hombre en lo que respecta al supuesto fundamental de que no se puede entender lo humano sin una corporeidad antropomórfica encarnada y situada. Tal posibilidad sería aceptable en el reencarnacionismo, como ya anteriormente se estableció, en la comprensión de que lo humano representa un estado temporal del proceso global de expansión de la conciencia. Señalamos, al iniciar el capítulo, que le imputaríamos provisionalmente un dualismo antropológico a la visión de Cristo. Después de recorrer el tema, asumimos, en primer lugar, con firme convicción, que el concepto de alma que propone Cristo es equivalente al de Atman que propone el hinduismo. Por esto, al mostrar un significado espiritualista divinizante del alma, la dimensión psíquica de la condición humana está tácitamente declarada en sus expresiones en un orden que el dualismo no permite explicitar debidamente. En tal caso, nos parece que sus afirmaciones permiten pensar legítimamente que una visión trialista y, en general, todos los conceptos más refinados que se pueden deducir de una visión reencarnacionista de lo humano tienen plena cabida en su concepción del hombre. Como reflexión final de todo lo anteriormente analizado se puede señalar que la visión antropológica reencarnatoria reviste una gran profundidad filosófica y teológica, y que muchos de sus planteamientos pueden ser reconocidos o conciliados plenamente con la visión del hombre que propone Cristo. Por consiguiente, no existe ningún impedimento para asumirla, sino, muy por el contrario, es plenamente legítimo en el orden antropológico aceptar la reencarnación siendo cristiano. 317 LibrosEnRed

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Hacia un nuevo paradigma Llegados a este punto, es posible proponer un nuevo paradigma en la comprensión de lo humano, basado en las concordancias que muestran las expresiones de Cristo, la gran tradición reencarnacionista de la India y la evolución de la conciencia y la cultura humana en la actualidad.

Visión antropológica futura del mundo cristiano Paradigma unitario de convergencia entre cristianismo e hinduismo Comprensión de lo humano

Evolutiva espiritualista.

Esencia de nuestro ser

Trascendentalismo metantropológico.

Fin de la experiencia religiosa

Unidad beatífica absoluta por una vía monista o dualista.

Vivencia humana de lo divino

Santidad plena posible de ser realizada en las distintas religiones. Vivencia mística verdadera de Dios como ser absoluto, universal, supradoctrinario y amante de todos los seres.

Condición existencial

Inmortalidad innata divina. Preexistencia y eternidad.

Creencia en torno a la muerte

Reencarnacionista. Revelación explícita.

Tenemos la convicción de que este nuevo paradigma llegará en el futuro a ser aceptado por gran parte del mundo cristiano, como de hecho muchos cristianos ya lo han asumido. Tenemos también la esperanza de que él sea acogido por la institucionalidad cristiana en las décadas venideras como doctrina oficial y que sea enriquecido por el aporte de muchos teólogos y religiosos de santa vocación. Creemos, sí, que tal logro pasa ineludiblemente por las siguientes condiciones esenciales:

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- Que se acentúe el avance del espíritu ecuménico y el reconocimiento de la santidad, bondad moral y verdad de los credos no cristianos, superándose definitivamente la actitud etnocéntrica que ha caracterizado al cristianismo institucionalizado, la cual lo ha sometido al vicioso imperativo de autolegitimar una pretensión monopólica de la verdad. - Que se asuma el carácter gradual y progresivo de la revelación. En consecuencia, que ella es un proceso inacabado y que los designios redentores de Dios se han estado expresando a través de los grandes maestros espirituales de Oriente al mundo cristiano en este período de la humanidad. - Que exista una orientación hermenéutica para definir la doctrina cristiana, centrada primordialmente en Cristo, su vida y sus enseñanzas, que supere la selectiva y pragmática comprensión de la Biblia, así como el énfasis en la cultura hebrea. - Que se exprese en lo moral un acto de noble y verdadera humildad para reconocer el error doctrinario, y un profundo amor y fidelidad a Cristo para corregirlo. En definitiva, todas estas aparentes e insalvables antinomias que propone el paradigma antropológico tradicional para negar la opción reencarnacionista en el cristianismo son visiones arbitrarias y superables en el orden conceptual. Tal superación obedece más a un problema de voluntad moral que de incompatibilidad doctrinaria. Así, tenemos fe en que el avance del espíritu ecuménico, como designio de Dios para estos tiempos, y el abandono de este pernicioso autoasumido monopolio de la verdad religiosa, que se han arrogado históricamente las instituciones cristianas, abrirán definitivamente las puertas a la creencia en la reencarnación en el mundo cristiano.

Conclusión El tema antropológico es un problema de una alta complejidad y, en definitiva, todas estas contrastaciones no refinadas, como los múltiples facilismos apologéticos que se muestran en las tesis de la teología antirreencarnacionista tradicional para justificar su pretensión de la verdad, no dejan de ser solo presunciones que presentan muchas inconsistencias, prejuicios, dilemáticas aparentes y errores. Haciendo una exposición secuenciada de todos ellos que resuma las críticas y contraargumentaciones señaladas en el desarrollo del tema, es posible establecer que la concepción del hombre propuesta por esta teología presenta las siguientes debilidades: 319 LibrosEnRed

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- Su definición del ser humano no es ni la visión del hombre del cristianismo, como cierta teología pretende hacer creer, ni tampoco, lo cual es más grave, es la visión del hombre que plantea Cristo, sino solo la tesis de una corriente de teólogos. Como tal, no representa una verdad definitiva e incuestionable. - Muestra una postura taxativa y absolutizante que denota una exagerada y arrogante pretensión de la verdad, que desconoce y entra en contradicción con la propia historia del cristianismo en su gran tradición antropológica. - No es coincidente con la comprensión del ser humano que se infiere de las expresiones de Cristo. - Es incongruente desde el orden moral, en cuando desdice y no es fiel a su referente primero de verdad, que es Cristo. - Presenta claros disensos al interior del mismo mundo cristiano. - Su base teológica argumentativa fundamental es errónea, en cuanto parte de una equivocada interpretación del significado de la resurrección. - Presenta claros contrasentidos, ambigüedades y contradicciones internas, lo que se demuestra claramente en el gran relativismo interpretativo que manifiesta el mundo cristiano en general respecto del tema. - Es un planteamiento antropológico que no tiene real aval en las palabras de Cristo. - Propone un sentido de identidad humana que no está a la altura de la potencial perfección y suprema condición que puede alcanzar el hombre en su unidad con Dios, claramente manifiesta por Cristo. - Limita al ser humano a la forma corpórea particular que manifiestan las personas en este mundo, lo que contradice las expansivas e ilimitadas posibilidades de ser que conlleva el ascenso hacia la plena perfección y comunión con Dios. - Afirma un sentido de identidad que enfatiza la identificación del hombre con su cuerpo carnal, lo cual es, precisamente, como lo develan con claridad las Sagradas Escrituras, la condición determinante que limita al ser humano, impidiéndole reconocer su espiritual naturaleza y vivenciar su afiliación profunda con la divinidad. - Plantea bases filosóficas que presentan claros vacíos explicativos en cuestiones de fondo. - Se arroga falsamente un exclusivo protagonismo en la defensa de la corporeidad carnal. 320 LibrosEnRed

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- Afirma la continuidad y trascendencia de una misma corporeidad sobre la base de un concepto corporeizado del hombre, negándose a establecer las mínimas condiciones objetivas que den cuenta de esta real continuidad después de la muerte. - Entra en contradicción con experiencias vivenciales de la muerte que desdicen sus postulados antropológicos. - Propone taxativamente una supuesta indivisibilidad corpóreo-espiritual, desconociendo la evidencia irrefutable de la desintegración corpórea carnal en la muerte biológica, lo cual pone en evidente crisis dicho planteamiento. - Plantea una concepción del hombre que se formula desde un anacrónico geocentrismo y antropocentrismo medieval, incurriendo en un claro reduccionismo de la realidad. - Es claramente inconsistente en su explicación de la trascendencia del hombre después de la muerte física, cayendo en notorios contrasentidos, como por ejemplo, el tema de la corporeidad entre los supuestos salvados y los condenados. - Dice afirmar el reconocimiento de la bondad del cuerpo carnal como creación de Dios, afirmando a la vez, contradictoriamente, que no es con este cuerpo carnal actual que experimentaremos la plenitud que Dios quiere darnos. - Interpreta erróneamente y deforma prejuiciosamente contenidos centrales de la visión del ser humano que propone la postura reencarnacionista. - Refleja un relativismo doctrinario sobre la condición postmortal del ser humano, en cuanto las diversas Iglesias cristianas plantean puntos de vista distintos y divergentes al respecto. En conclusión, es evidente que la propuesta antropológica que formula la teología antirreencarnacionista tradicional tiene profundas inconsistencias y está claramente orientada por un etnocentrismo religioso, el cual busca arrogarse una singular y exclusiva teoría del ser humano que apoye la constante presunción de exclusividad de la verdad religiosa que habitualmente se ha atribuido el cristianismo institucionalizado. En definitiva, esto lleva a comprender de manera concluyente que la negación que la teología tradicional ha formulado a la reencarnación a través de su propuesta antropológica es aparente y arbitrariamente concebida, en cuanto no existe realmente ninguna contradicción entre la real concepción del hombre declarada por Cristo y la antropología que lleva implícita la reencarnación. 321 LibrosEnRed

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Como una idea final que sintetice todo lo expuesto en el desarrollo de este capítulo, solo cabe reafirmar que es plenamente posible en el orden antropológico ser cristiano y creer en la reencarnación, en cuanto no existe ninguna incompatibilidad en ello. Por el contrario, el concepto reencarnacionista del hombre responde en plenitud al mensaje de Cristo y resuelve, en definitiva, muchas de las evidentes contradicciones que tiene la antropología teológica tradicional respecto del ser humano.

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Capítulo VI

El karma en las enseñanzas de Cristo

En lo desarrollado del tema se ha demostrado, desde los más diversos órdenes, una premisa fundamental: existe, sin lugar a dudas, una real posibilidad para la reencarnación en el mensaje de Cristo. Es significativo recordar que esta creencia siempre va acompañada en el hinduismo por la creencia en el karma, en una relación de interdependencia. En este sentido, el demostrar también la creencia en el karma en las expresiones de Cristo sería otro elemento probatorio que vendría a reafirmar de manera categórica e inequívoca su evidente aceptación de la reencarnación. El karma en el sistema hindú, en su gran tradición, desde la doctrina de Krishna hasta las explicaciones y aclaraciones de sus más genuinos y actuales representantes, está dentro de una profunda visión religiosa de la vida; por consiguiente, tiene en una mutua correspondencia caracteres tanto en el orden universal como humano que se pueden resumir en los siguientes:

En el orden universal: - El karma es una ley universal que tiene su origen en Dios, por lo cual es una ley divina. - El sentido de la ley del karma es el orden y equilibrio de lo existente, a través de una estructura causal del universo que afecta a todos sus entes y, por consiguiente, al ser humano como parte de la realidad universal. - Dios está por sobre los efectos y condicionamientos de la ley del karma. - Dios, por su omnipotencia y misericordia puede liberar, si en su sabiduría divina corresponde, a las personas de aspectos negativos de su karma o del encadenamiento kármico que expone el ciclo reencarnatorio.

En el orden humano: - El karma es una ley divina de juicio que regula en una imparcial y sabia justicia los actos humanos en general, y de manera especial las acciones 323 LibrosEnRed

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morales en lo que respecta a sus consecuencias en nosotros mismos, los demás y la creación. - El karma se manifiesta en una causalidad de acción y reacción que señala que las acciones presentes de un sujeto le traen consecuencias en su futuro, directamente asociadas a ellas. - Al realizar acciones correctas, el sujeto genera un buen karma –positivas reacciones y condiciones de vida en su futuro–. Al realizar acciones incorrectas, un mal karma, que se traduce en consecuencias negativas y sufrientes en su futuro. - La definición de las acciones, en cuanto a su corrección o incorrección, se establece y contrasta con los mandamientos, valores y normas declaradas por Dios en la revelación, a través de los avatares o encarnaciones divinas; también por el respeto o transgresión de las leyes que Dios ha impreso en la naturaleza. - Las acciones correctas realizadas en el presente reducen o liberan del mal karma futuro. - El karma personal actual de un sujeto, que se manifiesta en las condiciones de su vida presente, es consecuencia del ejercicio de su libertad en su pasado, en esta vida o en las encarnaciones anteriores. - El karma que se genera en una encarnación condiciona la encarnación futura, pero no de forma irrevocable ni mucho menos de manera absoluta, en cuanto siempre puede ser modificado a través del actuar moral, la reorientación de nuestra libertad hacia el bien y la intervención de la gracia divina. - Como consecuencia de lo señalado, el karma no implica un determinismo irreversible, un fatalismo universal ni un destino ciego e inmodificable, sino un proceso de condicionamiento temporal y variable de las condiciones presentes y futuras de vida, como consecuencia del buen o mal ejercicio de la libertad personal. - El ser humano, por lo tanto, puede superar el condicionamiento kármico al elevar su estado de conciencia a su incondicionada naturaleza divina y espiritual. Como conclusión de lo antes enumerado se debe señalar que el concepto de karma en su comprensión teologal nada tiene que ver con un mecanizante, implacable e irreversible proceso sancionador dado en un paradigma deísta, como errónea y prejuiciosamente lo presentan algunos autores cristianos. Muy por el contrario, él manifiesta la justicia y la bondad de Dios en su expresión más radical, en cuanto refleja el respeto por la libertad de

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sus criaturas como el amor providente que les da siempre una nueva oportunidad para redimirse y aprender de sus experiencias. La ley del karma, según la visión hinduista, está íntima e indisolublemente ligada a la reencarnación, en cuanto el sometimiento al ciclo reencarnatorio es consecuencia de la generación del karma individual, lo que produce un encadenamiento a reacciones que deben cumplirse en el futuro, generando la obligatoriedad de volver a encarnarse para que ello se realice. Esto implica que el karma regula el ciclo encarnatorio, y el reencarnarse, por su parte, va generando nuevas consecuencia kármicas. Es, en definitiva, una cadena de acciones y reacciones que se proyecta a través de muchas vidas hasta ser superada por la elevación de la conciencia individual del sujeto a su naturaleza divina e incondicionada, lo cual lo libera de las consecuencias kármicas y, por ende, de la obligatoriedad de volver a encarnarse. Comentando la filosofía de la India y los conceptos de la reencarnación y el karma, Alfredo Fouillée, en su Historia de la filosofía, señala: “En virtud de esta ley, cada ser tiene su sitio en el universo y la forma que le conviene a su grado de moralidad. No existe destino exterior que gobierne la vida de los seres; cada ser, por su vicio o por su virtud, se forma su propio destino, originalidad y grandeza de este concepto”.202 En este mismo sentido, en el artículo “Reencarnación y karma”, donde se analiza la comprensión de Edgart Cayce respecto del tema, se indica: […] Cayce señaló también el peligro de comprender incorrectamente la reencarnación. Indicó que ciertas teorías alteraban su verdadero significado. En particular, todas las que no reconocían la libre voluntad creaban lo que llamó un monstruo kármico, es decir, una idea errónea que no tomaba en cuenta los hechos auténticos ni la estrecha conexión existente entre el karma, el libre albedrío, el destino y la gracia. Aún hoy en día mucha gente interpreta, de manera equívoca, la reencarnación como un eslabonamiento o concatenación ineluctable de experiencias y relaciones que nos impone nuestro karma. Si así fuera, nuestras decisiones anteriores nos obligarían a seguir una trayectoria marcada con acontecimientos específicos, y nuestro porvenir ya estaría fijado. Esta visión difiere totalmente de la de Cayce, pues las lecturas destacan que el pasado no proporciona sino una coyuntura posible o probable. Muestran que, lejos de ser meros espectadores, a veces reticentes, desempeñamos un papel dinámico en el desenvolvimiento de nuestra propia existencia. 202

Alfredo Fouillée. Historia general de la filosofía. Edit. Zigzag, S.A., p. 29. 325 LibrosEnRed

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A diferencia de las doctrinas fatalistas que nos reservan una suerte inmutable, la teoría de Cayce asevera que somos dueños de nuestro destino. En efecto, podemos controlar nuestros pensamientos, palabras y acciones, y escoger nuestro comportamiento ante las circunstancias que nosotros mismos hemos engendrado. Comprendamos que todo lo que acontece en nuestra existencia es el fruto de nuestra propia creación, y que nuestras tribulaciones siempre contribuyen a nuestro desarrollo cuando las consideramos como oportunidades de corregir los errores del pasado, de adquirir sabiduría y entendimiento.203 Estas ideas asumidas ya por personajes de Occidente representan, en definitiva, la verdadera y genuina comprensión de la doctrina del karma, presente en las grandes escrituras de la India, la cual ha sido reafirmada por sus más notables representantes en el tiempo actual. Einstein afirmó, por su parte, que Dios no juega a los dados. En este sentido, la noción de un principio universal regulador de la realidad en general, que concibe el universo como un cosmos, es decir, como un todo ordenado y regulado por leyes, tiene un apoyo abrumador presente en las tradiciones religiosas y filosóficas como en la ciencia en general. No existen, por consiguiente, el azar y la casualidad en los sucesos de la realidad y en nuestra existencia personal, aunque en ocasiones, por nuestra emocionalidad y el aparente sinsentido de la existencia individual de un sujeto, este no sea capaz de percibirlo así. En definitiva, la lógica de la ley del karma presenta claras evidencias que se expresan en la estructura del universo, la vida en general y los actos humanos. Al respecto, en el texto Karma, publicado sin autoría explícita por Alba Editores, se señalan ciertos juicios valiosos de hacer presentes: Si observamos el equilibrio y la armonía creadora del universo, en el que todo está relacionado y todo obedece a leyes y causas determinadas, no podemos itir que el resultado de nuestra vida sea fruto de la casualidad o la improvisación cósmica. Esa es la clave que nos puede conducir al conocimiento de una ley oculta que nos lleva a la explicación de nuestra vida y la comprensión de la aparente injusticia de la vida, haciéndonos comprender que, lejos de ello, todo obedece a leyes justas y ordenadas puestas en acción, al principio, por la mente del creador. Cuando se entiende esta ley, estamos dando un gran paso en nuestra evolución personal. La ley del karma es aquella ley que ajusta sabia e inteligentemente el efecto a la 203

Edgar Cayse. http://www.edgarcayce.org 326 LibrosEnRed

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causa. Todo lo bueno o lo malo que hemos hecho en una vida nos traerá consecuencias buenas o malas para las próximas existencias.204 En la ley del karma están implícitos ciertos principios fundamentales que analizaremos en una correspondencia con las expresiones de Cristo, los cuales son:

1 - El principio de consecuencia moral Este principio implica que las buenas acciones, es decir, aquellas que ponen en práctica un valor positivo, traen positivas reacciones en un orden de bienestar, felicidad, condiciones afectivas más plenas o mejores oportunidades de vida. Por el contrario, las malas acciones, tarde o temprano, en esta o en las siguientes vidas, generan consecuencias igualmente negativas, referidas a estados de sufrimiento, precariedad o carencia en los más diversos órdenes. En este sentido, Cristo es más que enfático al señalar que los que actúan bien recibirán buenas consecuencias, y los que actúan mal, consecuencias malas. Este principio es claro y determinante en las palabras de Cristo, llegando incluso a la radicalidad de afirmar que algunos tendrán la opción de la vida plena por sus buenas acciones y la gracia divina, y otros, por sus malas acciones, deberán permanecer en la experiencia de la continuidad de lo infernal hasta que logren redimirse. Es más que evidente que los pecados o acciones moralmente malas generan futuros sufrimientos; por esto Jesús le dice, al sanar a un hombre enfermo, lo siguiente: “No peques más para que no te suceda algo peor”. En el orden contrario, respecto de las consecuencias positivas que producen las acciones meritorias o virtuosas, indica de manera sublime en el sermón de la montaña: “Bienaventurados los humildes, porque de ellos es el Reino de los cielos. Bienaventurados los mansos, porque ellos heredarán la Tierra. Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos serán saciados. Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia. Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios”. Como se puede ver con claridad, Cristo reconoce explícita y categóricamente la esencia más fundamental de la creencia en el karma, en orden a la acción y reacción de nuestras conductas, y a la congruencia moral que las ordena. Es muy significativo reconocer que lo que se considera como moralmente bueno o malo, en cuanto a los valores y antivalores que están asociados a dichas categorías, es absolutamente congruente en las expresiones de Cristo y en las grandes religiones reencarnacionistas que plantean su creencia en el karma. Así, junto 204

Karma. Alba Editores, p. 13. 327 LibrosEnRed

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con el amor a Dios y al prójimo, como ya se señaló, mandamientos tales como no matar, no mentir y no robar, que exaltan los valores del respeto a la vida, la verdad y la honestidad, están presentes de manera explícita en todos los grandes credos religiosos. Esta clara congruencia valórica refuerza aún más la aceptación de Cristo de la concepción kármica de la existencia y pone en evidencia la unidad entre las doctrinas fundamentales de la humanidad, como es el caso del cristianismo y el hinduismo. Además de las múltiples expresiones de Cristo que avalan la creencia en el karma y el primer principio señalado, existen también reiterados ejemplos al respecto, presentes en el Antiguo Testamento. Así, las calamidades, sufrimientos y males que se describen en la historia del pueblo hebreo se asumían como consecuencia de actos pecaminosos contrarios a los designios, la ley y la voluntad de Dios. Es significativo tener en cuenta en este punto la gran semejanza que existe entre los criterios valóricos y normativos que se definen en los mandamientos de las distintas religiones, lo que es moralmente correcto como incorrecto. Los mandamientos judeo-cristianos señalan: Amar a Dios por sobre todas las cosas. No tomar en vano el nombre de Dios. Santificar las fiestas. Honrar padre y madre. No matar. No fornicar. No hurtar. No levantar falso testimonio ni mentir. No desear la mujer del prójimo. No codiciar bienes ajenos. Los mandamientos del hinduismo, expresados en la mística yóguica, indican, por su parte, en lo que respecta a sus prohibiciones –yama–: No matar. No mentir. No robar. No perder el autocontrol. No buscar el propio interés. 328 LibrosEnRed

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Por su parte, respecto de las cualidades positivas que debemos practicar –niyama–, señala: El autocontentamiento. La disciplina. La renuncia al egoísmo. La pureza mental y física. El amor incondicional a Dios. El budismo, por su parte, como religión reencarnacionista, establece: No matarás a ningún ser vivo. No robarás. No beberás bebidas embriagantes. No cometerás adulterio y te abstendrás de relaciones sexuales ilegítimas. No mentirás. Junto con ellos, establece también las ocho vías que conducen a la extinción del sufrimiento, las cuales aluden al actuar con rectitud en los diversos órdenes de la vida. Como se ve, mandamientos como no matar, no robar y no mentir aparecen textualmente en todas estas grandes religiones, exaltando en forma común, como antes se señaló, el valor de la vida, la honestidad y la verdad. Además, la valoración de la fe, la pureza, la solidaridad, la caridad y el amor en su más alta y sublime expresión son principios esenciales de todas estas grandes religiones –“El odio no termina con el odio, sino con el amor” (el Buda); “Ama a tu prójimo como a ti mismo” (Cristo)–. La teóloga Karen Armstrong, comparando la vida y enseñanza del Buda respecto de la de Cristo, comenta: El amor al enemigo distintivo del creyente cristiano está también presente en el budismo –entendido como solidaridad con todos–, así como en el taoísmo y en el confusionismo, y, por supuesto, la coincidencia en los grandes principios morales es evidente. El budismo predica cinco prohibiciones: matar, robar, cometer adulterio, mentir y embriagarse, y diez 329 LibrosEnRed

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pecados: asesinato, robo, fornicación, mentira, maledicencia, injuria, charlatanería, envidia, odio y error dogmático. Y seis virtudes: limosna, moral perfecta, paciencia, energía, bondad y caridad. Más aún, el estilo de vida de Jesús tiene mucho que ver con el Buda –lo dejan todo, reúnen discípulos, predican–. Sus máximas son semejantes y hasta coinciden en sus parábolas. La compasión budista y la radical no violencia activa del siervo de Yahvé son lo mismo.205 La clara correspondencia valórica y normativa presente en estas grandes religiones pone en evidencia que estas doctrinas morales expresan, en definitiva, principios universales, los cuales explican su coincidencia por tener su origen en un mismo ser eterno y único, que reveló la misma verdad en diversos tiempos y lugares. La congruencia moral de las grandes religiones reafirma, por ello, la aceptación del ecumenismo religioso, que en su expresión más fundamental asevera que existe un solo Dios y que las grandes religiones son distintos caminos que se originan en Él y que nos llevan hacia Él. Esto es plenamente válido, incluso en una postura que no plantee explícitamente la idea de un dios personal y creador, sino más bien de un estado supremo y eterno –el nirvana–, como es el caso del budismo, en cuanto lo divino en su comprensión más elevada es algo absoluto, sublime y supracategorial, y, como tal, se expresa pero no se agota en ninguna doctrina en particular.

2 - El principio de justa retribución Un segundo principio presente en la correcta comprensión del karma es el de justa retribución. La justicia en su expresión más esencial implica dar a cada cual lo que merece, en lo que respecta al mérito o demérito de sus acciones. La ley del karma manifiesta expresamente este principio, en cuanto las reacciones o efectos positivos o negativos de nuestras acciones están en directa relación con el valor propio del acto cometido. Esto quiere decir que cada sujeto recibe un karma acorde a la calidad moral de las acciones que cometió. Este aspecto es claramente expresado por Cristo, quien afirma que cada uno recibirá de acuerdo con sus obras, o el apóstol Pablo, al decir: “Porque cada uno llevará su propia carga” (Gal., 6:5); “pues lo que el hombre sembrare, eso cosechará” (Gal., 6:7).

205

Karen Armstrong. http://www.elmundo.es 330 LibrosEnRed

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3 - El principio de reciprocidad equivalente Este principio implica que toda acción, buena o mala, positiva o negativa, tendrá una reacción semejante o igual en el futuro, que recaerá en el sujeto que la cometió. En este orden, Cristo expresó: “El que a espada mata, por espada ha de morir” (Mateo, 26:52); “Con la varas que mides serás medido” (Mateo, 7:2).

4 - El principio de responsabilidad contraída Este principio lleva implícita la imputabilidad de los actos individualmente cometidos, que confieren una responsabilidad ineludible a quien los ejecutó. En este sentido, la persona deberá asumir las consecuencias de dichos actos, en cuanto inexorablemente se hará exigible el cumplimiento de ellas, de no mediar que por la voluntad divina sea liberada de tal reacción kármica –“No os engañéis: Dios no se deja burlar; pues lo que el hombre sembrare, eso cosechará” (Gal., 6:7)–. En este sentido, el sujeto queda expuesto a lo que se denomina deuda kármica, que deberá ser cumplida o pagada en un futuro. Cristo hace referencia a esto cuando habla de quedar reo de juicio, lo cual obliga a pagar nuestra faltas o deudas kármicas –“Nadie saldrá de allí hasta haber pagado hasta el último cuadrante” (Mateo, 5:26); “Entonces su señor, enojado, le entregó a los verdugos hasta que pagase lo que debía. Así también mi Padre celestial hará con vosotros” (Mateo, 18:34-35)–. En el versículo antes citado se ve claramente el carácter temporal y kármico de las sanciones respecto de las faltas, superando con ello la concepción irreversible de un supuesto infierno. Así, al pagar lo que se debe –cancelación de la deuda– la persona se purifica y continúa avanzando.

5 - El principio de magnanimidad divina En el hinduismo existe la firme creencia de que las acciones que son ofrendadas a Dios traen, por la magnanimidad y el amor divinos, consecuencias o beneficios inmensamente mayores al bien que dicha acción poseía. Así, en un orden teísta devocional se afirma usualmente, por ejemplo, que todo lo ofrendado a Krishna se devuelve multiplicado a quien lo realizó. Respecto de este punto, Cristo es más que explícito: “Y cualquiera que haya dejado casas, o hermanos, o hermanas, o padre, o madre, o mujer, o hijos, o tierras, por mi nombre, recibirá cien veces más, y heredará vida eterna” 331 LibrosEnRed

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(Mateo, 19:29). En definitiva, esta visión de una gracia que se desborda, que es desproporcionada en la bondad para las criaturas se ve claramente expresada tanto en el cristianismo como en el hinduismo.

6 - El principio de gracia y liberación divina En la creencia del karma se asume que Dios, por su omnipotencia y misericordia, si el caso particular lo amerita, de acuerdo con su sabiduría divina, puede liberar a una persona de las consecuencias negativas de su mal karma o ellas pueden ser atenuadas en lo relativo a su posible sufrimiento. Incluso, puede ser liberada por gracia divina del mismo ciclo kármico reencarnatorio. En este orden, Cristo demostró innumerables veces su potestad y misericordia, liberando a muchas personas de muchos males provocados por sus malas acciones e incluso llevándolas hacia la plenitud divina por un acto de gracia suprema, como en el caso del buen ladrón y muchos otros que recibieron su gracia y misericordia. Al respecto, Carlos Valles señala en su obra ¿Una o muchas vidas?: ¿Puede Dios cambiar mi karma? Es decir, ¿puede Dios, hablando en términos cristianos, perdonar mis pecados y evitarme el sufrimiento que su carga me habría causado?; ¿puede Dios borrar mi culpa y limpiar mi futuro de las manchas de mi pasado? […]. El camino de la devoción dice que sí. El amor sentido a Dios tiene la fuerza para barrer todos los rincones que hayan quedado oscurecidos por conductas negras y liberar la conducta de toda sombra de culpa y del castigo a que se hubiese hecho acreedora su persona. Esa es precisamente la esencia de la fe y la confianza en Dios; y los grandes santos y santas de la India, que el camino de la devoción nos han legado, vivieron en su vida y cantaron en sus oraciones ese poder bendito de la gracia de Dios sobre la fragilidad humana.206

7 - El principio de autodeterminación La creencia en el karma es radicalmente distinta a la idea de un destino o determinismo irreversible como prejuiciosa y erróneamente se asume. El aceptar la idea del karma lleva implícito el asumir en plenitud la libertad humana, en cuanto son los actos libres de cada sujeto los que generan las 206

Carlos Valles. ¿Una o muchas vidas? Edit. Sal Terrae, p. 21 332 LibrosEnRed

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consecuencias que él mismo provocó, y que si bien es cierto que producen ciertos condicionamientos de su vida futura, por su libre voluntad también pueden ser modificados al optar por el correcto actuar. Al respecto, en el ejemplar referido al karma publicado por Alba Editores se señala el siguiente juicio: “Si no comprendemos el karma, cuando experimentamos una pérdida –o mal– diremos: “Era la voluntad de Dios”; sin embargo, no es su voluntad. La ley del karma es su voluntad, pero fuimos nosotros quienes ejercitamos nuestro libre albedrío, apartándonos de la ley, y en algún momento, en algún lugar, debemos recibir los frutos de haber abusado de la ley divina. El propósito del karma es enseñarnos, no castigarnos […]”.207 Mirada desde un enfoque espiritual, la libertad en su expresión más plena no está en el mero elegir una u otra opción, sino en liberarse del estado de conciencia que limita nuestras opciones a fines temporales y precarios. La libertad se logra en plenitud al alcanzar elevarse a la incondicionada naturaleza de nuestro espíritu, donde Dios se revela, dando una ilimitada vivencia de emancipación del propio ser. Esto implica que mientras más alejado de Dios está el sujeto menos libertad posee, al estar autolimitado a un sentido de identidad egótico y, por ello, apegado a los bienes impermanentes –“Es más fácil que pase un camello por el orificio de una aguja que un rico entre al Reino de Dios” (Mateo, 19:24)–. Los tres principios finales antes citados –magnanimidad divina, liberación divina y autodeterminación–, presentes de manera innegable en la más genuina tradición del hinduismo reencarnacionista y kármico, echan por tierra de manera categórica todos los prejuicios y falacias apologéticas que habitualmente se señalan en la teología cristiana oficial respecto de la creencia en el karma. Como se puede constatar, todos los principios que es posible deducir de la creencia en el karma en su tradición más genuina y milenaria son avalados por Cristo en sus expresiones, y en consecuencia, es posible declarar que Cristo creía y enseñaba la doctrina del karma. Esto permite afirmar también, por su mutua correspondencia, que ¡Cristo manifiesta la creencia de la reencarnacion en su mensaje! A continuación se hará un análisis de algunas críticas puntuales a la creencia del karma que son significativas de comentar. Algunos plantean que no consideran justo pagar por culpas que uno no se acuerda, porque no tenemos en la memoria presente nuestras vidas o encarnaciones pasadas. Respecto de tal aprensión se puede señalar, en primer lugar, que el olvido de nuestras encarnaciones anteriores no es un argumento que invalide su 207

Karma. Alba Editores, p. 56 333 LibrosEnRed

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existencia. Así, la gran mayoría de las personas no tiene recuerdos de su vida intrauterina, y ni siquiera de sus primeros años de existencia en este mundo, lo cual no niega que tales eventos hayan ocurrido. El recuerdo de nuestras reencarnaciones pasadas se puede lograr de manera autoconsciente, según la sabiduría hindú, cuando se alcanzan niveles superiores de desarrollo espiritual. En este contexto, no se puede desvalorizar a priori la cultura psicoanalítica que está surgiendo respecto del tema en la actualidad. El tema de la hipnosis regresiva, que en el campo práctico se plantea dentro del concepto de la terapia de vidas pasadas, es una praxis cada día más recurrente en el campo de la psicología. Ello está siendo desarrollado por profesionales del área que en algunos casos son de renombre internacional. Todo esto ha acumulado un banco de datos experimentales muy grande que le da un valor objetivo al problema. Esta orientación no es en modo alguno un mero esoterismo barato, y como tal, merece ser tomada en cuenta como un referente respecto del tema. Así, una autoridad en la materia, como es Brian Weiss, señala: “Cientos de terapeutas han grabado miles de sesiones sobre vidas pasadas, y muchas de las experiencias de los pacientes se han comprobado […]. Yo no dudo de que la reencarnación sea real. Nuestras almas han vivido antes y volverán a vivir”.208 Directamente vinculado con esto, si vemos esta problemática desde un punto de vista psicoevolutivo se capta que los niños, desde sus primeros meses de vida en este mundo, y teniendo niveles primarios de inculturación o socialización, manifiestan ya ciertas tendencias psicológicas o un cierto temperamento. Esto se va manifestando en una personalidad orientada a gustos, aptitudes y sensibilidades diferentes, a pesar de estar en un mismo entorno familiar y cultural que les entrega una formación semejante. El caer en un mero reduccionismo biologicista es insuficiente para explicar tal condición diferenciada; con mayor razón en una antropología no materialista como es la cristiana. Por lo cual, la posibilidad de asumir la existencia de tendencias prenatales, que vienen de una vida o de vidas anteriores a la presente, se vuelve una hipótesis muy válida para comprender esta situación. Es interesante señalar que personas que desarrollan investigaciones de orden parapsicológico, a través de estudios empíricos, tienden habitualmente a aceptar la creencia reencarnatoria. En este orden, es interesante citar a dos sacerdotes católicos, doctores en teología, que afirman la posibilidad cierta de la reencarnación. Ellos son el padre José María Pilón, quien afirmó: “Nada en la doctrina católica se opone a la reencarnación”, y el padre François Brune, autor del best-seller Los muertos nos hablan desde el más allá, el cual, a través de sus estudios de psicofonía, expresó: “Creo que la 208

Brian Weiss. Muchos cuerpos, una misma alma. Edit. Vergara, p. 23. 334 LibrosEnRed

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reencarnación puede ser un fenómeno”.209 Es significativo señalar que junto con los sacerdotes anteriormente nombrados existen muchos otros que velada o explícitamente dicen aceptar la reencarnación. Por dar otro ejemplo, el padre J. A. Petit, de la diócesis de Beauvais, da la siguiente opinión al respecto: “La reencarnación ha sido itida por la mayoría de los pueblos antiguos […]. Cristo también la itía. Si no se encuentra expresamente enseñada por los apóstoles es porque los fieles debían poseer antes las cualidades morales que les permitieran su comprensión”.210 En este punto, quisiera detenerme brevemente para hacer un comentario respecto de una situación que me parece injusta y desafortunada. En diversos artículos contrarios a la reencarnación se nombra con cierta habitualidad a sacerdotes católicos que han reconocido explícitamente aceptar la creencia reencarnatoria, a los cuales se los presenta casi como si fueran enemigos de la Iglesia. Creemos, en este orden, que de hecho existen muchos religiosos formales que profesan en su fuero interno esta creencia y por las imposiciones doctrinales y los mecanismos represivos que están detrás de ellas, los cuales podrían dificultar el ejercicio de su ministerio, no pueden expresar sus íntimas convicciones con toda la libertad y honestidad que ello requiere. Por eso nos parece digna de iración la valentía de aquellos sacerdotes que, siendo fieles a su conciencia, han tenido el coraje de expresar explícita o públicamente su aceptación personal a la creencia en la reencarnación. Sin embargo, por sobre esta u otra opción, lo realmente atentatorio a la dignidad humana, y creemos también a la ley de Dios, es ir contra la libre conciencia de los religiosos, degradando la recta obediencia a una incondicional sumisión; también el pervertir la autoridad espiritual, que debe sustentarse en un auténtico misticismo y una orientación basada en el amor, al transformarla en un intransigente autoritarismo dogmático. Junto con la experiencia psicohipnótica y parapsicológica están también los testimonios recolectados en torno a personas que han experimentado muerte clínica o estados de coma profundo. Al comprender que la muerte es solo una separación de la conciencia de sí de la corporeidad carnal, los que han vivenciado tal suceso habitualmente tienden a creer en la reencarnación. Respecto de estas experiencias, existen diversas obras que han acumulado un abundante banco de datos de orden testimonial. En este punto me parece importante citar un juicio antirreencarnacionista presente en la revista “Inquietud nueva”, en la cual, negando el valor probatorio de los criterios antes citados, señala: “Estamos nuevamente frente a la paradoja de la fe cristiana, fundada en un acontecimiento que se realizó 209 210

http://es.catholic.net Rene Guénon. “La reencarnación”. http://www.euskalnet.net 335 LibrosEnRed

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en la historia y no sobre una reflexión puramente racional de la condición humana sobre la impresión psicológica del ya visto que pueden tener algunas personas o sobre la experiencia de los que han despertado de un coma profundo”.211 El juicio antes citado no representa, como su autor lo sugiere, la paradoja del cristianismo, sino solo la intransigencia de algunos cristianos puntuales que buscan hacer a ultranza una apologética que camina por la irracionalidad. En definitiva, el juicio señalado sugiere, en aras de la defensa de una postura, la negación del sano pensamiento lógico, la experiencia empírico-científica y el honesto testimonio personal, todo lo cual se ubica dentro de una actitud antirracional que pretende defender una postura a todo evento, desconociendo toda evidencia posible. Tal postura degrada la fe al fideísmo, en cuanto, como la misma tradición cristiana lo señala, la razón no va contra la fe ni la gracia contra la naturaleza. A ello debemos agregar que la ciencia y la religión deben encontrar cada vez más puntos de convergencia en la convicción de que existe un solo Dios y, como tal, una verdad, la cual todos aspiramos a comprender. Por lo demás, los acontecimientos históricos presentes en el cristianismo naciente relatan sucesos sujetos a distintas interpretaciones; por consiguiente, ponerlos en contraposición a la experiencia empírica y el análisis racional es una presunción muy poco objetiva. A ello debemos agregar que el hecho histórico asumido por fe es un principio posible de ser apelado por cualquier religión de la humanidad, y en este orden, no justifica una exclusividad de la verdad. Así, en las religiones reencarnacionistas también se citan hechos históricos que aluden a la fe en esta creencia. En lo referente al sentido de lo justo, implícito en el cuestionamiento inicialmente mencionado, se podría responder desde un ejemplo concreto, señalando que si un alevoso asesino pasara por un período de amnesia o pérdida de la memoria temporal, y no recordara sus crueles actos, esto no borraría tales malas acciones ni las justas consecuencias que ello debería tener. En un orden contrario, si alguien realizara una acción sumamente meritoria o un gran esfuerzo para lograr algo, y por una circunstancia semejante no lo recordara, ello no negaría el valor de su acción y el justo reconocimiento a sus méritos. Por lo demás, según la visión hinduista expresada en sus representantes más actuales, tal olvido en estados primarios de desarrollo personal es necesario y obedece a la misericordia y sabiduría divina, en cuanto si recordáramos todos los actos innobles realizados en encarnaciones pasadas nuestro sentido de culpa y decaimiento psicológico podría ser tan grande que esto le impediría al sujeto tener la actitud de superarse en lo moral y espiritual. 211

Revista “Inquietud nueva”, Nº 61. http://www.evangeliza.com 336 LibrosEnRed

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Otra crítica que se escucha, de un orden semejante, se refiere a las consecuencias dolorosas que provocan malas acciones pasadas. Así, según lo que afirma la ley del karma por el principio de justa retribución, si un sujeto actúa muy mal y provoca grave daño a otras personas deberá experimentar también un gran sufrimiento, en correspondencia con el mal que realizó. Algunos teólogos cristianos para invalidar tal planteamiento señalan que sería ilógica tal posibilidad, porque ello nos llevaría a pensar que grandes santos, mártires e incluso el mismo Jesús, que tuvieron que experimentar muchos sufrimientos, debieron, siguiendo la lógica kármica, haber sido en sus vidas pasadas personas muy malas, lo cual es obviamente inaceptable desde la valoración que el cristianismo tiene de ellos. Esta crítica es liviana y fácilmente refutable, porque la situación que ponen como evidencia tiene una explicación distinta y claramente definida. En el hinduismo siempre se ha postulado al respecto que los grandes santos y avatares o encarnaciones divinas, cuando experimentan grandes sufrimientos, en cualquier orden, lo hacen porque en su misericordia y amor toman en sí mismos las consecuencias negativas o el mal karma de sus discípulos o de la humanidad para favorecer el avance y liberación espiritual de muchas personas. Por lo demás, en el caso específico de los avatares, es Dios el que se encarna, y como tal, no está limitado ni condicionado a karma alguno. En este orden, se plantea habitualmente en el cristianismo la idea de que Cristo debió pasar por los eventos dolorosos que experimentó para ayudarnos a superar nuestros pecados, e incluso que tomó el peso en sí mismo de nuestros males. En este sentido, en el hinduismo se señala que todas estas grandes personalidades espirituales no sufren por culpa propia alguna –mal karma–, sino solo por ayudar a la humanidad a superar sus pecados o karma negativo. Se pretende invalidar la creencia en el karma, indicando que muchas personas que sufren males y defectos físicos, como la gente minusválida o con enfermedades físicas o psicológicas congénitas, reflejan en muchos casos buenas cualidades que no hacen apropiado pensar que fueron personas malas para recibir este castigo. Este juicio me parece interesante de considerar, en primer lugar, por el respeto que merece toda persona, con independencia de sus limitaciones, y también por la solidaridad y conmiseración que se debe tener, con mayor razón el hombre de fe, con las personas que sufren. El explicar cuáles fueron las razones o causas específicas que generaron tal o cual condición kármica menoscabada, manifiesta en cualquier enfermedad y limitación, es indudablemente una situación difícil de establecer en cuanto son ámbitos mistéricos presentes en la creencia reencarnatoria que la revelación se encargará de aclarar en su despliegue histórico. Sin embargo, como un criterio de sentido común a tomar en cuenta, debemos asumir que los males específicos de las personas tienen razones 337 LibrosEnRed

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multicausales y que la bondad moral de tal o cual sujeto no implica que él no tenga defectos o no pueda cometer faltas o errores que generen consecuencias dañinas para sí mismo. Por dar ejemplos concretos de ello, podemos señalar que si una persona es solidaria, pero tiene la costumbre de ser un fumador empedernido, su virtud moral específica no impedirá que no pueda contraer un cáncer, producto de su mal hábito. Un hombre humilde puede ser un intemperante alcohólico o drogadicto, destruyendo con ellos su cerebro y sufriendo como consecuencia terribles padecimientos y enfermedades psicosomáticas. Un padre afectuoso con sus hijos puede tener la debilidad de ser promiscuo y contraer con ello una enfermedad sexual contagiosa que le provoque mucho sufrimiento. En definitiva, reconocer un valor moral específico en tal o cual persona no niega la posibilidad de que ella esté afectada por alguna consecuencia negativa de orden kármico, autogenerada en una vida anterior. Tampoco podemos olvidar que, al tener otras condiciones económicas, estéticas o de cualquier orden que mejoren la condición de vida de alguien, mucha gente tiende a cambiar negativamente, volviéndose engreída, vanidosa, etcétera; en tal caso, es posible asumir que personas en las cuales reconocemos buenas cualidades en el presente, ante otras circunstancias del pasado hayan actuado mal. Por lo demás, no podemos perder de vista que hay seres humanos en que predominan las malas actitudes, los cuales han infligido gran sufrimiento y daño a las demás personas o a la naturaleza, y en consecuencia, que paguen el mal que han provocado es de una plena legitimidad. Al respecto, existe una historia atribuida al Buda que refleja tal situación. Se cuenta que en una ocasión encontró a un leproso en una deplorable condición, el cual le preguntó qué había provocado en una anterior vida su sufriente condición actual. El Buda, con su mirada trascendente, vio su encarnación anterior, en la cual reconoció que este hombre había sido un sujeto pudiente y atractivo, que se transformó en una persona déspota con la gente, y así, en un acto de total impiedad, había menospreciado y agredido a un hombre leproso, todo lo cual determinó que padeciera personalmente tal mal para pagar sus malas acciones y aprender las lecciones de tal experiencia. En este sentido, el recibir un mal no representa solo un castigo, sino también una oportunidad de redención, en cuanto las condiciones kármicas negativas son purgatorias y le permiten al ser humano también autopurificarse y superar sus limitaciones. Es relevante señalar que el querer establecer de manera mecanicista una posible causa negativa pretérita que explique el mal que aqueja a una persona es erróneo, porque el proceso kármico es dinámico. Así, por ejemplo, si quisiéramos determinar las razones que llevaron a muchas personas a experimentar el sufrimiento provocado por un genocidio como el holocausto 338 LibrosEnRed

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judío, debemos considerar que la explicación es diferente para cada caso. En algunos será efectivamente por un sufrimiento semejante que provocaron a otras personas en pasadas encarnaciones. En otros, por una deuda kármica solidaria que implica corresponder la ayuda que otros nos dieron cuando sufrimos en nuestro pasado un infortunio equivalente. Otros estarán allí por un compromiso coprovidencial, es decir, por una misión espiritual de ayudar a su prójimo en su sufrimiento. No debemos olvidar que, a pesar de que el karma alude esencialmente a los efectos de nuestras acciones pasadas en nuestro presente, él no representa un determinismo inmodificable. Siempre estará también la gracia divina para atenuar o cambiar nuestro karma, como la libertad personal para enfrentarlo de una forma superadora y producir nuevas situaciones generadoras de efectos kármicos positivos para el futuro. Es significativo precisar que en la comprensión hinduista el karma que tenemos por acciones pretéritas y el karma que producimos para el futuro, siendo bueno o malo, implica igualmente un sometimiento a un encadenamiento causal, por lo cual, el fin no está solo en generar buen karma, sino más bien en llegar a actuar de una manera tal que nuestras acciones no produzcan reacciones que nos obliguen a continuar en el ciclo encarnatorio. Esta liberación se logra al tener en armonía nuestra voluntad con la voluntad de divina y actuar con total desapego a los frutos de las acciones, en un estado de perfecta paz espiritual. Al llegar a tal condición, nos transformamos en lo que los hindúes llaman un Jivanmukta, que significa aquel que logró la liberación en esta misma vida. Con independencia de todo lo señalado, existen también contenidos en las escrituras religiosas que permiten prever o proyectar las posibles consecuencias kármicas de nuestros actos positivos y negativos. En las escrituras orientales hay relatos explícitos de ello y en las enseñanzas de Cristo también se hacen presentes en historias tales como la parábola de los talentos, el juicio a las naciones, el rico Apulón, etcétera –“Alejaos de mí, malditos, al fuego eterno, preparado para el diablo y sus ángeles. Porque tuve hambre y no me disteis de comer; tuve sed y no me disteis de beber; era forastero y no me acogisteis; estaba desnudo y no me vestisteis; enfermo y en la cárcel, y no me visitasteis” (Mateo, 25:41-43)–. Dada la interpretación que se hizo en extenso en el capítulo referido al tema del infierno, asumimos que todos los que actuaron de tal mala manera tendrán que pasar temporalmente, como consecuencia kármica de sus malas y poco piadosas acciones, por los mismos males que provocaron y que ellos le negaron a su prójimo. Tendrán, en consecuencia, que experimentar el hambre, la sed, el desamparo, la marginalidad, la enfermedad, la privación de libertad, etcétera, para que paguen sus faltas, comprendan el dolor del prójimo y aprendan de sus errores. En este contexto, el relato del rico Apulón representa un 339 LibrosEnRed

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ejemplo alegórico bastante claro de las consecuencias del karma de una vida respecto de otra. Otro elemento de referencia en las expresiones de Cristo es el sermón de la montaña, ya antes citado. Él representa claramente las consecuencias kármicas positivas generadas por virtudes y actitudes religiosamente meritorias. Si lo viéramos en un orden inverso, podrían inferirse las siguientes consecuencias kármicas negativas respecto de actos inmorales e incorrectos: Los soberbios vivirán degradaciones y se les negará entrar al Reino de Dios en la actual encarnación. Los agresivos serán desterrados o no tendrán la paz de un hogar. Los injustos y arbitrarios experimentarán la injusticia en su propia vida. Los inmisericordes sufrirán sin conmiseración sus males. Los impuros de corazón no podrán sentir la presencia beatífica del espíritu de Dios en su vida presente. El karma es, en definitiva, una ley de juicio, en cuanto a través de él se evalúan y sancionan las conductas, y que, por tener su fundamento y su origen en Dios, manifiesta su voluntad y juicio divino. En este sentido, la ley del karma está asociada al tema del juicio, que es una de las creencias presentes en el cristianismo heredada de la estadía de los judíos en tierras babilónicas. El tema del juicio es quizás uno de los problemas teológicos de mayor complejidad por los alcances de su contenido, que lo vincula con el tema de la realidad, el universo, la temporalidad, el origen y el término de la existencia, el desarrollo de la historia, etcétera. Esto se ve reflejado, una vez más, en la diversidad de interpretaciones que se le ha dado y se le da en los distintos grupos institucionalizados del cristianismo, lo cual refleja que tiene amplios márgenes de posibilidad en el orden especulativo teológico. Por ello, es asumido comúnmente como otro de los misterios de la fe, ante la imposibilidad de dar cuenta cabal de su naturaleza en el orden racional. Analizar las creencias del hinduismo que puedan dar algunas luces del significado de tal evento se vuelve, en este sentido, un interesante ejercicio. Tenemos plena claridad de que al intentar una mejor comprensión de esta creencia, que fue integrada al cristianismo por influjo de la religión zoroastriana y hebrea, a partir de creencias clásicas de la India y de las enseñanzas de sus grandes maestros, estamos vinculando tradiciones que en su

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contexto histórico y cultural son distintas. Sin embargo, asumimos que la revelación que Dios busca mostrar a la humanidad es, en esencia, la misma, y que las distintas religiones han logrado apresar en mayor o menor medida aspectos de ella. En consecuencia, las percepciones de la verdad última que cada religión ha logrado alcanzar son intuiciones parciales que ayudan a completar el todo. En este sentido, ellas pueden, en forma solidaria, aportarse elementos de juicio para clarificar sus particulares creencias, así como también aportar a un fondo común de verdad que permita develar de mejor manera la revelación de Dios a la humanidad en toda su universalidad. Lo antes señalado no implica que nuestra intención sea validar todas las creencias de las distintas religiones, en cuanto tenemos la convicción de que algunas de ellas no responden a la centralidad de la revelación de Dios en su valor universal, es decir, como respuesta a toda la humanidad. Algunas representan solo comprensiones míticas o propias de una cultura y tiempo histórico específico. La revelación en su progresión y despliegue en la historia irá poniéndolas en su justo valor y liberando, en definitiva, la conciencia humana de las falsas o parciales comprensiones de la verdad. Así como por ejemplo la creencia en el Sheol de los judíos o la del doble del difunto de los egipcios, propias de su tradición en la antigüedad, no responden a la madurez de la conciencia religiosa de la humanidad actual, es muy probable que otras creencias que forman parte de las religiones hoy existentes vayan perdiendo fuerza y siendo superadas en forma natural. Creemos, sí, que dentro de las percepciones parciales de la revelación de Dios a la humanidad que han logrado las distintas religiones, en la comprensión alcanzada por el hinduismo en su gran tradición, la filosofía vedanta y las enseñanzas declaradas por sus grandes maestros está la más alta síntesis y clara intuición de dicha verdad revelada. Por consiguiente, los distintos credos se irán alineando tarde o temprano a esta cosmovisión. Aseveramos esto por el espíritu omniabarcante e integrador que esta concepción declara, el cual respeta y da valor a las distintas religiones y caminos espirituales, al asumir que Dios abre muchas vías para llegar a Él. Por ello, valoramos la voluntad sálvica y providente de carácter universal que reconoce en la divinidad, a través de su visión polimesiánica. Esta comprensión coincide tanto con el espíritu ecuménico de nuestro tiempo como con la intuición más pura de la naturaleza de Dios que hemos alcanzado como humanidad. Esto implica, como lo expresa en su inspirado ensayo Andrés Torres Queiruga, concebir la naturaleza de lo divino como el supremo y absoluto amor que busca revelarse a través de todos los medios posibles a todos los seres de todos los tiempos y de todos los pueblos. Por todo lo antes señalado, el tratamiento del tema de la creencia en el juicio, al cual nos abocaremos en las siguientes páginas, tiene un objetivo más modesto, en cuanto aspira

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solo a abrir caminos de comprensión de su significado a través de la revisión de ciertos contenidos del hinduismo reencarnacionista que puedan tener alguna relación con esta creencia. Una de las concepciones más validadas al interior del cristianismo tradicional es la supuesta existencia de un juicio final de Dios, expresado en Cristo, a todos los seres humanos al final de los tiempos, es decir, en un período último de la historia. Este juicio final se concibe como una sanción terminal de Dios, donde expresa toda su gloria, justicia y misericordia. En él se juzgaría no solo por los méritos o deméritos que cada ser tuvo en la vida, sino esencialmente por su actitud ante el propósito central de la existencia, que es acercarnos y amar a Dios, junto con obrar en concordancia con el mensaje de amor y caridad que debemos tener respecto de nuestro prójimo. En el juicio final habría, según habitualmente se expresa, dos momentos fundamentales: - Un juicio individual, que es el que afecta a las personas en particular en el momento de su muerte, determinando su destino posterior: la salvación o la condenación eterna. - Un juicio colectivo donde Dios manifestado en Cristo juzgaría simultáneamente a todos los seres humanos de todos los tiempos, después de una supuesta resurrección universal –entendida como la reunión del alma con los cuerpos con que habitaron en la Tierra, o como un resurgimiento de las personas como totalidad–. En dicho juicio universal se ratificaría la sanción dada en el juicio individual para reconocimiento o escarnio de los juzgados en un orden perpetuo e irreversible. En cualquiera de los dos órdenes, un juicio final representaría, desde un enfoque reencarnacionista, una evaluación divina total de nuestro karma, en orden a considerar todas las acciones meritorias y negativas presentes en una o muchas vidas –donde estaría considerada principalmente nuestra actitud hacia Dios y nuestros semejantes– para determinar la justa compensación o castigo que ellas ameritan. ¿Tiene cabida este concepto del juicio final en una visión reencarnacionista? El problema es de alta complejidad, como son todos los temas de orden escatológico. Algunos afirman que en el orden individual se vería tal posibilidad con mayor claridad que en el orden colectivo. Es significativo, sin embargo, hacer notar que en las escrituras hindúes aparece este concepto, y así, en la traducción del Bhagavad Guita del yogui Ramacharaka se indica, en boca de Krishna, como manifestación de Dios y suprema encarnación divina para los hindúes, la siguiente 342 LibrosEnRed

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afirmación: “Yo soy el juez del día del juicio”. Si analizamos, en primer lugar, la creencia del juicio final individual, es muy relevante hacer notar que en el hinduismo se asume que los últimos pensamientos que tiene el sujeto antes de la muerte reflejan sus tendencias y anhelos más profundos, y determinan la condición posterior de su vida. Si un hombre muere pensando en Dios, se va a Dios, y si muere pensando en otra cosa de su interés, realizará una vida asociada a ello. En este orden, en este momento final también se definiría la existencia en un orden radical, es decir, condenatorio o liberador. Si el hombre muere con su atención elevada a lo divino, se salvará o liberará del ciclo reencarnatorio, entrando en la plenitud absoluta. Por el contrario, si su orientación es hacia los deseos del mundo, tendrá que seguir dentro del carácter infernal de la mutabilidad y transitoriedad del ciclo reencarnatorio. En este orden, la idea de una condenación o salvación en el momento terminal de la vida, como lo plantea el cristianismo clásico, estaría presente y explícita en el hinduismo, pero con una visión reencarnacionista y no absoluta en lo que se refiere al tema de lo infernal. Respecto de este juicio individual en el momento de la muerte, en la enciclopedia virtual Wikipedia, haciendo un análisis de la escatología hindú, se señala lo siguiente: “También hay una escatología personal, cuando el alma espiritual abandona el cuerpo material en el momento de la muerte. Recibe un juicio por parte del Deva Lamarásh –el regente de la muerte–, quien, de acuerdo con su buen o mal karma –actividades pasadas–, recibe una pena: volver a nacer en algún planeta de este universo”.212 Haciendo una precisión respecto de este regente de la muerte que señala la cita, en la tradición hinduista se le denomina también Yama. La idea del juicio final colectivo, que normalmente se ubica dentro de la categoría de un final de los tiempos, tendría vínculos con la visión del universo que plantea el hinduismo si intencionamos ese final de los tiempos más bien a la idea del final del tiempo, como una categoría cosmológica asociada directamente a un estado terminal del universo, donde tanto el tiempo como el espacio dejarían de ser en el orden que nosotros los concebimos. Esta comprensión abre significativas relaciones con la concepción hinduista, así como también con el estado actual del conocimiento científico. Dentro del paradigma de la religión hindú, la realización de un evento tal como el juicio final se puede ubicar en dos momentos posibles en lo que respecta a la visión colectiva de ese fenómeno. Uno de ellos es lo que los hindúes llaman el final de un kaliyuga o era de decaimiento moral o espiritual de la humanidad. En este punto, el Srimad-Bhagavatan, una de las escrituras de la antigüedad hindú, hace referencia a la venida de Dios –al 212

“La escatología hindú”. http://www.wikipedia.org 343 LibrosEnRed

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cual denomina kalki Avatara– como juez y castigador de las fuerzas del mal que mantienen al hombre en la ignorancia espiritual y en la animalidad. En el sentido afirmativo de ello como liberador y salvador supremo de la creación y sus criaturas. En este orden, se hace referencia a un período histórico, temporalmente circunscrito a cientos de miles de años en la historia humana, de acuerdo con la clasificación de las eras que reconocen los hindúes. Respecto de lo anteriormente señalado, Krishna, en el Bhagavad Guita, indica: “Siempre que el bien decae y el mal prevalece, entonces yo vengo a la existencia para salvar a los buenos y destruir a los malos, y restablecer la rectitud. Yo tomo nacimiento a través de las edades […]”. El segundo momento estaría en un plano macrotemporal, donde la posibilidad de un juicio final se podría visualizar al término de lo que denominan los hindúes un día de Brahma. Este representa un ciclo creativo universal completo, con su principio y su final. En tal situación, todas las almas que no lograron su unificación con Dios y liberación dentro del ciclo creativo encarnatorio son evaluadas, y algunas liberadas en esta instancia final. Es interesante en este punto señalar que en la revelación dada en las escrituras hindúes y en juicios de sus grandes exponentes, como por ejemplo, Ramakrisha –gran avatar del período decimonónico–, se indica que todos los que no alcanzaron la unidad con Dios en el día de Brahma, al desintegrarse el universo, quedan en la memoria divina en la noche de Brahma para ser insertados en el próximo ciclo creativo –nuevo día de Brahma– que Dios creará posteriormente. Esta segunda posibilidad tiene relación con la creencia en el eterno carácter creador de Dios, que se hace presente en ciclos de manifestación e inmanifestación del universo. Esta visión tendría un aval en las teorías cosmológicas actuales que apuntan a un cierto dinamismo cíclico de lo existente, dado en una cierta pulsación de la realidad universal, que implica un movimiento expansivo y otro de contracción del universo hacia su punto original. Así, el carácter mistérico que está presente en el tema del juicio final en el cristianismo puede adquirir posibilidades de una mejor comprensión a través del aporte de las escrituras de la India. Algunos escritores cristianos plantean con cierta recurrencia que la doctrina del juicio final es incompatible con la reencarnación, porque al asumirse la idea bíblica acerca del fin del mundo y el tiempo que conlleva a tal evento se establece una visión lineal y terminal del tiempo, que contradice la visión cíclica de la temporalidad implícita en una concepción reencarnacionista. También porque ello implicaría repetidas oportunidades de comenzar de nuevo y mejorar para poder llegar a Dios, siendo que el tiempo histórico creativo es limitado. En lo referente al segundo punto de negación antes citado, el cual apuntaba a la imposibilidad de tener repetidas oportunidades o vidas, dado que el tiempo histórico es limitado, realmente asombra la 344 LibrosEnRed

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liviandad de tal opinión, que obedece casi a una obtusa e irreflexiva mirada mítica del problema. En relación a ello, debe asumirse que, respecto de la creencia en un juicio final al término de los tiempos, cualquier teólogo serio sabe que no existen posibilidades interpretativas absolutas en una cuestión tal, con mayor razón con la alta complejidad de sus ramificaciones –la temporalidad, el fin del mundo, el término de la historia, etcétera–. Sin embargo, desde las posibilidades reflexivas con que puede ser asumido, se muestra evidente que esta crítica al reencarnacionismo no agota en modo alguno el análisis del problema. En primer lugar, dicho juicio final en el final de los tiempos no define de por sí ninguna claridad, en orden a la extensión futura exacta en que dicho evento deba ocurrir. Si miramos desde el dato objetivo la realidad universal, en lo que respecta a su posible origen y despliegue, esto nos lleva a pensar en miles de millones de años, y su posible fin, en cualquier orden que podamos asumir, podría perfectamente ocurrir en una cifra sideral de años, como lo es todo en el orden macrocósmico. En consecuencia, si pensamos solo en el ciclo completo del universo, en todo su despliegue creativo, desde su ciclo expansivo y de creación hasta su desintegración, desde su Génesis hasta su Apocalipsis –en el lenguaje simbólico-religioso–, la cantidad de años que reviste tal suceso es de una magnitud tan grande que bastaría para experimentar miles de reencarnaciones, considerando que la vida de las personas rara vez supera los cien años de existencia en este mundo. El carácter lineal del tiempo, que el cristianismo tradicional contrapone a las doctrinas de Oriente, y en este caso, a la reencarnación, es solo una opinión teológica que presenta grandes inconsistencias. En primer lugar, porque es parte de un criterio interpretativo del mundo y la historia que es relativo y debatible. En este orden, no podemos olvidar que la Biblia presentas contradicciones y ambigüedades; en ese caso, asumir posturas taxativas obedece a un criterio poco objetivo. En segundo lugar, si reconocemos la alta complejidad del problema del tiempo, que tiene repercusiones universales y no se agota en la realidad de este mundo ni en una cultura particular, el pretender que la historia del pueblo hebreo deba asumirse como el péndulo de la temporalidad universal es simplemente una exageración que raya en la irracionalidad. Tal postura, en el orden absolutizante en que se plantea, es, además, atentatoria al carácter multicultural de la historia humana, que ha planteado diversas comprensiones del sentido de la historia y la temporalidad. Por lo demás, la religiosidad hindú no se plantea solo como una metafísica religiosa desarraigada de la historia, como inadecuadamente se la presenta. Muchos de sus grandes relatos religiosos que han perdurado en el tiempo hacen referencia a hechos concretos de la historia de esta gran tradición. Así, por ejemplo, el escrito místico religioso que más 345 LibrosEnRed

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ha trascendido en el hinduismo, como es el Bhagavad Guita, se relata en un contexto histórico fundamental de la India en la antigüedad. Además, debemos tener en cuenta que el sentido creacionista que plantea esta religión señala explícitamente que al interior de los ciclos creativos universales existe un inicio y un término, y en este sentido aparecería, en alguna medida, un carácter unidireccional del tiempo y el espacio dentro de dicho contexto. Finalmente, no podemos olvidar que el cristianismo se movió, gran parte de su historia, en una retrógrada visión geocéntrica de la realidad. En consecuencia, gracias al avance del conocimiento científico se ha logrado bajar el tono a estas dogmáticas e inconsistentes presunciones teológicas, las cuales se derrumban rápidamente al ser contrastadas con la realidad. La visión del hinduismo en su concepción del universo plantea un momento original y uno terminal. Así, en uno de los conceptos trinitarios del hinduismo se concibe a Dios –Brahmán– en tres aspectos en el orden manifestado, que son Brahma, la primera persona de la trinidad –el principio creador–; Vishnu, la segunda persona de la trinidad –el principio conservador–; y Shiva, la tercera persona de la trinidad –el principio de cambio o desintegración–. El universo se manifestaría, según la concepción hinduista, a partir de una cierta vibración creadora universal –el sonido Om–, que nos remite, en alguna medida, a la teoría del Big Bang y a la visión pitagórica que le asignaba una cierta sonoridad a la realidad cósmica. Por consiguiente, la concepción creacionista es explícita en el hinduismo, y la idea de un punto inicial y terminal en lo que respecta a un ciclo creativo del universo. Incluso, en esta doctrina se establece explícitamente una cierta cuantificación, expresada en un número de inmensas proporciones que representa los miles de millones de años en los cuales se desarrolla un ciclo creativo universal. Profundizando los juicios antes señalados, el hinduismo hace referencia a los conceptos del día y la noche de Brahma. El primero representa a Dios, con la manifestación de su creación; el segundo, el estado donde solo existe el ser absoluto, sin la manifestación de lo creado. Es significativo en este punto recordar que desde la tradición cristiana se establece que Dios crea el universo ex nihilo –de la nada–, cuestión muy debatible en el orden científico y filosófico. Sin pretender abordar una cuestión de tan alta complejidad, y dando solo cuenta de lo que dicha tradición propone, se señala en su tradición que Dios creó el universo sin una sustancia o una materia prima, sino solo por un acto de suprema voluntad divina. Este concepto creacionista lleva implícito también que la realidad creada es temporal, y como tal, comenzó a existir en un momento determinado. En la relación entre el creador y lo creado está implícita, por lo tanto, la noción de la preexistencia del creador. Antes de que se manifestara la realidad existía solo Dios en su naturaleza absoluta. Tal concepción es 346 LibrosEnRed

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avalada por la visión hinduista de la existencia de Dios –Brahmán–, el cual presentaría dos momentos, como antes se señaló: uno sin la manifestación de su creación –noche de Brahma– y otro con dicha manifestación –día de Brahma–. En definitiva, mirada la concepción hinduista desde una perspectiva macrotemporal máxima, ella afirmaría, efectivamente, un sentido cíclico de la realidad universal, dada en la dinámica de la manifestación – aparición del universo–, desmanifestación –desintegración del universo– y remanifestación –creación de otro universo– en un continuo infinito. Esta dinámica de la realidad universal, como ya lo hemos señalado, tendría una real posibilidad de ser tal desde la visión científica que apunta a la afirmación de un universo dinámico y macrotemporal, dado en los incesantes cambios de los estados de la energía universal. Esta condición cíclica, sin embargo, no representaría un proceso mecánico ni repetitivo, sino que, por el contrario, manifestaría el potencial creativo infinito de Dios y, por ende, la renovación permanente de sus creaciones. Otro de los dogmas propuestos por el mundo cristiano es la manifestación en un estado escatológico último de una renovación y plenificación del mundo y la creación como ámbitos de existencia y habitación de todos los que lograron la salvación. En él se daría, como se cita en la Biblia, una restauración de todas las cosas, donde el género humano y el universo entero serían plenamente renovados. Respecto de este estado escatológico último se citan habitualmente las expresiones bíblicas del relato del Apocalipsis –“Y vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra habían pasado, y el mar no existía más. Y vi la ciudad santa de Jerusalén nueva descender del cielo de parte de Dios, ataviada como una novia que se engalana para su esposo” (Apocalipsis, 21:13)–. En primer lugar, se debe recordar que el lenguaje bíblico es en gran medida analógico y simbólico, y la expresión antes citada obedece a una comprensión mítica hebrea; en consecuencia, nada hace suponer que tal acontecimiento deba ocurrir literalmente como lo dice la Biblia. De hecho, la misma Iglesia reconoce su ignorancia respecto de las características de tal evento. Así, en diversos artículos cristianos relativos a este tópico sale expresado lo siguiente: “Dice el Concilio Vaticano: ‘¿Sabemos cuándo y cómo llegará el fin del mundo? No, no sabemos cuándo será la consumación de la tierra y la manera en que se transformará el universo’”.213 Este reconocimiento de la propia ignorancia es meritorio no solo por la honestidad que ello conlleva, sino también porque, además, permite darle mayor objetividad al estado de la cuestión. En definitiva, ver otras posibilidades de comprensión de tal evento, presentes en otras religiones –como en este 213

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caso es el hinduismo–, puede ser aportador si se mira con un espíritu teológico ecuménico. Respecto del tema del fin del mundo, es significativo señalar el siguiente juicio de Paramahansa Yogananda: La Tierra fue creada para llevar almas hacia su destino divino, lo cual supone una inmensa tarea. Hasta que todo nuestro trabajo quede realizado, hasta que nuestras almas evolucionen y regresen a Dios, la Tierra jamás se disolverá por completo. Este mundo solo dejará de existir cuando Dios ya no lo necesite para la evolución de las almas; entonces, llegará el verdadero fin del mundo […]. El final definitivo del mundo está muy distante. Todavía queda mucho trabajo por hacer.214 Por su parte, en las escrituras de la India, la posibilidad de un momento de plenificación de la creación y de este mundo se podría visualizar en distintos ámbitos posibles. Uno de ellos es lo que llaman los hindúes la era del Satya Yuga, la cual representa uno de los ciclos que recorre la Tierra en sus cuatro procesos evolutivos e involutivos –Kali Yuga, Dwapara Yuga, Treta Yuga y Satya Yuga–. La era del Satya Yuga representa la más elevada en el orden espiritual. Al respecto, Paramahansa Yogananda señala: Después de la tercera edad llegará Satya Yuga, la edad de la verdad, en la cual la mente del hombre será capaz de comprender todos los misterios de la creación y vivir en comunión con Dios. Las personas que vivan en esta edad no hallarán barrera alguna entre el mundo material y el cielo astral: podrán acceder al mundo astral y entrar en comunión con aquellas almas que hayan ingresado en esta esfera. La edad ascendente de Satya Yuga durará 4800 años. Numerosas almas plenamente evolucionadas encontrarán la liberación en tal yuga en mayor medida que en cualquiera de las otras edades.215 Como se puede inferir de dicha cita, este estado de mayor plenitud espiritual, por estar circunscrito a un tiempo histórico determinado, sería temporal y no definitivo. En un orden macrotemporal, la visión de un planeta plenificado se encontraría en el hinduismo en la descripción que hacen sus escrituras y sus grandes representantes de los llamados planetas astrales 214 215

Paramahansa Yogananda. El amante cósmico. Self-Realization Fellowship, p. 779. Ibídem, p. 77. 348 LibrosEnRed

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superiores, respecto de lo cual se hace una incomparable descripción en la obra La autobiografía de un Yogui. Tal universo y tales planetas son los lugares donde habitan todos aquellos que han alcanzado un alto desarrollo espiritual, y representan, en gran medida, una realidad sublime y plenificada, al modo como lo sugiere la creencia cristiana. Sin embargo, para el hinduismo toda realidad manifestada, aunque pueda durar cantidades macrotemporales de tiempo, es decir, miles de millones de años, es temporal, y como tal, algún día dejará de ser. En conclusión, la plenitud definitiva no está en habitar un ámbito o lugar por sublime que este sea, sino en comulgar con la eterna, absoluta e inmutable naturaleza de Dios. Respecto de ello se señala en el Bhagavad Guita: En incesante vaivén nacen y mueren los mundos, incluso el de Brahma, uno de cuyos días dura billones de años terrestres, y otro tanto su noche; pero el sabio que a Mí llega no renace jamás […]. Hasta el cielo supremo es temporario, no es eterno. Los reinos que existen entre la tierra y el cielo supremo señalan solamente el crecimiento fenoménico y el avance de las almas individuales. Quienes allí se dirigen y allí permanecen están sujetos al nacimiento y al renacimiento. Volverán otra vez. Pero quienes alcanzaron la perfección trascienden todos los cielos, entienden la vida eterna y permanecen perfectos eternamente. Esta cita nos remite, en alguna medida, a la bella expresión de San Agustín, quien señala que, en definitiva, es Dios mismo el que se vuelve nuestra morada. Respecto de esta visión de la realidad, el Swami Abhedananda señala lo siguiente: La Vedanta no dice que el cielo sea eterno, sino que el alma tiene la facultad de trascender el cielo e ir más allá de todos los reinos celestiales; ¿por qué deberíamos limitarnos a un sitio en particular? Si no nos preocupamos por regresar a este reino, estaremos insatisfechos aunque hayamos ido al cielo. Entonces, llegará el tiempo en el que trataremos de ir más allá hasta que seamos absolutamente perfectos, omniscientes y omnipresentes.216 En aras de completar una revisión esencial de las grandes creencias y dogmas del cristianismo, es significativo hacer una mención a la creencia en la 216

Swami Abhedananda. La vida más allá de la muerte. Edit. Kier, pp. 105-106 349 LibrosEnRed

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segunda venida de Cristo –llamada parusía–, la cual se vincula con los eventos escatológicos antes comentados. Respecto de ella, Paramahansa Yogananda la plantea, en primer lugar, en un orden personal, en el sentido de que representa, en su dimensión más radical, la experiencia que cada uno pueda alcanzar al sentir en sí mismo la presencia manifiesta de Cristo, al elevar la conciencia personal a través de la experiencia mística superior. Esta segunda venida, interpretada en un orden personal y místico, representa, en definitiva, la única y verdadera posibilidad de reasumir la presencia de Cristo, en cuanto si Él volviera a manifestarse y no pudiésemos reconocer su presencia divina, como ocurrió en gran medida cuando estuvo encarnado en el mundo, ello no tendría la trascendencia espiritual que se merece. En este orden, el cristianismo afirma que dicha segunda venida será con gloria, apareciendo Cristo manifiesto en el cielo en toda su potestad. Comentando dicho posible evento, Paramahansa Yogananda señala: “Mirad, viene acompañado de nubes; todo ojo lo verá” (Apocalipsis, 1:7). Este pasaje de la Biblia ha provocado en muchas personas sinceras la conjetura de que, literalmente, Cristo va a descender sobre nosotros sobre las nubes. El texto tiene, en realidad, un significado metafísico. Cuando cerramos los ojos, contemplamos la oscuridad; pero tras esa oscuridad se encuentra la luz interior del alma. Ese contraste compendia la diferencia que existe entre este mundo y el Reino de Dios. Cuando cierro los ojos y concentro mi voluntad, veo a Cristo en esa luz; y todo devoto auténtico que sea capaz de adentrarse en el ojo espiritual también verá a Cristo.217 Como tal, su interpretación nos remite a una experiencia mística interior, dada en lo que los hindúes llaman el ojo espiritual, del cual se da cuenta en la Biblia en la expresión: “La lámpara del cuerpo es el ojo. Si tu ojo es único, todo tu cuerpo estará luminoso” (Mateo, 6:22). Paramahansa Yogananda también reconoce la posibilidad de una segunda venida de Cristo en un orden histórico, respecto de lo cual señala lo siguiente: Los salvadores que Dios ha destinado para redimir a la humanidad tienen que volver de nuevo a este mundo, pero nadie puede saber cuándo lo harán. Por eso, mucha gente cree en la segunda venida de Cristo, pero cuándo haya eso de suceder depende de la voluntad de Dios. Los grandes santos vienen solamente con el permiso del padre celestial. A veces, cuando ese 217

Paramahansa Yogananda. La búsqueda eterna. Self-Realization Fellowship, p. 265. 350 LibrosEnRed

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momento ya está establecido, los profetas lo vaticinan; pero hay otros avatares que vienen sin ser anunciados: simplemente aparecen en la Tierra. Las grandes almas reencarnarán de nuevo. Dios les ha otorgado individualidad y un papel divino que desempeñar para Él. Por su parte, ellas han de realizar su labor por su gran amor a Dios. Y volverán a la Tierra, porque tienen en este mundo una multitud de hermanos que caminan a tropezones por el fango del engaño y del sufrimiento. Los grandes maestros tienen que retornar a la Tierra, como retornará también Jesús para llevar más almas al Reino de los Cielos.218 Debemos señalar que consideramos los juicios antes mencionados como criterios de revelación, por la estatura espiritual de quien los menciona. A modo de conclusión final de este capítulo, debemos señalar que en él se han abordado, de manera esencial, varias de las grandes creencias del cristianismo en el orden escatológico. Dado el carácter mistérico que se plantea habitualmente respecto de ellas, se ha buscado abrir posibles caminos de comprensión, a través de un conocimiento fundamental de las creencias del hinduismo, expresadas en sus escrituras y representantes actuales. Nuestra aspiración en ese orden no ha sido cerrar los temas, señalar posibles soluciones de manera taxativa o proponer amalgamas eclécticas. Nada está más lejos de nuestras aspiraciones, que buscan solo abrir caminos de reflexión y despertar la valoración de los otros credos, mirándolos no como una amenaza, sino, al contrario, como una oportunidad para enriquecer y comprender mejor las propias creencias. En este orden, creemos que hay una gran tarea por hacer desde el ejercicio teológico, la cual se deberá abordar a partir de las próximas décadas, en aras de profundizar los contenidos tratados. Sin embargo, el propósito fundamental de este capítulo ha sido establecer con propiedad que la creencia en el karma representa una real y genuina creencia cristiana. Respecto de este objetivo, creemos haber dado razones de fondo que justifican tal pretensión, en cuanto, como se ha demostrado, la correcta comprensión de la creencia en el karma se refleja con claridad en las expresiones de Cristo.

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Ibídem, p. 273. 351 LibrosEnRed

Capítulo VII

Yo soy el camino, la verdad y la vida

Al iniciar el capítulo final de esta obra, y después de haber abordado tantos matices del tema, intentando refutar los diversos argumentos contrarios a la creencia reencarnatoria, he llegado a la convicción de que la causa profunda que ha llevado a la negación de esta creencia primigenia del cristianismo es la pretensión de exclusividad, es decir, de monopólica posesión de la verdad que adoptó la institucionalidad cristiana en su desarrollo histórico. La presunción de asumirse como única vía posible para llegar a Dios y el arrogarse la autoridad absoluta respecto de la verdad revelada en el mundo es, en definitiva, la causa primera del rechazo a la reencarnación. La posición exclusivista llevó, por consecuencia necesaria, a la búsqueda de una posición doctrinaria con una identidad singularísima que la diferenciara en la mayor medida posible de todas las otras concepciones religiosas y filosóficas de la humanidad. Por esto, la motivación fundamental de los teólogos apologetas del cristianismo institucionalizado, a través de su historia, ha sido justificar tal pretensión monopólica de la verdad. Por ello, han estructurado un claro paradigma de divergencia, lleno de polarizaciones y aparentes dilemáticas irreconciliables con los otros credos existentes. Este exclusivismo ha tenido en su tradición dos ámbitos que se han reforzado mutuamente. Por un lado, uno de carácter eclesiológico, y por otro, uno de carácter cristológico. El primero, sustentado en la pretensión de que solo en la Iglesia y la institucionalidad que formalmente la representa está la posibilidad de la salvación. El segundo afirma que única y exclusivamente por la mediación de Cristo llegamos a Dios. En la actualidad, en un mundo globalizado y multicultural, con conciencia individual del derecho libre de creer, pensar y opinar, este exclusivismo está perdiendo cada día más crédito, de especial manera en el plano eclesiológico. A pesar de ello, con cierta habitualidad las instituciones cristianas tienden a reafirmarlo. Un ejemplo de ello son la encíclica “Jesus Dominus” de la Iglesia católica y las posturas autorreferentes de otras comunidades cristianas que ven la salvación como un privilegio de los de su particular cofradía religiosa. El descrédito que suscitan tales posturas eclesiológicas autorreferentes y excluyentes en la conciencia colectiva actual ha hecho que las instituciones cristianas tiendan a poner preponderantemente el acento exclusivista en el ámbito cristológico, 352 LibrosEnRed

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el cual es defendido con radical intransigencia por aquellos que ven solo en el cristianismo la única verdad posible. Analizar las implicancias del exclusivismo y desarticular sus argumentos de base se vuelve el reto final de esta investigación, con el cual se espera arrancar de raíz la causa primera que ha llevado a la tradición cristiana a negar la reencarnación y, en consecuencia, a distanciarse de la genuina enseñanza de Cristo. Entrando en dicho análisis, debemos reafirmar que el mundo cristiano institucionalizado en su generalidad y su tradición histórica ha tendido a una postura radicalmente etnocéntrica o exclusivista, declarando que Dios entró en el mundo y se encarnó solo a través de la figura de Jesús, que exclusivamente él fue un Cristo o Mesías divino. Como tal, que la misericordia, la providencia y la redención del ser humano solo son posibles de ser alcanzados a través de su mediación y las instituciones que formalmente lo representan. Respecto de este enfoque es decisivo señalar que si queremos poner el énfasis en el carácter providente de Dios, refleja mucho más tal condición que él se encarne y entre en la historia muchas veces a que lo haga solamente una vez. Si así fuese, y únicamente en Jesús se manifestó Dios, tal condición providente quedaría negada en gran medida a los miles de millones de seres humanos que no conocieron su figura y mensaje por factores geográficos, históricos y culturales, o porque asumieron simplemente otras creencias religiosas. Si exclusivamente en Cristo Jesús estuviese manifestado Dios, ¿cómo deberíamos interpretar la figura y mensaje de los otros grandes exponentes de la espiritualidad de la humanidad, tales como Krishna, Buda, Mahoma, Zoroastro, Chaitanya, Sankaracharya, Nanak, Patanjali, Ramakrishna, Ramana Maharshi, Vivekananda, Babaji, Lahiri Mahasaya, Sri Yukteswar, Sarada Devi, Ananda Moyi Ma, Sri Daya Mata, Brahmananda, Paramahansa Yogananda, etcétera; y otros que son reconocidos por sus seguidores como encarnaciones divinas, santos, avatares o seres que manifestaron en plenitud la conciencia divina, en la misma dimensión que la expresó Jesús? En este orden, caben solo dos posibilidades. O reconocemos la posibilidad de su real divinidad y/o santidad, o la negamos, señalando que todos ellos estaban equivocados, o que eran personas falsas que se arrogaban una condición que no poseían, o simplemente que fueron reconocidos por sus seguidores en una equívoca sobrevaloración. Si miramos sin prejuicios excluyentes la vida, enseñanzas, testimonios, hechos sobrenaturales y escrituras religiosas que emanaron de tales personajes, tales factores reflejan, en primer lugar, una profunda congruencia moral en su existencia; y en segundo lugar, dan cuenta de sucesos sobrenaturales semejantes a los realizados por Cristo –sanaciones milagrosas, resucitaciones, cambios profundos en la vida de quienes los conocieron– y también de una doctrina de una pro353 LibrosEnRed

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fundidad teológica y filosófica tan rica y significativa que ha sido capaz de perdurar, en algunos casos, por milenios, moviendo la conciencia religiosa de millones y millones de personas a través de la historia, entre las que se cuentan grandes intelectuales, moralistas, místicos, santos y seres de profunda vocación de servicio a la humanidad. Por lo tanto, afirmar que son personas falsas o falsos profetas, como se lee ocasionalmente en escritos de autores que se dicen cristianos, solo es aceptable en la obcecada y prejuiciosa posición del fanático religioso. Favorablemente, muchos cristianos que han conocido la enseñanza y vida de tales personajes reconocen su valía y santidad. Así, el padre Carlos Valles señala: “Siento un sincero respeto por los gurúes hindúes en general y veneración por algunos que son verdaderos santos y místicos auténticos en las regiones más altas que pueda alcanzar el espíritu humano”.219 Por su parte, el reconocimiento de santidad en los otros credos de la humanidad, dado a partir del Concilio Vaticano II, nos hace prever un futuro más auspicioso. En relación directa con el carácter monopólico de Cristo en la presencia de Dios en el mundo y la ascesis a Él, el Swami Vijoyananda, en su hermosa obra titulada Así habló Jesucristo, indica: Dicen los cristianos, especialmente los sacerdotes cristianos, quizá para robustecer su fidelidad, que Jesús es la única Encarnación Divina. Esta cuestión no puede establecerse dogmáticamente. Por los dogmas nadie conoció a Dios ni reconoció a su Mesías. Los dogmas, en todas las religiones, quieren suprimir el discernimiento que es absolutamente necesario al principio de todo sentir religioso. El discernimiento purifica el entendimiento y ayuda a la florescencia y fructificación del conocimiento directo. Para los cristianos es obligatorio seguir la divina enseñanza de Jesucristo, y si la siguen con fidelidad y reciben su misericordia, verán que aquel que vino dos mil años atrás en el pueblito de Belén para salvar a la errante y doliente humanidad había venido antes con otros nombres y otras formas, y seguirá viniendo cuando su divino corazón se conmueva por el clamor de los hombres espirituales. Vendrá Dios como antaño para enseñarnos cómo quererlo y cómo querernos los unos a los otros, pero no para despreciar a los demás con la ayuda de los dogmas religiosos.220 Llegados a este punto, se hace imprescindible profundizar críticamente en el postulado de que el cristianismo es la única religión verdadera y sálvica, porque Dios se manifestó supuestamente solo y exclusivamente en Jesús, 219 220

Carlos Valles. Dejar a Dios ser Dios. Edit. Sal Terrae, p. 57. Swami Vijoyananda. Así habló Jesucristo. Edit. Kier, p. 20. 354 LibrosEnRed

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siendo él la única posibilidad de llegar verdaderamente a Dios. Respecto de esta actitud etnocéntrica exclusivista, parece ser que el cristianismo institucionalizado es el que más ha asumido esta postura en la historia de las religiones, como lo reconocen explícitamente los teólogos que han representado en gran medida el discurso oficial de la institucionalidad cristiana en los últimos tiempos. Así, por ejemplo, el renombrado teólogo Karl Rahner señala: “Ninguna otra religión fuera del cristianismo, ni siquiera el Islam, se afirma de manera absoluta como la religión, como la única revelación válida del Dios viviente”.221 Por su parte, otro famoso teólogo, como es W. Kasper, asumiendo personal y taxativamente este juicio, señala respecto del cristianismo: “No solo es de hecho la más alta de las religiones existentes, sino que constituye, además, la definitiva manifestación de Dios a todos los hombres de todos los tiempos, manifestación que por esencia es insuperable, exclusiva y universalmente válida”.222 Como se puede ver en esta absolutizante y excluyente posición, aún una parte importante del mundo cristiano, preferentemente institucionalizado, sigue arrogándose tácita o explícitamente la constante histórica de creerse poseedores únicos de la verdad, sobre las otras religiones de la humanidad. A pesar de ello, parece que dicha actitud paulatinamente comienza a declinar, a partir del inicio de este nuevo milenio. Si el cristianismo y sus instituciones pretenden proponerse como poseedores de la verdad religiosa y el único y exclusivo camino que conduce a Dios, no basta con apelar a una fe ciega de sus seguidores respecto del carácter revelado de tal presunción, en cuanto todas las religiones, en mayor o menor medida, se arrogan el tener revelación divina en sus creencias. Tal pretensión de exclusividad debería demostrar, ante una sana racionalidad, dos condiciones fundamentales: - Carecer de contradicciones de fondo, inconsistencias evidentes y planteamientos irracionales en sus postulados doctrinarios. - Poseer creencias genuinas únicas y privativas que no se den en las demás religiones. Si consideramos ambas condiciones, ninguna de ellas es cumplida por la doctrina oficial del cristianismo. Así, respecto de la primera, cualquier teóK. Rahner. “El cristianismo y las religiones no cristianas”. En: Escritos de teología VI. Ediciones Cristiandad, p. 137. 222 W. Kasper. “Carácter absoluto del cristianismo en sacramentum mundi”. Enciclopedia teológica. Herder, Barcelona, 1967, p. 254. 221

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logo serio y honesto sabe perfectamente que detrás de la doctrina oficial que expresan las instituciones religiosas como una supuesta verdad radical existe una serie de inconsistencias, cabos sueltos y amalgamas poco rigurosas, además de una serie de contrasentidos que en algunos casos rayan en la irracionalidad y el absurdo. En cuanto a la segunda condición fijada, está más que comprobado en la actualidad que muchas de las creencias del Antiguo como del Nuevo Testamento fueron sacadas de otras tradiciones o estaban presentes en otras culturas; en consecuencia, un gran número no son ni genuinas, ni privativas del cristianismo como históricamente se ha pretendido hacer creer. En relación a este punto, en la obra La vida más allá de la muerte, el Swami Abhedananda hace los siguientes comentarios significativos de tener en consideración: […] durante el cautiverio en Babilonia, que duró desde el 586 hasta el 536 a.C., los judíos entraron en o con una nación muy civilizada, con los zoroastrianos o los parsis de Persia, que creían en la resurrección después de la muerte. Creían en un cielo y un infierno, en ángeles y arcángeles, y en el Día del Juicio final. Los judíos de la antigüedad desconocían todas estas ideas. Pero algunos judíos aceptaban esas creencias y otros las negaban. Los judíos que aceptaban la creencia en la resurrección, en los ángeles y los arcángeles eran conocidos como fariseos. La palabra misma fariseo es una forma hebrea del vocablo parsi. Los fariseos que vivían en Persia eran fieles al zoroastrismo. Pero los otros eran judíos ortodoxos, que no aceptaban estas ideas nuevas; consideraban que aquellas ideas eran heréticas, y se los conocía como saduceos. De modo que los saduceos eran los judíos ortodoxos que no creían en la resurrección. Incluso en el Nuevo Testamento descubrimos que se menciona a un saduceo que acudió a preguntar si había realmente resurrección.223 El Swami agrega respecto de las creencias de los persas: Los justos entran en el Paraíso: en el Paraíso de los buenos pensamientos, palabras y obras. Los que no sean justos también resucitarán para ir al infierno de los pensamientos, palabras y obras malas. Y allí permanecen en las tinieblas hasta el Día del Juicio Final, cuando Ahura Mazda, el Creador del Bien, vencerá a Ahrimán, el creador del mal. Ahrimán fue, al principio, amigable con Ahura Mazda, pero luego se rebeló contra este y descendió 223

Swami Abhedananda. La vida más allá de la muerte. Edit. Kier, p. 185. 356 LibrosEnRed

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a esta Tierra para tomar venganza, porque había sido expulsado de los cielos. Y, de paso, este Ahrimán se convirtió en el Satán del cristianismo. El concepto de Satán es el que encontramos en las escrituras zoroastrianas conocidas como el Zend Avesta. De modo que está Ahrimán, que es el Señor de este mundo, tal como, en el cuarto evangelio, a Satán se lo describe como el príncipe de este mundo. Él trata de destruir la obra buena del Creador Ahura Mazda, e introduce en este mundo el pecado y la muerte. Lucha constantemente contra las obras de Ahura Mazda, el Creador del Bien, y su poder será a su tiempo vencido y conquistado por el Creador del Bien, y entonces el Señor creará un mundo nuevo, libre de la influencia o del poder de Ahrimán. Y para entonces llegará el Día del Juicio Final. También creían en un Mesías. Ese Mesías aparecerá en los cielos, en las nubes. Su nombre es Saoshyant y ayudará a las almas justas para que entren en el Paraíso y disfruten de los goces celestiales eternos. Pero a los que estén en las tinieblas de la ignorancia se les perdonarán también sus pecados, y se les permitirá entrar en las religiones celestiales. Esa era la creencia original entre los zoroastrianos. Ahora bien, comparando la creencia cristiana con la de los zoroastrianos, descubrimos qué parecida es la creencia cristiana con la antigua creencia zoroastriana de la resurrección, del Día del Juicio Final y de la ida al cielo. Todos estos conceptos existían en Persia mucho antes de la época de Cristo, y fueron percibidos y aceptados por los fariseos durante el período del cautiverio que duró desde el 586 hasta el 536 a.C. De modo que su concepto de la resurrección no dependía para nada de la resurrección del cuerpo de Cristo. Todos estos son hechos históricos. ¿Cómo podemos itir que Cristo reveló el concepto de la vida eterna en su sentido literal cuando sabemos que este concepto de la vida eterna existía no solo entre los zoroastrianos, sino también entre los egipcios, caldeos, babilónicos, chinos, hindúes y todas las demás naciones antiguas, como los romanos, griegos y escandinavos? Todos creían en una vida eterna […].224 Es así como vemos que antes de la época de Cristo existía una creencia en la vida eterna entre los caldeos, egipcios y griegos. Entre los chinos, hindúes y zoroastrianos, encontramos una creencia similar en la vida eterna y en los goces celestiales del cielo. De modo que cuando examinamos el dogma de los teólogos cristianos en el sentido de que Jesús el Cristo reveló por primera vez la vida inmortal, nos detenemos para preguntar si eso es cierto o no. Jesús el Cristo podría haber esclarecido a ciertas tribus de los judíos que no creían en la otra vida o en la vida después de la muerte, pero él no trajo al 224

Ibídem, pp. 186-187. 357 LibrosEnRed

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mundo esa idea por primera vez, y hasta la idea burda de la resurrección después de la muerte, que prevaleció entre los judíos en la época de Cristo, fue tomada de los parsis durante el cautiverio babilónico (586-538 a.C.). Si leemos el Zend Avesta, encontramos que cada individuo, por bueno o perverso que sea, debe resucitar al tercer día después de su muerte, y entonces irá al cielo o a algún lugar de castigo. Esa idea prevaleció entre los judíos. Los fariseos la aceptaron, los saduceos la rechazaron y la otra clase de judíos ortodoxos la rechazó. De modo que, estudiando las otras religiones del mundo, descubrimos que esta idea no la presentó Jesús el Cristo por primera vez.225 Con esta cita no pretendemos establecer que todas estas creencias antes señaladas sean falsas, sino solo que es falso que sean exclusiva y originalmente cristianas, como lo ha pretendido hacer creer la tradición de la institucionalidad del cristianismo. De hecho, creemos en la inmortalidad y en la vida eterna como en otras creencias fundamentales, pero como un patrimonio revelado por Dios a la humanidad a través de sus diversos credos, que en el caso específico de Cristo él expresó y ratificó al pueblo hebreo de la época. En relación a la postura exclusivista tradicional del cristianismo, el filósofo y otrora presidente de la India Sarvapalli Radhakrishnan –el cual fue reconocido por Juan Pablo II, en su visita a ese país, como uno de los grandes hombres de esta Tierra– señaló: El hinduismo está totalmente inmunizado contra la extraña obsesión de algunos credos de que la aceptación de una determinada metafísica religiosa es necesaria para la salvación y su no aceptación, por lo tanto, un pecado atroz merecedor de castigo eterno en el infierno. Si un cristiano le pidiera a un maestro hindú su dirección espiritual, este no le aconsejaría que rechazara su adhesión a Cristo, sino que le diría que su idea de Cristo no es adecuada y le conduciría al conocimiento del Cristo verdadero, encarnación del ser supremo. No es justo ni hacia Dios, ni hacia el hombre el suponer que existe un pueblo elegido por Dios, que su religión ocupe un lugar central en el desarrollo religioso de la humanidad y que todos deban imitarla o sufrir destitución espiritual.226

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Ibídem, p. 110. “Radhakrishnan”. http://wind.prohosting.com 358 LibrosEnRed

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Si miramos este punto desde un enfoque ecuménico que busque el respeto y la tolerancia entre las religiones de la humanidad es mucho más coherente pensar que Dios como ser absoluto no puede estar limitado por su naturaleza solo a una doctrina o religión particular, y que tal postulado obedece más bien a los prejuicios de los seguidores de una u otra religión. Al respecto, el filosofo alemán Karl Jaspers, en su obra La fe filosófica, expresa: “La pretensión de exclusividad no es inherente a la totalidad de la religión bíblica, sino solo algunas formulaciones que se hicieron en las fijaciones del movimiento histórico de esa religión. La pretensión de exclusividad es obra del hombre, no está fundada en Dios, que abrió al hombre muchos caminos para llegar a él”.227 Por lo demás, si tal sentido exclusivista ha generado tantos males a la humanidad, expresados en guerras religiosas, genocidios, persecuciones y todo tipo de actos de total barbarie y crueldad, el sentido común dicta que tal postura es equívoca. No fue por mera casualidad que Juan Pablo II, en un acto de grandeza, sintió el imperativo moral de pedir perdón por las muchas faltas del cristianismo institucionalizado en historia. Este exclusivismo formulado por la doctrina oficial del cristianismo es un fenómeno que, por lo demás, viciosamente socava la unidad del mismo mundo cristiano, porque, al conocer las doctrinas y seguidores de las diversas religiones e Iglesias cristianas, sus adeptos usualmente presumen de ser ellos los privilegiados poseedores de dicha verdad, en exclusión de las demás, y lo que es de mayor gravedad, los únicos particularmente favorecidos para llegar a Dios. Si, por lo demás, llegáramos a asumir tal exclusivismo, ¿por qué habríamos de conceder ello solo al cristianismo institucionalizado, como se arrogan sus representantes, si su tradición es una de las que ha reflejado quizá las mayores incongruencias? Viendo, asimismo, el compromiso y sentimiento religioso que se refleja en general en el mundo oriental, ¿por qué habríamos de asumir que un hindú, un budista, un jainista o cualquier persona de otras religiones que vive con sinceridad y entrega a su credo no habrían de llegar a Dios y, en cambio, los cristianos que en su generalidad reflejan menos conciencia y compromiso religioso sí habrían de hacerlo? La lógica de la vida reafirma categóricamente las conclusiones antes señaladas, en cuanto la esencia de la vida misma se sustenta en la diversidad, en la variedad en todos los sentidos posibles –biológico, psicológico, cultural, etcétera–, lo cual, en el orden humano, lleva a una diversidad muy amplia de formas de ser, sentir y pensar. El querer, por lo tanto, pretender que exista una religión única en el orden formal, que aglutine a todos los seres humanos, es una utopía que nunca ha sido ni llegará a ser, porque 227

Karl Jaspers. La fe filosófica. Edit. Gredos, p. 76. 359 LibrosEnRed

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ello es contrario a la diversidad de la vida, y en tal caso, el querer imponer un credo único, un monopolio religioso por tal o cual religión es un error que solo ha traído sufrimiento y confrontaciones. Así, dentro del mismo catolicismo, con su tradicional y exacerbado sentido etnocéntrico, existen diversas ramas y perfiles con características distintas. Algunos han optado por la vida de claustro, otros por la vocación social y pastoral, donde vemos movimientos como los jesuitas, los dominicos o los franciscanos, los cuales marcan formas distintas de sentir dentro de un mismo marco religioso. En un orden más general, si observamos el mundo cristiano con sus diferentes movimientos religiosos que coexisten con el catolicismo, como los evangélicos, anglicanos, ortodoxos, mormones, luteranos, presbiterianos, metodistas, pentecostales, adventistas, testigos de Jehová, etcétera, la diversidad se acentúa aún más. Si abrimos en un espectro más amplio el tema y vemos que el cristianismo es solo una religión de la humanidad, junto con otras de gran tradición como el hinduismo, budismo, islamismo, jainismo, zoroastrianismo, confucionismo, etcétera, todas con sus respectivas subdivisiones internas, y agregamos a ellos todos los diversos grupos místicos, esotéricos y filosóficos que aúnan a las más diversas agrupaciones humanas, con sus particulares sentimientos y pensamientos metafísicos, podemos concluir que el arrogarse la exclusividad de la verdad y la ascesis única hacia Dios, intentando imponer tal presunción en cualquier modo posible, es simplemente una aberración. Existe, sin embargo, por sobre estas diversas instituciones religiosas, credos, rituales, dogmas y valores, una condición que permea sus particularidades y las trasciende, una condición esencial que le da el sentido a toda la religiosidad universal, que es la búsqueda personal de la trascendencia, de lo pleno y absoluto, como la práctica de ciertos valores y hábitos esenciales que apuntan a dicha trascendencia y vida absoluta. A esto, los hindúes lo definen como el deber fundamental del ser humano –el Dharma–, que lo vinculan con la religión eterna –el Sanatana Dharma–, de la cual las religiones formales son solo expresiones objetivas particulares. En concordancia con ello, el hinduismo reconoce como algo totalmente normal la diversidad de credos y manifestaciones de Dios como una forma de develar nuevas y diversas maneras de alcanzar lo divino, porque ello es concordante con la esencia de la vida y la voluntad divina. Hablando en primera persona, el Swami Vijoyanada señala al respecto: Hoy, para mí todas las religiones son, meramente, distintos nombres y aspectos de la religión; todas como senderos son igualmente importantes. Aquel que con sinceridad y dedicación, practicando su propia religión, ha recibido 360 LibrosEnRed

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la gracia divina y siente la presencia de Dios en su corazón, jamás dirá que únicamente su religión es verdadera y las demás son falsas. Esas barbaridades son esgrimidas por predicadores equivocados y satisfacen a sus crédulos oyentes, que todavía no han purificado su corazón y están muy lejos de su meta: la revelación de Dios en su ser. Las diferencias entre las religiones provienen de su aspecto local, de la forma, de sus ritos y cultos, ya que en su principio esencial no hay ninguna diferencia, pues todas ellas, indistintamente, nos enseñan que Dios se revela en el corazón puro de su devoto hijo.228 Respecto de lo inmediatamente indicado, el místico y filósofo hindú Sri Aurobindo comenta: La esperanza del futuro reside en una religión espiritual de la humanidad. Por ella entendemos no lo que suele llamarse religión universal, sistema, credo, creencia intelectual, dogma o rito exterior. La humanidad ha tratado de alcanzar la unidad por ese medio. Pero en ello ha fracasado y merecía fracasar, porque no puede haber un sistema religioso universal provisto de un único credo mental y de una forma vital única. No cabe duda de que el espíritu interior es único, pero la vida espiritual es la que más necesidad tiene de libertad, de variedad en cuanto a la expresión y a los medios de desarrollo. Una religión de la humanidad supone la percepción creciente de que existe un espíritu secreto, una realidad divina en cuyo seno todos somos uno, de que en nuestro mundo la humanidad es el más preciado vehículo de este espíritu y de que el género y el individuo humano son los medios gracias a los cuales esa realidad va a revelarse progresivamente.229 La lógica del corazón una vez más ratifica los planteamientos señalados. Si asumimos que Dios es amor y que Él representa un Padre providente, es absolutamente incongruente entenderlo como un ser sectario y discriminatorio que favorece solo a algunos con el beneficio de la felicidad plena –en este caso, a los cristianos– y niega a todos sus otros hijos tal privilegio. Respecto de esto, Sor Teresa de Calcuta, una de las más notables santas del cristianismo, señaló: “Yo amo todas las religiones […], budistas, hindúes, cristianos, etcétera; todos tenemos al mismo Dios”.230 Cómo no recordar también en este punto la belleza poética de la expresión del jefe 228 229 230

Swami Vijoyanada. Así habló Jesucristo. Edit. Kier, p. 12. Sri Aurobindo. “El espíritu, fin último”. http://www.indiga.org “Time magazine”. 12 de abril de 1989, pp. 11-13. 361 LibrosEnRed

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indio norteamericano Seattle al dirigirse a Franklin Pierce, presidente de esa nación, en el año 1855: “Sabemos algo que el hombre blanco tal vez descubra algún día; que nuestro Dios es su mismo Dios […]; Él es el Dios de la humanidad y su compasión es igual para el hombre de piel roja que para el hombre blanco”.231 Así, en este orden, Cristo expresó: “Y os digo que vendrán muchos del Oriente y Occidente, y se sentarán con Abraham e Isaac y Jacob en el Reino de los Cielos” (Mateo, 8:11). La tolerancia y universalidad del hinduismo, y su afirmación de que el cristianismo es una expresión del sanathana dharma, ha sido vista con desconfianza por algunos teólogos cristianos, interpretándola casi como un intento de fagotizar al cristianismo por parte de la religión hindú. Creemos que ello es una suspicacia y que tal desconfianza es más un autorreflejo de la praxis histórica proselitista, autorreferente e impositiva que ha caracterizado en alguna medida el deseo de expansión de una parte del cristianismo institucionalizado y su actividad misionera en una gran parte de su historia, situación hoy reivindicada, en el caso de la India, por grandes cristianos como la Madre Teresa de Calcuta y el padre Carlos Valles, junto a muchos otros cristianos anónimos. Esta crítica la hacemos sin ningún afán mezquino y descalificatorio, en cuanto es un hecho históricamente indesmentible y abundan, lamentablemente, ejemplos de ello. La aprensión antes nombrada es definitivamente errada. Cuando se afirma que el cristianismo es parte del sanathana dharma, no debemos olvidar que tal concepto no alude a una religión institucionalizada y culturalmente delimitada que busca asimilar a otra. Tampoco es el hinduismo en su particular expresión histórica, geográfica o doctrinal. El sanathana dharma, en su comprensión más refinada, es el eterno vínculo de Dios con su creación universal. Él se revela, expresa y deja su huella en la historia de las religiones como en toda vivencia mística personal, pero su esencia es supratemporal y no se agota en tal o cual expresión religiosa en particular. En definitiva, afirmar que el cristianismo es una expresión del sanathana dharma no es un principio exógeno, impuesto a la doctrina cristiana desde otra religión, sino una verdad que emana de las convicciones más sentidas de los propios cristianos. Por ejemplo, cuando se afirma que el cristianismo es parte del designio sálvico de Dios, desde el principio de los tiempos –cosa que todo cristiano asume como tal–, se está afirmando, en definitiva, que él forma parte de esta eterna vinculación de Dios con lo creado, lo que implica esencialmente la naturaleza del sanathana dharma. Si queda de manifiesto al sentido común, y a toda lógica sana, que la religión católica y las instituciones cristianas en general no pueden ser la única y exclusiva mediación entre Dios y el hombre, se infiere de ello que Cristo 231

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tampoco debería ser la única y exclusiva manifestación mediadora de la divinidad en la historia humana, como ha pretendido proponerlo el catolicismo tradicional y las Iglesias cristianas en general. Esta postura etnocéntrica que ha caracterizado al discurso teológico cristiano tradicional se basa en dos supuestos. Uno es el carácter histórico de la revelación, y el otro, la unicidad de Cristo. El primero establece que el designio sálvico de Dios se expresa revelándose a un pueblo, en un tiempo histórico determinado y a través de ciertas circunstancias específicas, que tendrían un valor universal para la humanidad en su redención y reencuentro con Dios. Asociado directamente con ello, el segundo postulado afirma un carácter único, irrepetible, indivisible y, por ello, exclusivo de Cristo en la salvación de la humanidad por sobre toda otra manifestación religiosa posible. Tales postulados emanan definitivamente de un discurso teológico especulativo y desvitalizado, que busca justificar la pretensión de exclusividad en la verdad que se han arrogado tradicionalmente las instituciones cristianas, descalificándose en muchos casos mutuamente. Sin embargo, la experiencia viva de Dios, expresada en los grandes místicos del cristianismo y la humanidad en general, muestra el rostro de un Dios incluyente que se revela a todos de múltiples formas. El pretender, en base a un postulado histórico de la revelación, imponer una supuesta verdad y exclusividad religiosa a todas las culturas de la humanidad es definitivamente un grotesco reduccionismo. En la comprensión de la existencia de un mundo multicultural, que muestra la riqueza patrimonial de muchas tradiciones, la historia es una red compleja de tramas que no se reducen ni agotan en una en particular. En consecuencia, el pretender absolutizar una historia –en este caso, la del pueblo judío– por sobre todas las otras historias que muestran el desarrollo de los distintos pueblos se exhibe como un criterio muy parcial e inverosímil. Por lo demás, el carácter exclusivo de la revelación de Dios en Cristo, y por ende, de la ascesis a lo divino, que el cristianismo y sus instituciones han defendido en todos los modos posibles, responde, por una parte, a una comprensión errónea de su mensaje, así como también a una obtusa y obcecada voluntad de autolegitimación, presente en una tendencia fundamentalista y fanatizada que ha estado presente en su propia historia. Respecto de Cristo y su supuesta exclusividad, Mahatma Gandhi señaló: “Creo que Jesucristo fue uno de los grandes maestros del mundo. Lo considero una encarnación en el sentido hindú del término. No creo en él como salvador del mundo en el sentido que entiende esta expresión el cristianismo ortodoxo, pero fue un salvador en el mismo sentido que Buda, Zoroastro, Mahoma y muchos maestros. En otras palabras, no creo en la exclusiva divinidad de Jesús.”232 232

José Luis Sánchez Nogales. Cristianismo e hinduismo, Nº 8. Desclée, pp. 267-268. 363 LibrosEnRed

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La presentación que han hecho históricamente las Iglesias cristianas de Cristo, al mostrarlo de forma exclusivista y monopólica, obedece a una situación de forma y de fondo que mutuamente se condicionan. La situación de forma responde a una comprensión inadecuada de ciertos aspectos doctrinarios; la de fondo, a una actitud de autolegitimación que genera una disposición de confrontación, rechazo y desconfianza hacia todos aquellos que profesan credos no cristianos. Creemos que esta segunda es la raíz y la causa profunda desde la cual se sustenta este erróneo exclusivismo por sobre cualquier supuesto doctrinal. Esta actitud de hipersensibilidad, de crispación, suspicacia y enojosa indisposición, al no responder al carisma de Cristo, pierde el sentido y la vivencia de la centralidad de su mensaje, y en consecuencia, desfigura su enseñanza. En el mundo judío del tiempo de Jesús, por contraste, brillaron más su carisma y sus enseñanzas. Por sobre el ritualismo, el apego externo a la norma y la actitud de intransigencia dogmática, que reflejaban los fariseos y los representantes del clero de la época, él mostró un camino de espiritualidad profunda y una ética universal basada en el amor. La religión se transformó en una vivencia profunda y personal de Dios, posible de ser experimentada por toda persona, así como también una actitud de acogida amorosa hacia todo ser, sin sesgos ni discriminaciones. Por esto, Jesús reconoció mayor fe en el centurión romano que en muchos otros que se consideraban religiosos, o mayor virtud moral en el buen samaritano que en el sacerdote. Por esto también interactuó con todos, justos y pecadores, con afecto y buena voluntad, y dijo de sí mismo: “Venid a mí los que estáis cansados y oprimidos, y yo os aliviaré. Tomad mi yugo sobre vosotros, y aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón, y encontrareis descanso para vuestras almas. Porque mi yugo es cómodo y mi carga es ligera” (Mateo, 11:28-30). Cristo predicó y puso en práctica su propio mensaje, a través del testimonio de su vida ejemplar. Existen múltiples ejemplos concretos de gran hermosura de su actitud de acogida amorosa hacia todos, más allá de sus errores morales o doctrinales. Así, al hablar al rico, en el inicio del versículo, se señala: “[…] entonces, Jesús, mirándolo con amor […]”; y a la mujer adultera le dice: “Tampoco yo te condeno […]”. En el evangelio de Juan, es sublime cómo habla del amor y la inmensa ternura con que se refiere a sus discípulos: “Hijitos míos, ya no estaré sino poco tiempo con vosotros” (Juan, 13:33). Cuando Cristo corrigió con mayor severidad, siempre lo hizo, por ese mismo amor, a través de un superior sentido educativo. Incluso sus expresiones más fuertes contra los representantes del clero de la época eran una bendición disfrazada de severidad para hacerlos salir de su profunda ignorancia y precariedad moral. Sus críticas más fuertes no fueron por las debilidades normales de la gente o sus concepciones doctrinales, sino por actitudes de 364 LibrosEnRed

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radical incongruencia moral, inconsecuencia e hipocresía. En definitiva, la constante del actuar de Cristo fue de incondicional y afectuosa acogida para todos sin excepción, mostrando en la vida la esencialidad de su mensaje: ¡el amor! Por consiguiente, manifestó siempre un ejemplo de espiritualidad y amor vivo, y no una orientación a la rigidez dogmática, el prejuicio y la beligerancia. Sin embargo, a pesar de este contraste tan evidente entre la actitud de Cristo y los representantes del clero de la época, las instituciones cristianas en general rigidizaron la vivencia de la religión, poniendo en un tono altisonante el valor de las creencias dogmáticas, y tendieron a absolutizar los ritos, cayendo por ello en la discriminación doctrinaria y la pretensión monopólica de la verdad. Al perder el carisma y ejemplo de vida de Jesús, y poner en el centro la dogmática y el ritualismo, el mundo cristiano se transformó, de manera inconsciente, en la experiencia farisea de la religión que tanto criticó. Esto terminó siendo el suelo de cultivo de nuevos fariseos, es decir, de seudorreligiosos sectarios y fanáticos, llenos de prejuicios, sin capacidad de diálogo ni tolerancia; también de una hipersensibilidad apologética, donde la desvitalizada especulación teológica tomó más predominancia que el ejemplo vivo de la espiritualidad y la moral cristiana, expresada en sus grandes santos e innumerables cristianos que han seguido con mayor fidelidad el ejemplo de Cristo. En consecuencia, el campo de lo religioso, en congruencia con su ejemplo, en vez de ser el ámbito del amor y la espiritualidad, de la buena voluntad, del diálogo amistoso y pacífico, del cariño y la tolerancia, la acogida universal, la cálida hospitalidad, la vocación espiritual profunda y el misticismo auténtico y experiencial, se emponzoñó en una suerte de zona de disputa y desconfianza, de estridente prédica, de sectaria autodefensa, de autoritarismo doctrinario, de ánimo crispado y confrontacional. Producto de estas malas actitudes, la frase popular: “no hay que hablar de política ni de religión”, porque ello es fuente de conflictos, parece haberse enraizado en la mentalidad popular. Obviamente, estos mismos malos ejemplos, junto con otras causas, han contribuido a alejar a las generaciones actuales de las instituciones religiosas, propiciando el aumento del agnosticismo y del ateísmo. Se hace imperioso volver a la esencia del mensaje cristiano, a la hermosa y límpida mirada del amor mutuo, y la íntima pasión por lo divino. Os doy un mandamiento nuevo: que os améis unos a otros, para que, así como yo os he amado, vosotros también os améis unos a otros. En esto reconocerán todos que sois discípulos míos, si tenéis amor unos para otros” (Juan, 13:34-35). “Mas tú, cuando ores, entra en tu aposento. Y cerrada la puerta, ora a tu Padre que está en secreto; y tu Padre que está en secreto te recompensará en público” (Mateo, 6:6). “¿Cuál es el más grande manda365 LibrosEnRed

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miento de la ley? Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente” (Mateo, 22:36-37). Cuando los que profesan la religión lo hacen desde el desamor, inevitablemente a través de una racionalidad obtusa, construyen una doctrina que deforma el mensaje en su verdadera esencia. La constante de dicha condición es presentar dogmas y ritos como hechos absolutos y universales, a los cuales debemos irreflexivamente someternos. A partir de ello se justifica el autoritarismo doctrinal, la descalificación y el espíritu sectario. Este fenómeno estuvo presente en el período de Cristo y ha seguido estando presente, lamentablemente, en el desarrollo histórico del cristianismo institucionalizado. Un botón de muestra de ello son algunas expresiones de la encíclica “Jesus Dominus”, que favorablemente muchos valerosos teólogos rechazaron por considerar que atenta contra el espíritu ecuménico de los nuevos tiempos. De hecho, si ponemos el tema en un crudo realismo, vemos que en todas las religiones de la humanidad ha habido grandes santos, sin que por ello hayan practicado los mismos ritos o tenido iguales doctrinas, lo cual prueba que ningún ritual en sí mismo tiene un valor absoluto. Esto se manifiesta al constatar que muchos religiosos que cotidianamente realizan ciertos ritos en ocasiones tienen faltas morales de la más extrema gravedad. Los ritos son un medio, un pretexto para producir la disposición de encuentro con lo divino, pero su efectividad no está en el rito en sí mismo, sino en la fe, la pureza y el amor que ponemos en Dios cuando lo realizamos. Sin ellos, no deja de ser una mera formalidad que no genera una verdadera transformación de conciencia. Así, podemos ver con pena y consternación cómo en ocasiones incluso religiosos que realizan cotidianamente los rituales y comulgan diariamente son capaces de abusar de niños o realizar actos tan deleznables como esos. La historia inquisitorial nos da ejemplos más que abundantes de tal inconsecuencia. Es duro decirlo explícitamente, porque es una cruda verdad; sin embargo, no nos mueve ningún ánimo mezquino ni degradatorio el señalarlo, porque, como cristianos que somos, deseamos el bien de sus instituciones y confraternizamos con el sufrimiento que tales sucesos pueden haber provocado tanto en víctimas como en victimarios. En este orden, nos parece un noble ejemplo de espíritu cristiano el hecho de que Juan Pablo II haya pedido perdón por las faltas de la Iglesia y que en un acto de grandeza haya visitado a quien nada menos intentó asesinarlo. Solo creemos que reconocer y enfrentar en toda su dimensión tales descarnados hechos es una oportunidad de corregir el mal camino, salir de la soberbia y del error doctrinal. En su vida, Cristo dio un ejemplo de cómo elevarse a lo divino, basado en

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el amor a Dios y a nuestros semejantes. Ahí está la esencia de su mensaje. Por eso, tuvo una actitud de acogida a todos sin distinción. Él en ningún momento creó una superestructura de creencias rígidas que fueran excusa para rechazar o menospreciar a los demás. Tal constructo fue consecuencia de otros. Entonces, practicar esa actitud de amor es lo único esencial, y así lo demuestran múltiples ejemplos de grandes santos cristianos que, siendo iletrados y no teniendo un dominio erudito ni una comprensión intelectual de la doctrina y los dogmas que propuso la institucionalidad cristiana, llegaron, sin embargo, a las más altas esferas del espíritu. Muchas de las creencias presentadas como dogmas inmutables por el discurso teológico oficial eran, como se demostró, de otras tradiciones, y posteriormente fueron asimiladas por el cristianismo, dejando el divino y liberador mensaje de Cristo velado tras dicha estructura doctrinaria. Sin embargo, tenemos la total fe de que el espíritu de Cristo siempre ha seguido guiando a todos los cristianos sinceros y a los hombres de buena voluntad de todos los tiempos. Este espíritu de autodonación universal que expresa Cristo ha sido, en ocasiones, negado por una cierta forma de actividad misionera de tendencia sectaria, que ha pretendido poner su figura como un beneficio exclusivo de los que profesan formalmente el cristianismo y pertenecen a sus grupos religiosos. En consecuencia, se ha negado en alguna medida el derecho al mundo no formalmente cristiano de adorar y recurrir a Cristo desde su particular sentir. El Swami Vijoyananda, habiendo experimentado seguramente tal situación por venir de la India, señala al respecto: Es error grave el creer que solo para los cristianos sirve Cristo de ideal, y que los demás ni deben, ni pueden adorarle. La peregrina idea de convertir a Jesús en una propiedad privada de un reducido grupo, aunque el número haya crecido considerablemente en la actualidad, es mezquino engendro de fanáticos inconscientes, quienes, cegados por su imperdonable ignorancia, cometieron y cometen aún el siniestro error equivalente a un crimen de convertir esta figura universal en un ídolo de secta. Déjenme decir algunas palabras de advertencia a esos hermanos y hermanas míos sumidos en el error […]. Hermanos: estudien primero debidamente la vida del hijo de Dios y reflexionen después acerca de su aspecto universal. Díganme, ¿hallan palabra alguna en los evangelios que nos lo muestre aislándose del resto de la humanidad y recurriendo a un credo? ¿No es acaso universal su llamado cuando exclama: “Venid a mí los agobiados y los cargados, y yo os haré descansar” (Mateo, 11:28)?233 233

Swami Vijoyanada. Así habló Jesucristo. Edit. Kier, p. 65. 367 LibrosEnRed

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Comentando, en el desarrollo histórico del cristianismo, esta dicotomía – amor universal-intransigencia dogmática–, el Swami Ranganathananda, en su interesante obra El Cristo que adoramos, hace un profundo análisis de este fenómeno, que citaremos en extenso por lo significativo de su contenido: Como ha dicho Bertrand Russell, enseñar al mundo más rápido de lo que puede aprender es ir hacia el desastre. Las enseñanzas de Jesús relativas al Reino de Dios y a la resurrección son simplemente incomprendidas para la mayoría de sus oyentes. Está el ejemplo típico de los fariseos, reclamando a Jesús que dijera cuándo venía el Reino de Dios. Jesús respondió: “No será espectacular la llegada del Reino de Dios. Ni tampoco se dirá: ‘Helo aquí’ o ‘helo allá’, pues ved bien, porque el Reino de Dios está dentro de vosotros” (Lucas, 17:20-21). Esta afirmación de que el Reino de Dios está dentro de nosotros difícilmente puede ser encuadrada en el dogma de la vileza innata de la naturaleza humana. Cuán maravillosamente han expresado los Upanishads los mencionados sentimientos de Jesús: “La forma del Ser no es un objeto a la vista. Nadie puede contemplarlo con el ojo denso. Uno puede conocerlo cuando por constante meditación y libre de duda es revelado por el corazón. Aquellos que así lo conocen se vuelven inmortales.” La crucifixión fue una tragedia de primera magnitud, pero mayor tragedia fue el modo en que fue tratada. Urdida en los dogmas predominantes, lentamente fue volviéndose primordial para el nuevo movimiento. El hombre de alegría, que indudablemente fue Jesús en la vida real, se transformó en el hombre de los pesares, en dogma. Podemos hallar una formidable austeridad en Juan el Bautista; pero el Hijo del Hombre, como él mismo ha dicho, vino comiendo y bebiendo, dejando estelas de humor y risas. Transformándolo en un hombre de pesares, el dogma ha ayudado a desviar su religión hacia aspectos sombríos y tristes, con serias consecuencias para la vida emocional de sus seguidores. Solo algunos grandes santos han sido capaces de penetrar a través de esta gravedad espiritual. “Una monja triste es una mala monja”, escribió Santa Teresa; y exclamó: “¡Oh, Señor, sálvame de las santas malhumoradas!”. El dogma del pecado original del hombre, que afecta a toda la humanidad, dio origen a su lógico corolario del dogma de la sangre de un único hombre limpiando los pecados de todos. Semejante enfoque condujo inevitablemente a una reacción en cadena de tantas tragedias, envolviendo inmediatamente

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las vidas de Esteban y José, Pedro y Pablo, y posteriormente, de otras innumerables almas buenas, nobles e inocentes. La teoría de que la sangre de un mártir es la semilla de la Iglesia salió elaborada de este dogma. Y en lugar de una razón calma y un amor generoso, el frenesí, el fanatismo, la intolerancia y la intransigencia controlaron durante siglos la propagación del mensaje dador de vida de Jesús, destruyendo tantas vidas como indudablemente ayudó a construir, con grupos intercambiando los papeles de perseguidor y víctima. Es interesante especular sobre cómo hubiese sido difundido el mensaje –como un poco de levadura levando el pan entero, de una buena alma a otra, en una relativa paz y buena voluntad– si la vida divina y las sublimes enseñanzas de Jesús hubieran ocupado el lugar central, en vez de los populares y notorios dogmas del chivo expiatorio y la expiación, la resurrección física y el segundo advenimiento, el reino terrenal y la inminencia del día del juicio. Estos dogmas fueron puramente tribales en su enfoque, incluyendo el dominante concepto del Dios monoteísta. Este encadenamiento en dogmas de hierro del mensaje universal de Jesús –las ideas de la divinidad morando en el interior, de la gracia divina, la ética universal y la realización espiritual– causó, por medio del fanatismo y la intolerancia, la distorsión de su universalidad y la dilución de su contenido de paz y amor en odio, violencia y guerra. El judaísmo representa un impresionante movimiento humano de fervor ético y fe en lo divino, pero su ámbito fue severamente limitado a la comunidad judía, la cual, en respuesta al desafío de un mundo hostil, ha apretado sus ánimos y maneras, vida y leyes. La fe radiante en un Dios viviente y las leyes y mandamientos que acunaron la fe en los corazones de su gente hicieron de ella la única isla espiritual sensata en el mar de moral y confusiones religiosas del mundo romano. Como tal, su fe justificó su misión en el mundo. Además, fue la adecuada para ser la nursería del nuevo mensaje de Juan y Jesús, el cual trajo consigo la visión, la energía y el carácter para traducir esa fe en realidad. La única impresión que los evangelios nos garantizan dar es que Jesús intentó que su movimiento fuera, primero, una profundización y, eventualmente, un ensanchamiento de la herencia de su pueblo. Él recibió mucho antes de revelarse con amplitud. Él vino a cumplir y no a destruir la ley y los profetas. Acá hubo un intento de alcanzar una elevada síntesis espiritual. Pero la historia registra la tragedia del fracaso de este intento. La palabra cumplir fue lentamente interpretada, no en su sentido espiritual dado por Jesús, sino en su prevaleciente significado sociopolítico. Y esto no solo por parte de los judíos, sino también por el nuevo movimiento, el cual condujo, por un lado, al disgusto de los judíos contra el movimiento, con sus trágicas consecuencias, y por otro, a ponerle camisa 369 LibrosEnRed

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de fuerza al espíritu elevador del propio nuevo movimiento en la letra de los dogmas de la antigua tradición. De este modo, el nuevo movimiento comenzó como una inquietante combinación de lo universal y lo tribal, lo espiritual y lo dogmático, lo pacífico y lo apasionado. Lo tribal, lo dogmático y lo apasionado, que en su contexto original eran a sabiendas parroquiales y limitados, fueron constructivos y creativos. Pero en su nuevo contexto universal se volvieron, en gran parte, negativos y destructivos. Por otro lado, lo universal, lo espiritual y lo pacífico se convirtieron en los elementos que constituyeron la fuente de la grandeza espiritual, lo místico y el carácter humanitario del nuevo movimiento. La historia del cristianismo, entre sus registros gemelos de persecución, violencia y guerra, por un lado, y alto misticismo, pasión moral y humanitarismo por otro, lleva la marca de esta división interna, la cual también explica sus recurrentes conflictos con la ciencia. Una acertada síntesis precisa la orientación de un adecuado Weltanschauung que no estaba disponible en esa época. La síntesis exitosa de los elementos considerados, cada uno de los cuales es vital y poderoso, fluyendo como lo hacen desde diversos niveles de la experiencia humana –la pasión ética del judaísmo, el fervor místico y humanitario del cristianismo, y la disposición racional de la ciencia–, requiere de la orientación de una filosofía o cosmovisión semejante a la del Vedanta, la cual no teme a ningún aspecto de la experiencia, sino que busca la verdad en todos ellos con entusiastas desapego y devoción. En estos últimos términos es que nosotros vemos con esperanza el futuro del cristianismo en la India. Bajo la orientación de la filosofía Vedanta, el mensaje cristiano puede alcanzar en la India aquella síntesis por la cual fluirá con una fuerza enteramente constructiva, con sus elementos universales funcionando libres en el espíritu de lo universal y sus elementos dogmáticos digeridos y retenidos para estar de acuerdo con el espíritu de lo universal y lo humano. Nuestro pueblo tiene el genio, inherente y activo, para apreciar un mensaje verdaderamente espiritual. Nuestras mentes son hospitalarias con las ideas espirituales, por más nuevas y asombrosas que puedan ser. El mensaje de Jesús y su divina vida han encontrado hospedaje en el alma de la India, a través de la llamada irresistible de su belleza y encanto. Es nuestra más fervorosa esperanza que el mensaje cristiano, pasando a través de la experiencia de la India, se lleve en su mirada un nuevo encanto y fuerza de tolerancia y dulzura, paz y compañerismo, captando así, de pleno, el espíritu del Maestro.234

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Swami Ranganathananda. El Cristo que adoramos. Edit. Kier, pp. 53-61. 370 LibrosEnRed

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El fundamento bíblico en el cual el mundo cristiano institucionalizado ha querido amparar esta posición exclusivista está, en lo que respecta a Cristo, en darles valor absoluto a expresiones que se le atribuyen, tales como: “Yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie va al Padre si no es por mí” (Juan, 14:6). Mas ¿cuál es el verdadero trasfondo espiritual que revisten expresiones de una profundidad teológica tan grande? Intentando dar una respuesta a esta pregunta, se demostrará que tales expresiones no son justificatorias del exclusivismo que se arroga el cristianismo institucionalizado, porque están incorrectamente comprendidas. En un orden secuenciado, los fundamentos teológicos de este exclusivismo, desde una perspectiva cristocéntrica, se resumen en los siguientes juicios, silogísticamente ordenados: - Nadie va a Dios Padre sino a través del Hijo. - Dios Hijo se manifestó, exclusivamente, en Jesús el Cristo. - Solo por Jesús el Cristo se llega a Dios. Para abordar tan radical problema es necesario dar a conocer algunos criterios fundamentales respecto del dogma trinitario, que está implícito en tales expresiones. En primer lugar, es necesario establecer una vez más que la noción de la trinidad se entiende como un misterio de la fe, como una verdad suprarracional. En este sentido, la idea de la trinidad no deja de tener un carácter paradójico y problemático a la razón, en orden a cómo conciliar la idea de que Dios, siendo uno, sea, a la vez, tres. Esto manifiesta, en alguna medida, en el mundo cristiano, lo que Fromm reconocía en el mundo oriental como la lógica paradójica, la cual posibilita la aceptación de dos principios aparentemente opuestos como un todo sin contradicción. Asumiendo que la razón por sí misma no puede develar la naturaleza de Dios, sino solo dar una explicación indirecta o teórica de ella en el orden conceptual, existen ciertas conclusiones que ha arrojado el pensar filosófico en su gran tradición, que dentro de sus límites paradigmáticos no dejan de tener valor a la hora de intentar una comprensión posible del tema. En primer lugar, respecto de la naturaleza de Dios, existen tres conclusiones filosóficas pertinentes a la cuestión tratada, formuladas en la gran tradición del pensamiento: - Dios es uno y único, porque no pueden coexistir dos seres absolutos e infinitos. 371 LibrosEnRed

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- Por ser Dios un ser absoluto y todo perfecto, nada puede tener en Él menor perfección y plenitud. - Dios, en concordancia con su plenitud total, debe presentar una total unicidad y, en consecuencia, la simplicidad ontológica absoluta. Estas conclusiones racionales son plenamente ratificadas en el orden teológico, dado que la revelación las declara explícitamente. Así, Cristo reconoce, por un lado, la total perfección de Dios –“Sed perfectos como vuestro Padre que está en los Cielos es perfecto” (Mateo, 5:48)–, y por otro, su unicidad interna –“Yo y mi Padre somos uno y el mismo” (Juan, 10:30)–. En este orden teológico, al reconocer la condición trinitaria de Dios como Padre, Hijo y Espíritu Santo, todos estos aspectos deben estar –como la revelación lo señala y la racionalidad lo exige– en una total unidad ontológica, poseyendo toda la plenitud de Dios en lo que respecta a su omnipotencia, omnisciencia, eternidad, infinitud, etcétera, pero, al revelarse Dios como trino, siendo uno, tal condición trinitaria, al ser intrínsecamente una unidad, debe al menos responder a alguna funcionalidad y orden ontológico que presente matices diferenciadores, a partir de lo que el entendimiento humano puede asumir en tal comprensión de Dios. Tal conclusión es ratificada desde la revelación. Así, a Dios Padre se le presenta como trascendente, como el que está más allá en el Cielo; a Dios Hijo, como el conciliador, el factor mediador ineludible –“Nadie va al Padre si no es por mí” (Juan, 14:16)– que nos proyecta y nos hace trascender hasta la morada trascendente de Dios Padre. Finalmente, a Dios Espíritu Santo, el consolador –el que permanece con nosotros–, se lo muestra en un plano más inmanente o más cercano a la creación y a las criaturas. Pero ¿cómo podemos comprender estas categorías en una relación más cercana a la realidad objetiva de este universo que percibimos? Respecto de esta interrogante, el santo hindú Paramahansa Yogananda formula una explicación, a partir de la contrastación con las escrituras religiosas de la India, que es interesante dar a conocer: El concepto de la trinidad no contradice el concepto de un solo Dios, sino que simboliza una verdad metafísica en la que el uno se ha convertido en tres. En el principio solo existía el espíritu, el Uno. Pero tan pronto como el espíritu proyectó con él mismo la esfera de luz vibratoria y energía creadora que se transformó en el universo, el espíritu adquirió el aspecto de trinidad. Imaginad que nada existe sino luz. Imaginad después una esfera de cristal azul que se halla dentro de esa luz. Tendremos entonces la luz original –el 372 LibrosEnRed

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Padre–, la luz que se refleja dentro de la esfera de cristal azul –el Hijo– y la esfera de cristal misma –el Espíritu Santo–. De manera análoga, el espíritu tiene los siguientes aspectos: Dios el Padre –la inteligencia de Dios que existe sin distorsión fuera de la vibración cósmica de la creación–, el Hijo –la conciencia crística o inteligencia de Dios que es la única engendrada, es decir, la única inteligencia reflejada y que existe sin distorsión en la vibración cósmica de la creación– y el Espíritu Santo –la vibración cósmica misma que de manera independiente hace uso de la inteligencia crística para llevar a cabo sus constantes actividades de creación, preservación y destrucción–. Las escrituras hindúes hacían referencia a OM, TAT, SAT, es decir, al Espíritu Santo, la conciencia crística y Dios el Padre […]; mucho tiempo antes de que Jesús viniera a la Tierra, describiendo la trinidad como la conocen los cristianos. 235 Con independencia de la posición que pueda asumir la teología tradicional respecto de la descripción presentada, existe un planteamiento que ella formula como una verdad intransable, que es que nadie va al Padre sino a través del Hijo, y que él se habría manifestado solo en Jesús, como ya lo señalamos. En este punto, es significativo hacer la aclaración de que es más apropiado a la condición trinitaria referirse a Jesús más que como el Hijo de Dios, como Dios en su aspecto Hijo manifestado en el mundo en Jesús, el Cristo que el pueblo hebreo esperaba. Esto es total y plenamente coincidente con el estatus que el mundo cristiano le otorga a Cristo, al cual se le reconoce como el verbo encarnado, es decir, como Dios manifestado en el mundo y la historia humana. Si se reconoció anteriormente que en Dios todo es plenitud y perfección sin gradualidad, es evidente que Dios Hijo es igualmente pleno en un orden absoluto y que goza, como ya se afirmó, de toda la potestad de Dios –su eternidad, infinitud, omnipotencia, omnisciencia, sabiduría, amor, etcétera–. En este orden es ineludible asumir que Dios Hijo existía antes, por ser eterno, que su manifestación como Jesús en el momento histórico que se le identifica, y que no dejó de existir por la detención de las funciones biológicas del cuerpo carnal en el cual se manifestó de manera objetivada y particular. La conciencia del Hijo, en este sentido, al ser infinita, no pudo quedar limitada al cuerpo carnal específico que ocupó al encarnarse en este mundo; por lo demás, si a Dios Hijo manifestado en Jesús el Cristo se le hubiese dado otro nombre o hubiese nacido con una condición corporal diferente en lo relativo a sus rasgos físicos, eso 235

Paramahansa Yogananda. Lecciones. Self-Realization Fellowship. 373 LibrosEnRed

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no hubiese sido una limitante en modo alguno que impidiera su manifestación. La misma Biblia y las experiencias místicas de los santos cristianos se encargan de ratificar tal conclusión, en cuanto Dios Hijo se les manifestó de diversas formas, sin dejar de ser Dios Hijo. Como tal, si la naturaleza de Dios Hijo es plena e infinita no puede estar limitada solo a una manifestación histórica y corporal específica y particular, como tampoco puede ser accesible solo desde dicha expresión, en cuanto ha estado, está y estará siempre presente en todo tiempo, y por su infinitud es posible, si la sabiduría de Dios así lo determina, de ser vivenciada por todo ser, con independencia de la cultura, lugar, tiempo o credo de cada persona. Si a Dios Hijo, manifestado en el mundo hace dos mil años, los cristianos lo llamaron y lo nombran de diversas maneras –Maestro (Rabí), Cristo, Jesús, Salvador, Mesías, Verbo Encarnado, Hijo de Dios, etcétera–, sin que esta diversidad de formas de nombrarlo reste en nada su identidad divina, es perfectamente pensable, por esto mismo, que dicha conciencia infinita de Dios Hijo ha sido sentida, se ha manifestado y ha sido nombrada de muchas formas en los distintos tiempos y culturas. Si alguien afirma que solo por Cristo nos salvamos o entramos al Reino, no debemos olvidar que a quien estamos describiendo detrás del término Cristo o Mesías es, en su significado invariable, a Dios manifestado, a Dios revelado al mundo al encarnarse. A ese mismo significado, los hindúes le dan el significante –término o palabra específica– de avatar. Así, podríamos hablar de Krishna como el Cristo de los hindúes y de Jesús como el avatar de los cristianos. En conclusión, es posible, sin contradicción alguna, afirmar que la conciencia eterna e infinita de Dios Hijo puede manifestarse de distintas maneras y en distintos tiempos por ser ilimitada, eterna e infinita. Nada impide pensar tal posibilidad, sino que, contrariamente, todo inclina a creerla tanto por la condición omnipotente, omnisciente y omnipresente de su naturaleza como por su condición providente y misericordiosa. Por el contrario, el pretender limitarla a una única y exclusiva manifestación se muestra, desde muchos órdenes, como un criterio reduccionista y parcial, que se sustenta solo en la perniciosa pretensión de exclusividad de ciertos grupos religiosos. Desde estos criterios, debemos asumir que cuando Cristo afirma: “Yo soy el camino, la verdad y la vida”, o: “nadie va al Padre si no es por mí” (Juan, 14:6), ese “Yo soy” y ese “mí” que está declarándose no es un ego autolimitado, sino que es Dios Hijo en toda su plenitud, señalando que solo a través de él podemos llegar a Dios Padre. La conciencia de Jesús en este sentido responde desde niño y en todo momento a una identidad trascendental y divina, lo cual lo demuestra en su sentido de filiación con los demás. Así, en el famoso relato de su vida infantil, al conversar con los doctores de la ley y ser buscado con preocupación por sus padres –en el 374 LibrosEnRed

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orden humano–, responde: “¿Por qué me buscabais? ¿No sabéis que en los negocios de mi Padre me es necesario estar?” (Lucas, 2:49-50). A María, siendo su madre, estando él en la cruz, le dice, indicando al apóstol Juan: “Mujer, he ahí a tu hijo”, autorreconociendo con ello su identidad solo con su naturaleza divina y trascendente. Todo esto implica que, estando en el mundo y cumpliendo con roles humanos, su autoconcepto, su conciencia de sí fue siempre divina y trascendental. Por ello, afirmó en una omnisciente y omnipresente comprensión: “Todo lo que hicisteis al más pequeño de mis hermanos a mí me lo hicisteis” (Mateo, 25:40). Como tal, al decir Cristo: “Yo soy el camino, la verdad y la vida”, no está planteando tal autodefinición como un ego excluyente y particular. Él no está diciendo: “Yo, Jesús Nazareno, de treinta y tres años, nacido en Belén, hijo de María y José, de oficio carpintero, soy el único camino para llegar a Dios”, sino que está diciendo: “Yo, Dios Hijo, soy el camino para llegar a Dios Padre”, porque eso obedece, en definitiva, a la estructura ontológica intrínseca de la naturaleza de Dios. Como tal, afirmar que nadie va a Dios Padre –el que está en el Cielo–, existiendo en una dimensión trascendente, sino a través del Hijo, el mediador universal que nos lleva a esa dimensión trascendente –entendido ello como una profundización en la vivencia espiritual y no como una traslación a un lugar determinado–, es una verdad radical, porque obedece, como se señaló, a la naturaleza ontológica de Dios. Dios Padre está más allá, en la inmutabilidad del espíritu, y en consecuencia, para llegar a Él debemos ser conducidos por su naturaleza como Dios Hijo, que representa el mediador entre lo inmanifestado –Dios Padre– y lo manifestado –Dios Espíritu Santo–. Esta es una verdad radical, porque responde a la esencia misma de Dios en relación con su creación. Tal conclusión, que asumimos como teológicamente verdadera, no lleva, sin embargo, a inferir que solo llegamos a Dios Padre a través de la manifestación específica de Dios Hijo en el pueblo hebreo hace dos mil años. El mismo Cristo en sus expresiones se encarga de desmentir tal presunción. Jesús el Cristo es una manifestación del hijo eterno divino, y como tal, Dios Hijo se ha manifestado con diversos rostros en distintos lugares y tiempos en la humanidad. Desde estos criterios, todos los grandes avatares de la gran tradición espiritual de la humanidad fueron y han sido el Hijo único trinitario, manifestado en el mundo con distintos nombres y en diferentes culturas, con el eterno objetivo de llevarnos a la unidad con Dios Padre trascendente, a través de la unidad con su propia plenitud –“la gloria que me diste yo se las he dado para que sean uno como Tú y yo somos uno” (Juan, 17:22)–. En este sentido, Dios nominado como Krishna señala: “Yo tomo nacimiento a través de las edades […]; ambos –refiriéndose a Aryuna–, Tú y Yo, hemos pasado por muchos nacimientos […]”. En definitiva, los grandes y verdaderos maestros espirituales 375 LibrosEnRed

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de la humanidad son todos uno, son todos Dios, por lo cual no hay ninguna diferencia intrínseca entre uno u otro. La distinción es solo periférica, y está en la forma particular en que se reviste Dios en su revelación al mundo en tal o cual encarnación divina. En este sentido, el polimesianismo que está presente en el hinduismo, en su comprensión trascendental, obedece, en definitiva, a un monomesianismo, en cuanto es siempre el espíritu absoluto único el que se encarna en diversas formas. Es significativo y pertinente, en este punto, presentar el análisis que hace Paramahansa Yogananda respecto de un versículo bíblico, que, por su incorrecta comprensión, ha llevado a una cerrada postura exclusivista al cristianismo tradicional: Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su hijo unigénito para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna. Porque Dios ha enviado a su Hijo no para condenar al mundo, sino para que el mundo se salve por él. “El que cree en él no es condenado; pero el que no cree, ya ha sido condenado, porque no ha creído en el nombre del Hijo unigénico de Dios” (Juan, 3:16-18). La confusión entre Hijo del hombre e Hijo unigénito de Dios ha sido causa de mucha intolerancia en el ámbito del eclesianismo, que no comprende o no reconoce el elemento humano presente en Jesús: el hecho de que era un hombre, nacido con un cuerpo mortal, que había desarrollado su conciencia hasta volverse uno con Dios mismo. No era el cuerpo de Jesús, sino la conciencia existente en dicho cuerpo la que era una con el Hijo unigénito: la conciencia crística es el único reflejo de Dios Padre dentro de la creación. Al instar a la gente a creer en el Hijo unigénito Jesús, se refería a esta conciencia crística, que se hallaba totalmente manifestada en él –así como en los maestros de todas las épocas que han alcanzado la realización divina– y que se encuentra latente dentro de cada alma. Jesús señaló que todas las almas que eleven su conciencia física –la conciencia de Hijo del hombre– hasta alcanzar el cielo astral y luego se unifiquen con la conciencia crística unigénita presente en la creación entera conocerán la vida eterna. ¿Significa este pasaje de la Biblia que todos aquellos que no acepten a Jesús o no crean en él como salvador serán condenados? Este es un concepto dogmático en lo que respecta a la condenación. Lo que Jesús quiso expresar es que quienes no se identifican con la conciencia crística universal están condenados a vivir y pensar como agobiados mortales, circunscritos a las limitaciones sensoriales, porque esencialmente se han desunido del eterno principio de la vida. Jesús no se refirió en ningún momento a su conciencia de Hijo del hombre ni a su cuerpo como el único salvador de todos lo tiempos. Abraham 376 LibrosEnRed

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y muchos otros alcanzaron la salvación antes incluso de que Jesús naciera. Afirmar que la persona histórica de Jesús es el único salvador constituye un error metafísico, ya que quien otorga la salvación universal es la inteligencia crística. Como único reflejo del espíritu absoluto –el Padre– presente de manera ubicua en el mundo de la relatividad, el Cristo infinito es el mediador o vínculo exclusivo entre Dios y la materia, y todos los individuos que están hechos de materia –sean cuales fueran sus diferentes castas o credos– deben pasar a través de Él, con el fin de llegar a Dios. Todas las almas pueden liberar su conciencia cautiva en la materia y sumergirla en la vastedad de la omnipresencia al sintonizarse con la conciencia crística.236 En la India existe la creencia de que la condición diversa y constante de Dios de encarnarse en el mundo obedece a la necesidad de atraer a sus criaturas, en base a sus particulares tendencias, sentimientos y estructuras mentales. Explicado en el contexto de una metáfora, esto significa que los distintos avatares son como los diversos rayos, con sus particulares coloraciones, que asume la luz al ser proyectada en un prisma. Cada rayo –avatar– representa una coloración de la misma luz pura que conduce a la misma luz, pero de acuerdo con el personal gusto e ideal de cada persona. En este punto está la incomprendida relación gurú-discípulo como condición sine qua non para llegar a Dios que postula el hinduismo. En el concepto más radical, un gúru no es un mero instructor teológico, un hombre religioso o incluso un santo; un gurú verdadero es aquel que ha realizado plenamente a Dios, que se ha unificado con Dios y que es capaz de manifestar su naturaleza en toda su plenitud. Un gurú, en definitiva, es Dios manifestado, y en este sentido Cristo representaría el estatus superior y esencial de lo que representa un gurú para los hindúes. Según el hinduismo, cuando alguien anhela profundamente llegar a Dios y está maduro para realizar tal proceso, Dios se manifiesta como un maestro, aglutinando una serie de almas que se sentirán espiritualmente atraídas por dicha manifestación de Dios. Él les enseña cómo lograr llegar a tal plenitud, porque ello implica, como lo hemos señalado, una condición esencial para lograr tal revelación, en el sentido de que Dios se revela de manera objetiva, pasando a ser un mediador entre el discípulo –el buscador de la verdad– y lo buscado, que es la realidad absoluta. El gurú, cualquiera sea su nombre, cuerpo o lugar, es, en definitiva, siempre el mismo; el gurú es Dios, específicamente Dios mediador, y como tal, Dios Hijo. En este sentido, conocer la naturaleza del gurú como Dios manifestado –el Hijo– lleva a conocer la naturaleza 236

Paramahansa Yogananda. El yoga de Jesús. Self-Realization Fellowship, pp. 69-70. 377 LibrosEnRed

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de Dios trascendente –el Padre–. Por ello, Cristo expresó: “Quien a mí me conoce, conoce también a mi Padre” (Juan, 8:19). El cristianismo institucionalizado, en su etnocéntrica ceguera y su falta de profundidad en la vivencia religiosa, no ha sabido ver el rostro de Dios Hijo en sus muchas manifestaciones. Es indudable a la fe cristiana que Dios Hijo se manifestó en Jesús el Cristo, pero esa misma fe por las expresiones del mismo Cristo determina que es falso presumir que Dios Hijo se manifestó y se puede manifestar solo en la manifestación particular e histórica de Jesús. El mismo Cristo se encarga de desmentir en sus expresiones tal presunción –“Las obras que yo hago vosotros las haréis, y aún mayores, porque yo voy al Padre” (Juan, 14:12)–. Cristo, como expresión particular de Dios Hijo, reconoce ser una manifestación a través de la cual se puede llegar a la realidad absoluta, pero no se arroga el ser la única y exclusiva. En este sentido, autorreconoce explícitamente que existen otras manifestaciones de Dios para llegar a la plenitud divina, y que él, como manifestación particularmente encarnada, no es la que llevará a todos los seres humanos hacia Dios. Por ello, les señala a ciertos judíos de la época: “No penséis que soy yo quien os va a acusar delante del Padre. Vuestro acusador es Moisés, en quien habéis puesto vuestra esperanza” (Juan, 5:45), con lo cual da a entender que la forma en que tales personas se iban a acercar a Dios era a través de la figura y enseñanza de Moisés, la cual representaba, en definitiva, la forma en que ellos sentían, de acuerdo con su particular estructura mental, su camino hacia Dios. Además, Cristo señala recurrentemente que Dios Padre le dio algunas almas para llevarlas a la plenitud y a otras no –“Todo lo que me da el Padre vendrá a mí, y al que venga a mí no lo echaré fuera” (Juan, 6:37) –. En otra parte, afirma: “Por ellos ruego, no por todo el mundo, sino por los que Tú me diste” (Juan, 17:9), con lo cual se demuestra que él representaba una expresión del Hijo eterno que iba a atraer a Dios cierto número de almas, las cuales se sentirían identificadas con esta manifestación de Dios expresada como Jesús, con sus particulares caracteres. En lo dicho por él se infiere, obviamente, dado el carácter providente y la voluntad sálvica universal de la divinidad, que existirían otras manifestaciones del mismo y único Dios, las cuales tendrían su misma misión: el llevar otras almas a la plenitud divina, las cuales se sentirían identificadas con esas otras formas de manifestación de Dios en el mundo. En este orden, son ejemplos y rostros de Dios Hijo manifestado en el mundo para llevar a Dios Padre trascendente y absoluto personajes tales como Krishna, Buda, Ramakrishna, Ramana Maharshi, Chaitanya, Vivekananda, Brahmananda y Paramahansa Yogananda, por nombrar solo algunos, ya sea porque se encarnaron como Dios en toda su

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pureza, o porque lograron alcanzar dicha pureza en plenitud en su vida. Cristo, en definitiva, en lo que corresponde a su figura histórica, es una manifestación del mismo y único Dios, por lo cual las otras manifestaciones de Dios son, en su radical comprensión, el mismo Cristo, en lo que atañe a su esencia divina inmutable, mirando con otros ojos y otros nombres a los seres humanos. En definitiva, el creer que existe un solo Dios, que todos somos sus hijos y que su amor se manifiesta para todos y en todas las formas posibles es la única conclusión que nos lleva el creer en el Dios del amor. Finalmente, se vuelve significativo establecer algunas correlaciones entre las Sagradas Escrituras cristianas y las Sagradas Escrituras del hinduismo. Al comparar las palabras de Cristo en la Biblia con las de Krishna en el Bhagavad Guita se pueden ver muchas y claras correspondencias doctrinarias, en los más diversos aspectos teológicos y valóricos.

Cristo

Krishna

“Matan el cuerpo, mas no pueden “Nadie puede destruir el alma immatar el alma.” perecedera. No se la mata cuando se mata el cuerpo.” “Y yo les doy vida eterna; y no pe- “Ten por seguro que mi devoto recerán jamás, ni nadie los arreba- nunca perecerá, me adora y siemtará de mi lado.” pre permanece en mí en todas las circunstancias.” “Es más difícil que un camello pase “En la mente de aquellos que tiepor el orificio de una aguja que un nen demasiado apego por el goce rico entre al Reino de Dios…” de los sentidos y la opulencia mate“No se puede servir a dos amos, a rial, y que están confusos por tales cosas, no se presenta la determinaDios y al dinero…” ción resuelta al servicio devocional al señor supremo.” “Bienaventurados los mansos, los “Pureza, no violencia, ausencia de misericordiosos, los limpios de co- ira, benevolencia a todo lo que razón, los pacificadores.” existe, clemencia, todas estas cualidades se encuentran en el que nace con lo herencia divina.”

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“Sed, pues, vosotros perfectos co- “Aquellos que están libres de la ira mo vuestro Padre que está en los y de todos los deseos materiales, y Cielos es perfecto…” que constantemente se esfuerzan “Esforzaos a entrar por la puerta por la perfección, tienen asegurada la liberación suprema.” angosta…” “De cierto os digo que cuanto hi- “Yo estoy situado en el corazón de cisteis a uno de mis hermanos más todos.” pequeños a mí me lo hicisteis.” “Grande es el camino a la perdición “De mil, uno me busca; de mil que y muchos los que transitan por él…” me buscan, uno me encuentra.” “Muchos serán los llamados, pocos los escogidos.” “¿No se venden dos pajarillos por un as? Pues bien, ni uno de ellos caerá en tierra sin el consentimiento de vuestro Padre.”

“Yo sé todo lo que ha ocurrido en el pasado, todo lo que sucede en el presente y todo lo que habrá de suceder.”

“En cuanto a vosotros, todos los cabellos de vuestra cabeza están contados.”

Como se puede inferir de ambos mensajes, los dos se expresan como venidos de un yo absoluto y divino, y existen claras correspondencias y semejanzas entre sus afirmaciones, y en consecuencia, en la verdad que buscan manifestar. Para el enfoque reencarnacionista, esto obedece a que está hablando la misma entidad suprema en dos de sus manifestaciones divinas. Es decir, está hablando Dios manifestado como Cristo y el mismo Dios manifestado como Krishna. En este orden, es muy significativo dar a conocer la opinión del gran santo hindú Paramahansa Yogananda respecto de Cristo y Krishna, respectivamente: Afortunadamente, al cristianismo no se le llamó jesusismo, ya que los términos Jesús y Cristo tienen significados diferentes; la palabra cristianismo tiene un sentido mucho más amplio. Jesús no solo significa el pequeño cuerpo físico de Jesús en el cual nació la conciencia crística. Sería un error metafísico decir que la conciencia crística solo estaba circunscrita al cuerpo 380 LibrosEnRed

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de Jesús. La conciencia crística, que es universal, no pudo haber sido limitada de esa manera; pero sí podía vibrar o manifestarse en el cuerpo de Jesús. Jadava Krishna –o Cristna– es el Cristo de los hindúes. Ambos profetas universales podrían con justicia reclamar el mismo título: Jesús, en quien Cristo se manifestó, y Jadava, en quien Cristna se manifestó. Los hindúes han explorado la religión en forma científica y han encontrado que existe una Conciencia Universal que se halla presente en cada célula de todo ser y objeto de la creación; esta conciencia es un reflejo de la conciencia omnipresente del Espíritu Absoluto que existe fuera de la creación. A esta conciencia que penetra toda la creación le llamaron Kutashtha Chaitanya, que significa: conciencia crística. Un significado de la palabra Kutastha es yunque, lo que sirve para hacer muchas cosas, pero que, en sí mismo, permanece inmutable e inalterable, siempre uno con Dios el Padre. El ser que ha unido su conciencia con la conciencia crística, cual hizo Jesús, puede sentir la conciencia crística en la punta de los dedos, en el corazón y en la cabeza; dondequiera que haya vibración. Jesús podía sentir que su conciencia estaba en el mundo y en todo el espacio, pues la conciencia crística es una conciencia universal. Siendo uno con ella, él percibía todos los seres y objetos como reflejos de Dios, y podía amar a todas las criaturas como expresiones divinas. Cuando podáis sentir por todas las criaturas ese amor impersonal que todo lo incluye, estaréis unidos a la conciencia crística. El señor Krishna de la India vivió mucho tiempo antes de Cristo, y la palabra Cristo o Krishna, como la conocemos en la India, se originó con él, pues Krishna expresó esa Conciencia Universal. De igual manera que Jesús lo hiciera más tarde, Krishna hizo muchos milagros; muchas son las semejanzas que hay en sus vidas. Para los que conocen a Dios, los milagros se presentan en una forma natural, como les ocurrió a Jesús y a Krishna. Pero quienes se apegan a los milagros perderán a Dios, pues el Señor debe ser la única meta de nuestros corazones. Si ponéis agua salada en una botella tapada y luego colocáis esta botella en el océano, el agua de la botella no se mezclará con el agua del océano. Removed la tapa y el agua salada de la botella se mezclará con el agua salada del océano; se volverá una sola, compuesta con los mismos ingredientes. De manera análoga, si eliminamos la tapa de la ignorancia de la botella de nuestra conciencia, nos volveremos uno con la gran Conciencia Universal. La conciencia de Dios está presente en todas partes; en toda creación se encuentra presente en la forma de la conciencia crística. Así como sabéis cuando algo ocurre a vuestro cuerpo, Dios sabe todo lo que acontece en to-

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do el universo. Tanto Krishna como Cristo hablaron de la conciencia crística universal. Ellos habían eliminado la tapa de la ignorancia que separaba sus conciencias humanas del océano de la conciencia crística y se unieron a ella. El propósito de la religión consiste en expandir la conciencia humana hasta unirla a la conciencia crística universal, identificándose completamente con ella, tal cual hicieran Jesús y Krishna.237 Cerrando con esta cita la explicitación de nuestra postura, y a modo de resumen del tema ecuménico y cristológico desarrollado en este capítulo, podemos señalar que en el tema del ecumenismo se ha notado un avance en las últimas décadas en el discurso cristiano, preferentemente católico, a partir del Concilio Vaticano II. En este punto, es importante precisar, en sus líneas fundamentales, las posiciones que en el plano teológico se han dado al respecto. Ellas se resumen en tres conceptos, que son el exclusivismo, el pluralismo y el inclusivismo, los cuales analizaremos a continuación: - El exclusivismo representa la postura tradicional del cristianismo –que hemos criticado en todo el desarrollo del tema–, en la cual se formula que la ascesis a Dios y la salvación religiosa de la humanidad solo se podía lograr a través del cristianismo y sus instituciones. En síntesis, solo a través de Cristo y la Iglesia. Por ello se asumía una postura excluyente y en muchos casos peyorativa de las otras religiones no cristianas. Esta postura exclusivista, en los términos antes presentados, tiende paulatinamente a ser superada o al menos atenuada, preferentemente en el mundo cristiano católico, en cuanto el mundo protestante o cristiano no católico parece seguir afirmando radicalmente la exclusividad del cristianismo en la salvación humana. - El pluralismo reconoce la diversidad religiosa como un designio divino; como tal, cada una de las religiones tiene un valor propio en la salvación. En este sentido, cada persona, como se afirma habitualmente, se salva en ellas y no a pesar de ellas; por ende, a través de las manifestaciones que sus seguidores reconocen como mediadoras entre Dios y los seres humanos. Esta postura genera, obviamente, resistencia en la postura cristiana ortodoxa, la cual ve en ella una relativización del rol mediador de Cristo y la Iglesia. - El inclusivismo es la síntesis más actualizada que ha propuesto el cristianismo católico respecto del tema ecuménico, basándose fundamen237

Paramahansa Yogananda. Lecciones. Self-Realization Fellowship. 382 LibrosEnRed

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talmente en los planteamientos del teólogo Rahner. En él se reconoce el valor de los otros credos, en la dimensión moral y espiritual de lo que ello significa. Se asume que ellos son parte del plan de salvación universal de Dios; sin embargo, se mantiene la afirmación de que la experiencia personal y definitiva de la salvación es mediada solo y exclusivamente por Cristo. En tal caso, se enfatiza que todos se salvan solo por la mediación de Cristo, a pesar de que las personas en particular de los otros credos no tengan conciencia de ello o no lo asuman así. Es muy significativo reconocer que existe una clara tendencia, en la conciencia colectiva actual, que apunta a la validación del pluralismo. También que hay religiosos cristianos formales que lo defienden explícitamente. Un ejemplo de ello es el teólogo y sacerdote católico José María Vigil, el cual formula al respecto juicios de gran significado: Tanto el exclusivismo como el inclusivismo han sido, por naturaleza, contrarios al pluralismo religioso. Este era tenido –sobre todo implícitamente– como una realidad negativa, pecaminosa, contraria a la voluntad de Dios. Míticamente, provenía de un castigo del propio Dios al pecado del orgullo humano cuando confundió las lenguas y se originó la diversidad cultural y religiosa –Babel– […]. El pluralismo religioso sería fruto del pecado, no era comprensible que pudiera figurar dentro del plan de Dios. La construcción de la teología pluralista implica la tarea teológica de reconocer y acoger la sensibilidad por la que el ser humano actual percibe la pluralidad como algo positivo, como un reflejo de la infinita riqueza de Dios. La pluralidad concretamente religiosa responde a la voluntad de Dios y ha de ser acogida agradecidamente en vez de ser rechazada y combatida. Es curioso observar que mientras que Jesús de Nazaret –su mensaje, sus actitudes, su práctica […], tal como nos lo presentan los evangelios– no ofrece dificultad para un cristianismo –o jesusismo– pluralista, es la imagen de Cristo producida en la elaboración del dogma cristológico de los siglos IV y V la que resulta ser el punctum dolens de la construcción de una cristología pluralista. Un primer aspecto de esta tarea es la revisión del exclusivismo cristocéntrico que subyace bajo la interpretación habitual del inclusivismo. Lógicamente, el dogma cristológico fue elaborado dentro de un horizonte exclusivista, hoy insostenible. Durante muchos siglos, el dogma de la cristología cubrió bajo su paraguas el exclusivismo, que en la práctica fue

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tenido también como dogma. El cristianismo pudo desprenderse de este dogma y dar el salto al inclusivismo solo cuando en la conciencia cultural general el exclusivismo ya no era creíble, al final del siglo XX. Se podrá dar el salto a una cristología pluralista cuando una epistemología pluralista se asiente más profundamente en la conciencia cultural de la sociedad y desde ella vaya calando en las religiones –proceso que ya está en curso, y en no pocos ambientes ya está consumado–.238 La visión de José María Vigil me parece de sumo interés, en cuanto reconoce cómo las doctrinas religiosas –en este caso, la cristiana– van evolucionando, modificando y refinando su visión para llegar a comprensiones más profundas y avanzadas de sus creencias y valores, como consecuencia de los cambios y la evolución que se produce en la conciencia de la humanidad. Así, la superación de una eclesiología exclusivista, que presentaba a la Iglesia como el único camino de salvación, era impensable siglos atrás, pero hoy es ya una realidad, producto de este avance en la conciencia de la humanidad. Así, la evolución de una cristología monopólica hacia una más pluralista y polimesiánica parecía también difícil de realizarse; sin embargo, ya comienza a ser parte del ideario colectivo de millones de personas. Tales cambios auguran, además, que la creencia en la reencarnación, que es cada día más aceptada por el común de las personas, será tarde o temprano asumida en el discurso religioso formal, porque responde a una natural evolución de la humanidad y la revelación, hacia una comprensión más plena de la verdad, verdad que representa, por lo demás, el íntimo espíritu del mensaje de Cristo, que hoy busca develarse en plenitud, liberándose de los grilletes de una falsa hermenéutica teológica. Con la superación del exclusivismo, nos parece, como lo hemos enfatizado en esta obra, se elimina por sobre cualquier otro planteamiento doctrinario el único real obstáculo, el escollo más grande para la posibilidad de la aceptación de la reencarnación en el cristianismo institucionalizado. Creemos, en este orden, que todas las antinomias, dilemáticas y diferencias que el discurso teológico cristiano presenta como insalvables escollos para reconocer la reencarnación nunca fueron tales. Esta muralla apologética ha sido siempre más bien una estructura conceptual armada artificialmente para justificar la pretensión de exclusividad de la verdad religiosa que se ha arrogado tradicionalmente el cristianismo institucionalizado. Tal pretensión de exclusividad, como lo hemos reiterado, ha buscado por todos los medios José María Vigil. “El paradigma pluralista: tareas para la teología”. http://www. atrio.org 238

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autolegitimarse, proponiendo visiones supuestamente únicas y privativas, y enfatizando a ultranza un modelo de diferenciación, a través del que ha intentado, de todos los modos posibles, distinguirse y distanciarse de los otros credos de la humanidad. Tal actitud por una obtusa obstinación autorreferente cerraba la posibilidad de reconocer los múltiples puntos de convergencia que existen entre el cristianismo y las otras religiones y tradiciones espirituales. Por consiguiente, la superación del exclusivismo eclesiológico y cristológico, y el avance a un paradigma de convergencia, están sentando sólidas bases para el reencuentro con lo que algunos han llamado el eslabón perdido del cristianismo, que es la creencia en la reencarnación. La opinión de José María Vigil permite también reconocer que si bien se ve un avance ecuménico en esta solución definida como inclusivista, en ella la hegemonía religiosa que se ha arrogado tradicionalmente el cristianismo se traslada a un orden diferente. En definitiva, el inclusivismo, si bien formula una superación de la exclusión y la desvaloración de los otros credos, replantea en una síntesis distinta, de orden más espiritual, un evidente exclusivismo. En él, el énfasis para justificar el monopolio de la salvación se traslada de un orden eclesiológico a uno cristológico. En esta fórmula, a pesar de que se reconoce el valor moral de las religiones no cristianas, se les niega su legítimo derecho de sentir que la posibilidad de la vinculación plena y definitiva con Dios está en las presencias que ellas asumen como divinas o espiritualmente calificadas para mediar entre Dios y la humanidad. En tal caso, el centro de la problemática ecuménica se da en la actualidad esencialmente en la dilemática entre el monomesianismo y el polimesianismo. En este orden, hemos señalado que el hinduismo tiene un acento polimesiánico; en cambio, el cristianismo tradicional, un énfasis monomesiánico de carácter exclusivista. Es significativo reconocer que el polimesianismo es aceptado por muchos cristianos, los cuales asumen la real posibilidad de que Dios se haya encarnado en distintas ocasiones en la historia o se haya hecho representar por distintos hombres de elevada espiritualidad. Ello es validado incluso por teólogos cristianos de renombre, que ven en tal posición una solución posible al problema. Así, el teólogo Pedro Rodríguez Panizo, en su artículo “El pluralismo religioso: niveles, modelos y aporías”, señala, comentando el pensamiento de otros teólogos respecto del tema: Con esto llegamos al final del pensamiento de Knitter, el que tiene que ver con la relación teología de las religiones-unicidad de Jesucristo. En su intento de ir más allá del exclusivismo y del inclusivismo, prolonga el autor el pensamiento de Hick en este punto, proponiendo rechazar la compren385 LibrosEnRed

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sión tradicional de Jesucristo como voz final, normativa y definitiva de la unicidad, en lo que ha dado en llamar unicidad complementaria, respecto de otros mediadores religiosos. Según este planteamiento, Knitter afirma que Jesús es único –junto con otros únicos liberadores– salvador universal –junto con otros salvadores universales–. Su universalidad y unicidad no sería exclusiva ni inclusiva, sino complementaria.239 Bajo este estado de la cuestión, algunos teólogos cristianos reconocen que no se ha llegado a una solución satisfactoria al respecto. En este orden, Rodríguez Panizo señala: “Queda, por lo tanto, intentar una profundización tal del modelo inclusivo que lo libre de sus aporías y lo haga capaz de respetar la alteridad de los otros al repensar una teoría cristiana de la verdad […]. La tarea es dificilísima. La teología choca aquí con uno de sus techos y límites”.240 Respecto de la posibilidad de tal solución, creemos que ella ha estado presente en un nivel de develamiento más fino tanto de la tradición hinduista como de la cristiana. En la primera, en una comprensión más radical de su propuesta polimesiánica, y en la segunda, en una definición más pura de la naturaleza de Cristo. Si profundizamos, en primer lugar, en la visión polimesiánica del hinduismo, podemos afirmar que así como su aparente politeísmo obedecía más bien a un monoteísmo multiforme, su polimesianismo, de igual manera, obedece en su radicalidad a un monomesianismo. Por ende, las distintas encarnaciones representan a una misma presencia divina, manifestándose de muchas formas, del uno expresándose en lo múltiple, lo cual puede ser definido, en definitiva, como un monomesianismo multiforme. Por consiguiente, en cada encarnación se expresa Dios en su intrínseca unidad. Así se expresa tanto en la tradición del Guita como en sus grandes maestros espirituales. En este sentido, Ramakrishna, considerado una encarnación divina en la India, señala: “El avatara es siempre uno y el mismo. Habiéndose sumergido en el océano de la vida, el Dios único surge en un punto y es conocido como Krishna, y cuando después de otra zambullida aparece en otro punto, Él es conocido como Cristo”.241 Damos testimonio de fe respecto de la afirmación señalada y de quien la emite, reconociendo en ella verdad revelada. Poniendo una vez más la mirada en la postura inclusivista antes declarada, es significativo prestar atención a la explícita declaración presente en ella, la cual establece que en la experiencia religiosa radical de todos los hombres de Pedro Rodríguez Panizo, Xavier Quinza Ediciones. Religiones en diálogo. Cristianismo y religiones, Nº 16. Teoría Desclée, p. 30. 240 Ibídem, pp. 45-46. 241 La sagrada enseñanza de Sri Ramakrishna. Edit. Kier, p. 139. 239

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todos los credos está la presencia de Cristo. Dicha presencia y mediación sálvica es asumida, por lo tanto, incluso para los que pertenecen a las religiones no cristianas, y en consecuencia, para todos los seres humanos sin distinción, a pesar de que no sean conscientes o no comprendan que en dicha experiencia religiosa está Cristo en el perfil que la ortodoxia cristiana lo presenta. Esta tesis, propuesta por el discurso teológico cristiano católico, permite purificar la esencial naturaleza y presencia de Cristo en su valor universal. Si Cristo puede ser vivenciado, prescindiendo de la descripción que cierto discurso cristiano tradicionalista propone, implica que su verdadera naturaleza trasciende tal perfil doctrinario. En tal caso, la experiencia espiritual profunda de Cristo de los llamados no cristianos no es, en definitiva, la de un Cristo desconocido –expresión acuñada por algunos teólogos–, sino más bien la de un Cristo conocido en su plena pureza y absolutez; un Cristo vivenciado en la desnudez de su insondable y esencial divinidad, sin los limitantes atavíos conceptuales de la ortodoxia doctrinaria. En este punto, es pertinente apelar a la profunda intuición de Carlos Valles en su obra Dejar a Dios ser Dios. Según Valles, nuestros paradigmas, estereotipos y racionalizaciones de Dios no dan cuenta de su naturaleza plena, y en muchas ocasiones obstaculizan nuestro acercamiento a Él. Aplicando el mismo criterio, deberíamos pedir al cristianismo ortodoxo dejar a Cristo ser Cristo y no limitar ni velar la comprensión de su naturaleza con posturas recalcitrantes y autorreferentes. Como conclusión de todo lo señalado, podemos establecer que siempre es Dios en su unicidad el que se expresa en su inagotable naturaleza. En consecuencia, es posible, sin contradicción, asumir que Cristo está en la experiencia religiosa última de toda criatura si por Cristo entendemos una denominación de Dios en su dimensión revelada y redentora que no agota las múltiples formas de significar la presencia de Dios en el mundo. En definitiva, cada encarnación es Cristo en cuanto Dios, y en Cristo se expresa la esencia de todas las encarnaciones en cuanto divinas. Detrás del nombre Cristo está Dios, el mismo y único Dios que está detrás del nombre Krishna y de todas las manifestaciones de la divinidad en la historia y la eternidad. Al comenzar a escribir las últimas reflexiones de esta obra, esperamos que el lector no asuma una actitud pasiva o receptiva respecto de sus propuestas, sino que, por el contrario, tenga una actitud crítica y reflexiva acerca de ella, en aras de encontrar y definir de manera autoconsciente y personal la opción que le parezca más creíble y verdadera. En este sentido, hemos puesto a su disposición, con el mayor rigor posible, los contenidos que representan las posturas del monovitalismo trascendente y el reencarnacionismo. En lo personal, asumo, como lo plantea la ciencia, que una teoría es más consistente si puede explicar una mayor cantidad de fenómenos y carece de contra-

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dicciones internas. Si aplicamos tal criterio a la concepción monovitalista y a la reencarnacionista, podemos darnos cuenta, dados todos los argumentos presentados, de que la opción reencarnacionista, aún con problemas por cerrar, se ajusta mejor a tal requerimiento y viene a clarificar, en lo que respecta al cristianismo, muchos de sus grandes enigmas y vacíos. La posición monovitalista, como hemos podido demostrar, presenta grandes inconsistencias y deja sin explicar o explica irracionalmente muchas de las interrogantes que tal postura conlleva; y por lo mismo, deja entrampado al cristianismo en insalvables dilemas que no podrá superar bajo ese paradigma. Afirmar que el monovitalismo es verdadero porque lo dice la Biblia y una verdad incuestionable porque es una verdad revelada es una tremenda falacia. Creemos, como personas de fe, que existe revelación divina en las Sagradas Escrituras bíblicas, pero que la interpretación que se ha hecho de ella es definitivamente errónea. Como dice el Swami Abhedananda, “una revelación de Dios que no apele a la razón, que no tome o con nuestros sentidos, que no concuerde con todas las leyes de la naturaleza no puede ser verdad”.242 Con estos juicios, no pretendemos descalificar la gran tradición de la Iglesia y el legado sublime de sus grandes santos, a quienes consideramos el ejemplo vivo de las enseñanzas de Cristo. Tampoco desconocemos la comprensión valiosa que ha entregado la gran tradición intelectual cristiana en muchos contenidos de orden filosófico y teológico asociados a la religiosidad. Por el contrario, valoramos y respetamos dicho pensamiento, y asumimos que su esencia más genuina y verdadera demanda una nueva comprensión de las creencias cristianas que esté a la altura de los tiempos actuales. En consecuencia, sin arrogancia, aspiramos a que este trabajo contribuya a liberar la doctrina cristiana de muchas de sus contradicciones, permitiéndole mostrar de manera más fidedigna el mensaje de Cristo. Afirmamos taxativamente, como personas de fe que somos, que en Cristo y la Iglesia está presente la verdad, pero con igual convicción aseveramos que dicha verdad no ha sido comprendida en plenitud y que ella no es exclusiva ni privativa del cristianismo y sus instituciones. Es evidente que el pretender llegar a consensos totales es una actitud poco realista, y en consecuencia, doctrinariamente en el mundo de las religiones va a haber inevitablemente diferencias por disposición o comprensión, al menos en el estado actual de nuestro desarrollo humano. En este orden, si la exigencia ética nos demanda respetarnos con nuestras diferencias, la experiencia religiosa nos pide mucho más. Requiere de nosotros la plena disposición, la acogida y la voluntad de diálogo para que, asumiendo tales divergencias, nos amemos. 242

Swami Abhedananda. La vida más allá de la muerte. Edit. Kier, p. 116. 388 LibrosEnRed

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Quisiera terminar esta obra sacándome por un momento los rigores que impone el ejercicio filosófico para hablar en la expresión natural de una persona que se sincera ante un amigo, y en este caso, ante quien ha tenido la paciencia de leer mis cavilaciones. Parafraseando anecdóticamente una frase clásica, en una adaptación a nuestro contexto, deseo expresar que soy amigo de los teólogos, pero soy más amigo de la verdad. En efecto, tengo muchos conocidos y amigos que ejercen la noble profesión de la teología, los cuales tienen mi mayor respeto y iración. De hecho, creo que el trabajo de la teología ha sido fundamental para desprejuiciar a la religión y, en ese orden, agradezco todos los aportes que directa o indirectamente me han entregado muchos teólogos para avanzar en el desarrollo de esta obra. Sin embargo, creo que en algunos casos ha faltado un poco más de coraje, objetividad y rigor crítico para desembarazarse del discurso oficial y la habitual pretensión de exclusividad que se ha arrogado tradicionalmente la Iglesia institucionalizada. Esta obra, como comienzo afirmando, es una propuesta honesta, porque expresa mi sincero sentir, el cual mi vocación pedagógica me impulsa a compartir con todo aquel que busque vivir su opción religiosa de forma más autoconsciente o que crea, como yo lo siento, que es posible ser cristiano y creer en la reencarnación. Asumo, sin embargo, en lo personal, que por sobre las creencias y las especulaciones teológicas está la práctica de los valores, y que el amor como esencia de dicho compromiso es superior a cualquier otro predicamento. Existen seguramente formas más nobles que el ejercicio intelectual de agradar a Dios, como servir silenciosa y desinteresadamente a nuestros semejantes, escuchar con disposición a nuestro hermano, ser humilde de corazón u orar con fervor, mas siento la convicción de que la búsqueda perseverante de lo verdadero es también una forma de amarlo, porque, en definitiva, el amor a la verdad y la verdad del amor serán siempre convergentes. En una última expresión, quisiera, sabiendo del corazón generoso del Swami Vijoyananda, hacer propias sus sinceras e inspiradoras palabras al terminar su obra Así habló Jesucristo: Suplico al siempre presente Hijo de Dios me perdone por haberlo presentado en forma tan incompleta y posiblemente con ciertas fallas. Pero él sabe que mi sincera intención es recordar su vida y sus enseñanzas para así limpiarme de mis propias impurezas, y rogarle que me bendiga, concediéndome la vida eterna. Al mismo tiempo, les ruego, mis pacientes lectores, que procuren comprender mi propósito inequívoco, que 389 LibrosEnRed

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no ha sido otro que el de rendir humilde culto al Divino Hijo del Padre Divino. ¡Quieran ambos bendecirnos con su constante presencia en nuestro corazón y pueda esa presencia protegernos contra el riesgo de establecer diferencias entre hombre y hombre, siendo que todos somos igualmente hijos de la Divinidad!243

243

Swami Vijoyanada. Así habló Jesucristo. Edit. Kier, p. 158. 390 LibrosEnRed

Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres (Juan, 8:32) Jesucristo

Si desea hacer un comentario, aporte o crítica a esta obra, puede enviarlo directamente a su autor, al siguiente correo: E-mail: [email protected]

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Acerca del autor

Arcángelo Cerezzo Frex E-mail: [email protected]

Nació en Chile. Es profesor de Filosofía y tiene estudios teológicos. Desde niño ha orientado su vida a una profunda búsqueda filosófica y religiosa del sentido de la vida. En su adolescencia conoció la doctrina de los grandes místicos de la India, lo cual lo llevó a la convicción personal de que la reencarnación representa una creencia verdadera. Junto con ello, por su formación familiar, asumió como compromiso de vida la moral cristiana. Tiene la convicción que es plenamente legítimo ser cristiano y asumir la concepción reencarnacionista porque esta representa una verdad que viene de la enseñanza más genuina de Jesús.

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