Octavio Paz 651j4s

GOBIERNO DEL ESTADO DE MÉXICO

EDITOR

Consejo Consultivo del Bicentenario de la Independencia de México Enrique Peña Nieto Presidente Luis Enrique Miranda Nava Vicepresidente Alberto Curi Naime Secretario César Camacho Quiroz Coordinador General

Enrique Peña Nieto Gobernador Constitucional Alberto Curi Naime Secretario de Educación

Pamela Trotman Reid Presidenta

Consejo Editorial: Luis Enrique Miranda Nava, Alberto Curi Naime,

Raúl Murrieta Cummings, Agustín Gasca Pliego,



David López Gutiérrez.

Comité Técnico:

Alfonso Sánchez Arteche, José Martínez Pichardo,



Rosa Elena Ríos Jasso.

Secretario Técnico: José Alejandro Vargas Castro. Octavio Paz, una mirada al nuevo milenio. Ensayos en torno a la modernidad © Primera edición. Secretaría de Educación del Gobierno del Estado de México D.R. © Gobierno del Estado de México

Palacio del Poder Ejecutivo



Lerdo poniente no. 300, colonia Centro, C.P. 50000,



Toluca de Lerdo, Estado de México.

ISBN 978-607-495-057-1

© Consejo Editorial de la istración Pública Estatal. 2010 www.edomex.gob.mx/consejoeditorial [email protected]

Número de autorización del Consejo Editorial de la istración Pública Estatal CE: 205/1/41/10

© Saint Joseph College www.sjc.edu

© Diana Patricia Valencia González [email protected]

© The New York Times, fotografía interior Impreso en México Queda prohibida la reproducción total o parcial de esta obra, por cualquier medio o procedimiento, sin la autorización previa del Gobierno del Estado de México. Si usted desea hacer una reproducción parcial de esta obra sin fines de lucro, favor de ar a la Universidad de Saint Joseph College y al Consejo Editorial de la istración Pública Estatal.

Esta obra recibió mención honorífica en el Premio Bellas Artes de Ensayo Literario José Revueltas 2009, convocado por el Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (conaculta), por medio del Instituto Nacional de Bellas Artes y Literatura; la Secretaría de Educación del estado de Durango, por medio del Instituto de Cultura de Durango, y por la Casa de la Cultura de Gómez Palacio. El jurado estuvo integrado por José María Espinasa, Javier Perucho y Hernán Lara Zavala.

Índice 15

19

23

45

La presente lectura y su alcance

47

Modernidad y posmodernidad

61

Octavio Paz entre la modernidad y la posmodernidad



10

93

La otredad y El laberinto de la soledad

103

Otredad y diáspora

113

”El espejo indiscreto”

127

El otro rostro de próspero

163



”Razón de ser”, el manifiesto de la generación Taller

175

Los signos en rotación

181

Otredad y conciencia de caída

11

201



El hombre signo y símbolo de la armonía cósmica



Corriente alterna y la fundación de la tradición de ruptura

217

”La nueva analogía: poesía y tecnología”

225

La (re)vuelta de los tiempos

257

Del romanticismo al ocaso de la vanguardia

277

El agotamiento de la vanguardia

211

12

299

Modernidad crítica, cambio y progreso

307

El diálogo de Paz con la escuela de Frankfurt

317



De la utopía del futuro a la expansión del presente

13

339 Bibliografía 339 Ensayos 345 Poesía 347 Poesía colectiva 347 Prosa poética 347 Teatro 348 Antologías, ediciones, traducciones 349

Programas televisivos

349

Selección crítica sobre la obra de Octavio Paz

361

Obras críticas



15

L

a Biblioteca Mexiquense del Bicentenario (BMB) se enaltece al editar y difundir la obra Octavio Paz, una mirada al nuevo milenio. Ensayos en torno a la modernidad, un texto de investigación que realiza Diana Valencia respecto al Nobel mexicano y su obra. En este estudio, la autora se enfoca en una amplia representación de la prosa del ensayista para retomar los argumentos en torno a la modernidad emitidos por el autor. Para la BMB es de gran trascendencia contar con una obra de esta naturaleza en su acervo, en primer término, porque esta publicación contribuye a realzar el valor de un intelectual mexicano, como lo fue Octavio Paz, pues habremos de reconocer en él además de un gran talento como poeta, un sentido crítico sobre temas de trascendencia histórica y un ejercicio diplomático que le permitió promover internacionalmente el contexto mexicano; por otro lado, también se reconoce el

16

trabajo de Diana Valencia, quien se ha dedicado al estudio especializado de Octavio Paz y que gracias a ello, ha podido difundir la vasta obra de este importante escritor en Norteamérica, a través de la impartición de una cátedra en Saint Joseph College, West Hartfort, Connecticut, además, cabe recordar que este ensayo recibió ya el reconocimiento de instituciones nacionales. Uno de los retos más importantes de la BMB ha sido difundir el conocimiento, en especial la Colección Nuevo Pensamiento, a la cual pertenece este ensayo, tiene como fin contribuir e incentivar la investigación, así como difundir sus resultados no sólo para académicos y especialistas, sino también entre el público en general. Así, el texto nos invita a reflexionar sobre todos los fenómenos sociales que impiden la comunicación colectiva, la

17

apreciación artística, el disfrute sensorial, el deleite de los sentidos y la lectura hermenéutica y poética de nuestra realidad.

Alberto Curi Naime

19

D

esde la publicación de El laberinto de la soledad, hasta hoy, la actividad crítica sobre la obra de Octavio Paz (1924-1998) constituye, en mayor o menor medida, una reacción de los estudiosos frente a la propia personalización literaria difundida por el escritor en vida. Continuamente se consideró poeta, otorgándole a su quehacer erudito una posición ria o circunstancial. Escribió: “Aunque he publicado muchos libros en prosa, mi pasión más antigua y constante ha sido la poesía” (Oc. I, 16)*. La enunciación anterior en realidad es una táctica de escritura: las reflexiones de Paz no solamente representan la primera referencia para comprender el ser de lo mexicano, el mundo poético de Sor Juana Inés de la Cruz y el arte de la vanguardia, sino que los trascienden. Su palabra fue la contraparte imprescindible de los más enardecidos debates en torno a las ideologías emblemáticas del siglo xx y adelantó con lucidez y profundo conocimiento los desafíos que deberán enfrentarse en la era actual.

*La abreviatura ‘Oc.’ Corresponde a Obras completas para las referencias parentéticas. Cfr. MLA Style Manual.

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Gracias a Octavio Paz el pensamiento mexicano obtuvo reconocimiento universal unánime, pues fundó y animó revistas internacionales; la última de ellas, Vuelta, sobrevivió hasta la muerte de su creador. Publicó artículos de opinión en diarios como Le Monde y Le Fígaro, de Francia. Recibió distinciones y premios como el Miguel de Cervantes, de España y el doctorado Honoris Causa por numerosas instituciones, entre ellas, la Universidad de Harvard; sin olvidar que hasta el presente es el único mexicano galardonado con el Premio Nobel de Literatura. Octavio Paz, una mirada al nuevo milenio. Ensayos en torno a la modernidad parte de una idea recurrente en su prosa a partir de Los signos en rotación, Corriente alterna y otros escritos de la década de los sesenta: rescatar la poesía como la otra voz capaz de resarcir la destrucción del hombre y su hábitat, paralela al avance tecnológico contemporáneo.

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El autor invita a las nuevas generaciones de lectores a salir en busca de un humanismo a la altura del tercer milenio, con el propósito de recobrar las voces estigmatizadas por el materialismo y el progreso. Su ensayística despliega una crítica sobre las concepciones del tiempo y la historia, tanto de la extinta utopía marxista como del capitalismo neoliberal, sistemas socioeconómicos en los cuales todo placer gratuito se difiere hacia el futuro o se diluye en el presente virtual. Propone al mismo tiempo incorporar al otro –las minorías económicas, étnicas, sexuales– expulsadas del diálogo entre los iguales; así como la redención del presente real y otros placeres desinteresados que tienden a confundirse entre los objetos de consumo, en un mundo de intercambio acelerado en donde, inclusive, el verdadero goce erótico y el deleite artístico se transforman en mercancías. Un propósito paralelo a estas páginas es sugerir una lectura del discurso paciano

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que puede ser conjunta o independiente de su quehacer poético; así como animar una apreciación de dicho ejercicio, en lo sucesivo, cada vez más distante de la polémica dramatis personae de Octavio Paz y con mayor proximidad a su legado más perdurable, su obra.

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U

n afortunado azar propició que recién egresada de la Facultad de Filosofía y Letras se me confiase la cátedra de Teoría Literaria en la Universidad Autónoma de Guadalajara (UAG). Después de las albricias, aceleré el paso hacia las librerías de la ciudad en busca de los mejores textos para enfrentar la tarea. Era mi primer grupo universitario: la Generación 19831987 de Licenciatura en Lenguas y Literatura Hispánica de la UAG, la que me honra al llevar mi nombre y distinguirme como “madrina de generación”, un significativo ritual de iniciación profesional, parte de la tradición mexicana. Por aquel entonces, inauguré el curso con la discusión de las cualidades distintivas de la poesía y el poema a partir de El arco y la lira de Octavio Paz. A pesar del tiempo transcurrido, hoy, seleccionaría el mismo ensayo para explicar dichos conceptos. Proseguí el camino y continué leyendo a Octavio Paz. En 1990 me encontraba en Long Island cursando el programa de doctorado en Filología Hispánica, cuando

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se le otorgó al poeta mexicano el Premio Nobel de Literatura. La noticia fue recibida con la enhorabuena por la mayoría de los compañeros de posgrado de la Universidad de Stony Brook, procedentes prácticamente de todos los países hispanohablantes del mundo, más uno o dos estadounidenses y una chica oriental. Guardo aún, como especie de amuleto, el recorte del New York Times anunciando la noticia: Octavio Paz aparece en primer plano sentado en un cómodo sillón; al fondo Marie José Tramini, su esposa, se inclina levemente sobre una sólida consola de madera mientras lee y organiza los mensajes de felicitación. Conservo también de aquel otoño, un ejemplar del catálogo de la magnífica exposición de artes plásticas albergada por el Museo Metropolitano de Nueva York, México: Esplendores de Treinta Siglos, con un prefacio de Paz en inglés, “Will for Form”, al cual acudo, una y otra vez, cuando deseo recuperar la noción de México y su arte a lo largo de la historia.

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© Fred R. Conrad/The New York Times

Octavio Paz, poeta mexicano, obtiene el Premio Nobel de Literatura en 1990.

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Éstas y otras lecturas nutrieron mi disertación doctoral: Los ensayos de Octavio Paz: de la crítica de la modernidad a la negación de la postmodernidad, cuya investigación completé como becaria de posgrado huésped del Trinity College de Hartford, Connecticut. Sustenté la tesis un caluroso martes 13 de agosto de 1996, día afortunado, contrariamente al presagio. Algunos años después, las premisas de entonces, revisitadas y puestas al día obtuvieron mención honorífica en el Certamen Nacional de Ensayo Literario José Revueltas 2009. Agradezco profundamente el reconocimiento a mi trabajo de investigación a los del jurado, los destacados intelectuales José María Espinasa, Hernán Lara Zavala y Javier Perucho; así como a la diligente maestra Stasia de la Garza y sus colaboradores en la coordinación de literatura de esta institución; pues su reconocimiento propicio darle continuidad al

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estudio sobre la obra del poeta y de esta forma surgió este texto, que es el resultado de la revisión de ambos ensayos y al que se incorpora el capítulo II “México, Estados Unidos y el otro”. Deseo en este momento extender mi profundo agradecimiento. A mi madre, Juanita González de Valencia, por su apoyo moral constante. Y a un grupo de amigos, profesores y profesionales creativos participantes en las diferentes etapas de producción de Octavio Paz, una mirada al nuevo milenio. Ensayos en torno a la modernidad. Primero a Roger A. Zapata, le dedico este libro por su lealtad e impulso constantes, de él aprendí y todavía lo hago, a mantener los ojos de la curiosidad al día en la lectura; y a Román de la Campa, director de mi tesis doctoral, teórico brillante y siempre en busca de retos profesionales; a Elías Rivers y a Georgina Sabat de Rivers (1924-2008), maestros inolvidables; al erudito y

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gentil, Pedro Lastra, por el envío postal de un manuscrito inédito sobre la obra de Octavio Paz y valiosas sugerencias bibliográficas; a Enrico Mario Santí –aunque nunca le he visto personalmente– por remitirme varios de sus libros acerca de Octavio Paz al Trinity College y poner a mi disposición sus archivos, le agradezco esta lección de generosidad; a mi querida amiga, la escritora Martha Cerda, cuya disciplina creativa y nuestras largas conversaciones resultan un constante estímulo intelectual; a la memoria de mi entrañable compañera universitaria, la poeta, Martha Sorzano de Chaurand, quien alentó con fe inquebrantable mi carrera, desde sus inicios; a Raquel Mejía, por su atenta revisión del primer manuscrito; a otro minucioso lector de pruebas, mi honorable colega Wayne Steely, un perfecto caballero español, nacido por accidente en los Estados Unidos de América; a las excelentes especialistas de mi biblioteca universitaria Papa Pío XII y al modelo de inspiración constante, de entereza y capacidad

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ejecutiva ante los grandes retos: Pamela T. Reid, presidenta de Saint Joseph College de West Hartford, Connecticut, universidad donde ejerzo la docencia y que me otorgó una licencia sabática para poner manos a la obra, durante el semestre de primavera 2007. Por último, pero con la misma gratitud, a mis siempre recordados profesores de Guadalajara, México: Martha Andonaegui Martínez, Carmen Corono Brondo, Álvaro Romo de la Rosa; asimismo extiendo mi reconocimiento a Alfredo Martínez González y a José Alejandro Vargas Castro, secretario técnico del Consejo Editorial de la istración Pública Estatal y a los de este órgano editorial por la entusiasta recepción de este proyecto.

Diana Valencia Guadalajara, México, 6 de enero del 2010

31

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e ha señalado con verdad, que la meditación sobre el tiempo y la crítica de la historia constituyen quizá las especulaciones más extraordinarias de cuantas pueden advertirse en la obra entera de Octavio Paz (1914-1998).1 Efectivamente, la crítica de la historia deviene en una actitud política en su prosa desde la publicación de El laberinto de la soledad (1950), aunque, sobre todo a partir de la década de los sesenta con Los signos en rotación (1965), Corriente alterna (1967) y los textos sucesivos.2 Desde mediados del siglo pasado y hasta el final de su trayectoria, el ensayista denuncia el deterioro paulatino de la calidad de vida individual y colectiva en Occidente.

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Para explicar los fundamentos de la crítica del autor al sistema de creencias contemporáneo, las páginas a continuación discuten una selección de la prosa de Octavio Paz, principalmente de asunto estético. Estudiaremos en ella, entre otros usos y actitudes, la desaparición del “tú” como interlocutor del diálogo social o el problema de la otredad en las economías centrales y las diferentes formas compensatorias del vacío, al cual quedó sometido el hombre desde la Ilustración, al separarse las esferas de la razón y la religión de las artes y las ciencias. Al abordar los términos desde los cuales Octavio Paz realiza la crítica a los

1

Octavio Paz nació en Mixcoac, Distrito Federal, el 31 de marzo de 1914; falleció en Coyoacán, DF, el 19 de abril de 1998.

2

Cf. Carlos Fuentes, “El tiempo de Octavio Paz”. Introducción a Los signos en rotación y otros ensayos de Octavio Paz, Madrid: Alianza, 1971, pp. 7-13; Javier González, “El tiempo y la historia”, El cuerpo y la letra: la cosmología poética de Octavio Paz , México: FCE, 1990, pp. 37-57;

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discursos del tiempo y la historia de la modernidad, el desafío inicial consistió en resolver cómo organizar la materia de estudio, es decir, determinar cuál resultaba la manera óptima de abordar la tarea. Ésta parece ser una preocupación común a los lectores pacianos. Así, Jorge Rodríguez Padrón al referirse a la prosa de Paz habla de la imposibilidad de una “Parcelación, de una sintetización o esquematismo convencionales, pues si algo es, por encima de toda otra cosa, es la negación incuestionable de esquemas, sistemas y teorías”.3 La versión negativa de la apreciación anterior podría ilustrarse en un polémico libro de Jorge Aguilar Mora, quien critica a Paz, entre otras cosas, por no ajustar su prosa a una metodología.4 El trabajo de Aguilar Mora representa una de las primeras voces que se opuso abiertamente a Octavio Paz mientras vivió y resulta un texto imprescindible al aproximarse a los ensayos de disidencia ideológica en contra del escritor mexicano. Frente a quienes censuran los escritos de Octavio Paz por carecer de rigor expositivo, uno de los mayores especialistas en su obra, Enrico Mario Santí, responde: Son muchos los que reconocen la falta de

Rocío Oviedo, “El tiempo de la historia en Octavio Paz”, Madrid: Ínsula 532-533 (1991), pp. 24-26; Jorge Rodríguez Padrón, “El tiempo y la historia”, Octavio Paz, Madrid: Júcar, 1971, pp. 54-61, especialmente, p. 54. 3

Cf. Rodríguez Padrón, p. 9.

4

Cf. Jorge Aguilar Mora, La divina pareja: historia y mito en Octavio Paz, México: Era, 1978, p. 224.

sistema (lo cual no significa una falta de coherencia) en la obra de Paz, y la desechan con el

razonamiento (que comparto) de que Paz es, ante todo, un

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poeta. Son ellos los mismos, sin embargo, los que se resisten a aplicar el conocimiento de esa poderosa subjetividad poética al estudio de las relaciones entre su poesía y su poética.5

Y Santí se pregunta: ¿Cómo precisar la (necesaria) relación entre el discurso crítico y el discurso creador de Paz? “Para precisarlo necesitaríamos de una biografía intelectual de Paz que documente la evolución de sus ideas y sus vínculos con diversos movimientos intelectuales”.6 Santí recopiló algunas de sus investigaciones más importantes en: El Acto de las palabras: Estudios y diálogos con Octavio Paz (1997) y reúne el quehacer del académico cubano sobre Primeras Letras, Libertad bajo palabra, entre otros. Y está por publicarse en la editorial mexicana Era, Luz Espejeante, compilada por Paz y Santí, y a la muerte del Nobel, con la colaboración de su viuda, Marie José Tramini. Es una antología que compila 72 textos internacionales dividida en cuatro apartados: “El hombre, la obra”; “El poeta”, “El amigo del arte” y “El intelectual”. Santí trabaja actualmente en la biografía intelectual de Paz.7 Una de las primeras biografías intelectuales –entendidas en el sentido de conjuntar al poeta con su tiempo– fue 5

Enrico Mario Santí, Escritura y tradición, Barcelona: Laia: 1987, p. 114.

6

Ibid., p. 104, y nota a pie 2.

7

Cf. “Compila Santí crítica a Paz”, Mural (Cultura), Guadalajara, México, domingo 19 de julio 2009, p. 8.

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escrita por Alberto Ruy Sánchez: Una introducción a Octavio Paz.8 Es un estudio sugerente para un encuentro inicial entre vida y obra del autor. Es sucinto, mas no superficial; traza la trayectoria intelectual y artística de Paz a lo largo de las ocho décadas de su vida. Ruy Sánchez documenta un intenso fondo de vivencias personales del escritor, aunadas a su diálogo complejo y algunas veces abrupto, con los movimientos artísticos e ideológicos sobresalientes del siglo xx. El libro concluye en 1990. Quizá valdría la pena que Ruy Sánchez actualizara sus páginas, incorporando los últimos ocho años de la vida de Paz. Dentro de esta misma línea de biografía intelectual, Guillermo Sheridan ha escrito recientemente, Poeta con Paisaje: Ensayos sobre la vida de Octavio Paz.9 Es un estudio erudito y minuciosamente investigado; devela en casi quinientas páginas, datos provenientes, tanto del trato directo del investigador con el poeta, como de sus indagaciones en archivos privados y bibliotecas. El ensayo podría equipararse, en espíritu, con la forma novelística alemana del Bildungsroman, al igual que ésta, traza la evolución ética y psicológica del personaje central a través de sus experiencias vivenciales; desde su nacimiento, hasta el parteaguas de 1968. Éste fue un año clave tanto en la vida de Octavio Paz como en la política mexicana. Representa la fecha

8

Alberto Ruy Sánchez, Una introducción a Octavio Paz, México: Joaquín Mortiz, 1990.

9

Guillermo Sheridan, Poeta con paisaje: ensayos sobre la vida de Octavio Paz, México: Ediciones Era, 2004.

cuando el autor dimitiera del servicio diplomático mexicano, en protesta ante la represión gubernamental armada en contra del movimiento estudiantil, intelectual y de civiles simpatizantes que se manifestaba en la explanada de La Plaza de las Tres Culturas. La represalia oficial contra esta manifestación pacífica fue calificada por Paz en su libro Postdata, como “la matanza” de Tlatelolco (Oc. VIII, 279). La masacre estudiantil coincidió con la celebración de las olimpíadas en México del 68 y el recuerdo nefasto de tal evento persiste aún en la memoria colectiva de la nación, de sus poetas e intelectuales. Sheridan concluye su libro con una entrevista realizada a Octavio Paz en 1997 con motivo de la publicación del primero de dos tomos de Obra poética y Travesías: tres lecturas, una antología lírica grabada en tres discos compactos, en voz de Paz.10 La conversación sostenida entre ambos eruditos es una de las poquísimas ocasiones donde se observa un dejo melancólico en la voz de nuestro autor. Inicia el diálogo diciéndole a Sheridan: “Bueno, voy saliendo de la adversidad lentamente, pero voy saliendo, y de los quebrantos de salud”.11 Fue la última entrevista conce-

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dida por Octavio Paz, un año antes de su fallecimiento, el 19 de abril de 1998. Retornando a las lecturas sobre la obra paciana, otro grupo de investigadores

10

Travesías: tres lecturas, apareció simultáneamente a la Obra poética, publicada por el Fondo de Cultura Económica para la edición mexicana y el Círculo de Lectores para la española.

11

Ibid., p. 499.

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parte de la preceptiva teórica expuesta por el mismo escritor desde sus primeros ensayos sobre Francisco de Quevedo y San Juan de la Cruz, cuyas ideas se amplían posteriormente en El arco y la lira.12 En este ensayo fundacional aparece la premisa (re)formulada de continuo por Octavio Paz a lo largo de su trayectoria: “La poesía es conocimiento” (Oc. I, 41). De la rearticulación de dicha proposición se deriva la vertiente de estudios en torno a la “metáfora epistemológica” o la visión analógica del universo como un sistema de ritmos y correspondencias. Dentro de esta línea de lectura destacan las investigaciones de Saúl Yurkiévich, Lelia Madrid, Javier González y Roberto Hozven. Una variación de la relación entre prosa y lírica se identifica en la interpretación de la poesía desde los lineamientos teóricos escritos por Paz en su prosa; dentro de esta tendencia pueden mencionarse los libros de Rachel Phillips y Monique Lemaître. Posteriormente al fallecimiento de nuestro autor han continuado los estudios sobre su obra. Tal es el caso de El árbol milenario: un recorrido por la obra de Octavio Paz de Manuel Ulacia (1999). En aproximadamente cuatrocientas páginas, su autor examina las relaciones entre la poesía del Nobel mexicano y los principales movimientos artísticos del siglo xx.

12

Cf. Oc. I. Advertencia a la primera edición de El arco y la lira; “Aviso”, La otra voz. Poesía y fin de siglo, Oc. I, 493.

Es muy sugerente el estudio de Ulacia respecto a Paz y la poesía de Oriente.

39

De reciente publicación son también los trabajos de tres investigadores que se desempeñan en los Estados Unidos de América: Understanding Octavio Paz de José Quiroga (1999). Es un libro claro y didáctico; comprende un estudio sistemático de la poesía desde Libertad bajo palabra hasta Árbol adentro. Constituye una aproximación introductoria, bien pensada, puntual y didáctica, dirigida al lector de habla inglesa de licenciatura, e inclusive, de posgrado. Resultan muy productivas en este texto las lecturas de los poemas extensos de Paz, particularmente “Blanco”, considerado por Quiroga el poema más ambicioso del autor; mientras José Emilio Pacheco se inclina por “Piedra de sol”.13 Autor, autoridad y autorización: escritura y poética de Octavio Paz de Rubén Medina (1999) es un análisis textual de disidencia ideológica, dentro de la misma línea crítica de Jorge Aguilar Mora. Basándose en teorías de Foucault y Eagleton, su autor explora los diferentes desdoblamientos del “yo” o sujeto enunciante en tanto figura de poder y autoridad discursiva. Para Medina la finalidad del hablante –Paz– es controlar la proyección y el destino de su escritura. El investigador agrupa los

13

Cf. José Emilio Pacheco, “Descripción de Piedra de sol”, Revista Iberoamericana Pittsburgh 74 (enero-marzo 1971), pp. 135-146.

40

escritos de Paz en dos períodos fundamentales: 1931-1943 y 1944-1960. Una posible crítica a este trabajo sería la mención explícita de lectores y mentores, quienes apoyaron y leyeron versiones preliminares de este libro, todos ellos, académicos de reconocido poder en las universidades de México y los Estados Unidos. Medina les agradece explícitamente las valiosas sugerencias a su manuscrito durante el proceso de escritura. Irónicamente, al representar éstos, los lectores implícitos ideales, Medina cae en su propia trampa y despliega la misma estrategia de control y autoridad que censura en la obra de Octavio Paz. Ilán Stavans ha publicado Octavio Paz: A Meditation (2001), un ensayo biográfico fluido y de agradable lectura. El autor explica, en alrededor de ochenta páginas, sus sentimientos encontrados respecto al valor del legado de Octavio Paz para la cultura mexicana. Celebra, por una parte, el talento del ensayista en tanto pivote intelectual de la intelligentsia mexicana del siglo xx; por la otra, deplora su actuación en tanto mandarín cultural y polémico director del grupo en torno a la revista Vuelta, aunada a sus cuestionables –a decir de este crítico– relaciones con políticos y empresarios mexicanos. Stavans visita en este ensayo su célebre querella sostenida con Eliot Weinberger, tras Stavans haber calificado a Paz en uno de sus artículos

como “dictador intelectual” y Weinberger responderle en defensa de su amigo Octavio Paz. El lector podrá encontrar la referencia completa de tal disputa en la bibliografía final.

41

Cabe destacar la edición conmemorativa del 50 aniversario del Laberinto de la soledad, con Postdata (2000), publicada por el Fondo de Cultura Económica, prologada por el mencionado Santí, con una entrevista al poeta de Enrique Krauze y Héctor Tajonar y un meditado ensayo de Carlos Monsiváis, además de otros trabajos que otorgan una perspectiva histórica muy bien documentada sobre este clásico de las letras mexicanas. Más recientemente, en el año 2004, apareció una colección de investigaciones académicas, Octavio Paz: la dimensión estética del ensayo. Sobresale el estudio introductorio por el compilador de la antología, Héctor Jaimes. Es una propuesta necesaria acerca de la situación de nuestro autor en el contexto de las letras hispanoamericanas: “Octavio Paz: ensayo, historia y estética”.14 Después de este sucinto recorrido por algunas de las principales líneas de lectura acerca de la obra de Octavio Paz en México y los Estados Unidos, ampliada en la bibliografía, es preciso destacarlo: hasta hoy, la mayor parte de los trabajos sobre la

14

Cf. Héctor Jaimes, Coordinador, “Octavio Paz: ensayo, historia y estética”, Octavio Paz: la dimensión estética del ensayo, México: Siglo XXI, pp. 40-62.

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ensayística paciana giran en torno a las respuestas de la crítica, propiciadas, hasta cierto punto, por sus mismas declaraciones, como decíamos antes. Se autodefinió como poeta y calificó el resto de su quehacer como secundario. Declaró en Tiempo nublado: No soy historiador. Mi pasión es la poesía y mi ocupación la literatura; ni la una ni la otra me dan autoridad para opinar sobre las convulsiones y agitaciones de nuestra época. Por supuesto, no soy indiferente a lo que pasa –¿quién puede serlo?– y he escrito artículos y ensayos acerca de la actualidad, aunque siempre desde un punto de vista que no sé si llamar excéntrico o simplemente marginal (Oc. IX, 269).

Afirmaciones como la anterior constituyen una estrategia escritural de la cual emana, precisamente, la fuerza ideológica del discurso como puntualiza, atinadamente, Enrico Mario Santí.15A partir de las declaraciones del mismo autor referentes a “su quehacer marginal” se edifica una tradición férrea, a favor o en contra de tal posición y trascenderla constituye el reto primordial para las nuevas generaciones de lectores de Octavio Paz. Las aproximaciones referidas, a las cuales denominamos, “canónicas”, por lo general:

15

Cf. Santí, op. cit., pp. 103-104.

Privilegian al poeta sobre el erudito. Leen su prosa en términos de su biografía intelectual o Bildungsroman o Analizan su prosa desde la “metáfora epistemológica” de El arco y la lira y textos similares. Las interpretaciones enlistadas constituyen el necesario primer paso de estudio del escritor formando parte de su momento histórico. Conforme avanza el tiempo, la obra de Paz continuará generando exégesis acordes a nuevas circunstancias. Así, el reto para el siglo xxi consiste en superar los modelos interpretativos anteriores; en ellos, frecuentemente, la crítica: Entiende los ensayos pacianos como la obra de un poeta y coloca en segundo plano la autoridad intelectual. Subordina la prosa a la preceptiva biográfica o poética del autor y Concentra la importancia de la prosa en un texto único, El laberinto de la soledad, productor de estereotipos de lo mexicano como la Malinche, el pachuco, el don nadie, etcétera. Dichas hermenéuticas impiden visualizar la evolución del pensamiento de Octavio Paz. Éste fue constituyéndose en una obra equiparable a la de Alfonso Reyes en México, Jorge

43

44

16

Luis Borges en Argentina, Miguel de Unamuno y José Ortega y Gasset en España, al lado de otros escritores peninsulares e hispanoamericanos cuyas ideas forjan la historia intelectual del pensamiento hispánico. En cuanto al estudio de la evolución diacrónica del pensamiento mexicano, es ejemplar la labor realizada por José Luis Martínez en su libro El ensayo mexicano moderno, puesto al día en el 2001.16 Incluye una disquisición inteligente sobre el quehacer de Paz, aunque limitada por las características de toda antología.

Cf. José Luis Martínez, El ensayo mexicano moderno, vol. I, II, 3a. ed. c.a. México: FCE. 1991.

45

L a pr esen t e lec t u r a y su a lc a nc e Las páginas a continuación se proponen explorar en la prosa de Octavio Paz: Los ensayos más representativos acerca de la modernidad estética. Algunas líneas de convergencia y divergencia entre su pensamiento y el debate global en torno al discurso de la modernidad/posmodernidad en Occidente. El diálogo entre Centro/Periferia o Norte/Sur. Los términos de su propuesta neohumanista en respuesta a los materialismos de la historia contemporánea. Se trata de una lectura ceñida al texto, a medio camino entre la historia de las ideas y el análisis del discurso. De cada ensayo se recuperan exclusivamente los segmentos relacionados con la hipótesis de la modernidad sostenida por Paz, incluida más

46 adelante. Siempre que es posible se anota la fecha de publicación de cada libro. Sin embargo, a menos que se señale lo contrario, se cita por las Obras completas revisadas por el autor. Competen a esta investigación: la construcción de la identidad en la diferencia en torno a El laberinto de la soledad (1950), Postdata (1970), El ogro filantrópico (1979), Tiempo nublado (1983), Pequeña crónica de grandes días (1990) e Itinerario (1993). El examen de la relación entre poética y modernidad en Los signos en rotación (1965) es desde 1966 el epílogo de El arco y la lira (1956, 1966). Se abordan asimismo textos programáticos sobre el tema de poesía y poética, como Primeras letras: (1931-1943), Las peras del olmo (1957), Puertas al campo (1966), El signo y el garabato (1973) y Corriente alterna (1967). Los últimos capítulos se dedican a Los hijos del limo (1974, 1981), una de las obras capitales de Octavio Paz, hasta hoy quizá desatendida por la crítica: desarrolla el impacto de la poesía moderna en el arte y en la vida occidental, desde el romanticismo hasta el ocaso de las vanguardias artísticas en la segunda mitad del siglo xx. Igualmente examinamos el consumismo artístico en La otra voz. Poesía y fin de siglo (1990), ensayo considerado por Paz epílogo de Los hijos del limo.

47

Moder n i da d y posmoder n i da d Venimos hablando de las voces modernidad y posmodernidad. Por esta razón, quizá resulte útil aclarar la idea operativa de ambos vocablos para nuestros fines de trabajo. En cuanto al término modernidad, Matei Calinescu presenta con gran claridad su filiación semántica y etimológica.17 Expone cómo el término modernus en sus dos acepciones de sustantivo y adjetivo se acuñó a finales del siglo v medieval. Con ello se distinguía el presente, oficialmente convertido al cristianismo, del pasado romano y gentil. Proviene del adverbio modo, cuyo significado es “recientemente”, “ahora mismo” y evolucionó de la misma manera que hodiernus de hodie (hoy). Según el Thesaurus Linguae Latinae, modernus significa “qui nunc, nostro tempore est, novellus, praesentaneus...”. El mismo diccionario acota sus antónimos “antiquus, vetus, priscus...”.18 Por otra parte, el sustantivo modernitas, junto con el par de adjetivos contrapuestos antiqui/moderni, se venía utilizando en la lengua latina en 17

Matei Calinescu, Five Faces of Modernity: Modernism, Avant-Garde, Decadence, Kitsch, Postmodernism, Durham: Duke University Press, 1987, pp. 13-18.

18

Thesaurus Linguae Latinae, vol. VIII, Leipzig: Teubner, 1966, p. 1211.

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un sentido cronológico ya en la Antigüedad tardía. Expresa, desde sus orígenes, la conciencia de una época que se percibe a sí misma en relación al pasado e implica un movimiento de transición de lo viejo hacia lo nuevo. Sin embargo, en las lenguas europeas de la Edad Moderna el adjetivo “moderno” se sustantiva bastante tarde, a mediados del siglo xix, y sucede en el terreno de las bellas artes. Esto explica porqué la expresión modernidad/modernité mantiene un núcleo semántico de orden estético hasta hoy y viene vinculándose a la autocomprensión de época del arte vanguardista. En lo concerniente al concepto, la “modernidad” presenta diversas acepciones, según los atributos desde los cuales pretenda interpretarse. Si se fundamenta a partir del surgimiento de las ciencias experimentales, se manifiesta en la segunda mitad del siglo xvii, cuando se elaboran y codifican las reglas de la investigación científica, gracias al físico y matemático italiano, Galileo Galilei (1564-1642) y sus continuadores. La misma centuria es válida si se considera ésta paralela a la obra del francés, Renato Descartes (1596-1650) y sus dos tratados fundamentales para el pensamiento filosófico moderno: El discurso del método (1637) y las Meditaciones metafísicas (1641). Descartes dilucidó la duda metódica universal que adelantó tanto la

ciencia como la filosofía e igualmente su trabajo realizó notables avances en matemáticas y geometría; mientras que Galileo y sus continuadores advirtieron que la física se representa y puede estudiarse en modelos, puesto que los fenómenos no pueden reproducirse a la perfección en condiciones experimentales. Según otros criterios, el aspecto crucial para el surgimiento de la modernidad fue la emancipación del discurso racional con respecto a la revelación o la lucha en las universidades medievales por separar el estudio de las humanidades de la teología. Desde el fundamento anterior, los tiempos modernos iniciarían en el siglo xi y el filósofo y teólogo francés, Pedro Abelardo (1079-1142) sería uno de sus fundadores. En la Dialéctica (1121) propuso que la fe fuese limitada por principios racionales, por lo cual algunos lo consideran padre de la escolástica.

49

Por otra parte, un gran conocedor de la modernidad, Leszek Kolakowski,19 sostiene que si ésta pretende comprenderse en términos económicos, su duración suele medirse en décadas y no en siglos. Podría ubicarse en el paréntesis comprendido entre 1750 y 1820, comenzando con el surgimiento de la industria pesada, la planeación racional del estado benefactor y la consiguiente burocratización de las relaciones sociales.

19

Cf. Leszek Kolakowski, La modernidad siempre a prueba, México: Vuelta,1990, pp. 14-24.

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Por lo común, las discusiones contemporáneas acerca de la noción de modernidad marcan su nacimiento con la secularización de la civilización occidental, la desaparición de la vida religiosa del horizonte común y el espectáculo de un universo sin Dios. El mundo dejó de tener “alma” y la ciencia moderna evolucionó hasta culminar en lo que Kolakowski y otros denominan el nihilismo total, emblematizado por el pesimismo radical de Friedrich Nietzsche. En éste no se distingue entre el bien y el mal, y al ser una filosofía que carece de propósito trascendente, el mundo se agota en sí mismo. Por otra parte, Jürgen Habermas,20 en un gesto muy próximo al pensamiento de Paz, advierte el primer desarrollo conceptual evidente de la modernidad a partir del filósofo alemán, Friedrich Hegel (1770-1831). Éste explicó el sentido de la relación interna entre modernidad y racionalidad, principio conservado por la teorías socioeconómicas hasta Max Weber, cuestionado por el posestructuralismo. Habermas invita a sus representantes a acudir a Hegel si pretenden plantear el problema de la modernidad bajo premisas distintas a las expuestas por él. Según Habermas, el posestructuralismo francés no puede atribuirse una posición trascendente, a priori, cuando en realidad permanece prisionero de las

20

Para lo que sigue ver Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, traducción por Manuel Jiménez Redondo, Madrid: Taurus, 1989, pp. 11- 32.

premisas de autocomprensión de época señaladas con antelación por Hegel. Para Habermas, las tendencias ahistóricas del posestructuralismo de Lyotard y Derrida –a quienes llama neoconservadores– y el anarquismo estético francés, representado por Michel Foucault o Gilles Deleuze, en realidad suponen uno más de los movimientos de crítica de contrailustración21 y, sin discusión previa, pasan por alto las premisas hegelianas expuestas en sus Lecciones sobre filosofía de la historia universal. Así Hegel, hacia 1800, con el término “moderno” denominó al mundo cristiano-germánico, heredero a su vez de la Antigüedad griega y romana. De esa manera se establece la idea de la historia como proceso. Hegel, desde su situación de enunciación, realiza una retrospección al pasado, asimilando y evaluando los tres últimos siglos transcurridos posteriormente al encuentro con el “Nuevo Mundo”, el Renacimiento y la Reforma –los tres acontecimientos suceden en torno a 1500–. Estos hechos fechados delimitan el cruce entre la Edad Media y la Edad Moderna. Por otra parte, al igual que el Nuevo Mundo, el mundo moderno, se singulariza por su apertura hacia el futuro y, sobre todo, pretende extraer su normatividad de sí mismo.22

21

Ibíd., p. 15.

22

Ibíd., p. 18.

51

52

En síntesis, los dos atributos de la modernidad de raíz hegeliana se vinculan con una idea de tiempo, el futuro, y con una normatividad interna, la (auto)comprensión de época, gracias a la razón. El problema de la justificación de la modernidad desde sí misma, aparece por primera vez a la conciencia práctica, en el ámbito de la crítica estética. El vínculo se evidencia, claramente, al considerar la historia conceptual de la expresión “moderno” de Habermas.23 La modernidad puede iniciarse en distintas épocas, según el criterio desde el cual pretenda comprenderse. Si es la separación entre razón y revelación, surge a partir del siglo xi con Abelardo; si se trata del surgimiento de la ciencia y la filosofía modernas empieza a mediados del xvii con Galileo y Descartes; y si se entiende desde la dialéctica interna entre modernidad y racionalidad, es a principios del siglo xix con Hegel, quien sistematizó los procesos anteriores incorporándolos a la dinámica temporal de la filosofía de la historia. Esta última visión de la cual parte Habermas se sigue en la presente investigación. Por otra parte, el concepto de “posmodernidad” o “posmodernismo” se ha convertido en una de las ideas más escurridizas de la reciente discusión estética, literaria y sociológica

23

Ibíd., pp. 18-19.

de las principales universidades e instituciones académicas. Pertenece a un circuito de conceptos cuyo común denominador es el prefijo “post”, aunque actualmente es de uso más común la síncopa “pos” –sociedad pos-industrial, pos-estructuralismo, pos-colonialismo, pos-guerra fría, pos-feminismo–, con los cuales trata de articularse a sí misma la conciencia de un cambio de época y los ajustes necesarios para procesar una serie de fragmentaciones en los órdenes económico, cultural, social e histórico de la modernidad.24 Si el término ha de tener algún sentido, dice Homi K. Bhabha,25 éste no debe partir del uso del prefijo “pos” para significar secuencia (después del estructuralismo) o polaridad (anti-modernidad), significantes profundamente limitados y provincianos. Estos vocablos sólo encarnan su pleno sentido “si transforman el presente en un sitio expandido y excéntrico, de experiencia y poder”.26 Bhabha utiliza la frase “más allá” en sentido temporal para referirse al presente expandido y excéntrico característico de la nueva condición de época y acude a la lengua sa para explicarlo: “Se trata de un movimiento exploratorio, incesante, que expresa tan bien la palabra sa au-delà: aquí y allí, en todos lados, fort/da, de acá para allá, adelante y atrás”.27 Quizá el símbolo más claro del presente expandido se encuentre en la cibernética. Si además de las mencionadas experiencias

24

53

Para otra diferenciación entre modernidad y posmodernidad: Mike Feathersome, Consumer Culture and Postmodernism, London: Sage, 1991, pp. 1-13.

25

Homi K. Bhabha, El lugar de la cultura, traducción por César Aira, Buenos Aires: Manantial, 2002.

26

Ibíd., p. 21.

27

Ibíd., p.18.

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del poder y la dilatación del presente se incorpora la cuestión estética, las líneas básicas del debate en torno al problema de la posmodernidad son: La crisis del discurso de la (alta) cultura. El fin de la modernidad. El nacimiento de una contracultura juvenil excéntrica y antiintelectual. Las implicaciones políticas de tales cambios. Dentro de estas líneas de lectura que incorporan la estética al debate modernidad/posmodernidad, en términos generales, Daniel Bell enarbola la tendencia neoconservadora norteamericana; Lyotard, Foucault, Deleuze y Derrida ejemplifican el progresismo europeo, seguido de cerca en Estados Unidos por Homi K. Bhabha, entre otros; mientras Jürgen Habermas representa la línea alemana de fondo ilustrado reformista muy cercana a Octavio Paz, como veremos un poco más adelante. Según la tesis neoconservadora de Daniel Bell, la conducta posmoderna es incompatible con los principios morales fundadores de una vida racional y propositiva del liberalismo estadounidense. Se perfila en el horizonte a partir de los años 60,

coincidiendo con el agotamiento de la modernidad en los Estados Unidos: la gente desea vivir hedonísticamente el presente inmediato del aquí y el ahora. El individuo solamente tiene ojos para sí mismo y para su grupo homogéneo. El capitalismo autoritario cede el paso al capitalismo permisivo que acaba con la edad de oro del capitalismo competitivo. Ya no hay separación entre arte y vida. Bell explica en Las contradicciones culturales del capitalismo28 cómo en la posmodernidad no hay separación entre las esferas de la ética y de la estética, pues los excesos anteriormente exclusivos de la fantasía, hoy forman parte de la vida cotidiana; reina un gran atrevimiento y el privilegio artístico antaño de un pequeño cenáculo; ahora es copiado por “los muchos” y triunfa en la esfera cultural.29

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El conservadurismo de Bell propone el retorno a la religiosidad con el propósito de restablecer la ética de la disciplina y el trabajo, principios fundadores del liberalismo protestante estadounidense. Paz concuerda hasta cierto punto con Daniel Bell, al igual que su colega norteamericano critica al neohedonismo permisivo y “el monólogo” entre los de un mismo grupo. Mientras tanto, La condición postmoderna (1979)30 de Lyotard, generalmente se cita como acuñador del término 28

Daniel Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism, New York: Basic Books, 1976.

29

Ibíd., pp. 53-54.

30

Jean François Lyotard, La condición postmoderna: Informe sobre el saber, traducción por Mariano Antolín Rato, Madrid: Cátedra, 1984.

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“posmodernidad”. Esta monografía explica cómo, mientras en la modernidad los metarrelatos legitimadores del conocimiento fueron la “Dialéctica del Espíritu”, la hermenéutica del sentido y la emancipación del sujeto razonante de raíz hegeliana, la posmodernidad representa la incredulidad en ellos. La condición posmoderna designa, sobre todo, el estado de la cultura después de las transformaciones que han afectado a partir de finales del siglo xx “las reglas del juego”, de la ciencia, las artes y la literatura: la carencia de un discurso legitimador del conocimiento corresponde a la crisis de la filosofía metafísica y a la institución universitaria dependiente de ella. La hipótesis de Lyotard se apoya, en buena medida, en el crecimiento de la sociedad informatizada. El posestructuralismo representa un rechazo total a la modernidad en sus dos tradiciones: la ilustrada sa y la hegeliano– marxista. Para la vertiente posestructuralista sa, el problema de la cultura en la época contemporánea, va mucho más allá de ser una más de las crisis internas de la trayectoria de la modernidad: (progresión-agotamiento-renovación), “tradición del cambio y la ruptura” o ritmo de contrailustración al cual permanece vinculado Paz hasta el final de sus días, al igual que lo hacen Habermas y Kolakowski. Escribe Paz:

En el dominio de la literatura y las artes la estética de la modernidad, desde el romanticismo hasta nuestros días, ha sido la estética del cambio. La tradición moderna es la tradición de la ruptura, una tradición que se niega a sí misma y así se perpetúa ( Oc. I, 514).

Por otra parte, el posestructuralismo representa la ruptura radical con la integridad del sujeto y la lógica del camino único, trazada por la modernidad; ésta es desdeñada en tanto discurso absoluto y fallido de la historia. El grupo francés rechaza la ontología de la modernidad y propone un sistema de conocimiento a partir de los fragmentos y fracturas sociales; su compromiso ideológico se cifra en las minorías políticas, sexuales y lingüísticas. Propone una flexibilidad mediante el sistema de “juegos del lenguaje” dando cabida en el consenso social a los discursos marginados de la corriente central de pensamiento en el ámbito profesional, afectivo, sexual, cultural, familiar, institucional y político. Para muchos, la epistemología posestructuralista resulta altamente liberadora y favorece el espíritu lúdico del arte; mientras para otros resulta una amenaza subversiva y amoral. Octavio Paz, a pesar de apartarse teóricamente del posestructuralismo, reconoce

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en sus ensayos su gran mérito: el haber obligado a la crítica alemana y norteamericana a reconsiderar el papel de las tradiciones autóctonas. El pensamiento radical excluía las diversas concreciones de la otredad: la mujer, los homosexuales y los grupos étnicos no anglosajones, los cuales son reivindicados insistentemente por Paz en trabajos posteriores al Laberinto de la soledad, como se ampliará en el segundo capítulo.31

En cuanto a Habermas, en todo momento evalúa el furor posestructuralista como un lamentable abandono del legado humanista asimilado y conservado por la Ilustración occidental. A diferencia de los pensadores ses, para el alemán, el proyecto de la modernidad no es una causa perdida, sino una trayectoria recuperable después de ciertas críticas y reformas. La teoría de la acción comunicativa habermasiana es la respuesta al posestructuralismo francés; da cabida a los movimientos sociales que no se vinculan directamente con la economía política: el arte, el feminismo, la ecología, etc. mismos que contribuyen a la preservación de la integridad de las estructuras comunicativas contra los procesos de racionalización sistemática de las teorías sociales. Habermas trata de salvar la democracia política como compañera de la razón ilustrada; el liberalismo constituye el sine qua non 31 Para las reflexiones de Octavio Paz acerca de las de la emancipación social. Paz concurre relaciones entre México y los Estados Unidos, ver: “Literatura hispánica de y en los Estados Unidos”, Oc. III; “Arte e Identidad: los hispanos de los Estados Unidos”, Oc. VI; “El espejo indiscreto”, Oc. VIII; e “Itinerario”, “Contrarronda”, “América en plural y en singular”, “La democracia imperial” y “Respuestas nuevas a preguntas viejas”, Oc. IX.

en este aspecto con Habermas: ambos apuestan por una filosofía y una ética basadas en el consenso comunitario de fondo ilustrado reformista.

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El ensayista mexicano entiende la modernidad en términos habermasianos como aguda conciencia de época, y por lo tanto, movimiento de contrailustración; dentro de esta misma línea de pensamiento se encuentra Cornelius Castoriadis.32 Al igual que Habermas trata de dilucidar las causas y las soluciones del problema de la cultura ante al desolador panorama ofrecido por el mundo contemporáneo. Latinoamérica es copartícipe del debate intelectual en torno a la crisis del discurso de la razón y el progreso occidentales. Sin embargo, lo es desde unas circunstancias sociopolíticas y culturales peculiares. Para algunos, la de Latinoamérica es una modernidad periférica o marginal, para otros, no puede hablarse de una modernidad latinoamericana, puesto que en Latinoamérica se careció de una verdadera Revolución Industrial. Dicho debate permanece fuera del alcance de esta investigación, merece atención particular en un trabajo futuro.

32

Cornelius Castoriadis, “Transformación social y creación cultural”, Vuelta 127 (1987), pp. 12-19.

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Oc tav io Pa z en t r e l a moder n i da d y l a posmoder n i da d La pregunta obligada: ¿Es Octavio Paz un pensador posmoderno? La respuesta es no. No lo es en el sentido que lo son Derrida y otros posestructuralistas ses y anglosajones. La importancia de Paz radica en haber intuido la problemática finisecular aún antes de ésta haberse dibujado en el horizonte de la cultura universal, lo cual lo acredita como uno de los críticos más sagaces de la modernidad. La prosa paciana discutió varios de los tópicos que hoy se encuentran en el centro del debate cultural, aún antes de éstos tener nombre.33 Octavio Paz es uno de los arquitectos universales de la última crítica a la modernidad; en este sentido su aportación es indiscutible y debe situarse al lado de Habermas, Kolakowski, Berman, Harvey y otros pensadores reformistas internacionales, quienes tratan de rescatar el proyecto ilustrado previa crítica y adaptación. Por esta razón, en lo tocante a uno de los aspectos más controvertidos de la

33

Cf. George Yúdice, “Postmodernity and Transnational Capitalism”, On Edge: The Crisis of Contemporary Latin American Culture, eds. Yúdice, Jean Franco y Juan Flores, Minneapolis: University of Minessota Press, 1992, p. 5.

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modernidad, su periodización, Paz al igual que Habermas y Kolakowski la hace arrancar del siglo xviii a partir de varios acontecimientos de índole política, económica y religiosa que son sintetizados en el período de la Ilustración. La importancia de este siglo radica en haber articulado la herencia del pasado renacentista o punto de partida de lo moderno, como sugeríamos más arriba. Según Octavio Paz, ya desde el siglo xvii con Galileo y Descartes se advierten muchos de los rasgos de la modernidad: progreso, evolución, ciencia y técnica. Sin embargo, a partir el siglo xviii se viene perfilando en el horizonte cultural de Occidente la gestación del fin de la de continuidad artística o la representación objetiva de la realidad, basada en la mimesis aristotélica distintiva del arte moderno occidental, su ocaso coincide con el fin del siglo xx y del milenio. Escribe Octavio Paz: El cambio fue, por una parte, el resultado natural de la revolución estética iniciada por el romanticismo, su extrema consecuencia; por otra parte, ha sido el cambio final, el cambio de los cambios: con él acaba una tradición que comenzó en el Renacimiento. Los modelos de esa tradición eran las obras de la Antigüedad grecorromana, de modo que, al negarla, el arte moderno rompió la continuidad de Occidente… fin de las representaciones que pretenden dar la ilusión de realidad (Oc. I, 509).

El agotamiento de la modernidad se acelera al siguiente día de finalizar la Segunda Guerra Mundial, se expande durante la segunda mitad del siglo xx, tras la reconstrucción europea y esto coincide con la publicación de El laberinto de la soledad. Su crisis más aguda converge con el fin de las vanguardias artísticas europeas e hispanoamericanas, cuya última gran manifestación es el surrealismo, movimiento con el cual simpatiza Paz en tanto creador y crítico. Sin embargo, la etapa agónica de la modernidad coincide con el desplome del marxismo europeo, simbolizada por el derrocamiento del muro de Berlín en 1989 y la decadencia espiritual del capitalismo tardío. El último vive la etapa del consumismo expandido mediante el empleo de la informática en la consecución de los fines de mercado.

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Tanto el sistema económico marxista como el neoliberal se encuentran inmersos en una concepción del tiempo contenida en ambos casos en un movimiento dialéctico hacia el futuro. La (sobre)valoración del futuro en la utopía marxista surge de la crítica del presente, como señala Ernst Bloch.34 La otra forma de asimilar el tiempo es la evasión del futuro y la negación de la tradición mediante la (super)valoración del presente hedonista o “paradise now” de la cultura pop de los años sesenta, en

34

Cf. Conversación entre Ernst Bloch y Adorno, “Something’s Missing: A Discussion Between Ernst Bloch and Theodor W. Adorno on the Contradictions of Utopian Longing”, The Utopian Function of Art and Literature (Cambridge: MIT, 1988), p. 12.

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35

Cf. Sección II de 443-450.

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37

los países del Norte, intensificada actualmente. Esta actitud ha sido reseñada en repetidas ocasiones por Paz, incluso con simpatía, en Corriente alterna, por ejemplo, donde el autor celebra la liberación del cuerpo y explica el consumo de drogas, muy frecuente en la contracultura hippie, como corolario del goce del presente y, simultáneamente, como crítica moderna a la utopía del futuro.35 Sobre el liberalismo cultural contemporáneo se ha subrayado su eclecticismo moral y estético, derivado de la secularización de los valores. Esta ruptura radical con la frontera tradicional de los valores de la moral, para algunos pensadores, como Bell, constituye una fuerza subversiva incalculable.36 Mientras tanto, la crítica propuesta por Paz a la modernidad es de índole distinta a la tesis moralista de Daniel Bell; implica (re)pensar una vieja problemática estético-cultural e histórica. El escritor mexicano la bautizó en Corriente alterna como “el ocaso de la tradición del cambio y la ruptura” como mencionábamos ya.37 Paz censura la época contemporánea debido al agotamiento de la saludable actitud crítico/renovadora característica del discurso sociocultural de Occidente, instaurada a partir del romanticismo, y prolongada hasta las vanguardias artísticas del siglo Corriente alterna, Oc. II, pp. xx, siendo el surrealismo su última gran manifestación y escribe:

Cf. la introducción de Josep Picó a su antología Modernidad y postmodernidad, México: Alianza, 1990, p. 13.

El fin del espíritu crítico de las vanguardias se desarrolla por Octavio Paz en “Invención, Subdesarrollo y modernidad”, Corriente alterna, pp. 19-24, especialmente, p. 23. Hoy en Oc. II, 446-450, especialmente, p. 449.

Desde el romanticismo la obra ha de ser única e inimitable. La historia del arte y la literatura se despliega como una serie de movimientos antagónicos: romanticismo, realismo, naturalismo, simbolismo. Tradición no es continuidad sino ruptura y de ahí que no sea inexacto llamar a la tradición moderna: tradición de la ruptura. La Revolución sa sigue siendo nuestro modelo: la historia es cambio violento y ese cambio se llama progreso (Oc. II, 446).

Paz desarrolla esta tesis central a su pensamiento, concebida treinta años atrás en Corriente alterna, en Los hijos del limo y la corrobora en La otra voz: poesía y fin de siglo: “No vivimos el fin de la poesía, como han dicho algunos, sino de la tradición poética que se inició con los simbolistas y su fascinante crepúsculo con las vanguardias de nuestro siglo. Otro arte amanece” (Oc. I, 49). La actitud crítica vanguardista es un rasgo común a la poesía moderna de Occidente, a pesar de las distintas lenguas y culturas nacionales. El fenómeno incluye también a las Américas: anglosajona, latina y lusitana. Nace con el romanticismo inglés y alemán, y su metamorfosis en el modernismo francés e hispanoamericano, hasta culminar con las vanguardias artísticas del siglo xx. La rebeldía artística es la reacción de la modernidad artística occidental contra

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los materialismos: racionalismo, liberalismo, positivismo, marxismo, etcétera. La característica general de la poesía moderna ha sido obedecer a un ritmo de adhesión y ruptura a dichos movimientos estéticos: comportamiento presente desde la Revolución sa hasta las últimas vanguardias de finales de los sesenta. Sin embargo, Paz no incluye en esta periodización las revoluciones caribeñas y centroamericanas de la segunda mitad del siglo xx. Para el autor, Latinoamérica careció de un movimiento de Ilustración por ser heredera de las consecuencias intelectuales y políticas de España de la Contrarreforma; mientras la América anglosajona es hija de la crítica al Cristianismo de la Reforma protestante. La cronología moderna de Octavio Paz, como se discutirá en los capítulos finales, se detiene en las vanguardias históricas enmarcadas por las dos guerras mundiales y la Guerra Civil española, la última, experimentada por el autor en carne propia.39 La actitud rebelde frente al discurso de la razón es una constante de la modernidad desde el romanticismo hasta hoy, sobre todo, entre los poetas. En las conclusiones finales adelantaremos algunos intentos de respuesta a los siguientes cuestionamientos: ¿Vivimos actualmente una más de las críticas a la Ilustración, quizá la más cáustica de entre la larga cadena de

38

Cf. Ruy Sánchez, op. cit., pp. 38-43.

movimientos en su contra? o ¿Nos encontramos ante otro momento completamente distinto? Estos serían los instantes previos a una nueva época histórica y a otra noción de arte y de cultura como afirma Octavio Paz en La otra voz: Poesía y fin de siglo: Los hombres tendrán muy pronto que edificar una Moral, una Política, una Erótica y una Poética del tiempo presente. El camino hacia el presente pasa por el cuerpo pero no debe ni puede confundirse con el hedonismo mecánico y promiscuo de las sociedades modernas de Occidente (Oc. I, 516).

La defensa del presente constituye la idea capital de los ensayos pacianos, representa la idea cardinal de la nueva época que nace. Simultáneamente, la escritura estudiada critica la utopía del futuro, compañera del binomio progreso/felicidad, cuya noción vive hoy sus momentos agónicos. Su deterioro obedece al fracaso del axioma central de su proyecto histórico: la idea del mundo prácticamente indestructible del futuro o la fe en el “por venir”, fundamento hoy puesto en tela de juicio desde el acontecer mundial, como se sintetiza en el pensamiento de Paz:

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La modernidad nació con la afirmación del futuro como tierra prometida y hoy asistimos al ocaso de esta idea. Nadie está seguro de lo que nos espera y muchos se preguntan: ¿saldrá mañana el sol para los hombres?...unos prevén el agotamiento de los recursos naturales, otros la contaminación del globo terrestre, otros la multiplicación de las hambrunas, otros la petrificación histórica por la instauración universal de ideocracias totalitarias, otros la llamarada atómica... Si la bomba no ha destruido al mundo, ha destruido nuestra idea del mundo. La modernidad está herida de muerte: el sol del progreso desaparece en el horizonte y todavía no vislumbramos la nueva estrella intelectual que ha de guiar a los hombres. No sabemos siquiera si vivimos un crepúsculo o un alba (Oc. I, 514).

La modernidad, según Paz a punto de extinguirse, nació vinculada a una crítica del tiempo de la cristiandad. Al surgir la modernidad, el futuro dejó de estar en el más allá y arraigó en la tierra. Desde entonces, dice el escritor en La otra voz… “Andamos literalmente desorientados” y no obstante la abundancia material y los privilegios disfrutados por muchos en algunos países de economía capitalista de Europa y en los Estados Unidos, esto no ha hecho a sus ciudadanos “ni más buenos ni más sabios ni más felices” (Oc. I, 585).

Ante esta convicción, el autor se propone desarticular ambas concepciones ideológicas del tiempo moderno, entendido como marcha hacia el futuro: la utopía marxista y el progreso del capitalismo neoliberal. La obra entera de Paz propone como contrautopía o contrahistoria el presente vivido en la existencia de cada día y el tiempo actual contenido en los discursos desinteresados y perdurables, cuyos modelos ejemplares son la poesía, la obra de arte y el abrazo erótico. Quizá por ello Enrico Mario Santí, justamente, evoque las palabras de Michael Wood, quien una vez advirtiera en Paz “la idea platónica del intelectual latinoamericano”.39 El ideario platónico de Octavio Paz ha motivado polémicas y confrontaciones entre los polos de la crítica literaria y pocas veces ha sido estudiado a fondo.

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La escritura de Octavio Paz propone un neohumanismo de base poética, esto es, una reivindicación del valor de la persona humana, y mediante éste, la reconciliación de la humanidad con miras a desmantelar los materialismos contemporáneos. Según el autor, cada individuo es el elemento clave para rearticular la cadena cósmica de armonía universal y ejercer la crítica a las dos grandes tradiciones políticas de la modernidad: el marxismo, el liberalismo y sus materialismos mencionados atrás, en pos de rescatar lo más valioso de ambos,

39

Michael Wood, “Dazzling and Dizzying”, New York Review of Books 21 (1974) 12. Debo esta referencia a Enrico Mario Santí, Escritura y tradición, p. 103, Nota a pie 1.

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su sedimento utópico: el bienestar del hombre y la convivencia comunitaria fraternal con el otro. El ideal paciano es un acierto, sobre todo, dada la violenta realidad vivida en todo el mundo. La alternativa de un neohumanismo debe considerarse, seriamente, como la posibilidad otra o redefinición sociocultural no contemplada ni por la mercadotecnia ni por la cibernética. El retorno a lo humano es la forma pacífica o revolución alternativa generada desde la subjetividad, facultad despreciada hasta hoy por las grandes teodiceas epistemológicas del siglo xx y lo que va del xxi, cuyo fracaso se puede ejemplificar con claridad mediante los campos de concentración soviéticos, el genocidio fascista y las prisiones de máxima seguridad, quizá justificables, aunque controvertidas por los defensores de los derechos humanos, como Guantánamo. Y en el ámbito latinoamericano, la guerra sucia en Argentina y Chile y sus cárceles clandestinas, las guerrillas, las frágiles democracias, el crimen organizado, las enormes disparidades sociales y su consecuencia: la diáspora masiva del Sur hacia el Norte. El neohumanismo es una constante escritural en la ensayística entera de Paz y cristaliza en la oposición binaria entre

el binomio razón/imaginación. La dicotomía se proyecta en sus escritos mediante la inversión en el orden jerárquico de los términos de la proposición. En la mayoría de los ensayos del autor, el espacio de la imaginación –el cual incluye la poesía– subvierte el orden temporal impuesto por el orden racional, aparece entonces una nueva forma de utopía (ideología, la llama Paz) o “punto de convergencia” cuyo propósito es contrarrestar, equilibrar o criticar –no anular como podría suponerse ingenuamente– el carácter irreversible del tiempo lineal. Este es el espacio del poema donde se entrecruzan los tres tiempos: pasado, presente y futuro en un presente actual, continuamente autogenerativo: “la transhistoria del poema”. Pensamos que la imaginación ofrece una fuente alterna para dilucidar soluciones creativas a cierta problemática contemporánea, sobre todo, de carácter social. Y desde esta vía, por lo general despreciada por cierto sector intelectual, deben “imaginarse” rutas alternativas para crear una economía política, no una economía para hacer política. América Latina debe encontrar (en pleno siglo xxi) su ruta hacia el “orden y el progreso” sin emular el frío modelo neoliberal ni las políticas y comportamientos, francamente cantinflescos, de algunos caudillos latinoamericanos. Edgard W. Said, otro defensor del humanismo en la era cibernética, en un gesto

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próximo al de Paz nos dice en su libro póstumo “Humanismo y crítica democrática:40 la responsabilidad de los escritores e intelectuales en la actualidad es equilibrar la labor de los medios masivos de comunicación, para quienes asuntos tan serios como la cuestión de la paz o la guerra en Irak “son espectáculos para el consumo y el disfrute inmediato”.41 Puntualiza Said: La función del intelectual consiste en presentar narraciones alternativas de la historia y otras perspectivas sobre la misma diferentes de las ofrecidas por los litigantes que defienden la memoria oficial y la identidad y la misión nacionales.42

Por lo tanto el intelectual y el poeta auténtico deberán desplegar una fuerza de resistencia tanto contra el poder de las burocracias istrativas como mediáticas.

40



Por otra parte, la labor crítica y de resistencia contra su circunstancia histórica, sitúa a Octavio Paz, entre los pioneros partícipes en la discusión universal en torno al cambio de época o “posmodernidad”. La afiliación de la prosa paciana con el movimiento posmoderno comenzó a citarse por sus lectores desde principios de 1990. Víctor Fuentes43 fue uno de los primeros en advertirlo. Edward W. Said, Humanismo y crítica demo- Aunque, aclaramos, fue él mismo quien crática: La responsabilidad crítica de escritores e intelectuales, traducción por Ricardo García Pérez, Barcelona: Debate, 2006.

41

Ibíd., p. 169.

42

Ibíd., p. 168.

43

Víctor Fuentes, “Octavio Paz y la modernidad”, Proceso 233 (1991), pp.18-22.

advirtió acerca de sus intervenciones en la discusión del asunto. Lo hizo en el prólogo titulado “¿Postmodernidad?” publicado en la revista Vuelta en 198744 donde desautorizó tanto el concepto como su nombre, denominándola: “la famosa palabra”. El artículo de Vuelta se incorporó, a partir de 1990, en La otra voz. Poesía y fin de siglo.

73

La censura por parte del autor a la noción de “posmodernidad” se debe a que conserva la visión lineal del tiempo dirigido hacia la utopía del futuro, ahora, bajo un nuevo antifaz teórico. Según Paz, como decíamos, vivimos en los albores de una época completamente distinta a la modernidad, y por lo tanto, es inadecuado dirigirse a ella mediante cualquiera de los derivados de esta palabra. La crítica del término “posmoderno” se confirma tanto en La otra voz. Poesía y fin de siglo como en el Discurso de Aceptación del Premio Nobel de Literatura 1990 (Oc. III, 31-41). Se ha llamado «postmoderno» al período actual. Nombre equívoco. Si nuestra época es «postmoderna», ¿cómo llamarán a la suya nuestros nietos? Se piensa generalmente que el conjunto de ideas, creencias, valores y prácticas que caracterizan a lo que se ha llamado modernidad, experi-

44

Cf. el prólogo de Octavio Paz a la serie “¿Postmodernidad?”, Vuelta 127 (1987), p.11.

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menta hoy una radical mutación. Si es así, este período no puede llamarse ni definirse simplemente como postmoderno. No es nada más lo que está después de la modernidad: es algo distinto a ella. Algo que posee ya rasgos propios, aunque en formación (Oc. I, 493).

Desde las líneas anteriores se observa cómo Paz toma conciencia clara del cambio de época, y algunos críticos, incluso, han definido la posmodernidad como esta “conciencia de cambio epocal”; sin embargo, no denomina a dicha serie de transformaciones con el término “posmoderno” el cual considera un equívoco como lo explica atinadamente Hugo J. Verani.45 No obstante, proponemos a Octavio Paz (a pesar suyo) como uno de los iniciadores de la polémica en torno al último destino de la cultura occidental contemporánea en el cruce de dos milenios, llamado generalmente “debate posmoderno” por haber postulado en su escritura en 1950, muy anticipadamente a Lyotard, uno de los argumentos centrales de esta condición de época: el fracaso del discurso secularizador del racionalismo ilustrado sobre el cual pretendió fincarse, infructuosamente, el proyecto sociopolítico emancipador de la modernidad occidental. Así está escrito en El laberinto de la soledad:

45

Cf. Hugo J. Verani, “Octavio Paz y el equívoco de la Postmodernidad”. Número especial editado por Dejal Kadir, Siglo XX/20th Century 10.1-2 (1992), pp. 33-47, obsérvense especialmente las notas de pie, 44.

Pues tras este derrumbe general de la Razón y la Fe, de Dios

75

y la Utopía, no se levantan ya nuevos o viejos sistemas intelectuales, capaces de albergar nuestra angustia y tranquilizar nuestro desconcierto; frente a nosotros no hay nada. Estamos al fin solos. Como todos los hombres (Oc. VIII, 177).

Paz introdujo el problema denominado por la teoría literaria contemporánea: la crisis de los “metarrelatos” –Fe, Dios, Utopía– antes de que se bautizara y difundiera extensamente el término en el libro, hoy ampliamente difundido, de Jean François Lyotard, La condición postmoderna (1979).46 Lyotard se refiere en su texto a la incredulidad contemporánea en los grandes discursos legitimadores del saber y la cultura contemporánea: el gran héroe, los grandes peligros y el gran propósito de la historia. Todos ellos, dice el crítico francés, se encuentran hoy contenidos en pequeños relatos o narrativas fragmentarias, dispersas, cuyo criterio de autentificación no lo constituye más la filosofía metafísica o la institución universitaria que dependía de ella. El saber actual se corrobora “sometido a una condición que se puede llamar pragmática, formular sus propias reglas y pedir al destinatario que las acepte”.47 Octavio Paz y Lyotard coinciden al pronosticar el fin de los discursos emancipadores o ideologías absolutas de la idea de la

46

Cf. Jean François Lyotard, La condición postmoderna: Informe sobre el saber, trad. Mariano Antolín Rato, Madrid: Cátedra, 1984.

47

Ibíd., p. 79.

76

historia. Estas narrativas constituyen, según Lyotard explica tanto en La condición postmoderna como en Le Postmoderne expliqué aux enfants (1986),48 variaciones secularizadas del paradigma cristiano las cuales, en última instancia, tratan de responder la pregunta: ¿Cómo se legitima el conocimiento en última instancia? Para Lyotard hay dos maneras de hacerlo: la primera es la tradicional, mediante la narración de los mitos; la segunda, en la modernidad, es mediante la implementación y consecución de proyectos. En las culturas primordiales de carácter religioso el conocimiento se legitima en referencia a los orígenes, al tiempo del génesis, cuando las cosas comenzaron a ser. A diferencia de las concepciones míticas de la historia, los metarrelatos de la modernidad no se autolegitiman con relación al pasado sino al futuro. Matei Calinescu49 denomina a estos proyectos “teodiceas epistemológicas” y los enlista: El metarrelato del progreso a través del conocimiento del proyecto de la Ilustración, mediante el cual la humanidad sería emancipada de la ignorancia y la superstición. El proyecto especulativo de la historia hegeliano, mediante el cual se llegaría a la emancipación de la autoalienación mental por medio de la dialéctica.

48

Ibíd., pp. 18-37. Cf. también Lyotard, Le Postmoderne expliqué aux enfants, Paris: Galilea, 1986, pp. 37-42; 45-64.

49

Cf. Matei Calinescu, Five Faces of Modernity: Modernism, Avant-Garde, Decadence, Kitsch, Postmodernism, Durham: Duke University Press, 1987, pp. 274-275.

El proyecto marxista de la emancipación de la explotación del proletariado, mediante la revolución y la lucha de clases. La narrativa capitalista de la emancipación humana de la pobreza a través del mercado libre de bienes. Ésta, según Adam Smith, es la mano invisible de armonía universal al propiciar la abolición del conflicto y choque de intereses particulares. Sin embargo, dichos proyectos universales o ideologías materialistas de la idea de la historia se han venido desmoronando, uno a uno frente a nuestros ojos, transformándose en una serie de historias particulares y heterogéneas, “minirrelatos” o “petites histories” como las denomina Lyotard. Acerca de ellas afirma Paz en su Alocución Nobel: La declinación de las ideologías que he llamado metahistóricas, es decir, que asignan un fin y una dirección a la historia, implica el tácito abandono de soluciones globales. Nos inclinamos más y más, con buen sentido, por remedios limitados para resolver problemas concretos (Oc. III, 40).

Afirmaciones como la anterior justifican nuestra propuesta de Paz como uno de los arquitectos de la última crítica a la modernidad y propulsor de la posmodernidad en su vía reformista.

77

78

Al mismo tiempo, advertimos en su prosa cierto gesto que lo acerca al posestructuralismo francés y anglosajón. El escritor mexicano propone, como acabamos de referir, la búsqueda de “pequeñas historias” para legitimar el conocimiento a la manera de Lyotard, –mas sin romper con la ontología– y realizar una crítica al hedonismo fácil, como lo sugiere Daniel Bell, mas sin el puritanismo protestante. La respuesta paciana al problema de la cultura contemporánea es de carácter neohumanista reformista: al igual que Habermas, pretende recuperar, previa crítica, el proyecto de la Ilustración. Dicha epistemología vincula la cultura occidental con sus raíces grecolatinas y se reduce en última instancia a rescatar lo más preciado del humanismo occidental: el hombre mismo. Otro reformista, David Harvey en The Condition of Postmodernity,50 enlaza la modernidad con la fe en el progreso lineal, el positivismo, el tecnocentrismo, las verdades absolutas, la planeación racional de órdenes sociales ideales y la estandarización de la producción y el conocimiento; factores amplia y constantemente denunciados en los ensayos de Octavio Paz desde los años 50 y 60, como venimos proponiendo. Por su parte Harvey relaciona la posmodernidad con heterogeneidad y diferencia, en tanto fuerzas liberadoras para el discurso cultural

50

Cf. David Harvey, The Condition Of Postmodernity, Oxford: Basil Blackwell, 1989, p. 90.

contemporáneo. De ahí la fragmentación, la indeterminación y un intenso recelo por todas las “hegemonías totalitarias” contra las que siempre luchó Paz.

79

Debe precisarse, una vez más, como en su diálogo con el surrealismo y el estructuralismo Paz es “posmoderno” a su manera, para seguir siendo, primeramente, Octavio Paz. Con la anterior salvedad, las aportaciones del pensador que nos ocupa al debate posmoderno consisten en haberse anticipado por más de treinta años a la discusión de algunos de sus argumentos centrales, entre ellos, el entender la tecnología y el consumo como la versión más sofisticada del nihilismo contemporáneo: comportamiento ejemplificado con el caso extremo de asignar a la obra artística el valor de intercambio propio de cualquier mercancía.51 Octavio Paz se anticipó al estructuralismo y al posestructuralismo difuminando las fronteras entre los géneros literarios en su prosa, como lo demuestra un pertinente trabajo de Jaime Alazraki titulado “Tres formas de ensayo contemporáneo”;52 asimismo, imaginó la democracia en términos fraternales, reconociendo al otro como semejante; invitó a una recuperación alternativa de la memoria histórica hegeliana por medio del poema; planteó 51 Cf. Octavio Paz. “Presentación de Pedro Coronel” –Delhi, 7 de diciembre de 1963–, Puertas la reconstrucción de la totalidad perdida

al campo, Barcelona: Seix Barral, 1966, 1972, pp. 189–200; y “La nueva analogía: poesía y tecnología”, Delhi, Mayo de 1967, El signo y el garabato, México: Joaquín Mortiz, 1983, pp. 11-30. Actualmente en Oc. VII, 359-363 y Oc. I, 299-317; respectivamente.

52

Cf. Jaime Alazraki, “Tres formas de ensayo contemporáneo: Borges, Paz, Cortázar”, Revista

80

a través de su lectura/escritura; y sugirió el poder del arte en general, y de la poesía en particular, para sintetizar las nociones del tiempo/espacio en el presente transhistórico del poema. Se anticipó al argumento central de Fredric Jameson en Posmodernismo, o la lógica cultural del capitalismo tardío: “aprender a pensar históricamente el presente en la época, donde en primer lugar, se ha olvidado cómo pensar históricamente”.53 Por lo tanto, entre las contribuciones intelectuales más significativas de la prosa paciana a la cultura contemporánea destacan: el cuestionamiento de una idea unitaria de la historia, la recuperación del tiempo presente y la crítica a la concepción del futuro en sus dos encarnaciones: marxista y neoliberal. Octavio Paz realizó bajo sus propios términos la crítica a la ideología de la modernidad desde mediados del siglo pasado. El análisis de la muestra textual que continúa se propone descubrir diferentes ángulos de la crítica de Octavio Paz a los discursos de la cultura en el cruce de dos milenios: entre el espacio del libro y el ciberespacio del Aleph borgiano. De la misma forma nos alienta el deseo de rescatar “la otra voz” del autor: la del filósofo y pensador cuyas modulaciones teóricas, frecuentemente, se vieron eclipsadas por el Paz poeta y, sobre todo, por su polémica dramatis personae quien fuera calificado

Iberoamericana 118-9 (enero-junio 1982), pp. 9-20. 53

Cf. Fredric Jameson, Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism, Durham: Duke UP, 1991, p. IX.

en vida desde “dictador intelectual”54 hasta “Sócrates moderno a quien sus compatriotas deberían reconocer y aplaudir en lugar de brindarle una copa de cicuta”.55 Más allá de toda polémica personal, Octavio Paz es, sin lugar a duda, una pieza clave para la articulación del pensamiento universal del siglo xx y trascienden su tiempo: sus ensayos plantean, con lucidez y conocimiento profundo, algunos de los problemas fundamentales que la aldea global debe resolver ahora mismo.

54

81

Cf. Querella Stavans/Weinberger sostenida en Transition. De Ilán Stavans “Of Arms and the Essayist: The Rise and Fall of Octavio Paz”, Transition 60 (1994), pp. 102-117, especialmente, p. 116; y “The Task of the Translator”, Transition 63 (1994), pp. 126-131. De Eliot Weinberger: “Paz as ‘Dictator’: A Response to Ilán Stavans”, Transition 63 (1994), pp. 120-125.

55

Manuel Durán, “Octavio Paz visto desde fuera de México”, La jornada semanal 293 (22 de enero de 1995), pp. 24-29, especialmente, p. 29.

83

85



Nuestra modernidad más exigente nos pide que abracemos al otro a fin de ensanchar nuestra posibilidad humana. Las culturas perecen aisladamente, pero nacen o renacen en el o con otros

hombres y mujeres, los hombres y mujeres de otra cultura, otro credo, otra raza. Si no reconocemos nuestra humanidad en los demás, nunca la reconoceremos en nosotros mismos.

Es cierto que muy a menudo no hemos estado a la altura de este desafío. Pero sólo nos hemos visto enteros en el espejo

desenterrado de la identidad cuando aparecemos acompañados del otro. El espejo enterrado

*** La misión histórica y espiritual de la minoría hispana en la democracia

norteamericana consiste en expresar la visión otra del mundo y del hombre que representan nuestra cultura y nuestra lengua. (Oc. III, 334)

D

87

esde El laberinto de la soledad (1950),1 hasta sus últimos escritos de los noventa como Itinerario (1993),2 la prosa de carácter sociohistórico de Octavio Paz propone continuamente el reconocimiento de la otredad –la diferencia– como elemento indispensable para la construcción de la “comunidad” universal. Al reconocer la diferencia, Paz denuncia una de las aporías de la teoría económica de la modernidad: “La exclusión del hombre del progreso generado por el mismo hombre” o como queda dicho en “La dialéctica de la soledad”, apéndice de El laberinto de la soledad: la mera contemplación de los beneficios proporcionados por el progreso en la cual viven inmersos la mayoría de los habitantes del orbe. Octavio Paz realiza, bajo sus propios términos, la crítica a la razón instrumental de Occidente. Su prosa de asunto moral –como se denomina en Francia– dilucida alternativas tendientes a incorporar la voz del otro a un mundo regido por leyes económicas de mercado, en el cual América Latina permanece desde el siglo xix como entidad subalterna. La propuesta de rearticular el diálogo entre los países del Norte y los del Sur habilita la escritura paciana como pionera del corpus de estudios interdisciplinarios acerca al destino cultural de las sociedades contemporáneas. Sobresale, entre ellos, el libro de Samuel Huntington ¿Quiénes somos?: los desafíos de la 1 El laberinto de la soledad y Postdata se incluyen identidad nacional estadounidense.3 El hoy en el volumen VIII de las Oc. Se cita por ellas, a menos que se indique de otra manera. 2

Se cita por el volumen IX de las Oc.

3

Cf. Samuel Huntington, Who Are We: The Challenges to America’s National Identity, New York: Simon & Schuster, 2004; en español, ¿Quiénes somos? Los desafíos de la identidad nacional estadounidense, traducción por Albino

88

politólogo y catedrático de Harvard juzga la inmigración de minorías étnicas a los Estados Unidos como una grave amenaza para el proyecto de nación ideado por los Padres Fundadores. Éste contempla la instauración de la lengua inglesa, la convicción religiosa protestante, el imperio de la ley, la responsabilidad de los gobernantes y los derechos civiles de los individuos como elementos fundamentales para edificar la comunidad imaginada. En realidad, estos preceptos son loables, sobre todo los relativos a las garantías individuales y el deber moral político. Con todo, Huntington estima que el espíritu nacional estadounidense se ve amenazado por la última oleada de inmigrantes, principalmente de origen asiático y mexicano. Los nuevos habitantes traen consigo su propia cultura, su idioma y su religión, resistiéndose a formar parte del melting pot. Dicha xenofobia ha motivado reacciones críticas en numerosos recintos académicos, dentro y fuera de los Estados Unidos. Sin embargo, no olvidemos que la misma actitud hostil se manifiesta históricamente por amplios sectores latinoamericanos contra los Estados Unidos. A diferencia de Huntington, otra vertiente de investigación estadounidense, inclusive del mismo Harvard, entiende la construcción de la identidad nacional en la villa global a

Santos Mosquera, México: Paidós, 2004. Cf. También el ejemplar de Letras Libres dedicado a la inmigración mexicana a los Estados Unidos, “Vivir del otro lado”, Letras Libres, año IX 99 (marzo 2007), particularmente, “Los otros mexicanos: Entrevista con Manuel García y Griego”, Ricardo Cayuela Gally, pp. 32-35.

partir de situaciones “inter-medias” más complejas que el reduccionismo binario implícito en la noción de raza o ideología dominante. Así, el catedrático indio Homi K. Bhabha4 habla de procesos de composición étnica y nacional ubicados en las zonas liminares, que tan bien lo ejemplifican la vida fronteriza o las megalópolis como Los Ángeles, París o Nueva York. Los constantes éxodos pacíficos de mano de obra del Sur al Norte vienen desplazando las nociones tradicionales de clase, género y etnia. Dichos exilios económicos, políticos o sexuales forman categorías emergentes, imprimiéndole un matiz nuevo a la construcción de la identidad. Generan intersticios para un posicionamiento del sujeto conforme a factores de ubicación institucional, localización geopolítica y orientación sexual surgidos en la performance, o la re-creación del yo en el mundo del viaje y de las migraciones silenciosas. Edward W. Said plantea esta realidad en términos similares, al hablar del despliegue de un nuevo espacio horizontal y secular en la construcción de la identidad de la nación moderna:

89

Tomar en cuenta este espacio horizontal y secular del espectáculo abigarrado de la nación moderna […] implica que no es adecuada ninguna explicación singular que lo remita a uno de inmediato a un origen único. Y

4

Cf. Homi K. Bhabha, El lugar de la cultura, traducción por César Aira, Buenos Aires: Manantial, 2002.

90

así como no hay simples respuestas dinásticas, no hay formaciones discretas o procesos sociales simples.5

La misma complejidad en la composición étnica y social de la nación fue intuida por Octavio Paz, desde mediados del siglo pasado, en términos próximos a los de Bhabha y Said. Ensayos como Corriente alterna y El laberinto de la soledad impugnan la simple dicotomía entre el discurso hegemónico y el subalterno o la polaridad entre Norte/Sur. Paz mismo comenta este propósito suyo en la entrevista concedida a Claude Fell,6 al celebrarse el vigésimo quinto aniversario de la publicación de El laberinto de la soledad. Declaró entonces que al escribir en 1959 la segunda edición del libro, le impresionó la división de países sujetos y países objetos desde el punto de vista de la historia y la cultura, esto es el poder ejercido por unas naciones sobre otras, basándose en su jerarquía económica y con fines de explotación comercial. La ecuación binaria Norte/Sur advertida por Paz se expande en el siglo xxi al demarcarse con mayor agudeza la importancia de las temporalidades “inter-medias” generadas por las diásporas situadas cronológicamente en los márgenes de la historia central, como señala, haciendo eco de El laberinto de la soledad, el arriba mencionado Homi K. Bhabha:

5

Edward W. Said, “Opponents, audiences, constituencies and community”. Compilador H. Foster, Postmodern Culture, Londres: Pluto, 1983, p. 145.

6

Oc. VIII, 241-260, especialmente, p. 241.

Lo privado y lo público, el pasado y el presente, lo psíquico y

91

lo social, desarrollan una intimidad intersticial. Es una intimidad que cuestiona las divisiones binarias a través de las cuales tales esferas de experiencia social suelen estar opuestas espacialmente. Estas esferas de la vida están relacionadas mediante una temporalidad “inter-media” [in between] que aprecia el significado de estar en casa, mientras produce una imagen del mundo de la historia.7

La obra de Paz al igual que la de Bhabha se desenvuelve en los bordes. Nuestro autor reflexiona sobre aspectos psíquicos y sociales desde su situación personal e histórica, descalificando, como lo hacen actualmente algunas filosofías poscoloniales, los movimientos culturales que prometen una historia única, como lo hace Huntington. Éstos no reconocen lo que Paz llama “la similitud tras las diferencias”. En las cosmovisiones imperialistas el otro queda reducido a negro, amarillo, indio o latino, el nuevo término acuñado de las estadísticas estadounidenses para referirse a la pobla- 7 Homi K. Bhabha, op. cit., p. 30. ción de origen hispano.8 Sin embargo, tal 8 En el censo nacional de población de EE.UU. del 2000 se lee: “En el 2000, 32.8 millones de lativez podría objetársele a Paz que al transfornos residen en los Estados Unidos, representan mar la diferencia en mismidad se suprime el 12% de la población total de EE.UU. Dentro el derecho de la diferencia a constituirse a de la población hispánica, 66.1% fue de origen sí misma en tanto diferencia, llámese éste mexicano, 14.5% fue centro y sudamericana; 9% fue puertorriqueña; 4% fue cubana, y el restante 6.4 % de otro origen hispánico. (“The Hispanice Populación in te United States”, U.S. Department of Comerse, Economics and Statistics sitration, U.S. Census Bureau, Marzo 2000, p.1. Mi traducción y mi cursiva). Este dato ha cambiado, en el 2009 viven aproximadamente entre 45 y 50 millones de hispanos en

92

chicano o amerindio.9 Leídos con esta precaución los escritos de Paz proponen la heterogeneidad y los particularismos en tanto fuerzas liberadoras de la opresión del otro presente en algunos nacionalismos extremos.

los Estados Unidos y se esperan los resultados oficiales del censo nacional del 2010. 9

Cf. Jorge Aguilar Mora, La divina pareja: Historia y mito en Octavio Paz, México: Era, 1978, especialmente la conclusión, pp. 189-191 y Roger Bartra, La jaula de la melancolía. Identidad y metamorfosis del mexicano, México: Grijalbo, 1987, particularmente, pp. 51-58.

93

El

L a o t r e da d y l a b e r i n t o d e l a s o l e da d

La prosa moral de Paz inicia con la publicación de El laberinto de la soledad, fechado según el colofón de la primera edición, el 15 de febrero de 1950.10 La versión que leemos hoy corresponde a la segunda edición de 1959, corregida y aumentada. Consta de ocho capítulos, una introducción y un apéndice. Precede al libro un epígrafe de Antonio Machado al cual volveremos más adelante. La primera parte del ensayo, que comprende los capítulos I al IV, consta de una serie de retratos sobre el carácter del mexicano residente tanto en México como en los Estados Unidos. El contenido de esta sección del ensayo se trasmite a través de pequeñas viñetas emblemáticas de actitudes interiorizadas en el inconsciente colectivo nacional: el pachuco, don nadie, el verbo chingar, etc., son imágenes representativas de la dialéctica entre lo abierto y lo cerrado, simbólica del carácter nacional según el parecer de Paz. Esta primera sección ha desplegado un gran número de estereotipos, es la más polémica y difundida del 10 Para un esquema de

la estructura y descripción sucinta de cada capítulo, ver El laberinto de la soledad, ed. crítica Enrico Mario Santí, Madrid: Cátedra, 1993, pp. 64-5. En lo sucesivo: LS, ed. Santí: 1993. Comenta que según estadísticas del FCE, desde 1950 se han publicado más de un millón de ejemplares de El laberinto de la soledad solamente en esta casa editorial y se ha traducido a más de veinte lenguas.

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libro. La segunda, compuesta por los capítulos V-VIII, se teje en torno a la periodización y análisis de la historia profunda de México, desde la conquista del imperio azteca por Hernán Cortés, hasta la Revolución interna de 1910 contra la dictadura de Porfirio Díaz. Concluye con una síntesis del acontecer nacional en el contexto universal coetáneo a la escritura del libro, a finales de 1950, más el Apéndice titulado: “La dialéctica de la soledad”. La sección histórica es menos acotada por el lector común; resulta muy original, sobre todo, el capítulo dedicado a la Revolución Mexicana. El lector interesado podrá revisar, entre otros, el prefacio de Enrico Mario Santí a su edición crítica de El laberinto de la soledad referida en la bibliografía.

Postdata es una puesta al día de El laberinto de la soledad, podría considerarse su continuación o epílogo. Resulta un ensayo más próximo y digerible para el lector contemporáneo, sobre todo para el joven de enseñanza media que se inicia en la lectura con inquietudes de develar por primera vez el sentido profundo de las transformaciones políticas de las democracias latinoamericanas. Postdata relata los acontecimientos políticos de México a partir de la matanza de estudiantes de 1968,11 y critica la ausencia de democracia en el 11 país en aquella época.12 Como es sabido, Para un relato sobre la intervención decisiva de Octavio Paz en los acontecimientos de 1968, al iniciar el siglo xxi México ha dejado ver Alberto Ruy Sánchez, Una introducción a Octavio Paz, México: Joaquín Mortiz, 1990, pp. 104-108 y Guillermo Sheridan, Poeta con paisaje: ensayos sobre la vida de Octavio Paz México: Era, 2004, pp. 485-495.

12

La crítica al sistema unipartidista en México se pone al día, constantemente, en la obra del autor, ver el número especial de Vuelta 207 (febrero

de ser gobernado por un régimen unipartidista y se cuenta con mayor apertura ciudadana y mediática en la censura de excesos y desvíos de fondos públicos por parte de los partidos políticos y sus representantes. Aunque la democracia es aún muy joven en este país, la alternancia política se inició en el año 2000, cuando Vicente Fox resultó electo como el primer presidente del Partido conservador de derecha, Acción Nacional (PAN). Sin embargo, las elecciones intermedias de 2009 reflejaron una marcada preferencia ciudadana por el retorno al sistema de gobierno anterior de centro, representado por el Partido Revolucionario Institucional (PRI).

95

Esta pequeña digresión permite situar El laberinto de la soledad en tanto libro fechado. Santí lo define como “un complejo cruce entre el ensayo moral, la filosofía de la historia, la antropología de la cultura, la psicohistoria y la autobiografía”.13 Debido a ello, trasciende la noción tradicional del ensayo literario. En el texto queda abolida la separación entre crítica y creación, autor y autoridad, prosa y poesía, popularizadas en los años setenta y ochenta por la descentralización del sujeto del posestructuralismo francés. Dicho corredor de voces no siempre ha sido comprendido cabalmente. Cierto sector crítico pretende encontrar en los 1994), dedicado a la rebelión zapatista, y Octavio Paz, “Chiapas: hechos, dichos, gestos,” Vuelta 208 escritos de Paz la palabra del científico,

(Marzo 1994), 55-57. Asimismo, la indignación ante el asesinato del candidato a la presidencia de México del Partido Revolucionario Institucional (PRI), Luis Donaldo Colosio: Octavio Paz, “El plato de sangre,” Vuelta 209 (abril 1994), p. 8. Hoy estos escritos se encuentran en el volumen XIV de las Oc. Miscelánea II.

13

Cf. LS, ed. Santí, p. 14.

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el historiador o el filósofo de las aulas académicas, sin leer su prosa en su naturaleza misma de ensayo, a medio camino entre la ciencia, la intuición y la poesía. El laberinto de la soledad, frecuentemente, se lee formando parte de una tradición textual en torno a la construcción de la identidad nacional en sentido estricto, tópico presente en las letras hispánicas desde la generación del 98 española, el Ateneo de la Juventud (Caso, Vasconcelos, Reyes), hasta autores latinoamericanos, como el argentino Ezequiel Martínez Estrada (Radiografía de la Pampa, 1933) y el cubano José Lezama Lima (La expresión americana, 1957).14 Sin embargo, la crítica a varias manifestaciones de la historia contemporánea, el tratamiento de la intersección tiempo espacio y el tema de la otredad otorgan al ensayo de Paz un carácter fundacional dentro del corpus textual hispanoamericano en torno a la construcción de la identidad desde las nuevas reglas del juego. Esto implica entender el problema de la cultura nacional en su doble articulación, particular y global: La crisis contemporánea no se presenta, según dicen los conservadores, como la lucha entre dos culturas diversas, sino como una escisión en el seno de nuestra civilización. Una civilización

14

Ídem, y Blas Matamoro, “Octavio Paz: Del arquetipo a la Historia”, Cuadernos americanos 367-368 (1989), pp. 274; y el excelente trabajo de Héctor Jaimes, “Octavio Paz: Ensayo, Historia y Estética”, Octavio Paz: la dimensión estética del ensayo, México: Siglo XXI, 2004, pp. 40-61.

que ya no tiene rivales y que confunde su futuro con el del

97

mundo. El destino de cada hombre no es ya diverso al del Hombre. Por lo tanto, toda tentativa por resolver nuestros conflictos desde la realidad mexicana deberá poseer validez universal o estará condenada de antemano a la esterilidad (Oc. VIII, 162).

La búsqueda de soluciones comunitarias desplegada por El laberinto de la soledad dialoga muy bien con la idea de Gabriel Zaid expuesta en su ensayo: “Tres conceptos de cultura”.15 Paz trasciende las definiciones de cultura clásica e ilustrada sugeridas por Zaid y alcanza la visión romántica. El ideario clásico grecolatino se basa en la adquisición de la libertad, el espíritu crítico y la capacidad para vivir heredada de padres a hijos a partir de los grandes libros, las obras de arte excepcionales y los paradigmas de virtud de héroes como Héctor y Aquiles, entre otros; la Ilustración añade a la visión anterior la dimensión social y propone el orden y el progreso; su defecto, censurado por Paz, es postular una sola cultura superior, la europea. Las dos primeras nociones son elitistas, mientras la tesis romántica defendida por el escritor mexicano plantea que todas las civilizaciones son cultas al tener su propia tradición, sin contar para ello criterios de superioridad o inferioridad. El concepto

15

Cf. Gabriel Zaid, “Tres conceptos de cultura”, Letras Libres 102 (junio 2007), pp. 36-37.

98

romántico otorga a cada pueblo la noción de identidad o mismidad, aboliendo comparaciones individuales o sociales. Tanto las líneas citadas del Laberinto, como la prosa del autor en su conjunto, desmantelan la visión hegemónica de la historia heredada de Europa y proponen la consideración de civilizaciones diferentes, cada una con su propia cultura y sistema de creencias. Paz apuesta por un hombre universal, más allá de los provincialismos Norte/Sur. Como veíamos arriba habla desde 1950 de una aldea global, en la cual los problemas de unos atañen a los otros. Sugiere que las soluciones a las disyuntivas culturales y económicas deberán buscarse dentro de una perspectiva comunitaria y no aislacionista. Las amenazas del siglo xxi, como el deterioro del ecosistema y la posibilidad de una catástrofe nuclear, nos atañen por igual a los habitantes de la tierra. De igual manera, El laberinto invita a construir las condiciones para la convivencia armónica entre las diversas razas y civilizaciones que pueblan el planeta. No olvidemos que Paz escribe su libro en el París de la reconstrucción, poco después de la Segunda Guerra Mundial, después de los campos de concentración de Hitler y Stalin. El laberinto de la soledad sobrepasa, entre muchos otros aspectos, la idea de nación difundida en los textos de historia

nacional de su época, como lo ejemplifican las líneas finales del párrafo que venimos citando: “toda tentativa por resolver nuestros conflictos desde la realidad mexicana deberán poseer validez universal o estará de antemano condenada a la esterilidad”. El multiculturalismo desplegado por el texto no se comprendió en el primer momento de la recepción, tampoco lo han advertido ciertos sectores críticos en nuestros días. Al publicarse este ensayo, México vivía la etapa posterior a la consumación del movimiento revolucionario de 1910, atravesaba por momentos reflexivos, el país se encontraba vuelto sobre sí mismo. La apertura al exterior hacia lo otro era considerada un acto de apostasía; lamentablemente, esta actitud persiste en algunos círculos guardianes del tradicionalismo a ultranza.

99

Un lúcido estudio de Alejandro Rossi,16 compara el momento de recepción de El laberinto de la soledad, a mediados el siglo pasado, con la alegoría o el mito de la caverna platónica. Siendo ésta la metáfora de la “ciudad” o la “polis”, permanecer en ella implica aceptar los rituales y tradiciones de la cultura propia. Quien se atreve a salir de la caverna en busca de la luz, debe desplegar un gran esfuerzo: renunciar al amor de sus seres queridos y a la relativa seguridad brindada por el espacio conocido. El viajero debe contar con la valentía suficiente para

16

Cf. Alejandro Rossi, “Relectura de El laberinto de la soledad”, Letras Libres 120 (diciembre 2008), pp. 36-42.

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aceptar a su regreso el rechazo de sus conciudadanos, quienes estiman la partida como una traición y una pérdida del legado común, ideológico y lingüístico: “Dirán además que quien ha salido de la caverna es un hombre que no puede ya comunicarse con ellos”.17 El peregrino enfrentará al retornar a su cueva no solamente las burlas de sus coterráneos, sino el ostracismo. Y aún peor, si intenta conducir hacia la luz a sus conciudadanos moradores en las tinieblas, le espera la muerte, como le sucedió a Sócrates, y fue por voto popular, pues a su regreso a Atenas ya se había abolido la dictadura y reinaba la democracia, nos explica Rossi. Con este criterio se leyó a Octavio Paz en los años cincuenta. El caso puede ilustrarse muy bien con un artículo de 1953, que debemos a una acotación de Santí. Se trata de una de las primeras crónicas sobre El laberinto de la soledad, escrita por el catedrático de la Universidad Nacional Autónoma de México, Juan Hernández Luna, quien explica: El sentimiento de soledad, de orfandad de que habla Octavio Paz... […es un…] estado ontológico (sic) de algunos grupos de mexicanos o de extranjeros que en determinado momento de nuestra historia han experimentado la amargura de la derrota o del exilio... mexicanos descastados, que no se sienten a gusto en nuestro país, que reniegan de sus tradiciones y que se exilian

17

Ibíd., p. 38

voluntariamente en Estados Unidos o en Europa... grupos

101

de solitarios, de derrotados [..que..] jamás pueden ser tomados como prototipo de la mexicanidad.18

El México de la primera mitad del siglo xx vivía sumergido en un completo hermetismo, buscaba un proyecto de nación en el pasado, por lo general, precolombino, según lo atestiguan las debates y los testimonios intelectuales de la época, entre ellos, el muralismo mexicano.19 La ruptura con este ideario interno significaba la disidencia ideológica, era tenido como traición. Octavio Paz aceptó su vocación universal hasta sus últimas consecuencias. Rescatar el tiempo del ahora o “el presente en la presencia” fue una de sus obsesiones intelectuales. En el discurso Nobel 1990, de sugerente título, “La búsqueda del presente”, retornó a la importancia de rescatar el tiempo de la modernidad: “Para nosotros, hispanoamericanos, ese presente real no estaba en nuestros países: era el tiempo que vivían los otros, los ingleses, los ses, los alemanes. El tiempo de Nueva York, París, Londres. Había que salir en su busca y traerlo a nuestras tierras”.20 La importancia de esta idea radica en el segundo término de la proposición: “traerlo a nuestras tierras”. 18 Cf. Juan Hernández Luna, “El laberinto de la Lo anterior explica la labor intelectual

soledad,” Filosofía y letras 49-50, (1953), pp. 271-290, citado en LS, ed. Santí: 1993, pp. 50-51.

19

Cf. Henry C. Schmidt, The Roots of Lo Mexicano: Self and Society in Mexican Thought, 1900-1934, College Station: Texas A&M, 1978.

20

Octavio Paz, “La búsqueda del presente”, Discurso Nobel 1990, Convergencias, Barcelona: Seix Barral, 1991, p. 13. Actualmente en Oc. III, 35.

102

21

y diplomática de Paz, así como su constante liderazgo en la fundación y animación de numerosas publicaciones intelectuales; la última fue la revista Vuelta que sobrevivió hasta su fallecimiento. Su ensayística dotó al pensamiento mexicano de un aire fresco y de alientos desconocidos en su patria. Sin embargo, en numerosas ocasiones el cosmopolitismo de Paz fue calificado de elitista y reaccionario; llegó a quemarse su retrato en actos públicos, e inclusive, se le calificó de dictador o mandarín como referíamos en el capítulo introductorio. No obstante, su escritura trasciende tales disputas y, con razón, busca una comunidad universal fraterna donde sus convivan en concordia, a pesar de sus diferencias económicas, culturales o religiosas. Bien pensada, la premisa anterior es la quintaesencia del espíritu del Hombre nuevo21 propuesto por la Ilustración y depurado por el romanticismo. Sus creencias, si bien pueden calificarse de idealismo platónico o romanticismo poético, de ninguna manera son reaccionarias. Se trata, simplemente, de reconocer los rasgos de humanidad en el rostro de los otros en un movimiento especular.

Cf. el interesante ensayo de la historiadora Beatriz Urías Horcasitas, “El «Hombre nuevo» de la posrevolución”, Letras Libres, Año IX, 101 (mayo 2007), pp. 58-61.

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O t r e da d y di á spor a El tema de la otredad se enuncia desde el epígrafe que antecede El laberinto de la soledad. La cita es de Juan de Mairena (1936), del sevillano Antonio Machado, poeta andaluz de la generación de 1898.22 El ensayo de Paz suprime las dos frases iniciales del texto original que dicen: “De lo uno a lo otro es el gran tema de la metafísica. Todo el trabajo de la razón humana tiende a la eliminación del segundo término”, la cita de Paz dice: Lo otro no existe: tal es la fe racional, la incurable creencia de la razón humana. Identidad=realidad, como si, a fin de cuentas, todo hubiera de ser, absoluta y necesariamente, uno y lo mismo. Pero lo otro no se deja eliminar; subsiste, persiste; es el hueso duro de roer en que la razón se deja los dientes. Abel Martín, con fe poética, no menos humana que la fe racional, creía en lo otro: en «La esencial Heteroge-

22

Antonio Machado, Juan de Mairena: Sentencias, donaires, apuntes y recuerdos de un profesor apócrifo, Madrid: Clásicos Castalia, 1971, pp. 49-50.

104

neidad del ser», como si dijéramos en la incurable otredad que padece lo uno (Oc. VIII, 45).

Las líneas anteriores sugieren, entre otras lecturas, la crítica a una de las ideas medulares de la razón instrumental del Occidente, identidad=mismidad: diálogo, o mejor dicho, monólogo entre los iguales.23 De esta manera El laberinto parte de una opción comunicativa abierta a los elementos subalternos o desestabilizadores de la mismidad. A pesar de que “todo el trabajo de la razón humana tiende a la eliminación del segundo término”, el elemento otro termina por constituir la otra parte de lo real. La obra de Paz se concibe vinculada a la noción de heterogeneidad y diferencia, como opciones de conocimiento y convivencia universales: la intuición subjetiva entroniza sobre la razón en tanto constituyente simultáneo e igualmente válido en la aprehensión del conocimiento. El epígrafe proveniente de Antonio Machado, más que un resabio de idealismo romántico por parte del escritor mexicano critica a los fundamentos del racionalismo exacerbado del siglo xx. En cuanto a la otredad, mirada desde el punto de vista de la definición humanística de la persona, siendo el ser vario y no uno –cualitativamente distinto– requiere del sujeto

23

Cf. León Wieseltier, “Contra la identidad”, Traducción por Juan Almela, Vuelta 288 (noviembre 1995), pp. 15-21, especialmente, p. 15.

para ser pensado. “La incurable heterogeneidad que padece lo uno” es una defensa del individualismo en una época en que el hombre se entiende únicamente, formando parte del engranaje del sistema de producción y consumo colectivo. El discurso de Paz pretende restaurar el componente personal a la masificación cultural de Occidente.24 Según la escritura estudiada, el caso de la otredad es la manifestación de un problema central del pensamiento moderno, desde sus más remotos orígenes en la filosofía griega: el uno y la pluralidad.25 Ante el caso de la unidad y la multiplicidad, Paz insiste en recuperar al individuo para completar el proyecto de la modernidad: “El Uno no puede ser parte de los muchos pues en ese caso se desvanecería, convertido en uno de tantos” (Oc. X, 20). Para el autor existe una oposición absoluta entre el uno y los muchos: “El Uno no puede ser sino uno; el muchos está condenado siempre a ser muchos” (Oc. X, 20). La tentativa propuesta por el posestructuralismo es disolver esta oposición binaria; mientras, según Paz, este dualismo contradice las leyes de la lógica y la escisión del ser constituye un accidente íntimo y no exterior al sujeto: “En el interior de la identidad, aparece la otredad. La diferencia no está afuera, en los muchos, sino dentro, en el Uno... La otredad es otra cosa: es la diferencia dentro de la identidad (Oc. X, 30). De esta manera, Paz

105

24

Cf. para una explicación detallada de las relaciones de “Yo y el Otro...Yo...Tú” Javier González, El cuerpo y la letra: La cosmología poética de Octavio Paz, México: FCE, 1990, pp. 101-108.

25

Octavio Paz, “Nosotros: Los otros”, Vuelta 223 (junio 1995), pp. 14 y ss. Hoy es el prólogo del volumen X de las Oc. Ideas y Costumbres, II, Usos y Símbolos.

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desmantela la dialéctica de la diferencia transformándola en participación, comunión, o la palabra que el mexicano rescató del también poeta, Petrarca, compathía: Dialéctica del amor: deseamos una presencia, la tocamos y al punto se desvanece. Pero regresa: ya no es únicamente deseo sino participación y, en la enfermedad o ante la muerte, compathía. La otredad es una dimensión del Uno. Doble movimiento: por una parte percepción de lo que no somos nosotros; por otra, esa percepción equivale a internarse en nosotros mismos (Oc. X, 36).

Ramón Xirau,26 quien escribió el primer libro completo sobre Octavio Paz, estudia la dialéctica de la mismidad en oposición a la heterogeneidad del Ser en la ensayística que nos ocupa. Xirau recuerda que el más remoto antecedente en el tratamiento de la otredad se encuentra en los Diálogos platónicos, “El sofista”, por ejemplo, podría ilustrar cómo el conocimiento se construye a través de tres maneras distintas de enfrentarse a las ‘formas’: “1, ninguna idea se refiere a ninguna otra; 2, todas las ideas se relacionan con todas las demás; 3, algunas ideas se relacionan con algunas otras”.27 Paz busca la reconciliación universal dentro de la segunda proposición, en una forma de convivencia:

26

Cf. Ramón Xirau, Octavio Paz: el sentido de la palabra, México: Joaquín Mortiz, 1970, pp. 111119.

27

Ibíd., p. 111.

la solidaridad humana, término equivalente en la modernidad a la caridad del cristianismo.

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En sentido estricto, la dialéctica es la oposición entre lo uno y lo otro en el último Platón, sobre todo, constituye antecedente del pensamiento binario o bipolar del estructuralismo, el cual interesa a Paz, tanto como poeta como posteriormente en sus estudios dedicados a Claude Lévi-Strauss y su amistad con Roman Jakobson.28 La inclinación lingüística y sociolingüística hacia la bipolaridad del signo puede intuirse desde algunos planteamientos de El laberinto de la soledad como el juego de “presencia y ausencia” (ocultamiento/revelación). El binarismo lingüístico se ejemplifica asimismo mediante frases representativas del poeta que hay en él, como la siguiente antítesis: “Del mismo modo que la sombra requiere a la luz, la ausencia es hija de la presencia” (Oc. X, 35). Por otra parte, dice Xirau: en la escritura de Paz “dialéctica implica relación de referencia y exclusión entre lo uno y lo otro”. A partir del epígrafe machadiano puede deducirse que para Paz, el pensamiento se supera en forma especulativa como en Hegel, sin embargo a diferencia del filósofo alemán, en los escritos del autor mexicano se demuestra cómo esta forma

28

Paz realiza una lectura estructuralista de la relación entre mitología y poema en Claude LéviStrauss o el Nuevo Festín de Esopo, México: Joaquín Mortiz, 1967. Este libro se encuentra hoy en Oc. X.

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de superación de la oposición diádica no es la razón sino la subjetividad o la unión indecible de los contrarios: De lo uno a lo diverso, como decíamos en las páginas precedentes. A la idea de Marx de una dialéctica de la historia, Paz respondería con una filosofía del sujeto que desemboca en una poética, o en una metáfora epistemológica como demuestran, entre otros, Ramón Xirau, Roberto Hozven y Saúl Yurkievich. A lo cual añadiríamos: la prosa de Paz trasciende el absoluto racional; no se limita a una (meta)poética del lenguaje, sino que la supera transformándola en un discurso político: desacredita toda forma de poder totalitario u ortodoxia política, social, e inclusive religiosa. Por otra parte, una de las expresiones más evidentes del totalitarismo en la cultura moderna se encuentra en la representación de la otredad o la polaridad entre lo local y lo universal: el debate entre la unidad y la multiplicidad o monismo y pluralismo como lo llama el comparatista, Claudio Guillén”.29 Latinoamérica se plantea en el presente la alternativa de abrirse al exterior hacia la consecución de un proyecto de modernización o la disyuntiva de preservar las tradiciones sustentadoras de su pasado histórico y, simultáneamente,

29

Cf. Claudio Guillén, Entre lo uno y lo diverso: Introducción la literatura comparada, Barcelona: Crítica, 1985, pp. 25-37.

protegerse contra la ideología (contaminante) procedente del exterior. Sobre el asunto, Claudio Lomnitz-Adler añade que los dilemas políticos alrededor de la modernización han convertido la cultura nacional en una de las principales obsesiones intelectuales y políticas de América Latina: la cultura nacional (sea lo que sea) puede ser una de ambas cosas, una tabla rasa para evaluar la modernización o un obstáculo para alcanzarla.30

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Por su parte Paz, en la nota introductoria a Postdata, deja saber su opinión tocante a las dictaduras ideológicas y a la polaridad política y económica entre Norte/Sur. La modernidad exige a América Latina construir un modelo de desarrollo propio y más humano, sin imitar ni a Europa ni a los Estados Unidos. La obra se plantea esta disyuntiva como la gran interrogante de nuestro proceso histórico hacia la modernidad: “¿Proyectar una sociedad que no esté fundada en la dominación de los otros y que no termine ni en los helados paraísos policíacos del Este ni en las explosiones de náuseas y odio que interrumpen el festín del Oeste?” (Oc. VIII, 271). Los horrores a los que se refiere este texto se explicitan, entre innumerables atrocidades, mediante el retorno a principios del siglo xxi a los fanatismos religiosos y el terrorismo, registrados en los atentados del 11 de septiembre en Nueva

30

Claudio Lomnitz-Adler, Exits from te Labyrinth, Berkeley: University of California Press, 1992, p. 1.

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York y Washington y la guerra entre palestinos y judíos en la Franja de Gaza. Ahora bien, en la escritura del autor, el tema de las subversiones étnicas está íntimamente vinculado al problema de la identidad. Así, El laberinto de la soledad realiza una crítica a la modernidad contemporánea: las sociedades industriales, más allá de su ideología, se han empeñado en tasar las diferencias humanas: “Los métodos de la producción en masa se aplican también a la moral, al arte y a los sentimientos” (Oc. VIII, 183). Paz invita al hombre moderno a trascender las excepciones étnicas, religiosas y políticas e ir más allá de las diferencias individuales, mediante el pacto de los contrarios en la fraternidad, la philia o la mencionada compathía. Con gran antelación a la actual bonanza crítica acerca de la “globalización de la cultura”, adelantó una clave para la armonía comunitaria en Postdata: “La pregunta sobre nosotros se revela siempre como una pregunta sobre los otros” (Oc. VIII, 271). Vivimos en un mundo de relación, de tal suerte que la interrogación acerca del destino nacional, comprende otra similar sobre latinoamérica y el resto de los países occidentales. La falta de apertura hacia el exterior ha caracterizado a los

anglosajones históricamente. Su poderío económico los conduce a dirigirse al otro en forma monológica. Ante la pregunta que se formulara Paz acerca de la posibilidad del diálogo entre México y los Estados Unidos, la respuesta del intelectual mexicano es contundente: “Sí, a condición de que aprendan antes a hablar con ellos mismos, con su propia otredad: con sus negros, sus chicanos y sus jóvenes” (Oc. VIII, 272) y continúa: Para vencer a sus enemigos, los Estados Unidos tienen primero que vencerse a sí mismos: regresar a sus orígenes. No para repetirlos sino para rectificarlos: el otro y los otros –las minorías del interior y los pueblos y naciones marginales del exterior– existen. No sólo somos la mayoría de la especie sino que cada sociedad marginal, por más pobre que sea, representa una versión única y preciosa de la humanidad. Si los Estados Unidos han de recobrar la entereza y la lucidez, tienen que recobrarse a sí mismos y para ello tienen que recobrar a los otros: a los excluidos del Occidente (Oc. VIII, 453).

Como en muchas otras instancias, en esta ocasión la voz de Paz fue profética. Los Estados Unidos demuestran ser una democracia dinámica; para salvarse, dinamitaron su propio sistema de creencias puritanas y el racismo interno. El resultado es el

111

112

primer mandatario de raza negra de su historia, Barack Obama, acogido con entusiasmo por la mayoría de los estadounidenses. El liderazgo juvenil del presidente Obama y su grupo de asesores se comparan, incluso, con el dinamismo social y el carisma de la era Kennedy. Por otra parte, no olvidemos que las minorías representantes de la otredad, además de las étnicas, comprenden las de género: homosexuales y, sobre todo, mujeres.31 Cerramos junto con Paz, extendiéndonos hacia la realidad vivida cotidianamente en nuestros países: “Habría que decir algo parecido a los latinoamericanos: la crítica del otro comienza con la crítica de uno mismo” (Oc. VIII, 272). La revisión de la otredad atañe a 31 El tema de la mujer en la prosa de Paz es de los todas las manifestaciones chauvinistas más polémicos y debatidos por los grupos feen cualquier civilización del mundo. Las ministas, principalmente en las universidades estadounidenses. Los desacuerdos se derivan frágiles democracias hispanoamericanas de arquetipos provenientes de lecturas de El comienzan a dar indicios de evolución laberinto de la soledad. La figura de Doña Marina, hacia formas de convivencia social más Malintzin, o la Malinche, en numerosas ocasioabiertas a la modernización, aunque aún nes se lee como icono de la ilegitimidad (o el mestizaje entendido como violación) del origen resta por verse el gran giro de los giros: de la cultura mexicana. Sin embargo, algunas la justicia social que instituya una distriescritoras chicanas lo han leído como símbolo de bución equitativa en los órdenes individual trasgresión. Destacan los trabajos de: Adelaida y comunitario. R. Del Castillo, “Malintzin Tenépal: A Preliminary Look into a New Perspective,” en Essays on La Mujer, ed. Rosaura Sánchez y Rosa Martínez Cruz, Los Ángeles, CA: UCLA, Chicano Studies Center, 1977, pp. 124-149; Beth Miller, “Seducción y literatura,” Mujeres en la literatura, México, DF: Fleischer, 1978, pp. 39-45; y el excelente de Rachel Phillips, “Marina/Malinche: Masks and Shadows,” Women in Hispanice Literature: Icons and Fallen Idols, ed. Beth Miller, Berkeley: U California P, 1983, pp. 97-114.

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“El espejo i n disc r eto” En El laberinto de la soledad, Octavio Paz relata su experiencia de viajero representante de la minoría del tercer mundo frente a los países imperiales de occidente. La necesidad de confrontación sicológica surge en la mitad de la treintena del autor, precisamente, al contemplar su otredad en el reflejo de sí mismo, proporcionado por el espejo de los Estados Unidos de la posguerra. Otro escrito suyo de sugerente título, “El espejo indiscreto” de El ogro filantrópico, da inicio afirmando: “Antes de ser una realidad, los Estados Unidos fueron para mí una imagen” (Oc. VIII, 421), a lo que podría añadirse: como lo son para todo latinoamericano. Tradicionalmente, lo latinoamericano se ha definido como la negación de la civilización anglosajona y viceversa. “No es extraño –continúa la voz discursiva–, desde niños los mexicanos vemos a ese país como al otro. Un otro que es inseparable

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de nosotros y que, al mismo tiempo, es radical y esencialmente el extraño” (Oc. VIII, 421). Los Estados Unidos aparecen en los ensayos pacianos caracterizados con la prosopografía de una realidad gigantesca, apenas humana, la cual ni nos mira ni nos escucha: Un grandulón generoso y un poco simple, un ingenuo que ignora su fuerza y al que se puede engañar pero cuya cólera puede destruirnos. A la imagen del gigante bueno y bobalicón se yuxtapone la del cíclope astuto y sanguinario... También Prometeo; el fuego de la industria y el de la guerra. Las dos caras del progreso: el automóvil y la bomba” (Oc. VIII, 421).

A partir de las líneas anteriores se infiere el contrasentido de la tecnificación: el progreso industrial y su empleo con fines bélicos, quizá los dos atributos históricos salientes de la historia de Estados Unidos. En la misma Ciudad de México, un siglo antes que Octavio Paz, el pensador y poeta cubano, José Martí, empleó por primera vez la imagen de lo descomunal para referirse al Coloso del Norte; lo hizo en su discurso pronunciado ante el Partido Liberal en la Ciudad de México, el 30 de enero de 1891. Desde entonces pronosticó (y previno) acerca

de “los gigantes que llevan siete leguas en las botas y le pueden poner la bota encima”, a la otra América.32

115

Otro intelectual cubano residente en Estados Unidos, Román de la Campa,33 fue uno de los primeros lectores de Paz en percatarse del trasunto conflictivo que subyace a la identidad del hablante reflexivo en esta obra clásica. Escribe de la Campa: “En El laberinto de la soledad... Octavio Paz fue capaz de advertir la complejidad de su experiencia de latinoamericano transeúnte, recién llegado de México, y los grupos méxico-americanos llamados pachucos establecidos en Los Ángeles como una entidad cultural distinta”.34 Ejemplifica el caso con las primeras páginas de El laberinto: el hablante adopta el punto de vista autobiográfico y simultáneamente comunitario: Recuerdo que cada vez que me inclinaba sobre la vida norteamericana, deseoso de encontrarle sentido, me encontraba con mi imagen interrogante. Esa imagen, destacada sobre el fondo reluciente de los Estados Unidos, fue la primera y quizá la más profunda de las respuestas que dio ese país a mis respuestas (Oc. VIII, 49).

El pasaje anterior, pocas veces se ha interpretado como la necesidad personal

32

José Martí, “Nuestra América”, Nuestra América, Barcelona: Ayacucho, 1977, p. 26.

33

Cf. Román de la Campa, “Hibridez posmoderna y transculturación: políticas de montaje en torno a Latinoamérica”, Hispamérica 69 (1994), pp. 3-22, especialmente, p. 5.

34

Cf. Román de la Campa, “The Latino Diaspora in the United States: Sojourns From a Cuban Past”, Public Culture 6.2 (1994), p. 315.

116

de Octavio Paz de cuestionarse a sí mismo en tanto minoría u otredad y contemplarse desde el demoledor reflejo de sí mismo devuelto por “el fondo reluciente” de los Estados Unidos. Se han realizado numerosas lecturas del capítulo de entrada de El laberinto de la soledad, por lo común centradas en el episodio del pachuco, frecuentemente, aislándolo tanto del resto del ensayo como de la obra del autor o interpretándolo independientemente del contexto mismo del Laberinto. En estas lecturas el pachuco se entiende como antecedente del méxicoamericano, chicano o pocho y, frecuentemente, como icono de la otredad por exclusión.35 Otras veces se ha deplorado a Paz juzgar peyorativamente a las mujeres y a los hombres de origen hispano residentes en los Estados Unidos. El pachuco ha sido una piedra de toque. Es preciso aclararlo, Octavio Paz aclaró su punto de vista en trabajos posteriores36 y a lo largo de su obra aparecen declaraciones como la siguiente de la entrevista concedida a Sergio Marras en “América en plural y en singular”: OP: …los Estados Unidos están lejos todavía de ser una verdadera democracia multirracial. ¿Lo conseguirán? Les va en ello la supervivencia de su proyecto histórico como sociedad democrática.

35

Cf. para una bibliografía completa y puesta al día sobre el tema “el pachuco” LS, ed. Santí, pp. 70 -71.

36

Cf. Octavio Paz, “La democracia imperial” y “México y Estados Unidos: Posiciones y contraposiciones”, Tiempo nublado, Barcelona: Seix Barral, 1983, pp. 31-69; 143-163, hoy en Oc. VIII: 437-453; “Literatura hispana de y en los Estados Unidos”. –Palabras de Octavio Paz en la

El racismo norteamericano en cierto modo reproduce, en el

117

interior, su aislamiento ante el exterior. En ambos casos: desconfianza, recelo y aun horror ante los otros” (Oc. IX, 155).

Para una nueva lectura de la otredad en el discurso paciano, acorde al siglo xxi, el pachuco podría equivaler a la imagen especular del aislacionismo de Estados Unidos con respecto tanto al exterior como a sus minorías inmigrantes. Simultáneamente representa el extrañamiento del hablante reflexivo confrontándose frente a otra realidad tan distinta de la suya: “Vida al margen, informe, sí, pero vida que busca su verdadera forma” (Oc. VIII, nota 1, 50). El laberinto corresponde a una época de búsqueda de identidad, tanto por parte del autor como del pueblo mexicano posrevolucionario y también de los Estados Unidos de la posguerra. Desde esta perspectiva, el pachuco resulta ser una función que neutraliza y positivamente libera la fuerza centrípeta ejercida por ambos núcleos culturales: “Niega a la sociedad de que procede y a la norteamericana. El pachuco se lanza al exterior, pero no para fundirse con lo que lo rodea sino para retarlo” (Oc. VIII, 52). Ambigüedad y contradicción, más que negación por exclusión: el pachuco representa un movimiento de perplejidad y extrañamiento, más nunca de sumisión. Se ha dicho que el capítulo del pachuco es

Universidad de Miami, el 22 de enero de 1987– Vuelta 124 (marzo de 1987), pp. 54-56 y, sobre todo, “El espejo indiscreto”, Oc. VIII, pp.421-453.

118

paradigma de buena parte del libro,37 lo es de todo el ensayo, inclusive, de la sección sobre historia, si se lee como aquí, en el sentido de búsqueda de un proyecto emancipador. La premisa es válida tanto para América Latina en general, como para México en particular, en continua indagación acerca de su identidad por caminos repetidamente ajenos o equívocos: “La historia de México es la del hombre que busca su filiación, su origen. Sucesivamente asado, hispanista, indigenista, pocho, cruza la historia como un cometa de jade, que de vez en cuando relampaguea” (Oc. VIII, 54). En el caso de Laberinto en tanto búsqueda de su filiación de origen, va más allá de la metáfora de la identidad humana como imagen inscrita en el signo del parecido, ya sea como autoconciencia o como contradicción dialéctica, se desborda hacia lo que Bhabha llama: “La experiencia de la autoimagen diseminante”.38 Ésta surge en el “más allá” que desplaza el problema ontológico hacia el instante de la interrogación en sí misma, verdadero trasfondo del problema. En este intersticio la necesidad de identificación personal se convierte en una respuesta a demandas acerca de otros significantes como el deseo, la política y la cultura. El capítulo del pachuco prefigura diversas respuestas acerca de la marginalidad

37

Cf. LS, ed. Santí, p. 68.

38

Homi K. Bhabha, “Diseminación: El tiempo, el relato y los márgenes de la nación moderna”, El lugar de la cultura, Buenos Aires: Manantial, 2002, p. 71.

individual y comunitaria, al igual que los binarismos don nadie/ninguno, Guadalupe/Malintzin, países centrales/países periféricos. Octavio Paz es uno de los primeros occidentales en rendir un testimonio personal de confrontación en el momento de la convivencia en el choque de lo que la lingüística denomina zonas en o. Se adelanta a la vigorosa modalidad escritural de las memorias del exilio escritas por obreros, profesionales y políticos, quienes parten de su patria, algunas veces en busca de libertad y, con mayor frecuencia, de oportunidades laborales más justas. Podríamos hacer partícipe a Paz del testimonio personal del investigador indio Homi K. Bhabha: He vivido ese momento de la dispersión del pueblo que en otros tiempos y en otros lugares, en las naciones de los otros, se vuelve un tiempo de reunión. Reuniones de exiliados y émigrés y refugiados; reunión en el borde de culturas “extranjeras”; reunión en las fronteras; reunión en la media vida y media luz de las lenguas extranjeras, o en la fluidez inhabitual de la lengua de otro; … reunión de las memorias del subdesarrollo, de otros mundos vividos retrospectivamente; reunión del pasado en un ritual de nostalgia; reunión del presente...39

39

Ibíd., p. 176.

119

120

40

Ibíd., p. 21.

41

Cf. Jameson, p. 149.

42

Ídem.

La búsqueda nostálgica de un centro sustituto de las imágenes religiosas del mundo o del núcleo de cohesión perdido en el exilio, sedimento de la modernidad, se representa en las vanguardias artísticas mediante la inscripción del vacío mediante el signo expresivo propio de cada manifestación estética: palabra, color, forma, etc. Ésta es la diferencia más significativa entre la escritura de Paz y su generación del Avant-garde y el posestructuralismo representado por Jacques Derrida o Homi K. Bhabha. El último asume como punto de partida las zonas “intermedias” donde se desplaza y se negocia “la hibridez de las comunidades imaginadas”40 y celebra la ausencia de un centro de cohesión escritural y social, cuyos sinónimos actuales equivalen a dispersión, caos, diáspora. Frederic Jameson, ilumina el mismo concepto de desfamiliarización con el entorno social y geográfico cuando habla de la muerte del “ego” o del individuo burgués autónomo, como una causa acotada de continuo para explicar el estrés del mundo contemporáneo: “Al producirse el descentramiento de ese sujeto o de esa psiquis previamente centrada”41 surgen dos vías teóricas para aproximarse y compensar tal vacío: la radical o “posestructuralista”, según la cual: “tal sujeto nunca existió sino meramente como una especie de espejismo ideológico”;42 y la segunda, de carácter historicista, hacia donde se inclinan tanto Paz como Jameson. Ésta

última apuesta por “...un sujeto que estuvo una vez centrado, en el período del capitalismo clásico, disuelto hoy en el mundo de la burocracia organizativa”.43 Las burocracias organizativas, como mencionábamos ya, frecuentemente aparecen referidas en la obra paciana como “ortodoxias”, denominación genérica empleado por el autor para desacreditar cualquier ideología extremista o dictatorial opuesta a las nociones de persona y democracia.

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La recuperación de la persona, el amor y las humanidades, palabras prohibidas por ciertos dogmatismos académicos constituyen la tarea urgente hacia donde deberán encaminarse las democracias políticas y culturales. Hacia esta tarea prioritaria deberá dirigirse la fundación de la naciente tradición crítica del milenio que comienza. En apoyo a la premisa anterior dice Paz en Al paso: Nuestra tradición había afirmado que cada mujer y cada hombre era un ser único, irrepetible. Esta idea fue el fundamento del amor y de la sociedad política... Si nuestro mundo ha de recobrar la salud la cura ha de ser dual: la regeneración política incluye la resurrección del amor. Ambas dependen del renacimiento de la idea que ha sido el eje de nuestra civilización: la persona.44

43

Ídem.

44

Octavio Paz, Al paso, Barcelona: Seix Barral, 1992, p. 86.

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Lógicamente, la propuesta anterior implica la imposibilidad de resucitar la antigua noción grecolatina de persona en sentido estricto. Tanto Al paso como otros textos del autor invitan a poetas, novelistas, filósofos y científicos contemporáneos a descubrir una manera al mismo tiempo “nueva y antigua” de incorporar el valor de la persona a la política, es decir, a la vida comunitaria. En ella deberá (re)encontrarse el valor del hombre como individuo irrepetible y precioso: Rescatar a la persona humana es el verdadero desafío para el siglo xxi, aunque Paz simplemente lo denomina, parafraseando a Ortega y Gasset, “el tema de nuestro tiempo”. La censura a una sociedad donde se ha abolido la noción de persona, no es otra que la crítica a los materialismos de la filosofía de la historia. Vivimos el agotamiento del humanismo renacentista y su proyecto histórico, o el fin de la historia moderna; aunado a la imposibilidad de comprender nuestra época, puesto que falta la indispensable perspectiva histórica para apreciarla. Ante este problema, Paz al igual que otros reformistas, entre ellos Habermas, apuestan por la recuperación del proyecto de la modernidad ilustrada, tras ciertas reformas críticas. Por otra parte, al igual que lo hace Jameson, Paz privilegia el tiempo presente. En Postdata censura la utopía del futuro de las

ideologías del siglo xx, ya que encierra una doble aporía: la cancelación de la noción de tiempo y la anulación de la esencia de la persona: El valor supremo no es el futuro sino el presente; el futuro es un tiempo falaz que siempre nos dice «todavía no es hora» y que así nos niega. El futuro no es el tiempo del amor: lo que el hombre quiere de verdad, lo quiere ahora. Aquel que construye la casa de la felicidad futura edifica la cárcel del presente (Oc. VIII, 303).

Meditemos a partir de la cita anterior en la urgencia de crear en Latinoamérica democracias políticas, instrumentos jurídicos y alicientes culturales tendientes a la emancipación individual y comunitaria. Como venimos sugiriendo, la tarea impostergable es rescatar, previa crítica, lo esencial del proyecto de la Ilustración: “el orden y el progreso” y hacerlo llegar si no a todos, a la mayoría de los ciudadanos. El hombre quiere satisfacer sus necesidades de seguridad y sustento, vivienda digna, educación, salud, y por qué no, también su derecho al sano esparcimiento. Sus necesidades urgen para en este momento, ahora mismo, no podemos continuar difiriéndolas al futuro, el tiempo que siempre nos dice “todavía no es hora”.

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Por otra parte, la oposición binaria libertad/autoridad sintetiza las dos grandes fuerzas sobre las que oscilan los gobiernos democráticos desde el siglo xx hasta nuestros días. En nombre de este binomio siguen cometiéndose atropellos a los derechos humanos, ante los cuales, por temor a las superpotencias cerramos los ojos. En nombre de ambos credos continúan aniquilándose, por una parte, miles de vidas humanas, aduciendo al bien colectivo; y por la otra, se manipulan los destinos de otras tantas voluntades. En los dos casos, se trata de la tergiversación de la noción de libertad; en realidad, se trata de una variación del autoritarismo de los regímenes totalitarios y militares con los cuales se escribió la historia del siglo xx. Entre las propuestas más provocativas de la escritura de Octavio Paz –y más necesarias– se encuentra la recuperación de la persona de carne y hueso viviendo en comunidad, es decir, alternando con el otro. Dicha premisa constituye la base para la construcción de una utopía del presente a la altura de los tiempos que corren y de los que se aproximan. Sin embargo, este sueño no parece tener espacio en la era cibernética, donde hasta las relaciones amorosas y eróticas se han desfigurado en el espacio virtual, lo cual no impide apreciar que Internet proporciona innumerables beneficios para el aprendizaje y

la apreciación de las culturas y los textos distantes, brindando nuevos espacios más democráticos de comunicación. El planteamiento de Paz no es solamente humanístico, sino político: eliminemos la falacia del trinomio: progreso/desarrollo/ libertad, el estandarte fallido con el cual la modernidad abanderó su tradición liberal. Las generaciones actuales debemos idear un trinomio para nuestro tiempo que incorpore las palabras “persona” y “presente” entre sus elementos.

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El ot ro rost ro de próspero Tanto El laberinto de la soledad como El ogro filantrópico y Tiempo nublado desarrollan argumentos a favor del establecimiento de relaciones más justas entre países ricos y pobres. El tema también le preocupa a Leopoldo Zea, quien en Discurso desde la marginación y la barbarie45 retorna a la antigua metáfora de Rodó sobre Próspero y Calibán, basada en La tempestad de Shakespeare. En el encuentro entre Próspero y Calibán vemos una alegoría entre el conquistador y el conquistado, el amo y el esclavo. Aparecen los esfuerzos y la desesperación de Próspero por imponer a Calibán su propio lenguaje, esto es, su poder y dominio; y la resistencia de Calibán para aceptar como suyo el lenguaje de quien lo ha despojado, esclavizado y encadenado, haciendo del lenguaje del otro, el instrumento para su propia emancipación con el consiguiente disgusto de Próspero. En esta relación, la imagen del otro lado, más que la del monstruo Calibán, representa la proyección de las mismas 45

Leopoldo Zea, Discurso desde la marginación y la barbarie, México: FCE, 1990. Sin embargo, por lo general, la obra más representativa sobre la relación Norte/Sur es la realizada por Roberto Fernández Retamar, Calibán: apuntes sobre la cultura de nuestra América, México: Diógenes, 1972.

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monstruosidades de Próspero. Sobre el particular, Paz observa que en la figura dialéctica entre Próspero (Estados Unidos) y Calibán (México), cada uno de estos pueblos ve en el rostro del otro la imagen de sus propios fantasmas y temores, lo cual impide la comunicación y el verdadero diálogo entre ambas naciones. La imagen especular se puede remontar históricamente al siglo xix cuando surge la nación mexicana contemporánea. Escribe en “El espejo indiscreto”: Los Estados Unidos eran el ejemplo inmediato de esa universalidad: en su presente podíamos ver nuestro porvenir. Espejo indiscreto: cada vez que, como la madrastra del cuento, le preguntábamos por nuestra imagen, nos enseñaba la del otro (Oc. VIII, 429).

Verdaderamente los Estados Unidos representan lo que no somos y, con mayor frecuencia, lo que desearíamos o aspiraríamos a ser. También es cierto que investigaciones recientes como la de José David Saldívar46 retornan a la antigua discusión acerca del otro ángulo del problema, el ejercicio del poder entre las potencias económicas y quienes no lo son, y trata de invertir los términos de la ecuación. De la misma manera que Saldívar, en el capítulo “Más allá de la imaginación y la barbarie”,

46

Cf. José David Saldívar, The Dialectics of Our America, Durham: Duke University Press, 1991.

Leopoldo Zea, referido arriba, concluye su libro cuestionando la relación centro-periferia:

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Una imagen que en los últimos tiempos está reflejando a Próspero su propia barbarie, barbarie que, a fin de cuentas, no es sino expresión de unas ciertas peculiaridades humanas frente a otras peculiaridades igualmente humanas.47

En realidad, concluye Zea, “no hay espejo, sino un simple marco a través del cual unos hombres han pretendido situar a otros del otro lado”.48 Es decir, se trata de hacer una lectura niveladora entre ambas civilizaciones, sin presentar una como superior a la otra. De esta manera, Zea relaciona a los hombres en torno a su humanidad, como lo hace Octavio Paz y no conforme a criterios exclusivamente económicos. Dentro de la misma línea de pensamiento de Zea, Octavio Paz en Tiempo nublado49 reflexiona sobre la relación Norte/Sur o centro-periferia desde una perspectiva autobiográfica: ¿Cómo olvidar que yo mismo era (y soy) parte de una paradoja no menos peregrina: la de México y los Estados Unidos? Nuestros países son vecinos y están condenados a vivir el uno al lado del otro; sin embargo, más que por

47

Leopoldo Zea, op. cit., p. 239.

48

Ídem.

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Octavio Paz, Tiempo nublado, Barcelona: Seix Barral, 1983. Hoy en Oc. VIII y IX.

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fronteras físicas y políticas, están separados por diferencias sociales, económicas y psíquicas muy profundas” (Oc. VIII, 437 ).

Efectivamente, Paz explica que somos dos versiones distintas del Occidente europeo. México es heredero de la España de Contrarreforma y de la monarquía española; mientras que los Estados Unidos lo son de la Reforma protestante y de la Ilustración. A la explicación sobre tales diferencias sociales y síquicas, añade Paz que la idea del pueblo de México sobre los Estados Unidos no permite la crítica objetiva, ya que está impregnada por sentimientos extremos que van desde la iración y el entusiasmo hasta el temor y la envidia, lo que ha construido sobre nuestros vecinos del Norte un imaginario mítico “Lo mismo puede decirse de la visión de nuestros intelectuales y escritores” (Oc. VIII, 438). Aclaramos, ni la misma escritura de Paz escapa a tal tentación mítica. Dedica amplio espacio en su quehacer a dilucidar los pormenores de la relación entre México y Estados Unidos. Esta obsesión es a nuestro juicio, el tema común del ensayo latinoamericano, desde el siglo xix hasta hoy. Según Paz, ni lengua, ni raza, ni rasgos físicos, ni poderío económico son factores tan determinantes, como generalmente se piensa, para separar al mexicano del anglosajón.

En “Contrarronda: México, Estados Unidos” explica sucintamente la razón de tal apartamiento:

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Ni los norteamericanos ni los latinoamericanos sabemos dialogar con los extraños. En general, la imagen que nos hacemos de los otros –terrible o grotesca, monstruosa o irrisoria– es el reflejo de nuestros temores, carencias y contradicciones íntimas. No son tanto una imagen del extraño como de nosotros mismos”.50

Y complementa en Postdata explicando la razón de este diálogo conflictivo entre las dos versiones de la civilización occidental: “La verdad es que no son diálogos sino monólogos: nunca oímos lo que dice el otro o, si lo oímos, creemos siempre que dice otra cosa” (Oc. VIII, 289). La imposibilidad de comprender radica, al menos en parte, en la escasa voluntad por ambas partes de abrirse al otro en una conversación de igual a igual. Varias barreras nos separan, pertenece a dos órdenes de diferencias: uno es la realidad concreta de carácter económico, social e histórico como vimos antes; el otro, aunque aparentemente no lo parezca, resulta ser más profundo e irreconciliable y pertenecientes a la manera que tiene una civilización de “vivir, convivir y morir” (Oc. VIII, 439). Unos y otros sentimos un

50

Octavio Paz, “Contrarronda: México, Estados Unidos, América Central, Etcétera”, Vuelta 131 (octubre 1987), p. 14.

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verdadero pavor hacia el otro que niega nuestra concepción particular del mundo. Dicha conversación resulta extremadamente difícil, mas no totalmente imposible, e inclusive podría ser positiva, si alguno de los interlocutores modificásemos nuestros prejuicios hacia el otro. Sin embargo, nos apartan dos ideas diametralmente opuestas de experimentar el universo de vida que es una civilización: Comprende a las artes eróticas y a las culinarias; a la danza y al entierro; a la cortesía y a la injuria; al trabajo y al ocio; a los ritos y a las fiestas; a los castigos y a los premios; al trato con los muertos y con los fantasmas que pueblan nuestros sueños; a las actitudes ante las mujeres y los niños, los viejos y los extraños, los enemigos y los aliados; a la eternidad y al instante; al aquí y al allá (Oc. VIII, 439).

Dicho contraste tajante entre ambos pueblos se encuentra magistralmente delineado en el primer capítulo El laberinto de la soledad. El autor nos dice que el mexicano gusta de los adornos, del descuido y del exceso; mientras el norteamericano busca la precisión, es austero y excesivamente simple en su ornato. Por el contrario, nuestro mundo representa en imágenes corpóreas, inclusive los fenómenos naturales o la

espiritualidad etérea del más allá. El viajero atento puede observar que mientras la mayor parte de las iglesias católicas de Nueva Inglaterra se encuentran desprovistas de imágenes de santos y desnudas de cualquier rio gratuito, las de los pueblos y provincias mexicanas, por lo contrario, se encuentran por lo general decoradas con figuras de bulto de vírgenes y santos, retratos de mártires, reliquias, ex-votos, gráciles flores y aves confeccionados de papel y hasta banderillas de plástico, reflejo entre otros rasgos más profundos, del gusto mexicano por el color y el aderezo, heredado de la fusión entre las tradiciones indígenas y peninsulares: el sincretismo religioso novohispano, presente desde el fastuoso barroco de indias hasta las artesanías populares contemporáneas. En cuanto a la “máscara” mexicana representada por el rostro, el Laberinto de la soledad nos explica la manera de ésta, hecha para reflejar negligencia, pasión y hermetismo; mientras la careta del anglosajón proyecta seguridad, confianza en sí mismo, aparente alegría y conformidad con el mundo que lo rodea. Los norteamericanos respetan la estructura del sistema que han edificado y el cuestionamiento de éste no desciende hasta las raíces, hacia los principios de democracia y progreso creados por los Padres Fundadores. Tienen confianza en su capacidad para

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superar cualquier desafío, inclusive las más severas crisis financieras. Desean corregir los procedimientos siempre con el fin de realizar a cabalidad los principios constitutivos de su imaginario cultural: “la tensión entre libertad e igualdad” que ha sido el leitmotiv de la historia de los Estados Unidos desde sus orígenes en las colonias puritanas de Nueva Inglaterra (Oc. VIII, 452). Otro ejemplo muy gráfico de El laberinto aborda la manera de encarar la muerte por ambas civilizaciones. Para los mexicanos morir es una experiencia que integra desde las “Danzas de la muerte” medievales y la Guerra Florida prehispánica, hasta la festividad del Día de los Muertos; mientras para los estadounidenses morir es ante todo una idea abstracta y definitiva: “Nunca más/Nevermore”, repite en el estribillo Edgar Allan Poe en su célebre poema: “El cuervo/The Raven”. Es muy frecuente escuchar a las personas de edad muy avanzada de Estados Unidos hablar de la necesidad de planear y ahorrar para las necesidades del futuro; mientras que en los adultos mayores mexicanos, generalmente, comienzan a encarar y consentir en su muerte como enseñan las famosas “Coplas a la muerte de su padre” de Jorge Manrique. Paz escribe sobre el particular como uno más de los corolarios de la crisis de la persona en la modernidad:

El hedonismo norteamericano cierra los ojos ante la muerte y ha sido incapaz de conjurar la potencia destructiva del instante con una sabiduría como la de los epicúreos de la Antigüedad. El hedonismo actual ignora la templanza: es un recurso de angustiados y desesperados, una expresión del nihilismo que corroe a Occidente (Oc. VIII, 445).

El autor habla del falso hedonismo que “cierra los ojos ante la muerte” y hace lo mismo ante el auténtico placer, valor supremo de la felicidad. Los seguidores del filósofo helénico Epicuro de Samos (341-270 a.C.) pensaban que debemos enfrentar la muerte y no temerle. Según esta filosofía, mientras vivimos no está presente la muerte, y cuando lo está, nosotros ya no existimos. Para Epicuro y sus seguidores, el gozo es la finalidad de la vida humana y gracias al placer se suprime el dolor. Sin embargo, según el epicureismo, el deleite encierra un valor que va más allá de lo físico o sensual: es de carácter espiritual. Por otra parte, el solaz contemporáneo es mecánico, anula la persona, vinculándola con el culto a la imagen del cuerpo promovida por el cine, la televisión, los anuncios publicitarios e Internet. Ha surgido un especie de voyeurisme generalizado que transforma las imágenes del cuerpo en mercancías. Se trata del nuevo materialismo, el cual no es carnal sino

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abstracto. Paz desaprueba esta forma solitaria y por lo tanto incompleta del amor, uno de los temas axiales de su escritura. Para él, este noble sentimiento debe comprender la real y doble comunión entre los cuerpos y las almas de los amantes; inclusive, uno de sus últimos libros es un sugerente ensayo sobre el amor y el erotismo cuyo título refuerza la idea: La llama doble.51 Desde la publicación de El laberinto de la soledad Paz censura la mecanización de los sentimientos en la modernidad. Pone por caso la prosperidad material de la sociedad estadounidense para quienes vivir es “ir hasta el fin (¿de qué?) –se pregunta el poeta– «experimentar sensaciones». Cohabitar es una «experiencia», (por eso mismo, unilateral y frustrada)”, concluye el hablante reflexivo (Oc. VIII, 58). Por otra parte, para Paz, el norteamericano no escucha la crítica de su cultura que proviene de fuera, finge ingenuidad ante cualquier comentario externo. Tiempo nublado explica cómo la candidez norteamericana en realidad es una apariencia. La actitud de indefensión sirve como escudo psicológico para defenderse de la contaminación que produce el o con el otro y permanecer aislado le permite, tanto escapar como prepararse para el contraataque. Un ejemplo claro de ello está en la “ingenuidad” de los intelectuales norteamericanos ante

51

Octavio Paz, La llama doble, Barcelona: Seix Barral, 1993. Hoy este libro corresponde a Oc. X, 211-352.

los grandes debates ideológicos del siglo xx. De hecho, según el poeta mexicano, la simpleza norteamericana es una actitud consciente y no excluye el disimulo, ni aún la hipocresía. Los norteamericanos aprenden a negar todos los aspectos desagradables, irracionales o repugnantes de la realidad. Desde la infancia se enseña a los hombres y a las mujeres la técnica para adaptarse a las circunstancias mediante frases breves, repetidas por los medios de comunicación y por las madres anglosajonas. Una de estas fórmulas se pronuncia esbozando una tenue sonrisa, aún ante las peores adversidades o pérdidas catastróficas, los estadounidenses afirman suavemente: “Todo está bien” (It’s OK). Sería un equívoco leer la sentencia como la respuesta estoica del mexicano ante la desgracia es lo contrario: la arrogancia de la mentalidad imperial que asume por hecho el control, tanto del destino personal como colectivo: A los anglosajones les interesa más tener la realidad bajo control que conocerla a fondo en sus móviles y causas, nos dice también El laberinto de la soledad. Mexicanos y angloamericanos, a pesar de profundas diferencias psíquicas y económicas, y de las incomprensiones mutuas, coincidimos en la común incapacidad para reconciliarnos

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con el acontecer de la vida contemporánea. El hombre occidental debe crear un nuevo orden, pero antes de hacerlo debe reconciliarse consigo mismo y con el universo cósmico del cual forma parte. Ambas civilizaciones son la refracción de dos soledades: norteamericanos y mexicanos han fracasado en el propósito de fraternidad universal como lo ha hecho todo Occidente. El Laberinto de la soledad lo explica sucintamente: “Si la soledad del mexicano es la de las aguas estancadas, la del norteamericano es la del espejo. Hemos dejado de ser fuentes” (Oc. VIII, 59). La tarea común para ambas civilizaciones es buscar reencontrarse con la otra mitad ignorada: “el desconocido”, “el fantasma” que todos llevamos dentro. Paz descubre ese manantial iluminador en el arte gráfico producido por los inmigrantes hispanos en los Estados Unidos, escribe en: “Arte e identidad: los hispanos de los Estados Unidos”:52 Para los antiguos el phantasma era el puente entre el alma, prisionera del cuerpo, y el mundo exterior… Es turbadora la aparición de las imágenes en las obras de los artistas hispanos. Son jeroglíficos de venganza pero también de iluminación, golpes en la puerta cerrada… El phantasma es, otra vez, el mediador entre el mundo de allá y el de acá. ¿Cómo no ver en

52

Octavio Paz, “Arte e identidad: los hispanos de los Estados Unidos”, Vuelta 126 (mayo de 1987), pp.10-17 y Convergencias, Barcelona: Seix Barral, 1991. Hoy en Oc. VI, 108-125.

las obras de estos artistas otra faz del arte norteamericano?.. Arte de la imagen no como una forma en el espacio sino como una irradiación (Oc. VI, 124-5, nuestro énfasis).

El pasaje anterior desde las posiciones inter-medias “de allá y de acá”, que venimos proponiendo, sitúa la producción artística hispana en los Estados Unidos en la frontera de nuestro tiempo, y pone de relieve no sólo las diferencias que surgen en los momentos de oclusión de dos civilizaciones, característicos de nuestra contemporaneidad cultural, sino que devela la presencia de nuevas formas e identidad surgidas en la discontinuidad y la diferencia de las diásporas contemporáneas hacia el Norte. La vecindad con Estados Unidos constituye un espejo de confrontación mutua y simultáneamente brinda la oportunidad de recrear y expandir el concepto de identidad para ambas civilizaciones. La tarea conjunta es a descubrir el germen creador desplegado por el otro. En este caso, la voz híbrida del hispano residente en Estados Unidos, su mediación proporciona la crítica necesaria para descubrir las carencias y las aportaciones de ambas comunidades. La crisis de las culturas americanas es similar a la de la especie: la sociedad occidental vive

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amenazada de extinción, asfixiada en su incapacidad de salir de sí misma hacia el encuentro del otro y de los otros. Es necesario abrir el entendimiento hacia formas de convivencia y organización social, acordes a la realidad diaria, que no hay más remedio que llamar globalizada. No olvidemos que la idea de nación homogénea con una sola lengua, una raza y un credo, fue el gran fracaso de la España de contrarreforma bajo los Habsburgo. Lamentablemente, ese espíritu late aún en ciertas élites latinoamericanas y en los resabios racistas de los estadounidenses más conservadores, quienes generalmente, también son los menos ilustrados: espíritus no solamente antimodernos, sino aun peor, premodernos. La prosa de Paz nos recuerda la antigua pluralidad discursiva, donde coexistían diversos y contrarios ideales del hombre y, subsecuentemente, distintos desenlaces para la historia. De esta manera censura la visión unitaria y centralista de la historia universal de origen europeo-occidental: “Hasta hace poco, la historia fue una reflexión sobre las varias y opuestas verdades que cada cultura proponía y una verificación de la radical heterogeneidad de cada sociedad y de cada arquetipo” (Oc. VIII, 162). Debe considerarse, y a veces se pasa por alto, que la pluralidad de culturas que el historicismo moderno rescata, no se

resuelve más ni en una síntesis ni en una dicotomía, sino en un corredor de voces. Las decisiones atinadas o fallidas de los unos afectan a los otros, como constatamos en la llamada “crisis mundial del 2009”. La miopía de ciertos nacionalismos a ultranza nos ha impedido leer con mayor atención en El laberinto de la soledad la coyuntura mexicana que significa la Revolución de 1910, cuando el pueblo de México salió de sí mismo y se puso frente a la historia. Lamentablemente, la Revolución no resolvió las contradicciones internas del país, entre ellas, la negación (o la amnesia total oficialista) de la época colonial con sus virtudes y defectos, el racismo contra los indígenas, la negación del componente de raza negra en el mestizaje mexicano, la permanencia en el inconsciente colectivo nacional de formas de organización económica premodernas heredadas del pasado colonial, como el régimen llamado por Max Weber patrimonialista y la reverencia cortesana al superior, heredada de la monarquía europea. En América Latina no se crearon formas organizativas verdaderamente modernas, justas y democráticas, ni después de la independencia política de España ni al concluir la guerra interna revolucionaria. En otro texto, Paz completa este juicio: “Las sociedades no mueren víctimas de

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sus contradicciones sino de su incapacidad para resolverlas” (Oc. VIII, 436), a lo que podríamos añadir: y de su negación a enfrentar los fantasmas de la historia. Después de la Segunda Guerra Mundial nos damos cuenta que esa creación de nosotros mismos, exigida por la realidad, es inherente también a los otros pueblos. La tarea común de Occidente consiste en romper los monopolios contemporáneos, sean éstos del Estado, de los partidos políticos o del capitalismo privado. Debemos avocarnos a descubrir nuevas formas de istración pública y de comportamiento personal: Una sociedad plural, sin mayorías ni minorías: es mi utopía política no todos somos felices pero, al menos, todos somos responsables. Sobre todo y ante todo: debemos concebir modelos de desarrollo viables y menos inhumanos, costosos e insensatos que los actuales. Dije antes que ésta es una tarea urgente: en verdad, es la tarea de nuestro tiempo (Oc. VIII, 303).

El proyecto político que se desprende de la proposición anterior es de difícil realización, no porque carezca de fundamento su lógica interna, sino porque atenta contra los intereses de

53

Richard M. S. Morse, El espejo de Próspero. Un estudio de la dialéctica del nuevo mundo, México: Siglo XXI Editores, 1982, p. 216.

quienes consideran la libertad como su privilegio exclusivo. Richard M. Morse matiza sus ideas con las anteriores cuando escribe: “Expresada en términos neoescolásticos, neohegelianos o rousseanos, la búsqueda de la «libertad» aparece ahora como compatible con una situación hegemónica”.53 De esta manera, la hegemonía libertaria viene a ser en la modernidad el dominio de unos hombres sobre otros. Se trate de mayorías o minorías, siempre será una expresión de autoritarismo e imposición de la voluntad de quien se encuentra en el estrato superior. Para contrarrestar la hegemonía ejercida sobre los países pobres, debe instituirse una nueva y moderna forma de solidaridad humana. En ella el consenso general deberá ser producto de la suma de las voluntades individuales, es decir, una manera de imaginar la democracia más humanamente. Según sugiere Leopoldo Zea y se infiere de la prosa de Paz, la nueva utopía política en la solidaridad está más próxima al sentimiento ibérico de comunidad que a la idea de sociedad imaginada por los anglosajones. De ahí la fascinación ejercida sobre cierto sector de la crítica estadounidense, la más progresista, por las revoluciones sociales de Centroamérica y el Caribe. La construcción de esa comunidad imaginaria deberá ir en busca de fórmulas que incorporen nuestras raíces ibero-cristianas y también mágico-indígenas.

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La tarea urgente consiste en realizar la (auto)crítica de la democracia y rescatar al individuo olvidado o disuelto en macroproyectos ideados en función del desarrollo y el consumo de los grandes corporativos trasnacionales y no de la colectividad social. Se trata de volver la vista al hombre, no para ahondar las diferencias entre unos y otros, sino para participar con éstos en tanto semejantes, en su calidad única de persona. El criterio financiero divide a los individuos en bandos: minorías y mayorías, conforme a su capacidad de integración a los mercados internacionales. En México, la tarea es doble: revalorar a la persona individual y paralelamente acabar con las abismales diferencias de oportunidades y privilegios: “... no hemos logrado suprimir la miseria popular ni las exasperantes diferencias sociales, a pesar de siglo y medio de luchas y experiencias constitucionales” (Oc. VIII, 91). La utopía neohumanista paciana se funda en la igualdad del Hombre por el amor y la fraternidad. Es el punto de partida para un nuevo modelo político. No obstante, este ideal debe ser paralelo a un proyecto revolucionario basado en el “orden” para el “progreso” prometidos por la modernidad. Dos palabras simples pero, al parecer, hasta este momento imposibles de articular en los programas gubernamentales de México, Centro y Sudamérica.

Aunque parezca paradójico, rescatar a la persona implica recuperar, previa crítica, el proyecto colectivo de la modernidad. La postura dialógica de Paz invita a escuchar al otro debido a su voz única e irrepetible, aún siendo ésta de distinta tesitura a la de su interlocutor. Busquemos (re)formular más humanamente los modelos neoliberales, otorgando participación equitativa a todos los integrantes con sus particularismos económicos, raciales, religiosos y sexuales. Es quimérico idear una sociedad donde uniformemente se requieran los mismos satisfactores, no lo es otra donde sus moradores reciban un trato igualitario, a pesar de sus distintos rostros y preferencias divergentes; siempre y cuando, también se desarrolle un proyecto económico particular a nuestras necesidades, sin los perennes enfrentamientos entre tirios y troyanos; aunado a una istración política honesta, inteligente y sin dispendios. Paz acierta al plantear la nación en forma universal desde lo particular y en ofrecer nuevas alternativas al problema de la convivencia comunitaria. Debe rescatarse el valor de la persona disminuido por las inhumanas leyes de mercado regentes del proyecto neoliberal. Sin embargo, es preciso insistir, cuantas veces sea necesario, la prioridad para América Latina radica en subsanar las dolorosas diferencias entre unos y otros hombres, sobre todo, generando oportunidades justas de educación, salud

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y bienestar psíquico y social para los menores, las mujeres y los ancianos. El “tema de nuestro tiempo” consiste en repensar el proyecto neohumanista de Octavio Paz a la altura del siglo xxi, incorporando a él las identidades culturales fronterizas generadas en los márgenes del desarrollo posindustrial, en los enormes éxodos silenciosos de nuestra juventud hacia los países industrializados, en busca de un paliativo contra la miseria extrema, los sueldos ignominiosos y la falta de oportunidades en su nación de origen. Al mirarse en esa tercera cultura que está “más allá” de toda dicotomía, en los intersticios generados por las diásporas, le recuerda a Próspero la imagen de su otro rostro reflejado ante el espejo.

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El hombre moderno tiene la pretensión de pensar despierto. Pero este despierto pensamiento nos ha llevado por los corredores de una sinuosa pesadilla, en donde los espejos de la razón multiplican las cámaras de la tortura. Al salir, acaso,

descubriremos que habíamos soñado con los ojos abiertos y que los sueños de la razón son atroces. Quizá, entonces, empezaremos a soñar otra vez con los ojos cerrados. El laberinto de la soledad

D

esde sus inicios literarios, a principios de los años treinta, hasta los últimos escritos de mediados de los años noventa, la prosa de Octavio Paz atestigua el compromiso histórico del poeta como artífice de una comunidad universal más solidaria y equitativa. Esta inquietud se declara desde “Razón de ser” (1939), el programa de acción del grupo de intelectuales en torno a la revista Taller, como veremos más adelante.1 Paz se reconoce entonces miembro de una nueva promoción literaria, simultáneamente heredera y disidente de sus predecesores Contemporáneos, estableciendo desde la temprana juventud una vocación estética de fondo filosófico-humanista, sostenida a lo largo de su trayectoria.

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Nos interesa también “Los signos en rotación” (1965), manifiesto poético escrito por Paz –a pesar de no llevar por título esta palabra–. Su valor programático radica en proponer la poesía en tanto praxis o acción. Ni “Razón de ser” ni “Los signos en rotación” se han incluido en obras tan bien informadas y puestas al día como Las vanguardias latinoamericanas: Textos programáticos y críticos (1991) de Jorge Schwartz.2 Sería preciso incorporarlos en investigaciones futuras tocantes a los manifiestos y programas, tanto de la vanguardia hispanoamericana, como de 1 “Razón de ser” se publicó en Taller, 2 de abril de la modernidad en su conjunto. 1939, pp. 30-34. Hoy en Oc. XIII, 197-201.

2

Cf. Jorge Schwartz, Las vanguardias latinoamericanas: Textos programáticos y críticos, Madrid: Cátedra, 1991. Schwartz menciona a Paz solamente en dos ocasiones en el prólogo de su libro. Lo hace para manifestar su discrepancia con él sobre la periodización de los movimientos de vanguardia en el Brasil, pp. 10, 26.

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A partir de los años sesenta, la obra ensayística paciana reitera con insistencia el valor del poema como antídoto contra los efectos nocivos de la tecnificación y el progreso a ultranza, y al mismo tiempo, pondera la dignidad del poeta como supremo oficiante de la palabra sagrada comunal. Escribió en Corriente alterna: Aparte de que me repugna reducir la pluralidad de civilizaciones y el destino mismo del hombre a un solo modelo: la sociedad industrial, dudo que la relación entre prosperidad económica y excelencia artística sea la de causa y efecto. No se puede llamar «subdesarrollados» a Kavafis, Borges, Unamuno y Reyes, a pesar de la situación marginal de Grecia, España y América Latina. La prisa por «desarrollarse», por lo demás, me hace pensar en una desenfrenada carrera para llegar más pronto que los otros al infierno (Oc. II, 448).3

3

El poeta mexicano se opone a la imitación de sistemas económicos ajenos a la tradición particular e idiosincrasia de cada nación e insiste en la diferencia entre desarrollo económico y excelencia artística. Este gesto lo aproxima al de León Trotski,4 quien destacó cómo las manifestaciones sobresalientes del futurismo no fructificaron en los países más industrializados (Estados Unidos, Inglaterra, Alemania) sino en las obras de artistas

Octavio Paz, Corriente alterna, México: Siglo XXI, 1967. Este libro se distribuye en los volúmenes II, III, VI, X de las Oc. En lo sucesivo se cita por éstos, según corresponda.

4

Cf. Leon Trotsky, Literature and Revolution, Ann Arbor: U of Michigan P, 1960; Leon Trotsky on Literature and Art, ed. Paul Siegel, New York: Pathfinder, 1977.

procedentes de naciones menos tecnificadas, como Marinetti en Italia y el cubo-futurismo en Rusia. Paz contemporáneo y simpatizante trotskista compartió con él la tesis de “la autonomía de la esfera artística”. El trotskismo suaviza una de las posiciones radicales heredadas del posromanticismo, según la cual existe una relación directa entre arte y desarrollo. La tesis posromántica originó las interpretaciones del arte de las vanguardias artísticas en términos sociológicos, ya sea de extracción marxista o weberiana. La visión anterior aplicada al arte de vanguardia resulta ser “la punta de lanza del proceso moderno de «automatización», en la medida en que son movimientos análogos a la creciente división del trabajo y a la especialización técnica de las sociedades industriales o avanzadas”.5 Carlos Fuentes abunda sobre el asunto en el prólogo a la edición conmemorativas del cuarenta aniversario de Cien años de soledad y, haciendo eco de la mencionada tesis de “la autonomía de la esfera artística” de filiación trotskista, habla del triunfo del surrealismo tanto en Latinoamérica como en España, países de tradición mágicopopular, al igual que lo es cierta vertiente folklórica alemana, en contraste con el academicismo francés. El novelista recuerda el día cuando Octavio Paz le invitó a visitar una exposición surrealista de Max Ernst en el París de la posguerra, a mediados del siglo xx y escribe su impresión del expositor:

5

Schwartz, op. cit., p. 17.

153

154

Miré los ojos intensamente azules bajo la corona blanca de Ernst y al ver la pintura, […Europa después de la lluvia…] me pregunté si el verdadero surrealismo europeo solo se dio en Alemania y en España, países de imaginación mágica popular, como lo demostraba ese mismo año de 1950 Luis Buñuel con Los olvidados, en Cannes, y no en la Francia cartesiana, donde André Bretón escribía con la corrección del duque de Saint-Simon en la corte de Luis XVI.6

6



Octavio Paz, poeta surrealista en algunas de sus etapas más fecundas, defiende al igual que Fuentes la inclusión en la obra artística de los componentes de la herencia propia. Estos elementos pertenecen a la corriente subterránea de las civilizaciones: la imaginación, el mito y los sueños; como tan bien se ilustra en el poema “Piedra de sol”, composición fundamental en la obra de Paz. Recordemos asimismo que nuestro autor fue invitado por el cineasta Luis Buñuel para escribir el ensayo de presentación de Los olvidados para el Festival de Cannes en 1951. El ensayista mexicano tituló su texto: “El poeta Buñuel”7 y lo repartió en copias mimeografiadas para apoyar la candidatura de la cinta en aquel festival francés. La actitud combativa de su circunstancia aproxima el pensamiento de Paz a una Cf. Carlos Fuentes , “Para darle nombre a Améantigua tradición poética irreverente de

rica”, Homenaje a Gabriel García Márquez, Cien años de soledad, edición conmemorativa Real Academia Española/Asociación de Academias de la Lengua Española, Colombia: Alfaguara, 2007, pp. XX- XXI. 7

Cf. Luis Buñuel: 1. El poeta Buñuel, 2. El cine filosófico de Buñuel, 3. Cannes 1951: Los olvidados, Oc. III, 222-232.

la cual se ite heredero y superviviente. Esta mirada rebelde contra su tiempo se encuentra desde Quevedo en España y Rimbaud, Mallarmé y Baudelaire –los poetas malditos ses–, hasta los fundadores de la poética de la modernidad en las Américas: Darío y Martí, Pound y Eliot, Huidobro, Vallejo, Neruda y el mismo Paz, quien en realidad realiza un testimonio personal cuando se refiere a sus predecesores y maestros en “Poesía de soledad y poesía de comunión”: “Todos ellos son los desterrados de la poesía, los que padecen la nostalgia de un estado perdido, en donde el hombre es uno con el mundo y con sus creaciones”.8 (Oc. XIII, 244). De las líneas anteriores se infiere una añoranza por recuperar el paraíso perdido donde reinó la comunión entre arte y vida, individuo y comunidad, como sucedió en otros momentos de la historia; así en la Antigüedad clásica con Homero y Hesíodo, fundadores del pensamiento griego. La obra de Paz es una búsqueda sostenida en pos de la restauración de la armonía entre hombre y cultura: «el punto de convergencia» o la conjunción entre todos y cada uno de los elementos cósmicos universales. Por esta razón, entre otras, José Olivio Jiménez calificó con tino a Paz como “poeta analógico”.9 Es decir, un poeta que reconcilia, mediante la metáfora epistemológica, la armonía de los contrarios: arte y vida.

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8

Octavio Paz, “Poesía de soledad y poesía de comunión,” Las peras del olmo, México: Seix Barral, 1971, 1986, pp. 95-106. Se publicó por primera vez en El Hijo Pródigo, núm. 5, agosto de 1943, pp. 271-278. Actualmente se encuentra en Oc. XIII, 234-245.

9

José Olivio Jiménez, “Introducción a la poesía modernista hispanoamericana,” Antología crí-

156

La prosa de Paz apuesta por la autodeterminación del individuo pensante y creativo; combate asimismo la división y la dominación del hombre por inmensas organizaciones burocráticas totalitarias cuyo poder controla y frecuentemente destruye las comunidades, los valores, las vidas y las voluntades individuales. Según el ensayista la última etapa de la modernidad asfixia todo intento individual por liberarse del yugo del binomio producción y consumo. Destacó por ello en La otra voz. Poesía y fin de siglo que para el hombre moderno ninguna idea tiene el valor de una cifra. Y, efectivamente, “productividad” y “eficacia” son los corolarios de los procesos económicos contemporáneos. Lo cual se evidencia en el valor de tiempo cronométrico como metáfora del capital, sintetizado en la breve fórmula estadounidense: “El tiempo es dinero”/“Time is money”. Para Octavio Paz creación poética y reflexión social constituyen el común denominador de la poesía moderna. A partir del romanticismo todas las poéticas, a pesar de ser diversas, e incluso antagónicas, surgen motivadas por el espíritu “revolucionario” de sus autores. Tanto para los poetas como para los utopistas modernos, la poesía y la revolución, implican acción y cambio: impacto total sobre la realidad social.10 Por ello, las artes poéticas de los últimos dos siglos son portadoras de una doble

tica de la poesía modernista hispanoamericana, Madrid: Hiperión, 1985, pp. 9-51, particularmente, pp. 39-40. 10

Cf. Octavio Paz, “Revuelta, revolución y rebelión,” Corriente alterna 147-151. Actualmente en Oc. X, 588-592.

crítica: contra los valores literarios existentes y contra las instituciones sustentadoras de dichos valores. De esta manera la poesía adquiere una dimensión política y beligerante.

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Como es sabido, Paz vivió la adolescencia a finales de los años veinte y principios de los treinta y protagonizó la disputa intelectual entre “poesía pura” propuesta por Juan Ramón Jiménez y Paúl Valéry en contra de “el arte ideológico o de tesis”, más tarde llamado “realismo socialista” o “literatura comprometida”. El grupo de poetas Contemporáneos, discípulos de Jiménez y Valéry era el más influyente del México del Paz adolescente: Carlos Pellicer, Salvador Novo, Javier Villaurrutia, Jaime Torres Bodet, Bernardo Ortiz de Montellanos, entre otros, defendían la poesía pura.11 Sin embargo, Paz aún muy joven, firmó su primer manifiesto “Razón de ser” (1939) donde se proclama miembro de Taller, la siguiente generación. Se reconoce lector de los filósofos alemanes Husserl y Heidegger, mediante la divulgación de su pensamiento al castellano gracias a José Ortega y Gasset y las traducciones del alemán al español de su discípulo José Gaos, exiliado en México a causa de la Guerra Civil española.12 Desde entonces y hasta el final de su trayectoria literaria se propuso construir una obra en torno a un proyecto de fondo humanista y simultáneamente reformadora del 11

Cf. Hugo J. Verani, Las vanguardias literarias en Hispanoamérica: manifiestos, proclamas y otros escritos, México: FCE, 1986. Comprende de 1920-1930.

12

Cf. Octavio Paz, “El cómo y el para qué: José Ortega y Gasset: Hombres en su siglo, México: Seix Barral, 1984, pp. 97-125. Actualmente en Oc. III, 293-302.

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orden social. Lo cual se puede explicar por sus circunstancias personales: protagonizó una de las épocas más pobladas de revoluciones intelectuales y bélicas de la historia moderna. Formó parte del grupo de intelectuales del famoso II Congreso Internacional de Escritores Antifascistas para la Defensa de la Cultura, celebrado en Valencia en 1937, en plena Guerra Civil. Fue pionero de varios de los movimientos intelectuales del siglo xx, como el mencionado surrealismo y el estructuralismo. Inclusive, en algunos textos de sus escritos se observa la huella del “panamericanismo”, la utopía social soñada para las Américas por José Vasconcelos, como vemos en las siguientes líneas procedentes del prólogo al primer volumen de sus Obras, su testamento literario: Confieso que no sabía con claridad lo que realmente quería y pensaba. Por una parte, iraba a los poetas de la generación anterior –el grupo de la revista Contemporáneos–, defensores de la poesía pura; por otra, sentía nostalgia por el arte de las grandes épocas que identificaba, por influencia de mis lecturas alemanas, con un arte y una poesía integradas en la sociedad: la polis clásica o la Iglesia de la alta Edad Media. Creía, además, que en América brotaría una nueva cultura (Oc. I, 21).13

13

Octavio Paz, “La casa de la presencia”. Prólogo al primer tomo de las Obras completas, Vuelta 198 (mayo 1993), p. 12. Actualmente, en Oc. I.

A pesar de las rectificaciones intelectuales de Paz, persiste intacta en toda su trayectoria la búsqueda de la utopía moderna donde deberá transformarse, a la altura del presente, el espíritu de algunas sociedades antiguas de base comunitaria. Más allá de las discrepancias ideológicas con muchos de los de su generación, Paz encontró pronto un ideario utópico y permaneció fiel a éste a lo largo de su quehacer. Su obra despliega un doble movimiento de búsqueda: hacia la recuperación de formas donde se permita rearticular el Ser escindido y, simultáneamente, la nostalgia por la imposibilidad de alcanzar dicha integridad, herencia de cierta vertiente romántica. Para el autor mexicano, la pérdida del absoluto o la ausencia de una “metanarrativa” en la modernidad se debe al desmoronamiento de las imágenes religiosas del mundo; sin embargo, ese centro perdido puede recuperarse en el poema; el poeta es el moderno oficiante de su comunidad y “las poéticas” los nuevos “catecismos” o “los manifiestos otros” desde los cuales el espíritu y la imaginación desmantelan el fracaso del discurso racional pragmático. “La casa de la presencia” reitera el valor de la poesía moderna como programa de acción inscrito en los manifiestos que la acompañan: La historia de la poesía moderna es inseparable de las poéticas que la

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justifican y la defienden. Esas poéticas, a pesar de su diversidad contradictoria, tienen un rasgo en común que las distingue de las de otras épocas: todas ellas están animadas por un ánimo beligerante lo mismo frente al pasado literario que ante la realidad presente. Son poéticas combatientes, doblemente críticas, tanto de la tradición poética como de la sociedad, sus valores y sus instituciones (Oc. I, 20).

La modernidad trae consigo un lazo estrecho entre poesía, reflexión sobre su forma y acción o cambio social. Sin embargo, la idea sobresaliente de las mencionadas poéticas es que buscan la unidad entre arte y vida. Su afán de reconciliar los polos de la existencia se advierte en la dualidad de sus propósitos tendientes a la unión entre pensamiento y acción, en una palabra, entre fantasía y conciencia. No debe pasarse por alto que esta síntesis de los contrarios y los temas como “la tríada”, “la inocencia” “la otredad” se deben a la vinculación de Paz con el surrealismo.14 El movimiento implica una teoría sobre el amor, la vida y la imaginación, abarca las relaciones totales del hombre con su mundo. Paz hace suya la doble visión del mundo postulada por André Bretón en El Manifeste de 1924: Je crois à la résolution future de ces deux états, en apparence si contradictoires, que 14

Para comentar este punto seguimos muy de cerca dos excelentes aproximaciones al tema del surrealismo en Octavio Paz de Diego Martínez Torrón: Variables poéticas de Octavio Paz, Madrid: Hiperión, 1979, pp. 54-69; 116-187 y la introducción del autor a Octavio Paz. La búsqueda del comienzo: escritos sobre el surrealismo, 3ª edición, Madrid: Espiral, 1983, pp. 7-25.

sont le rêve et la réalité, en une sorte de réalité absolue,

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de “surréalité”, si l’on peut ainsi dire. C’est à sa conquête que je vais... “Yo creo en la resolución futura de esos dos estados, en apariencia tan contradictorios, que son el sueño y la realidad, en una suerte de realidad absoluta o “surrealidad”, si se pudiera decir así. Es a esa conquista que me dirijo”. Tout porte à croire qu’il existe un certain point de l’esprit d‘où la vie et la mort, le réel et l’imaginaire, le é et le futur, le communicable et l’incommunicable, le haut et le bas cessent d’être perçus contradictoirement. Or c’est en vain qu’on chercherait à l’activité surréaliste un autre mobile que l’espoir de détermination de ce point…15 “Todo nos lleva a creer que existe un cierto punto del espíritu donde la vida y la muerte, lo real y lo imaginario, el pasado y el futuro, lo comunicable y lo incomunicable, lo alto y lo bajo dejan de ser percibidos contradictoriamente. Entonces es inútil que busquemos en la actividad surrealista un móvil diferente al deseo de determinar ese punto”.

15

Agradecemos esta cita a Martínez Torrón (1983), p. 10. […] (Nuestra traducción).

162

16

En la era moderna, cada poética se resuelve en una visión filosófica o religiosa de la naturaleza, el surrealismo no es la excepción y considera al mundo como un ritmo sagrado; de ahí la inclusión de los temas míticos prehispánicos en varios de los poemas de nuestro autor de Libertad bajo palabra, por ejemplo.16 Por otro lado, en las manifestaciones artísticas de la modernidad nunca se rompe del todo la relación entre razón e imaginación y los poetas la han visto mejor que nadie. El carácter “revolucionario” (combativo) de la poesía moderna, presente desde el romanticismo hasta la vanguardia, es un desplazamiento y una rearticulación de la utopía revolucionaria con sus convulsiones y esperanzas. Persigue, al igual que la revolución, el advenimiento de una nueva época histórica. Sin embargo, la poesía también es “revelación” (contemplación) y conversación del poeta con el lenguaje, consigo mismo y con su destinatario. En ambas instancias, revolucionaria y contemplativa, Paz compagina una particular concepción temporal: el tiempo progresivo del cambio o progreso y el tiempo interior, la duración. Los antecedentes de dicha polaridad temporal se fraguan de 1939 a 1942, como veremos enseguida.

La influencia del surrealismo es constante en Paz a partir de 1945, desde entonces permanece en su obra, con particular énfasis en las secciones sobre mitos prehispánicos de: El laberinto de la soledad (1950), Postdata (1970) y en los poemarios: Los trabajos del poeta (1949), ¿Águila o sol? (1949), La estación violenta (1948-57) y Salamandra (1958-61).

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“R a zón de ser”, el m a n i f i esto de l a gen er ac ión t a l l e r : En 1939 Octavio Paz escribió “Razón de ser”,17 su primer manifiesto poético. En éste su generación Taller18 se declaraba deudora y disidente de sus predecesores, los poetas reunidos en torno a la revista Contemporáneos.19 El programa del joven grupo de Paz se inspira en el concepto del ritmo generacional de José Ortega y Gasset según, En torno a Galileo20 y El tema de nuestro tiempo.21 Inclusive, el último título se cita recurrentemente por Paz como imagen del deber histórico del presente: inventar, imaginar 17 Octavio Paz, “Razón de ser”, se publicó en Pri–alentados por la poesía– una comunidad meras letras: (1931-1943), ed. Enrico Mario universal revitalizada por la fecundidad Santí, México: Vuelta, 1988, pp. 157-162. Hoy y el talento constructivo de sus moradores. este texto se encuentra en Oc. XIII, 197-201. Citamos por las Obras completas. Una década después de la publicación de 18 Para una historia detallada de Taller consultar “Razón de ser”, el manifiesto de Taller, Octavio Paz, “Antevíspera: Taller: (1938-1941)”, corrobora en El laberinto de la soledad:

Sombras de obras, Barcelona: Seix Barral, 1983. Actualmente en Oc. IV, 94-111.

19

Para otra referencia sucinta sobre la relación de Paz y Taller ver Alberto Ruy Sánchez, Una introducción a Octavio Paz, México: Joaquín Mortiz, 1990, pp. 44-45.

20

Cf. José Ortega y Gasset, En torno a Galileo, Madrid: Alianza, 1947.

21

Cf. José Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, Madrid: Espasa Calpe, Austral, 1938.

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La esterilidad del mundo burgués desemboca en el suicidio o en una nueva forma de participación creadora. Tal es, para decirlo con la frase de Ortega y Gasset, el «tema de nuestro tiempo»: la substancia de nuestros sueños y el sentido de nuestros actos” (Oc. VIII, 191).

Con las frases anteriores se inicia uno de los compromisos centrales de la modernidad: ante la fragmentación del Ser entendido en el sentido de la filosofía clásica griega, la tarea de las juventudes presentes es buscar una nueva “forma”, “discurso” o “metanarrativa” capaz de restituir la integridad al ser humano. De esta manera, el compromiso con el presente histórico se traduce en la escritura. A partir de la teoría de las generaciones orteguiana, “Razón de ser” explica cómo los jóvenes de una nueva promoción literaria se relacionan con el grupo precedente o con el pasado inmediato mediante dos maneras: la primera, en épocas “cumulativas” –término creado por Ortega– cuando los herederos conservan una relación homogénea y respetuosa con sus antecesores: éstos son períodos de vejez histórica. Hay también eras polémicas; en ellas se entabla una relación heterogénea o de réplica con los antecesores y éstas son épocas de juventud. Con este pensamiento Paz, joven lector del filósofo madrileño en los años treinta,

incorpora a su pensamiento la teoría de los grandes “ritmos históricos” del pensador ibérico.

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Paz revisita la disputa entre su generación y el grupo Contemporáneos en el ensayo “Antevíspera: Taller (1938-1941)”.22 Subrayó entonces algunos principios de la teoría de las generaciones que quizá resultan un tanto caducos para los lectores del siglo xxi. Sin embargo, algunos otros postulados continúan vigentes y permiten reinscribir la idea de los “ritmos históricos” en el contexto de la modernidad y, sobre todo, de la globalización. Hoy en día, cuando surgen nuevas propuestas basadas en el respeto y aceptación de la heterogeneidad étnica, lingüística y sexual se encontraría obsoleto y esencialista hablar de las generaciones en términos de: “un hecho biológico” o “un hecho social” como lo hace Paz en “Antevíspera: Taller”. De la misma manera, referirse a una generación cuyos componentes son un grupo de muchachos “de la misma edad”, nacidos en “la misma clase social” y “el mismo país”. Sin embargo se acierta al destacar un aspecto fundamental vigente aún: una generación reacciona ante una circunstancia vital histórica semejante, aunque, como sucede frecuentemente, lo haga dividida en grupos, facciones y opiniones antagónicas. Más allá de gustos o antipatías una promoción literaria comparte el mismo “temple”,

22

Cf. Oc. IV, 94-111. “Antevíspera: Taller” y Sombras de obras, Barcelona: Seix Barral, 1983.

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tal es el caso del espíritu crítico y revisionista de la Generación del 98 española que reaccionó contra la pérdida de las últimas colonias peninsulares en América, Cuba y Puerto Rico, en la guerra contra Estados Unidos de 1898; aunque se rebelaron, principalmente, contra el ensimismamiento de España, volcada sobre sí misma y aislada del resto de Europa. Los textos de juventud de Paz permanecen muy influenciados por sus lecturas de entonces, Ortega y Gasset, Unamuno, Heidegger y por la búsqueda del reconocimiento de su palabra por parte de sus coetáneos españoles. Aunque, cabe destacar: Octavio Paz es uno de los arquitectos y defensores de la autonomía de la literatura latinoamericana con respecto a la peninsular. Escribió ensayos muy sugerentes sobre la independencia de nuestras letras con respecto a las peninsulares, tal es el caso de “Literatura de fundación” y “Alrededor de la literatura latinoamericana”.23 Volviendo al tema de las generaciones, de éstas interesa destacar su actitud “ante” y, por lo general, “frente” a su momento histórico. Según “Antevíspera Taller (1938-1941)” ni las rupturas son absolutas ni la continuidad es mera repetición. Las generaciones de ruptura, como la suya, buscan en la tradición ejemplos, modelos, precedentes y al inventarse una genealogía proponen una versión distinta (y crítica) de la tradición. El ensayo

23

Cf. “Fundación y Disidencia” Oc. III, 43-57.

cita como ejemplo de continuidad y ruptura el caso de los revolucionarios ses, quienes acabaron con el Ancien Régime sin abandonar el legado filosófico y artístico del enciclopedismo. Por otra parte, el romanticismo rompió con sus precedentes, el enciclopedismo y la Revolución sa buscaron su inspiración en la Edad Media, pero este retorno fue en realidad una revuelta filosófica, artística y literaria. Sobre el problema de la tradición –el pasado– y su relación con la actualidad. Paz escribe en este ensayo: La crítica moderna confunde a veces ruptura con originalidad y novedad con valía. Es un prejuicio que disipa el examen histórico: en todas las obras que de veras cuentan, la imitación –en el sentido en que empleaban los antiguos esta palabra– no ha sido menos decisiva que la invención. La tradición está hecha de ruptura y de continuidad; los agentes de ese doble movimiento son las generaciones literarias (Oc. IV, 94-95).

A partir de estas certeras líneas podemos advertir la reivindicación del necesario engranaje entre generaciones, como un eslabón de la continuidad histórica. No pocas veces, movidas por un desmedido afán de novedad, las nuevas promociones

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desprecian a sus predecesores. Paz rinde tributo a sus maestros Contemporáneos y simultáneamente afirma al grupo de Taller. Observemos cómo las generaciones son los puentes encargados de mantener el ritmo histórico resultante de la crítica y renovación de lo heredado. Se posibilita entonces la dinámica del cambio social. Éste en muchas ocasiones, a pesar de recuperar la tradición resulta verdaderamente revolucionario, como lo demuestra cabalmente el romanticismo. A partir de su lectura de “El ocaso de las revoluciones” del mismo Ortega,24 el autor explica las características de las “épocas revolucionarias”: en ellas la vida se pone al servicio de las ideas y no viceversa. Nacen de un espíritu romántico y nostálgico de un orden intelectual o amoroso distinto del real. Son una repulsión de una realidad no ideal, la cual no satisface el orden del espíritu. Se caracterizan por la angustia ante la nostalgia del bien perdido y son radicales en sus propuestas. Según Paz las revoluciones no quieren destruir los “abusos” sino los “usos”. No buscan reformar el mundo sino volver a crearlo, inventarlo: someter nuevamente la vida a su construcción ideal. Las revoluciones son giros totales, van a la raíz de los problemas para instaurar un orden completamente distinto al precedente, escribe:

24

Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, pp. 108-136.

Ortega y Gasset hizo una distinción muy aguda, aunque tal vez no muy cierta entre el revolucionario y el reformista: el primero quiere cambiar los usos; el segundo, corregir los abusos... el rebelde, a diferencia del revolucionario, no pone en entredicho la totalidad del orden. El rebelde ataca al tirano; el revolucionario a la tiranía (Oc. X, 590-1).

Podemos inferir a partir de esta paráfrasis del pensamiento de Ortega y Gasset la raíz de la distinción que hace Paz entre las tres palabras: “revolución”, “revuelta” y “rebelión” en Corriente alterna. Por otra parte, las épocas de vejez no son revolucionarias sino tradicionalistas: intentan pulir y conservar lo recibido, no transformarlo. Por lo general, se refugian en lo heredado sin antes juzgarlo. Lo aceptan por el mero prestigio de su antigüedad, por ser “lo más razonable”. Las generaciones cumulativas se relacionan con el pasado resignadamente; sin embargo, el espíritu romántico revolucionario coincide con la tradición racional porque ambos construyen geométricamente mundos ideales en los cuales no cabe la imperfección. Mediante esta meditación en torno a la teoría de las generaciones de Ortega, Paz justifica cómo su grupo de Taller se posiciona simultáneamente deudor y disidente de los poetas reunidos en torno a la revista Contemporáneos, éstos fueron estetas

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que se concentraron en el arte sin una decidida preocupación social; cultivaron la poesía pura y la estética de Paúl Valéry. El preciosismo de la forma y la vacuidad del contenido que encontró la siguiente generación Taller en los poetas del grupo Contemporáneos se denuncia así en “Razón de ser”: No se puede decir que fueran revolucionarios en el sentido radical, último, de la palabra, pero cambiaron muchas cosas, entre ellas el arte, al que purificaron, aislaron de toda impureza no artística, a riesgo de convertirlo en un juguete extraño. Arte y deporte fueron sinónimos. La inteligencia fue su mejor instrumento, pero jamás lo usaron para penetrar lo real o construir lo ideal, sino, para, ligeramente, fugarse de lo cotidiano (Oc. XIII, 199).

Con las palabras citadas se rinde un homenaje y al mismo tiempo se establece una separación profunda entre Taller y la generación de Contemporáneos. Estos últimos se refugiaron en el arte, incrédulos de que la violencia mejoraría la vida: eran los herederos inmediatos de la Revolución armada de 1910. Por otra parte, la generación de Paz se situaba después de la contienda fratricida y por ello su preocupación histórica. El autor celebra la inteligencia de sus maestros, aunque censura su

horror ante lo trascendente, su carencia de angustia metafísica y su superficialidad, la cual les impedía ir a la raíz de las cosas. Escribieron sólo “formas”, poemas hermosos que terminaron esfumándose. Sin embargo, interesa subrayar de este primer manifiesto de Paz, el deseo de entablar una relación de continuidad con el tiempo pasado, polémica, pero al fin relación. La crítica de la tradición permite conservar el ritmo histórico y simultáneamente fundar una nueva tradición moderna: El problema de toda generación, como muy bien lo decía Ortega, consiste en saber qué es lo que hereda y qué es lo que agrega. O, para emplear la aguda expresión de Malraux: «la tradición no se hereda; se conquista». ¿Qué conquistaron ellos, qué podemos heredar nosotros? (La herencia, aquí, supone un esfuerzo, una actividad para lograr incorporar la tradición a nuestro acento. Y también para incorporar a la tradición nuestro acento) (Oc. XIII, 200).

Cuando Paz incorpora al problema de las generaciones el tema de México, va más allá de la querella entre grupos, demuestra preocupación por el hombre, la comunidad, la justicia social; y principalmente por la búsqueda de soluciones particulares. Llama a este reto “trabajo”, tarea histórica conjunta y,

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principalmente propia, sin perseguir la imitación de modelos económicos de desarrollo social procedentes del extranjero: El problema, en México, no es de generaciones, siempre fútil cuando no hay detrás más que vanidad, sino de trabajo, de esforzada conquista. Tenemos que conquistar, con nuestra angustia, una tierra viva y un hombre vivo. Tenemos que construir un orden humano, justo y nuestro (Oc. XIII, 201).

Desde su prosa juvenil, Paz plantea el problema del hombre “de carne y hueso”, como lo llamó Unamuno, y del destino histórico mexicano en el contexto universal. Éste constituye el verdadero desafío posrevolucionario. Después de los años cuarenta, en textos como El laberinto de la soledad, Postdata y El ogro filantrópico, Paz examinó el problema del “yo” psíquico del mexicano y el tema de la otredad, como comentamos en el capítulo anterior. Por otra parte, la idea de la “tradición de la ruptura” se fundamenta filosóficamente en la “teoría de los ritmos históricos” de José Ortega y Gasset. Sin embargo, al discutir el problema del “yo”, Paz cae por momentos en una visión esencialista del mundo, producto de su lectura, de El ser y el tiempo de

Heidegger, como mencionábamos un poco atrás. Esta postura ha sido advertida certeramente, entre otros, por Roger Bartra.25 Observa cómo el Laberinto de la soledad es sin duda el mejor –aunque luego lo parodie– de la serie ensayística en torno al ser de lo mexicano, tema en boga en la década de los cuarenta y cincuenta. Bartra piensa que el Laberinto ha generado una visión estereotipada de tipos psicológicos y sociales de lo mexicano, como la Malinche y el pachuco, don nadie; y le interesa destacar cómo dichas construcciones sociológicas, por llamarlas de alguna manera, emblematizan de una forma u otra la visión del discurso hegemónico oficial. Por ejemplo, las clases marginales representan lo “otro” ajeno a la élite cultural con la cual se identifica Paz. La objeción anterior es una legítima crítica a El laberinto de la soledad. Su visión triádica del mundo –heredada del surrealismo– fue modificada en trabajos posteriores y Paz otorga al otro la posibilidad de constituirse a sí mismo en tanto diferencia étnica, sexual o social, como ejemplificamos ampliamente al hablar de las minorías étnicas en los Estados Unidos en el segundo capítulo. Considerada esta precaución, comentaremos enseguida la representación de la unidad de los contrarios en uno de los textos programáticos más sugerentes de nuestro autor.

25

173

Cf. Roger Bartra, “Penetración”, La jaula de la melancolía: identidad y metamorfosis del mexicano, México: Grijalbo, 1987, pp. 16-26, especialmente, p.16. Y nota a pie, p. 20.

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Los

signos e n rotac ión

La primera edición de Los signos en rotación (1965)26 se publicó en un tiraje limitado a cargo de la editorial argentina, Sur. A partir de 1967 se incorporó como epílogo de la segunda edición de El arco y la lira, sin que se haya marcado una separación entre ambos textos. Sin embargo, merece una lectura independiente y particular por constituir un manifiesto capital acerca de la relación entre poesía e historia en la modernidad occidental. En la edición princeps, de la editorial Sur, se incluye una nota del editor H. Murena: El presente libro constituye una manifestación de la prosa de Octavio Paz, de su sagacidad crítica y su inspiración expresiva. Dedicado a la situación de la poesía en nuestro tiempo, a sus aspiraciones, posibilidades y destino, representa un verdadero manifiesto poético.

26

Octavio Paz, Los signos en rotación, Buenos Aires: Sur, 1965, incorporado posteriormente como el epílogo de la segunda edición de El arco y la lira. Actualmente, en Oc. I, 247-273.

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Efectivamente es un manifiesto poético vanguardista, una declaración de principios combativos; sin embargo, debería añadirse que es también, y principalmente, una tentativa intelectual por dilucidar (imaginar) discursos alternativos, frente al colapso total del humanismo occidental, subsecuente al genocidio fascista y la Guerra Fría. El texto se origina a partir de una crítica de la historia moderna en sus dos vertientes: marxista y liberal. Ambas alternativas han errado en su propósito de encontrar la sociedad universal sin clases por vías racionales. Paralelamente al fracaso del proyecto histórico moderno han florecido una serie de aventuras poéticas brillantes y perdurables: Pero este siglo y medio ha sido tan rico en infortunios como en obras: el fracaso de la aventura poética es la cara opaca de la esfera; la otra cara está hecha de la luz de los poemas modernos. Así, la interrogación sobre las posibilidades de encarnación de la poesía no es una pregunta sobre el poema sino sobre la historia (Oc. I, 247).

En la cita anterior se expone el fracaso de la utopía revolucionaria, llamada por Paz “aventura poética”; mientras, por otra parte, ha sobresalido otra forma de crítica y cambio universal: la poesía moderna, desde el romanticismo hasta la

vanguardia. La historia no ha logrado solucionar el “problema de nuestro tiempo”. Lo cual obliga a volver la mirada hacia el discurso de la imaginación como instrumento alternativo en el intento unificador de las naciones en libertad y fraternidad: “...¿es quimera pensar en una sociedad que reconcilie al poema y al acto, que sea palabra viva y palabra vivida, creación de la comunidad y comunidad creadora?” (Oc. I, 247). La utopía de Paz es encontrar una gran “aldea universal” donde, a pesar de las diferencias, se reconozcan las igualdades en el rostro de los “semejantes”. En ello se cifra la propuesta neo-humanista del autor que hemos venimos sugiriendo. Los signos en rotación persigue disolver la dicotomía entre Norte y Sur. Para lograrlo podemos tomar el ejemplo de la poesía que al posibilitar el diálogo de los términos contrarios ha permitido la circulación de una nueva savia vital. Hacia esa meta se encamina el deseo del hablante reflexivo; escribe: “Busco en la realidad ese punto de inserción de la poesía que es también un punto de intersección, centro fijo y vibrante donde se anulan y renacen sin tregua las contradicciones. Corazónmanantial” (Oc. I, 247). El ensayo busca el punto de convergencia entre dos polos opuestos, al parecer, irre-

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conciliables. Sugiere una reconversión de los términos aparentemente antagónicos, pero en realidad complementarios: Norte/ Sur, sociedad/poesía: “poetizar la vida social, socializar la palabra poética” (Oc. I, 247) y de esta manera recuperar los axiomas del proyecto de la modernidad heredados de la Revolución sa: libertad, igualdad y solidaridad. Obviamente, el autor conoce a fondo el asunto abordado y escribe: “No hay poesía sin sociedad, pero la manera de ser social de la poesía es contradictoria: afirma y niega simultáneamente al habla, que es palabra social; no hay sociedad sin poesía, pero la sociedad no puede realizarse nunca como poesía, nunca es poética” (Oc. I, 247). Las líneas anteriores son una crítica tanto a la quimera poética de la utopía revolucionaria como a la sociedad moderna incapaz de construir su propia aventura poética. La tarea presente consiste es rescatar una sociedad universal donde las relaciones humanas no surjan impuestas por discursos burocráticos ajenos al seno de sí misma, en la cual: ...las relaciones entre los hombres, lejos de ser una imposición de la necesidad exterior, fuesen como un tejido vivo, hecho de la fatalidad de cada uno al enlazarse con la libertad de todos. Esa sociedad sería libre porque, dueña de sí, nada excepto ella misma podría determinarla; y solidaria porque la actividad

humana no consistiría, como hoy ocurre, en la dominación de unos sobre otros (o en la rebelión contra ese dominio), sino que buscaría el reconocimiento de cada uno por sus iguales o, más bien, por sus semejantes (Oc. XIII, 248).

Una y otra vez Octavio Paz retorna a la idea de (re)descubrir una sociedad más humanitaria: libre, autodeterminada, solidaria y justa: una familia universal, sin divisiones, donde finalmente cada individuo se reconozca en sus semejantes en tanto hombres. La utopía revolucionaria no logró esta meta y cada día resulta más lejano el momento de lograrse en las sociedades neoliberales del siglo xxi. Vivimos regidos por lo que Vicente Verdú denomina “capitalismo de ficción”. En el tercer milenio el consumidor sueña con gozar de ese ilusorio “mundo de ensoñación”, aparentemente al alcance de su mano, mediante los spas y los clubes vacacionales de lujo dispuestos a consentirlo a lo largo y ancho de las principales ciudades del mundo, como veremos detalladamente en el último capítulo.

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O t r e da d y conc i enc i a de c a í da Desde la Segunda Guerra hasta los atentados del 11 de septiembre de 2001 se ha multiplicado el genocidio y, consecuentemente, la sociedad enfrenta la máxima intensificación de la pérdida de la imagen del mundo. Han surgido nuevos lenguajes como el de la tecnología, ésta, si bien nos dice cómo hacer las cosas, nunca nos responde por qué son de esa manera: vivimos la crisis de los significados y el auge de los significantes. En lo que toca a la imagen del mundo: la totalidad ha dejado de ser pensada excepto como su ausencia o colección de fragmentos heterogéneos. El universo ha perdido cohesión, se entiende como dispersión y carece de centro. Sin embargo, para el autor cada partícula es irrepetible y única, por lo que la dispersión no es pluralidad, esto no sería un signo positivo, sino repetición y diseminación de la mismidad. Paz lo expresa sucintamente: “…siempre el mismo yo que combate ciegamente a

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otro yo ciego. Propagación, pululación de lo idéntico” (Oc. I, 253). La repetición de lo mismo se puede ejemplificar mediante la coalición y alianza de los países en categorías conforme la capacidad de sus redes de mercado. Hoy se habla “del grupo de los ocho” y cuando conviene al mercado se amplía al “de los veinte”. Al reducir la perfección a un solo modelo de desarrollo, el del capitalismo neoliberal, se suprime la oportunidad a toda aventura de lo distinto, de lo otro. El nuevo modelo de consumo ha producido una indebida proliferación del narcisismo y amenaza el lenguaje de la comunicación en su doble acepción de diálogo y monólogo. La privación del diálogo sobreviene cuando cada interlocutor al intentar hablar con el otro, en realidad, lo hace consigo mismo: es un monólogo. Tal disonancia comunicativa ha sido resuelta por la poesía mediante una inversión de los signos de la proposición. “La poesía no dice: yo soy tú; dice: mi yo eres tú. La imagen poética de la otredad” (Oc. I, 253). Es decir, la poesía puede lograr la reconversión de los términos de los actos de habla al otorgar supremacía al “tú” sobre el “yo” lo cual ha sido olvidado por el capitalismo exacerbado cuyas metas son cifras incalculables que se diluyen o se “desaparecen” en los movimientos trasnacionales de capital.

La deshumanización del diálogo contemporáneo no depende en primer término, como pudiera suponerse, de la pluralidad de sujetos sino de la desaparición del “tú” como elemento de la conciencia. En realidad, no hablamos con “los otros” porque no podemos hablar, primeramente, con nosotros mismos. La desaparición del “yo” del horizonte comunicativo es uno de los resultados más obvios de la pérdida de la imagen de mundo. El deber y la responsabilidad de la poesía es “(re)descubrir” la imagen del orbe como comunidad creadora: Hoy no estamos solos en el mundo: no hay mundo. Cada sitio es el mismo sitio y ninguna parte está en todas partes. La conversión del yo en tú –imagen que comprende todas las imágenes poéticas– no puede realizarse si antes el mundo no reaparece. La imaginación poética no es invención sino descubrimiento de la presencia. Descubrir la imagen del mundo en lo que emerge como fragmento y dispersión, percibir en lo uno lo otro, será devolverle al lenguaje su virtud metafórica: darle presencia a los otros. La poesía: búsqueda de los otros, descubrimiento de la otredad (Oc. I, 253-4).

El gesto paciano anterior lo acerca al filósofo alemán Jürgen Habermas, aunque también lo separa de éste. Ambos coinciden

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en ver la modernidad como un proyecto incompleto que debe rescatarse, previa crítica. Para tal efecto Paz propone tanto la revisión del marxismo como de la sociedad contemporánea neoliberal, rescatando los discursos silenciados en ambas ideologías: la intuición, la imaginación, el descubrimiento del otro mediante los datos sensibles que nunca aceptó el arte comprometido y, sobre todo, el despojo del egocentrismo y sus encarnaciones en la sociedad capitalista. Paz contempla asimismo un resurgimiento del humanismo y por esta razón también critica la tecnología; ésta se funda en una negación del mundo como imagen perdurable de ciertas creencias. La técnica ha alcanzado tal grado de perfección visible, palpable, audible y hasta tangible. También ha desplazado la verdadera realidad en su calidad natural o sobrenatural y se interpone entre el sujeto y el mundo. En síntesis es una negación del mundo como imagen presente, pasada y futura, convirtiéndolo en signo que niega tanto la historia como al hombre en tanto ser histórico: La técnica puede prever estos o aquellos cambios y, hasta cierto punto, construir realidades futuras. En este sentido la técnica es productora de futuro. Ninguno de estos prodigios contestará

a la única pregunta que se hace el hombre en tanto que ser histórico y, debo añadir, en tanto que hombre: el porqué y el para qué de los cambios” (Oc. I, 256).

Deducimos así otro de los fracasos de la modernidad: la ausencia de una “metanarrativa” o un credo capaz de dar respuesta a su angustia existencial derivada de la desaparición de la religión y sus historias sagradas del horizonte intelectual. La técnica no ha logrado resolver el problema central del hombre contemporáneo y sí lo ha mutilado: ha impedido el retorno a los antiguos relatos ancestrales de carácter mitológico sobre el origen del universo y la historia no ha logrado recuperar la imagen de mundo perdida. Sin embargo, Paz propone la poesía como el credo alternativo para llenar el vacío existencial, el anverso del rostro de la tecnología y su necesidad es aquí y ahora, ya que el discurso poético recompone: ...la dispersión de la imagen del mundo en fragmentos inconexos… en uniformidad y, así, en pérdida de la otredad. La técnica, por su parte, no nos ha dado una nueva imagen del mundo y ha hecho imposible un retorno a las viejas mitologías. Mientras dure este tiempo que es nuestro tiempo, no hay pasado ni

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futuro, edad de oro anterior a la historia o falansterio ulterior (Oc. I, 257).

El problema de la modernidad es la pérdida de la imagen de mundo, del espacio y de la continuidad temporal: no hay pasado ni futuro ni edad dorada anterior a la historia, ni alojamiento colectivo posterior. Tanto el hombre moderno como el poeta se encuentran ante el mismo panorama desierto. No hay más remedio que despertar cada nuevo día de dos maneras contradictorias: “como si fuese inacabable y como si fuese a acabar ahora mismo” (Oc. I, 257). La imaginación poética, según propone Paz, no es un discurso propositivo como algunos lectores ingenuos han estimado, sino un vehículo, un medio para recuperar, exaltar y revelar la vida concreta del hoy, descubriendo, designando la experiencia única y personal. Por ello se opone al vivir uniforme que intenta proponernos la vida contemporánea colectiva. Ningún otro método puede suscitar la aparición de la otredad: es decir la percepción simultánea de ser otro, con el otro y los otros, sin dejar de ser nosotros mismos. Sin embargo, nuestro verdadero ser siempre está en otro sitio. El deseo de otredad conduce al hombre a ir en busca de los discursos espirituales como

la religión, la poesía, el amor, la música y otras expresiones afines. Por otra parte, el racionalismo ha intentado exorcizar estas finezas y ha suscitado los atroces “fetiches” sustitutos de lo otro sublime, se llaman: el caudillo, el culto ciego a las ideologías, la deificación del partido o la adoración del yo mismo consentido por afeites inimaginables y alentada por el capitalismo de ficción del cual hablaremos más tarde: Ser uno mismo es condenarse a la mutilación pues el hombre es apetito perpetuo de ser otro. La idolatría del yo conduce a la idolatría de la propiedad; el verdadero Dios de la sociedad cristiana occidental se llama dominación sobre los otros. Concibe al mundo y los hombres como mis propiedades, mis cosas (Oc. I, 259).

Para que el hombre sea nuevamente uno con la sociedad tendrá que perseguir una reconversión de los signos: la negación del “yo” para rescatar la integridad de la persona que hay en cada uno; la abolición de la razón –mediante la imaginación– para recuperar la existencia y la vivencia del presente para recuperar el futuro. La crisis del hombre moderno no se encuentra como pudiera suponerse fuera sino dentro de sí mismo, lo corroe el nihilismo. El hombre contemporáneo se encuentra perdido en

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un mundo donde la cantidad de los objetos poseídos ha nulificado la otra mitad de la realidad, la sustancia, la calidad. Paz escribe que entre los primeros en advertir tal vacuidad en la existencia moderna se encuentran los poetas románticos. Éstos no se rebelaron en primera instancia contra el destierro de Dios como pudiera suponerse; intentaron buscar y recuperar su otra mitad perdida. La experiencia de la otredad en Paz no debe confundirse con la búsqueda de la salvación o la condena ultraterrenas como lo hacen las religiones cristianas y las utopías revolucionarias sino en el “aquí mismo”, en la vida de todos los días, en el presente. Éste resulta ser el único tiempo verdadero y conducente a la recuperación de ese ser, siempre cambiante, la persona... …la vida concreta es la verdadera vida, por oposición al vivir uniforme que intenta imponernos la sociedad contemporánea. Bretón ha dicho: la véritable existence est ailleurs. Ese allá está aquí, siempre aquí y en este momento. La verdadera vida no se opone ni a la vida cotidiana ni a la heroica; es la percepción del relampagueo de la otredad en cualquiera de nuestros actos sin excluir a los más nimios (Oc. I, 257-8).

La otredad según el discurso paciano es un ritmo de separación y reunión presente en todas las manifestaciones de la vida biológica y física. Para el hombre ese ritmo es la “caída”, es decir, sentirse solo en el mundo extraño y experimentando la totalidad con la comunión en otro, en la “reunión” o recomposición del ser. La última es una sensación momentánea de cabalidad, la vivencia de instantes privilegiados en el que se logra el desprendimiento de la realidad real mediante la contemplación de la naturaleza, el gozo estético o el instante enamorado, aunque luego advirtiésemos que ese momento era un sueño pasajero. Los destellos de totalidad o “pequeños presentes eternos” son experiencias instantáneas de la totalidad de la existencia. La poesía moderna no se propone consolar al hombre de su pena, relatar la conciencia de separación del ser o el destino de muerte, sino, por el contrario, hacerlo entrever que vida y muerte son las dos mitades de una misma totalidad. Recuperar la otredad consiste en descubrir la figura del mundo en la dispersión de sus fragmentos: vida y muerte, lo uno y lo otro, tú y yo. La poesía contemporánea es búsqueda del sentido individual y de la comunidad: es una tentativa por restaurar la totalidad escindida.

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La crisis del hombre actual es la crisis del discurso de la historia. La modernidad cambió el lugar del futuro, le destituyó su carácter ultraterreno y lo hizo encarnar aquí mismo, en el presente. Tras el derrumbe de la utopía marxista que fuera la última tentativa universal por recomponer el orden en el mundo occidental, las ideologías totalitarias han perdido la partida. Sin embargo, hay una esperanza, la crítica constructiva del presente deberá rescatarse el mejor legado del marxismo, su lado imaginativo, su utopía: el sueño de forjar una comunidad universal armónica. El hombre que nace al tercer milenio quiere reunirse con su otredad –su otra mitad y sus semejantes–. No ha encontrado una solución capaz de devolverle tal integridad perdida. De igual manera, la poesía moderna es conciencia de separación e intento de reunir lo escindido en el espacio transhistórico del poema. El hombre y el poeta actual carecen tanto de palabra “comunal” como de “comunidad”, sólo conocen las voces “terrorismo”, “corrupción”, “crisis”, “discriminación”. El tema de nuestro tiempo de José Ortega y Gasset se resuelve en una interrogante: ¿Cómo devolverle al hombre su ser en armonía consigo, con la comunidad y con el universo?

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Nuestra sociedad ideal cambia continuamente y no tiene un lugar fijo ni en el tiempo ni en el espacio; hija de la crítica, se crea, se destruye y se recrea como el progreso mismo. Un permanente volver a empezar: no un modelo sino un proceso […]. Condenadas al cambio, nuestras utopías oscilan entre los paraísos anteriores a la

historia y las metrópolis de hierro y vidrio de la técnica, entre la vida prenatal del feto y un edén de robots. Y de ambas maneras nuestros paraísos son infernales: unos se resuelven en el tedio de la naturaleza incestuosa y otros en las pesadillas de las máquinas. Claude Lévi-Strauss o el nuevo festín de Esopo.

L

os ensayos de asunto estético de Octavio Paz escritos a mediados de los años sesenta y principios de los setenta como Corriente alterna (1967), La nueva analogía: Poesía y tecnología (1967) y Los hijos del limo: Del romanticismo a la vanguardia (1972) del cual nos ocuparemos ampliamente en el siguiente capítulo, desmantelan los móviles ideológicos de ­los fallidos paraísos del futuro y el progreso prometidos por las dos ideologías emblemáticas del siglo xx: la abolición de la sociedad de clases del comunismo revolucionario y el bienestar económico de la mayoría prometido por el capitalismo de consumo. Como contraparte a los yerros de ambos sistemas socioeconómicos, la escritura de Paz sugiere la recuperación de la voz silenciada por la modernidad: la del hombre de carne y hueso, con todos sus particularismos, en busca de una oportunidad para participar íntegramente de los beneficios del mundo libre. Vale la pena subrayar la palabra empleada por el autor para referirse a los seres excluidos de la corriente central, “reconocimiento”, en contraste con la voz más común, “aceptación”. La última implica una aprobación condicionada, mientras la primera, se refiere a la inclusión plena de los sectores relegados por el grupo rector. El reconocimiento de la otredad propuesto por Paz, como explicábamos en el segundo capítulo, se anticipó a acciones jurídicas que comienzan a materializarse al inicio

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del tercer milenio, tanto en las ciudades estadounidenses como latinoamericanas. Escribió en Los hijos del limo: En el caso de las rebeliones de las minorías étnicas y culturales, las reivindicaciones de orden económico no son las únicas ni, muchas veces, las centrales. Negros y chicanos pelean por el reconocimiento de su identidad. Otro tanto ocurre con los movimientos de liberación de las mujeres y con los de las minorías sexuales: no se trata de la edificación de la ciudad futura sino de la emergencia, dentro de la sociedad contemporánea, de grupos que buscan su identidad o que pelean por su reconocimiento (Oc. I, 467).

Paz simpatizó con los movimientos minoritarios siete lustros antes de ser aprobada en la Ciudad de México la primera unión civil entre dos personas del mismo sexo, el 31 de enero del 2007, y al día siguiente, la promulgación de leyes más rigurosas protectoras de los derechos civiles de mujeres, niños y ancianos. En el año 2009 culminó en este país la propuesta civil a la altura del tercer milenio, con la ley a favor de los matrimonios entre personas del mismo sexo y la adopción de hijos por dichas parejas. Desde luego, la ley ha sido rechazada por el clero mexicano y los partidos políticos vinculados a él. El compromiso social de

la prosa paciana no se limitó, como insiste cierto sector de la crítica conservadora, al ataque indiscriminado al marxismo y la aprobación incondicional del liberalismo. Criticó con agudeza tanto la ausencia de libertad en los regímenes totalitarios como los excesos y la deshumanización del neoliberalismo económico. Defendió, constantemente, los movimientos sociales minoritarios: mujeres, ancianos, niños, homosexuales, minorías étnicas. El autor aprobó con entusiasmo en Los hijos del limo las otras rebeliones históricas, encabezadas por los movimientos particulares de jóvenes y los restantes grupos mencionados quienes exigen, desde su singularidad, ser reconocidos en el tiempo presente del aquí y el ahora. Estas tendencias no son –según definió desde Corriente alterna– revoluciones, cuyo mejor ejemplo es la Revolución sa, tampoco revueltas de liberación nacional, sino rebeliones particulares:1

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Los movimientos nacionalistas y antiimperialistas, las guerras de liberación y los otros trastornos del Tercer Mundo tampoco se ajustan a la noción de revolución elaborada por la concepción lineal y progresiva de la historia. Estos movimientos son la expresión de particularismos humillados durante el período de expansión de Occidente y de allí que se hayan convertido en los modelos de la

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La diferenciación entre Revolución, revuelta y rebelión se desarrolla en Oc. X, 588-592.

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lucha de las minorías étnicas de los Estados Unidos y en otras partes (Oc. I, 467).

De la cita anterior se infiere la desvalorización de la utopía revolucionaria del futuro para reivindicar el presente, único tiempo en el cual viven verdaderamente el “yo” y el “nosotros”. En última instancia, esta escritura se propone un neohumanismo a la altura de la historia actual. Éste se obtiene mediante la recuperación de la especificidad, de las entidades culturales híbridas o la otredad –la mismidad la llama Paz– dentro de la pluralidad de voces que conforman el entorno social. La satisfacción de las necesidades de estos grupos es impostergable debido a la urgencia de la necesidad: por ello las protestas y las manifestaciones en las plazas públicas de las principales capitales del mundo occidental y las constantes marchas multitudinarias en los Estados Unidos de hispanos, orientales y otros grupos subalternos que demandan la regularización de su situación migratoria o su aceptación “oficial” dentro de la sociedad productiva estadounidense, de la cual ya forman parte, en la mayoría de los casos como la fuerza laboral más joven y pujante. Las rebeliones sociales representan una incisión en el tiempo lineal del progreso e implican la desvalorización del tiempo futuro prometido por la extinta utopía marxista

para reivindicar, previa crítica, el presente neoliberal, según lo advirtió Octavio Paz en Los hijos del limo: Las revueltas del Tercer Mundo y las rebeliones de las minorías étnicas y nacionales en las sociedades industriales son la insurrección de particularismos oprimidos por otro particularismo enmascarado de universalidad: el capitalismo de Occidente… El marxismo prometió un futuro en el que se disolverían todas las clases y particularidades en una sociedad universal; hoy somos testigos de una lucha por el reconocimiento ahora mismo de la realidad concreta y particular de cada uno (Oc. I, 467, nuestro énfasis).

La importancia de la recuperación del presente coincide con la intuición temprana de Paz acerca del agotamiento de la modernidad, y se observa con insistencia, a partir de los ensayos de mediados de los años sesenta con Corriente alterna y otros textos afines como Marcel Duchamp. Dicha actitud se sostiene hasta el final de la trayectoria del autor. La década de los sesenta es un período de grandes metamorfosis culturales y políticas en Occidente. La memoria histórica del período recupera imágenes inenarrables –los lectores nacidos más tarde pueden corroborar dichas reproducciones tanto en la web

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como en el cine de la época–, tanques de guerra invadiendo las ciudades del Este europeo y Cuba, asesinatos de líderes pacifistas y revolucionarios, insurrecciones de mujeres, jóvenes y minorías negras. Una crónica histórica del período podría partir de la invasión fallida a la Bahía de Cochinos (1961), la crisis de los misiles entre la entonces Unión Soviética y los Estados Unidos (1962), el asesinato de John F. Kennedy (1963), las protestas raciales de 1963 en Washington y Birmingham, Alabama; el otorgamiento del Premio Nobel de la Paz a Martin Luther King (1964) y su ulterior asesinato en Memphis (1968). Este mismo año, la invasión soviética a Checoslovaquia y las protestas estudiantiles de Praga, Chicago, París, Belgrado, Roma, Santiago; la tristemente célebre matanza de estudiantes y civiles del 2 de octubre, en Tlatelolco y la lista podría continuar. Como es sabido, a raíz de los trágicos eventos del 68, Octavio Paz dimitió del servicio diplomático mexicano como embajador ante la India, fue uno de los primeros intelectuales de su país en manifestar abierta indignación ante la arbitrariedad de dicho asesinato colectivo de civiles, estudiantes y profesores y rindió testimonio de ello en varios poemas y en su ensayo Postdata (1970).

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El hom br e signo y sí m bolo de l a a r mon í a cósm ic a Sin embargo, anima nuestras páginas el deseo de explorar el tratamiento de este momento histórico desde su anverso y crítica: el discurso estético que lo acompaña.2 A partir de los años sesenta aparecen reiteradamente en la prosa de Octavio Paz las palabras “signo” y “símbolo” aunadas a la insistencia en el fin de una época. La nueva nomenclatura refleja la fascinación del autor por el entonces naciente estructuralismo.3 Este período de su ensayística se caracteriza por la preponderancia en su escritura de los datos proporcionados por los sentidos y el privilegio del conocimiento sensible sobre el inteligible, así como por la crítica de la técnica. La última destruye la imagen del mundo contemporáneo e induce a la aceleración del tiempo histórico; su uso indiscriminado termina por minar el espacio necesario para implementar la crítica generadora del cambio social. Los escritos de Paz de los años sesenta vaticinan la destrucción ecológica paralela al progreso: “El tiempo de la técnica acelera 2

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Octavio Paz se ocupa de los eventos históricos y políticos de este importante período histórico en Postdata, 1970, Oc. VIII; El ogro filantrópico 1979, Oc. IX; y principalmente en Tiempo nublado, 1985, Oc. IX.

Paz entabla una larga amistad con Roman Jakobson, a quien le dedica el poema: “Decir: hacer”. Cf. Oc. XII, 98-99.

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la entropía: la civilización de la era industrial ha producido en un siglo más desechos y materia muerta que todas las civilizaciones juntas, desde la revolución del neolítico” (Oc. I, 303). Quizá la posteridad recupere estos escritos de finales los años sesenta y principios de los setenta como los más sugerentes de la escritura paciana. Por entonces, reformula sus planteamientos humanísticos y teóricos. Así en otro discurso que podría leerse como manifiesto poético “La nueva analogía: poesía y tecnología”, pronunciado al ingresar al Colegio Nacional Mexicano en 1967, escribió:4 Cada época escoge su propia definición del hombre. Creo que la de nuestro tiempo es ésta: el hombre es un emisor de símbolos. Entre esos símbolos hay dos que son el principio y el fin del lenguaje humano, su plenitud y su disolución: el abrazo de los cuerpos y la metáfora poética… La metáfora poética y el abrazo erótico son ejemplos de ese momento de coincidencia casi perfecta entre un símbolo y otro que llamamos analogía y cuyo verdadero nombre es felicidad (Oc. I, 316).

A partir de las leyes analógicas que celebran “las nupcias de los contrarios” el 4

Cf. “La nueva analogía: Poesía y tecnología”, El signo y el garabato, México: Joaquín Mortiz 1973, p. 30. La primera versión de este ensayo contiene el discurso de ingreso de Octavio Paz a El Colegio Nacional, México, DF, 1967 y que es también el texto de la “3rd. Herbert Read Lecture”, The Institute of Contemporary Arts, Londres, 1970.

intelectual ejemplifica la capacidad simbólica de los lenguajes del cuerpo y de la poesía para reconvertirse en un solo ser. Del primero, se privilegia el abrazo erótico como forma de conocimiento de la totalidad del ser, mediante la restitución de sus fragmentos en la plenitud devuelta por las caricias enamoradas; del segundo, la metáfora que reconcilia los mundos inteligible y sensible gracias a la correspondencia entre sonido y sentido. Ambas formas son símbolos de “la otra orilla” –la cual no es mera entelequia verbal– sino representación de la plenitud y la felicidad, los placeres desinteresados “desterrados” por el racionalismo moderno del progreso y la técnica: son su otra cara, oculta y negada.

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El privilegio de los placeres desinteresados como el amor, la poesía y las artes, en oposición al valor que les asigna a éstos el mercado en tanto mercancías, se reitera en el ensayo “Presentación de Pedro Coronel” publicado con motivo de la exposición pictórica de este artista mexicano en la Galerie Le Point Cardinal de París en 1961.5 Es una denuncia del agotamiento del espíritu crítico e innovador de las vanguardias artísticas posteriores a los años cincuenta, sobre todo, en la pintura y la escultura. Éstas han sido atrapadas por las redes del mercado y el círculo de producción y consumo perdiendo su valía intrínseca

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Presentación de Pedro Coronel, Puertas al campo, Barcelona: Seix Barral, 1966, 1972, pp. 189-194. En lo sucesivo, “Pedro Coronel”. Se cita por Oc. VII, 359-363.

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de bellas artes, aunque a veces, ganando en valor monetario. La materia del ensayo se organiza en tres núcleos temáticos: a) la anulación de la persona(lidad) del artista individual bajo el antifaz de la moda, b) el valor de mercancía regulando las últimas obras del arte vanguardista, c) la pérdida de la noción de mundo de la sociedad contemporánea. Los puntos anteriores son una crítica de la modernidad que ha igualado arte y consumo. El texto propone retornar a la obra bella, un universo completo de significado, como el único espejo donde el hombre actual puede contemplarse de cuerpo entero. Esta imagen de totalidad converge con la propuesta artística de Mallarmé en el poema Un coup de dés y la pintura El Gran vidrio: la novia desnudada por sus solteros de Marcel Duchamp (1923).6 El cuadro de Duchamp es un vidrio transparente que se fusiona con el lugar y el espacio que ocupa. Es una composición especular que refleja su propia imagen y de quien la contempla. Tanto la pintura como el poema despliegan un valor contradictorio: ausencia de significado y búsqueda de significar, son obras en pos de significación: El Gran vidrio es la última obra realmente significativa de Occidente; lo es porque, al asumir el significado tradicional de la pintura, ausente en el arte retiniano, lo disuelve en un

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Marcel Duchamp o el castillo de la pureza, México: Ediciones Era, 1968. Se cita por Oc. VI.

proceso circular y así lo afirma. Con ella termina nuestra tradición. O sea: con ella y frente a ella deberá comenzar la pintura del futuro, si es que la pintura tiene un futuro o el futuro ha de tener una pintura (Oc. VI, 185).

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Paz escribe un sugerente ensayo sobre el innovador cuadro de Marcel Duchamp. Lo define como crítica y renovación del arte surrealista, debido a que trasciende su espacio artístico autónomo para incorporar al espectador en su universo de creación. Así lo han hecho otras grandes obras de la humanidad en épocas de grandes transformaciones sociales, Las Meninas de Diego Velázquez, por ejemplo, en 1656. Retornando al ensayo sobre Pedro Coronel, en las últimas manifestaciones de la vanguardia de los años sesenta, el artista desaparece tras una fabricación de “obras de arte” en serie donde el valor del estilo –la manera– se fusiona con la técnica –el procedimiento–, superponiéndose a la obra misma: todo esfuerzo artístico se resuelve en el procedimiento, privilegiándose sobre el significado de la obra en sí.7 Con ello se ha perdido la intimidad entre artista y creación. Según el autor, mientras las diferentes escuelas de vanguardia de la primera mitad de siglo xx no cesaban de asombrar al público por su carácter innovador, las últimas sólo producen hastío o cuando más, un mediano entusiasmo, aunado a

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La diferencia entre estilo y técnica se encuentra explicada en El arco y la lira, México: FCE, 1967, pp. 17-18. Hoy en Oc. I, 44-45.

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la dócil celebración de cuanto ve la crítica, mientras el producto se venda bien. Paz escribe: “Todo se puede decir frente a obras que no dicen nada. Pero «decir todo» equivale a «decir nada»: la algarabía intelectual termina por fundirse con el silencio de los objetos” (Oc. VII, 359). Y corrobora en la misma página sobre Coronel: La uniformidad empieza a ser una de las características del arte contemporáneo. El estilo absorbe a la visión personal: la manera congela al estilo; la fabricación, en fin, sucede a la manera. Se dirá que la situación no es nueva. Lo es para nuestra época. Durante más de cincuenta años el arte moderno no cesó de asombrar o de irritar; hoy, cuando logra vencer el cansancio del espectador, conquista apenas una tibia aprobación (Oc. VII, 359).

A la falta de originalidad de la última vanguardia pictórica, se suma el mismo atributo en la novela, el cine, la arquitectura, la escultura y el teatro. Las manifestaciones artísticas a finales del siglo xx se tornaron en objetos: mercancía inmersa en el circuito de producción y consumo, el cual les otorga un “valor” de intercambio en el mercado despojándolos de su “valía” y, sobre todo, generando grandes pilas de desechos. La compraventa

de artículos no considera clases, etnias, sexos, lenguas ni ideologías, se trata de la última etapa de la modernidad que coincide con el capitalismo expansivo. El ensayo sobre Pedro Coronel, conduce a reflexionar cómo en el tiempo pasado los objetos y las cosas, inclusive la ropa, se singularizaban por su durabilidad. La idea inspiradora de los edificios arquitectónicos, las obras de arte y los poemas era la inmortalidad, la permanencia. Actualmente, los objetos se usan pocas veces y se desechan inmediatamente porque pasan de moda: Por el camino de la industria los objetos se han reintegrado al circuito vital, eminentemente animal: producción, consumo, producción. La degradación del objeto ha precipitado la de la obra de arte en artículo de consumo...proceso circular... producir para consumir y consumir para producir. Gracias al mercado, que unifica la variedad de los productos, el consumo se universaliza. La valía, aquello que hace único a cada producto, se transforma en el precio, esto es, en aquello que hace posible el intercambio de objetos diferentes (Oc. VII, 359-360).

La visión de Paz que venimos explicando a partir del ensayo acerca del pintor Pedro Coronel es una aguda crítica al fetichismo

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de la mercancía, acorde a la diferenciación realizada por Karl Marx entre valor de uso y valor de cambio que aparece al final del capítulo VI de El capital.8 Lo cual implica la distancia entre el valor de las cosas y su sustancia, uno de los temas recurrentes en la ensayística paciana de esta época que lo aproxima, nuevamente, al marxismo.9 La insignificancia del valor intrínseco de los objetos es el puente en el discurso hacia su última y más importante tesis paciana: la ausencia de una imagen de mundo o de una “metanarrativa”, aunada a la conciencia de caída característica del momento histórico agónico de la modernidad. El autor lo ejemplifica relatando una entrevista concedida por Marcel Duchamp para la televisión de Filadelfia en los años sesenta. Se le preguntó al pintor qué hacer ante la situación en la cual vivía y el artista francés respondió: “Volver al underground” (Oc. VII, 360), es decir refugiarse en los confines, salir de la primera escena. Mediante la cita de Duchamp, Paz fundamenta la ausencia de un discurso totalizador en el ocaso de la modernidad, anticipándose en lustros a Lyotard, quien señalara la pérdida de direccionalidad de la sociedad contemporánea: La dificultad estriba en que ya no hay underground. La sociedad moderna ha suprimido

8

Cf. Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, introducción de Ernest Mandel, traducción por Ben Fowkes, New York: Vintage Books, 1977.

9

Cf. Terry Eagleton, “The Marxist Sublime”, The Ideology of the Aesthetic, Cambridge: Basil Blackwell, 1991, pp. 8, 196-233, especialmente, p. 209.

el arriba y el abajo, el aquí y el allá. No hay

espacio. Nadie está solo pero tampoco nadie está acompañado. No hay underground porque no hay ground. La vida privada se ha vuelto la vida pública por excelencia. Nada está escondido porque nada está presente. La presentación simultánea de todos en un mismo espacio anula la presencia: todo es invisible (Oc. VII, 360).

La propuesta anterior invita a retornar a la “presencia” brindada por el o directo con la obra artística (la personalización) y con los seres humanos que nos rodean: recrear las significaciones, las cuales se encuentran más allá de lo que el artista quiere expresar o expresa. Es el punto de intersección de dos voluntades: artista y espectador convergen en la obra, el lugar de cruce y reencuentro de sus miradas. La coincidencia se identifica como el “campo de gravitación del re-conocimiento” (Oc. VII, 361). El ensayo concluye reiterando la importancia de recobrar la “duración” inmanente al arte –como objeto y como manifestación– opuesta y crítica al valor efímero de la mercancía de consumo. Los productos de intercambio agotan su novedad tan pronto y cesa su valor de mercado. Los poemas, las novelas y otras formas artísticas son los testimonios de la verdadera inmortalidad del hombre, porque más allá de la vida de sus autores, del sexo de éstos, su género y raza, dan un testimonio de la

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10

huella de su paso sobre el universo: “La obra no es un testimonio de la duración del artista sino de la permanencia de los hombres” (Oc. VII, 363). El Hombre es quien verdaderamente vive amenazado de extinción en estos momentos de crisis: su obsesión por lo frívolo e insustancial y por el uso inmediato de lo material anula su capacidad de juicio crítico acerca del valor de lo permanente sobre lo fugaz, impidiéndole dejar una verdadera huella de su presencia y paso por el planeta.10

Para la noción de valor de uso y el valor de cambio, Cf. Karel Kosik, Dialectics of the Concrete: A Study on Problems of Man and World, traducción de Karel Kovanda y James Schmidt, Boston: D. Reidel, 1976.

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Cor r i e n t e a lt e r na y l a f u n dac ión de l a t r a dic ión de ru p t u r a Por la misma época de los años sesenta, Octavio Paz descubre en Corriente alterna (1967) “el fragmento” como la herramienta heurística a la altura de su tiempo.11 El autor en un gesto similar al de Marshall Berman12 ve la época contemporánea como un nuevo momento histórico caracterizado por la pérdida de o con los fundamentos de la modernidad. Las palabras preliminares del libro de Paz son un testimonio de ello: “Espero que, a pesar de su aparente dispersión, sea visible la unidad contradictoria de estos fragmentos; todos ellos apuntan hacia un tema único: la aparición en nuestra historia de otro tiempo y otro espacio”.13 En el horizonte cultural se vislumbra otro momento histórico cuya problemática da materia a las tres secciones de Corriente alterna: la primera, dedicada a temas literarios y de arte; la siguiente a usos culturales en boga entonces como las drogas y las nuevas religiones; la postrera, se refiere a la política y cambios sociales, entre ellas 11

Cf. Paz Octavio, Corriente alterna, op. cit. Se cita por las Oc., a menos que se indique lo contrario.

12

13

Cf. Marshall Berman. Todo lo sólido se desvanece en el aire, traducción por Andrea Morales Vidal, México: Siglo XXI Editores, 1992, pp. 1-27, especialmente, p. 3.

Cf. Paz Octavio, Corriente alterna, op. cit., p. 1.

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las revueltas y rebeliones. Los ensayos de Corriente alterna se encuentran actualmente distribuidos en varios tomos de las Obras completas.14 De la primera sección de Corriente alterna nos interesa el ensayo: “Invención subdesarrollo y modernidad” de 1967.15 Paz habla en él por primera vez acerca de la tradición moderna como un ritmo de reconciliaciones y rupturas con el pasado. El autor revisita en este ensayo el antiguo debate juvenil abordado más arriba entre su generación literaria en torno a la revista Taller y sus predecesores, los del grupo Contemporáneos: No digo que los jóvenes deban continuar, repetir o imitar a sus predecesores; digo que toda negación, si no es un grito vacío contra el vacío, implica una relación polémica con aquello que se niega. No me preocupa la rebelión contra la tradición: me inquieta la ausencia de tradición. Es un signo de enajenación y más: al cercenarse de su tradición los acólitos se automutilan... Pero todo esto no es, quizá, sino un residuo del pasado, los últimos sacudimientos de la “modernidad” agonizante. Otro tiempo alborea: otro arte.16

El gran asunto contemporáneo del cual habla Paz era la ausencia de un discurso totalizador o una “metanarrativa” en la

14

Los ensayos de Corriente alterna se incluyen intercalados con otros textos breves, agrupados por asuntos, en Oc. II, III, VI, X.

15

Actualmente en Oc. II, 446-450.

16

Cf. Paz Octavio, Corriente alterna, op. cit., p. 39.

cual creer. Otro tiempo comenzaba a despuntar en los años sesenta y tras la Guerra Fría y la amenaza nuclear se habían eclipsado las soluciones racionales, ideadas para sustituir o reemplazar las imágenes religiosas del mundo que prevalecieron desde La Revolución sa. Los años sesenta son el momento de estallido de la gran crisis cultural de Occidente. Hasta entonces el discurso artístico había sostenido, desde su espacio particular, la tradición moderna mediante una dialéctica negativa. Según explica Paz el cambio en sí mismo carece de valor alguno: La noción de cambio es lo importante, significa (auto)crítica y fundación de una nueva tradición. Así en el ensayo “Invención, subdesarrollo y modernidad” de Corriente alterna se incluye por primera vez en una de las claves del pensamiento de Octavio Paz con respecto a la noción de modernidad: Desde el romanticismo la obra ha de ser única e inimitable. La historia del arte y la literatura se despliega como una serie de movimientos antagónicos: romanticismo, realismo, naturalismo, simbolismo. Tradición no es continuidad sino ruptura y de ahí que no sea inexacto llamar a la tradición moderna: tradición de la ruptura (Oc. II, 446).

La crítica es el único movimiento capaz de generar la continuidad en el devenir

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histórico. El autor subraya las relaciones del arte con el pasado, desde el Renacimiento hasta el ocaso de la modernidad. En el pasado, los artistas se alimentaban de la imitación y la variación o crítica de los modelos proporcionados por la Antigüedad y la naturaleza; lo cual no impidió el surgimiento de obras nuevas y originales, resultado de la alteración, la magnificación o la destrucción de los modelos del pasado. Durante los siglos xix y xx la modernidad se nutrió de la idea de originalidad, de ahí su dinamismo: la crítica de lo nuevo se opone a lo antiguo y de tal movimiento surge la continuidad. Ésta se ha mantenido a lo largo de la historia mediante la prolongación y persistencia en el clasicismo renacentista, y a partir del romanticismo, gracias a la negación u oposición contra la tradición. Sin embargo, el común denominador de ambos movimientos es la posición dialógica con su predecesor, aun de índole subversiva. Desde la Antigüedad grecolatina, origen de la civilización occidental, había existido “un modelo”, el cual tiende a desaparecer en la época contemporánea por el cambio vertiginoso al cual se somete todo artículo en el mercado de consumo. Si la imitación se torna simple repetición, el diálogo cesa, y la tradición se petrifica. Esto venía sucediendo con las últimas vanguardias de los años sesenta, lo cual indicaba que la modernidad empezaba a perder su vitalidad. Paz sugiere que el valor de la obra de arte se neutraliza

al entrar al circuito de producción y consumo como objeto vinculado a un precio o como noticia novedosa sujeta a lo que se dice acerca de ella: “Si los artistas contemporáneos aspiran a ser originales, únicos y nuevos deberían empezar por poner entre paréntesis las ideas de originalidad, personalidad y novedad: son los lugares comunes de nuestro tiempo” (Oc. II, 447). Desde los años sesenta Paz identificó la invasión del mercado en todos los órdenes de la vida, sin excluir el arte. Éste perdió entonces su autonomía, conquistada desde el romanticismo hasta la vanguardia, tornándose en una pieza más en el circuito de producción y consumo, apoyado por los medios de comunicación masiva y publicitaria. A partir de este momento se advierte la necesidad de combatir la enajenación y el consumismo mediante la (auto)crítica, con el propósito de apreciar “la valía” de la obra artística más allá de su precio material de mercado, por lo demás efímero. Una obra brilla fugazmente en el firmamento mientras aparece la siguiente, lo mismo ocurre con el cine, las novelas y otras formas históricamente privilegiadas, por su excelencia y especificidad única. En los años sesenta comienza a popularizarse el arte de masas desplazando el academicismo de la cultura de élite, con la cual se identifica nuestro autor.

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“L a n u e va a na logí a: poesí a y t ec nologí a” “La nueva analogía: poesía y tecnología” (1967), el segundo manifiesto poético de Octavio Paz, amplía la crítica a la noción de tiempo e historia en la modernidad, iniciada en su primer manifiesto poético: Los signos en rotación (1965). Ambos textos se incluyen en el primer volumen de las Obras completas, según lo dispuso el autor. “La nueva analogía” es una crítica del uso irracional de la tecnología. Como mencionábamos al inicio, el período estudiado se caracteriza por la persistencia de las palabras “signo” y “símbolo” vinculadas a las nuevas lecturas que Paz realiza por entonces. Denotan, además de su conocimiento del estructuralismo, una transformación de su pensamiento: la argumentación se descentra del sujeto aislado de la fenomenología existenciaria y la dialéctica argumentativa marxista, y se expande hacia sus relaciones con el cosmos. Al binomio persona/cosmos se incorpora un sistema de ritmos y correspondencias. Asimismo se incluye la poesía como metáfora y

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signo de la Revolución del paradigma cultural de Occidente. La programación discursiva de “La nueva analogía” inicia con las siguientes frases: En 1964 escribí medio centenar de páginas que llamé Los signos en rotación. El editor anunció el folleto como un “manifiesto poético”. No sé si realmente lo haya sido. Sé, en cambio, que fue una tentativa por esclarecer la manifestación de la poesía en nuestro siglo, su aparición como un signo errante en un tiempo también errante: este tiempo que acaba y ese tiempo, aún sin nombre, que ahora comienza (Oc. I, 301 ).

Al igual que Los signos en rotación, “La nueva analogía” ite leerse como un manifiesto poético contra las caras oscuras del progreso moderno: el genocidio y la explotación de la mano de obra. También es un anuncio, como otros textos de la época, Corriente alterna, por ejemplo, del fin de una edad histórica y el surgimiento de una nueva era, apenas visible en el horizonte y completamente distinta a la modernidad: la era cibernética, por entonces, sin nombre. En ambos ensayos se presiente el fin del tiempo revolucionario marxista y el agotamiento de la noción de arte como representación y acumulación de modelos

históricos. A manera de contraparte de la utopía del futuro revolucionario el autor propone la poesía, el amor y otras manifestaciones desinteresadas en tanto signo (escritura), significado (testimonio) y deconstrucción (crítica o antihistoria) de la última etapa de la modernidad. Las nuevas formas o paraísos del presente son vías de instantáneas a la felicidad, según el segundo manifiesto poético de Paz:

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El tiempo del progreso, la técnica y el trabajo, es el futuro; el tiempo del cuerpo, el tiempo del amor y el de la poesía, es el ahora. Uno es ahorro y el otro es gasto. La revuelta del cuerpo –debería decir: su resurrección– ha desalojado el futuro. Cambio de signos: cambio de tiempos (Oc. I, 315).

Al criticar el agotamiento del tiempo lineal y progresivo de la historia, el ensayo prefigura nuevamente la noción de posmodernidad, aún antes de que ésta tuviese nombre en el panorama cultural; Paz se anticipó en décadas a sus teorizadores17 y anuncio el advenimiento de una nueva, que era aún nebulosa en los años sesenta: se trata de la revolución de la levedad, de los bits y el ciberespacio que Paz intuyó a mediados del siglo pasado. En ésta han cambiado las reglas del juego en las relaciones personales, la comunicación oficial y la

17

Cf. Alberto Ruy Sánchez, Una introducción a Octavio Paz, México: Joaquín Mortiz, 1990, pp. 84-85.

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18

manera de hacer y trasmitir la cultura, el comercio, la política, el amor y el sexo. Hoy desconocemos el tamaño exacto de Internet. Según Jean François Fogel: “Conecta más de cien millones de sitios activos en la web, más de mil millones de internautas, más de cuatro mil millones de discos duros”.18 Sin embargo más allá de ello, hay que destacar la Revolución que implica la nueva relación bidireccional entre emisor y receptor. La ruptura de jerarquías convierte instantáneamente a ambos extremos de la red en lo que Fogel llama atinadamente: “el sueño de una democracia directa electrónica”.19 En este hiperespacio se puede solicitar y ofrecer empleo, vender, comprar, investigar, lanzar propuestas públicas, debatir leyes y acumular adeptos para propuestas en comunidades diferenciadas conforme a la naturaleza de la decisión o el diálogo que se debata. Estos son algunos de sus aspectos positivos, sin dudarlo; pero también genera su contraparte negativa, como veremos adelante. Internet posee un valor político incalculable, como sugiere José Luis Brea en el texto “Cultura_RAM” que cita Fogel: “La cultura está empezando a dejar de comportarse como, principalmente, una memoria de archivo para hacerlo en cambio como una memoria de procesamiento, de interconexión de datos –y sujetos– de conocimientos”.20 Paz intuyó este comportamiento en algunos de sus poemas

Cf. Jean-François Fogel, “Veinte apuntes sobre el ciberLeviatán”, Letras Libres 103 (julio 2007), pp. 18-21, especialmente, p.19.

19

Ídem.

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Ídem.

espaciales como “Blanco” al igual lo hizo Borges en el Aleph, aunque Borges jamás haya tomado entre sus manos un ratón de computadora y dudamos que Paz lo hubiera hecho, pues no simpatizaba con la idea de ver sus poemas publicados en Internet y siempre se opuso a la tecnología porque no sustentaba las razones o el por qué de los cambios. Hasta los años sesenta la poesía había sido réplica, conversación o crítica del tiempo histórico. Ésta, en la actualidad, sólo puede ser escritura de su negación o de su dispersión: “La poesía se enfrenta ahora a la pérdida de la imagen del mundo. Por eso aparece como una configuración de signos en dispersión: imagen de un mundo sin imagen” (Oc. I, 302). De ahí la importancia del fragmento como forma heurística: es la metáfora o forma analógica del tiempo escindido contemporáneo. La modernidad según explica “La nueva analogía” es producto de la negación y la crítica de todas las mitologías, incluyendo la cristiana. A su vez, el cristianismo surgió de la crítica del tiempo circular de la Antigüedad grecorromana. El cristianismo desarraigó el principio de repetición temporal y lo envió al “más allá”; en su lugar se postuló el tiempo lineal histórico con un principio, la expulsión del Paraíso de Adán y Eva, tras el pecado original y, una terminación, el día del Juicio Universal. El tiempo

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moderno no tiene un creador ni lo protagoniza un alma caída, sino la evolución de la especie y el progreso colectivo: es el tiempo de la historia. No se apoya en arquetipo o verdad trascendente alguna. De ahí que en la modernidad el lugar de la “Redención” lo ocupe la “Revolución”. La noción de la modernidad se funda en el progreso y el cambio infinitos del tiempo histórico originado a partir del cristianismo: El fundamento de la modernidad es una paradoja doble: por una parte, el sentido no reside ni en el pasado ni en la eternidad sino en el futuro y de ahí que la historia se llame asimismo progreso; por la otra, el tiempo no reposa en ninguna revelación divina ni en ningún principio inconmovible: lo concebimos como un proceso que se niega sin cesar y así se transforma. El fundamento del tiempo es la crítica de sí mismo, su división y separación constantes; su forma de manifestación no es la repetición de una verdad eterna o de un arquetipo: el cambio es su sustancia (Oc. I, 302).

La modernidad es el resultado de una negación de la idea de tiempo cristiano del más allá: tiempo igual a sí mismo por toda la eternidad. Esta censura propone el cambio continuo. La idea de tiempo en la modernidad se funda en el tiempo futuro

por alcanzarse. En el siguiente capítulo explicaremos cómo la modernidad mina la noción de utopía ya que ésta se desgasta en la mera persecución de sus fines. El tiempo del “por venir” nunca llega a concretarse en la realidad real y guarda una cierta similitud con el paraíso del “más allá” cristiano. De cualquier manera, toda noción de modernidad se vincula a la crítica del presente histórico y a una promesa de cambio para el futuro. Lo cual se ha demostrado por las leyes históricas y lógicas como una utopía inalcanzable. Por tal razón Paz propone como “contrautopía” los únicos paraísos posibles en la actualidad: el presente del abrazo erótico y la metáfora poética, instantes de felicidad auténtica para todos y cada uno de los hombres. Según “La nueva analogía” dichos momentos de correspondencia conducen a otros instantes privilegiados más raros y totales de liberación y plenitud; son inefables y consisten en el desprendimiento de todo egoísmo del “yo” y la confianza en la corriente de los sentidos y de las sensaciones. Constituyen asimismo la crítica de la materialidad del tiempo cronométrico y del discurso de la razón instrumental. El presente enamorado “Dure un siglo o lo que dura un parpadeo, ese instante es inconmensurable. Es el único paraíso abierto a todos los hombres, a condición de que se olviden de sí mismos” (Oc. I, 316).

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L a (r e)v u elta de los t i em pos Los tiempos que comienzan tendrán que enfrentarse a la ausencia de una “metanarrativa” y recobrarla a partir del reestablecimiento de las voces silenciadas o proscritas en la modernidad. Como lo constata la experiencia, ni la historia ni la técnica han brindado la respuesta buscada. Sobre la última, Paz subraya: “Ahora la técnica completa de una manera más total la empresa de la crítica, ya que la suya incluye a la crítica misma y a su idea del tiempo” (Oc. I, 302). Por consiguiente, la técnica destruye la imagen del mundo como representación y la transforma en una operación sobre la realidad. Se anticipa así a la función pragmática de los signos y de la cibernética propuesta por Lyotard en La condición postmoderna. Escribe el ensayista mexicano en 1967: Las iglesias románicas, las estupas budistas y las pirámides mesoamericanas se asentaban sobre una

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idea del tiempo y sus formas eran una representación del mundo: la arquitectura como doble simbólico del cosmos [...] ¿Qué dicen nuestros hangares, estaciones de ferrocarril, edificios de oficinas, fábricas y monumentos públicos? No dicen: son funciones, no significaciones. Son centros de energía, monumentos de la voluntad, signos que irradian poder, no sentido (Oc. I, 302-3).

La técnica, además de no dotar al mundo de una imagen sensible, produce una aceleración de tal magnitud del tiempo histórico que niega la misma noción de cambio y unifica todo el suceder en una ilusión de presente perpetuo. De esta manera, la técnica niega el fundamento de la historia moderna, si entendemos por éste un proceso que indica evolución y continua renovación. Y concluye: “La técnica no sólo es una crítica radical a la idea de cambio como progreso sino que también pone un límite, un hasta aquí, a la idea correlativa de tiempo sin fin” (Oc. I, 303). Es decir, da un golpe de muerte al tiempo histórico de la modernidad. Según el ensayista mexicano “cambio” no es en la actualidad sinónimo de “progreso” como lo fue durante la modernidad, por lo contrario es amenaza continua de extinción del ser

humano y de su hábitat. La técnica simultáneamente ha generado y destruido la imagen de indestructibilidad del orbe, fabricada por la modernidad: el mundo sin principio ni fin del progreso y el cambio. La amenaza de la aniquilación armamentista de la tierra –aun accidental– aniquila la idea de progreso en sus dos versiones: el cambio gradual resultante de la evolución de las especies y el giro total producto de la Revolución; verdaderamente: “…Si la bomba no ha destruido al mundo, ha destruido a nuestra idea del mundo” (Oc. I, 304). Frase que podríamos reescribir en el tercer milenio así: “A partir del 11-S, si el terrorismo no ha destruido al mundo, ha destruido a nuestra idea de él”. Han resurgido entre Oriente y Occidente ancestrales antagonismos religiosos y conflictos de intereses comerciales presentes quizás desde Las Cruzadas medievales; la imagen de mundo que distancia a ambas civilizaciones ha entrado quizá en su crisis más profunda. Por otra parte, el ensayo “La nueva analogía” se adelanta a la historia: “La técnica comienza por ser una negación de la imagen del mundo y termina por ser una imagen de la destrucción del mundo” (Oc. I, 304). Actualmente estas amenazas del progreso incluyen el terrorismo con tecnología de punta, mencionado un poco antes, y la distorsión de la conversación íntima en

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los chat-rooms de tan variado propósito.21 La era cibernética está aquí y llegó para quedarse. Es verdad que aporta beneficios innegables para el avance de la civilización y para las comunicaciones a larga distancia. Pero nunca debe confundirse con el diálogo íntimo cara a cara. El ordenador y el teléfono móvil son vehículos necesarios; sin embargo, jamás suplirán el trato directo, personal e íntimo con el interlocutor, el cruce de miradas o el abrazo erótico. El ensayo “La nueva analogía” es una crítica aguda contra las consecuencias nefastas de los excesos tecnológicos con propósitos bélicos e invita a indagar acerca de la relación entre dos esferas aparentemente tan antagónicas como son la técnica y la poesía. ¿Es posible determinar (imaginar) una posible vinculación entre ambas? La relación se resuelve en el ensayo mediante una oposición binaria: un momento de apoyo y otro de oposición. Por lo primero, la poesía se sirve de la técnica como recurso, sobre todo, a través de los medios de comunicación que le permiten llegar a una audiencia más amplia y la aproximan a la oralidad originaria de la poesía. En este caso la tecnología la sirve sin desnaturalizarla, tal es el caso en el presente de la extraordinaria difusión de la literatura y otras formas de arte gracias a la web que celebramos. Por lo

21

Cf. Daniel Krauze, “Xeb y Kemag”, Letras Libres 103 (julio 2007), pp. 34-35.

segundo, la poesía tiene que enfrentarse a la negación de la imagen de mundo, el principio generador de la técnica, la cual ha cambiado al mundo pero no ha logrado datarlo de una nueva imagen. Si bien, la modernidad es resultado de una crítica de las sagas de base cristiana y mitológica, dota a los hombres de una imagen sustitutiva: el progreso. La técnica, por su parte, no obstante a ser heredera del progreso moderno nos hace dudar de su significado y cancela uno de los fundamentos de la modernidad: la nueva fe en el tiempo concebido como progreso sin fin, dirigido hacia el “por venir”. La técnica deconstruye la noción central de la modernidad: Pensar que el mundo se puede acabar en cualquier momento y perder la fe en el futuro, son rasgos no-modernos y que niegan los presupuestos que fundaron a la edad moderna en el siglo

xviii. Se trata de una negación que es igualmente

redescubrimiento del saber central de las antiguas civilizaciones. La pérdida del futuro nos acerca a maneras de ser y de sentir que parecían extintas (Oc. I, 308).

Una de las reacciones del desencanto moderno es el retorno a las tradiciones míticas anteriores a la historia. La modernidad despierta una pasión por el estudio y el conocimiento

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de las civilizaciones ancestrales. Así los estudios etnográficos de Claude Lévi-Strauss aseguran que el neolítico fue la etapa más feliz de la humanidad y este período encarna la noción más ­próxima al ideal de Rousseau acerca del paraíso utópico: Quizá la verdadera edad de oro no está en la naturaleza ni en la historia sino entre ellas: en ese instante en que los hombres fundan su agrupación con un pacto que, simultáneamente, los une entre ellos y une al grupo con el mundo natural […] Lévi-Strauss cree que el período neolítico –precisamente antes de la invención de la escritura, la metalurgia y el nacimiento de la civilización urbana con sus masas envilecidas y sus monarcas y sacerdotes sanguinarios– es lo que más se acerca a nuestra idea de una edad de oro (Oc. X, 540).22

Actualmente vivimos un tiempo sin paraíso. La tecnología ofrece dos alternativas contradictorias: la destrucción total de la imagen del mundo (lo real) y la construcción (imaginaria) de una réplica de él, generada por el ciberespacio. Por lo primero, la situación psíquica presente es análoga al de las antiguas civilizaciones ancestrales que vivían en espera de su final, determinado por el ritmo cósmico. Por la segunda, el universo comienza a presentarse como un sistema

22

Octavio Paz, Claude Lévi-Strauss o El nuevo festín de Esopo, México: Joaquín Mortiz, 1967, pp. 96-97. Actualmente en Oc. X.

de correspondencias, semejante en sus principios al de la antigua analogía cósmica. La alegoría es una de las expresiones del pensamiento analógico. Reposa en el principio: esto es como aquello y de esta semejanza deduce o descubre otras semejanzas hasta convertir el universo en un tejido de relaciones y equivalencias (Oc. I, 309).

La analogía alcanza su expresión más alta durante el apogeo del cristianismo medieval: “La analogía es la expresión de la correspondencia entre el mundo celeste y el terrestre: aunque la realidad del segundo sea subsidiaria y reflejo de la del primero, es realidad” (Oc. I, 310). La analogía se basa en un principio de continuidad entre dos realidades distintas. Paz lo ejemplifica con la Divina Comedia. En el poema de Dante todo tiempo: pasado, presente y futuro conducen a la eternidad, un mundo se continúa en el otro. La analogía se funda en el principio de correspondencia de los contrarios: el tiempo aquí es igual al tiempo de allá. La época moderna comienza por brindarle un espacio privilegiado a la subjetividad. Es la crítica del hombre quien desaloja a

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232 Dios y toma posesión de su puesto y consecuentemente se enfrenta a la no significación del mundo. Desde entonces el esfuerzo humano se ha dirigido a dotar al hombre de una nueva significación o imagen de mundo: El hombre debe dar la cara a una realidad cerrada sobre sí misma, incomunicada e incomunicable. La negación de la no significación del mundo, su transformación en sentido, es la historia de la edad moderna. Esa historia también podría llamarse como una novela de caballería: Las hazañas de la subjetividad o la conquista del mundo por la negación del mundo (Oc. I, 311).

Así, mientras el mundo medieval se funda en las leyes analógicas de la correspondencia, el moderno se basa en la ruptura de la analogía y el comienzo de la subjetividad. Su género paradigmático es la novela. Con la aparición de El Quijote, a principios del siglo xvii, surge la crítica y la ironía, de la cual se hablará con detalle en el siguiente capítulo. De momento destacaremos que mientras la analogía se fundamenta en la unión o correspondencia de los contrarios, la crítica moderna –la ironía– resulta de la eliminación de uno de los términos, ya

sea por la violencia, ya por la razón del poder. Pero estos términos –los huesos duros de roer de los que hablaba Machado– no se dejan eliminar del todo: asumen la forma de la crítica de la crítica. “La época que ahora comienza es la de la revuelta de las realidades suprimidas” (Oc. I, 314). La otra voz, silenciada por toda la modernidad, es la subjetividad en todas sus manifestaciones. De nuevo Paz se adelanta a su tiempo y vaticina el triunfo de las singularidades que viven en efervescencia al iniciarse el siglo xxi: Cada negación de la subjetividad significó la supresión de una realidad reputada irracional y, en consecuencia, condenada a la irrealidad [...]Así se crearon zonas crepusculares, habitadas por semirrealidades: la poesía, la mujer, el homosexual, los proletarios, los pueblos coloniales, las razas de color. Todos esos purgatorios vivieron en ebullición clandestina. Un día, en el siglo

xx, el mundo subterráneo estalló. Esa explosión

aún no termina y su resplandor ilumina la agonía de la edad moderna (Oc. I, 312).

La modernidad, como sabemos, desencadenó la conversación entre los de la república de los iguales: el progreso y el superhombre. En ella, las manifestaciones de la subje-

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tividad se ubicaron en el inframundo, al lado del resto de los discursos proscritos de la otredad, y aquellas voces silenciadas por la violencia o el poder totalitario retornan fortalecidas para iluminar el nuevo tiempo, el presente. De ahí la relevancia de la poesía, las mujeres, los homosexuales, las diversas etnias, los países periféricos y la poesía, son las nuevas presencias que llegaron para posesionarse de los derechos que les pertenecen aquí y ahora mismo.

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Es imposible, naturalmente, saber hacia dónde se van a dirigir las sociedades y los pueblos en el siglo xxi. Quizá ese nuevo pensamiento, destinado a responder las preguntas generosas con que se inició la era moderna, no sea sino un buen deseo, una esperanza, algo que pudo ser y que fue disipado por la historia. Sería terrible pues ya están a la vista, en muchas partes del mundo, signos inquietantes del regreso de las viejas pasiones religiosas, los fanatismos nacionalistas y el culto a la tribu. Reaparecen creencias y emociones que fueron sofocadas tanto por el racionalismo liberal como por los regímenes que ostentaron la máscara del “socialismo científico”. Estas creencias y sus pasiones fueron mortíferas y volverán a serlo si no somos capaces de absorberlas y sublimarlas. La otra voz. Poesía y fin de siglo.

E

n Los hijos del limo: del romanticismo a la vanguardia (1974) culminan las reflexiones pacianas acerca de la relación entre la poesía moderna y el hecho histórico que se desenvuelve a la par de ella. El ensayo contiene, ampliadas, las Charles Eliot Norton Poetry Lectures dictadas en la Universidad de Harvard, durante el primer semestre de 1972. La serie se compone de un ciclo de seis sesiones cuyo tema es totalmente libre, a elección del expositor. El término “poesía” se entiende en sentido amplio, corresponde a toda forma de representación artística: literatura, música, pintura, etcétera. Octavio Paz explicó en su cátedra la evolución estética de los distintos movimientos artísticos de la modernidad, desde el romanticismo hasta las vanguardias del siglo xx en Europa y las Américas, como veremos enseguida. El autor revisita en sus lecciones académicas de Harvard una de sus grandes preocupaciones intelectuales, presente ya en El arco y la lira (1956): el estudio de la naturaleza del poema como “la otra cara” o el anverso de los discursos del tiempo y de la historia. Según su escritura el poema es simultáneamente réplica y refutación de la realidad objetiva y racional, actitud que se agudiza en la modernidad: Un poema [...] Es el producto de una historia y de una sociedad, pero su

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manera de ser histórico es contradictoria. El poema es una máquina que produce, incluso sin que el poeta se lo proponga, anti–historia [...] el poema no detiene el tiempo: lo contradice y lo transfigura [...] La contradicción entre historia y poesía pertenece a todas las sociedades pero sólo en la edad moderna se manifiesta de una manera explícita (Oc. I, 325).

Desde la Antigüedad, el poema representa la escisión entre poesía e historia; sin embargo, a partir de la modernidad dicha separación se manifiesta de una manera más explícita como veremos adelante. La modernidad comienza por ser una crítica y una ruptura con las anteriores concepciones del tiempo registradas en el devenir temporal. Los hijos del limo distingue varias maneras de concebir el tiempo al sucederse las civilizaciones; por ejemplo, en la Antigüedad encontramos la era mítica, la vacuidad budista y la eternidad cristiana. Dichas formas tradicionales se resuelven en una protección contra el cambio. Paz entiende que las sociedades constituidas en torno a una idea cíclica de la duración son el modelo para todos los tiempos posteriores. Todas ellas presentan una correspondencia armónica entre hombre y naturaleza y entre éste y sus congéneres, son las sociedades analógicas. El pensamiento occidental ha llamado a este período primordial, Edad de Oro,

nombre evocador de la energía solar. Otras civilizaciones antiguas, como la mesoamericana y la china, han representado la unión primordial entre el hombre y la naturaleza mediante piedras preciosas como el jade. El oro y el jade personifican tanto el tiempo cíclico, basado en la repetición, como una especie de amuleto o defensa contra el cambio, compañero del transcurso histórico. Sin embargo, las sociedades antiguas están condenadas al círculo perpetuo de la repetición: el ritmo del eterno retorno que tan bien han explicado los estudios de Mircea Eliade. Escribe Paz sobre el particular: La recurrencia nos preserva de los cambios de la historia sólo para someternos a ellos más duramente: dejan de ser un accidente, una caída o una falta, para convertirse en los momentos sucesivos de un proceso inexorable. Ni los dioses escapan al ciclo. Quetzlalcóatl desaparece por el mismo sitio por el que se pierden las divinidades que Nerval invoca en vano: ese lugar, dice el poema náhuatl, «donde el agua del mar se junta con la del cielo», ese horizonte donde el alba es crepúsculo (Oc. I, 341).

Como lo ejemplifican las líneas anteriores, desde los principios de la humanidad los hombres permanecen sujetos a la

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historia compuesta por un principio y un fin. En las civilizaciones primitivas este último estaba asociado a un castigo, producto de una transgresión a la especie que implicaba la expulsión de la divinidad de su mundo circundante o la caída del héroe abandonado por los dioses. Los antiguos imaginaron un “más allá” desconocido que no es precisamente un tiempo sino su negación, es un espacio desconocido “donde el agua del mar se junta con la del cielo” como decíamos un poco antes. El cristianismo realiza una crítica a la idea de tiempo concebida por las filosofías antiguas. Para éstas la repetitividad buscaba un retorno cíclico a la Edad de Oro. Sin embargo, el eterno retorno era solamente una tregua en el destino irremediable de las civilizaciones antiguas hacia su decadencia y aniquilación inexorables. El movimiento hacia la muerte de las épocas primordiales no implicaba el concepto de salvación individual en sentido estricto, sino el sacrificio necesario para la regeneración colectiva del orden cósmico. El cristianismo aporta un cambio trascendental a tal concepto de regeneración del mundo, lo personaliza: la salvación del alma desplaza al cosmos del punto focal para ubicar al hombre, a la persona de carne y hueso, en el centro del universo. Implica también una gran revolución en la idea de tiempo: el tiempo circular, infinito e impersonal de las civilizaciones primordiales se transforma

en tiempo lineal, con un principio y un fin personal para cada individuo. El cristianismo significó simultáneamente la crítica, la ruptura y el cambio de las cosmovisiones cíclicas del tiempo; con él nace la idea del tiempo histórico con un principio, una caída y un final de finales, el día del juicio eterno. La modernidad es heredera del tiempo irreversible y lineal del cristianismo y guarda con éste similitudes: ambos se oponen a las cosmovisiones cíclicas. Sin embargo, la nueva época aporta una crítica y una ruptura: niega sus arquetipos fundacionales, “La caída” y “el Juicio Final”; es decir las concepciones religiosas del cosmos. Propone en su lugar nuevos dioses para la salvación individual y colectiva, éstos se llaman “el cambio” y “el progreso”. La modernidad niega todas las imágenes del tiempo previamente concebidas, la primordial y la cristiana y, simultáneamente, las continúa: es por ello paradójica: La época moderna –ese período que se inicia en el siglo xviii y que quizá llega ahora a su ocaso– es la primera que exalta el cambio y lo convierte en su fundamento. Diferencia, separación, heterogeneidad, pluralidad, novedad, evolución, desarrollo, revolución, historia: todos esos nombres se condensan en uno: futuro. No el pasado ni la

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eternidad, no el tiempo que es, sino el tiempo que todavía no es y que siempre está a punto de ser (Oc. I, 345).

Paz explica la falacia del futuro en Los hijos del limo acotando las palabras de un filósofo indio musulmán, Mirza Abu Taleb Khan, quien después de visitar Inglaterra en el siglo xviii se sorprendió de los adelantos del progreso y de la belleza de sus árboles y jardines ingleses, pero también de que en Occidente la perfección estuviese basada no en lo que es, sino en la posibilidad de que algo sea. Por lo tanto tal visión resulta parcial e incompleta. Desde los antiguos sacerdotes de la era primitiva, inventores de fórmulas mágicas para exorcizar el temido futuro, hasta los agnósticos contemporáneos, vivimos obsesionados por conocer lo que nos depara el futuro –y añade Paz, con ironía– “…daríamos la vida por conocer su rostro radiante un rostro que nunca veremos” (Oc. I, 345). La utopía del progreso futuro es el discurso inexistente que el Occidente moderno tomó erróneamente como verdad suprema y cuya faz nunca conocerá. A lo largo de estas páginas hemos sugerido la idea de modernidad como un concepto exclusivo de Occidente debido a nuestra particular noción de tiempo como sucesión lineal e irreversible. Quizá, a simple vista, pudiera suponerse la modernidad

como prerrogativa de los países más desarrollados tecnológicamente. Paz refuta este prejuicio desmantelándolo. Por otra parte, la querella entre generaciones se presenta a lo largo de todas las civilizaciones. Siempre se ha manifestado, más o menos veladamente, la disputa entre los jóvenes y sus predecesores. De esta manera, si la modernidad es el resultado del paso del tiempo: “Hay tantas «modernidades» como épocas históricas” (Oc. I, 349). Lo sorprendente, según nuestro autor es que, ninguna otra época de la humanidad se había nombrado a sí misma «moderna» como lo ha hecho la nuestra. El término es un desacierto: denominarse a uno mismo moderno implica aceptar, anticipadamente, la pronta pérdida del nombre. En otros momentos de la historia las civilizaciones eligieron llamarse en torno a un dios, a una creencia o a un destino: Islam, Cristianismo, Imperio del Centro, etcétera. Lo hicieron para defenderse contra el desgaste de las edades y afirmarse frente y contra otras civilizaciones. Los apelativos anteriores se fundan en ideas o imágenes del mundo inmutables. Por el nombre, el mundo se divide en dos esferas: cristianos/paganos, toltecas/chichimecas, nosotros/ellos. La sociedad actual también ha dividido al mundo en dos polaridades: moderno/antiguo, basándose en una suerte de oposición excluyente. Los europeos y sus descendientes de Norteamérica llaman, invariablemente, “atrasadas” a

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todas las culturas y civilizaciones que no deifican el tiempo futuro como lo hace la suya: No es la primera vez que una civilización impone sus ideas e instituciones a los otros pueblos, pero sí es la primera que, en lugar de proponer un principio atemporal, se postula como ideal universal al tiempo y a sus cambios [...] desde el siglo xviii el africano o el asiático es inferior por no ser moderno. Su extrañeza –su inferioridad– le viene de su «atraso». Sería inútil preguntarse: ¿atraso con relación a qué y a quién? Occidente se ha identificado con el tiempo y no hay otra modernidad que la de Occidente... los nuevos paganos y perros se encuentran por millones, pero se llaman (nos llamamos) subdesarrollados (Oc. I, 349).

La idea de tiempo que se ha forjado sobre sí misma la civilización occidental es el atributo que justifica su oposición a la civilización oriental. Antes de detenernos en esta idea, vale la pena hacer un comentario breve sobre la crítica semántica al binomio desarrollo/subdesarrollo incluida en el ensayo que venimos comentando. El adjetivo “subdesarrollo” es un eufemismo creado en las Naciones Unidas para denominar a las naciones pobres. No es un término de significado preciso ni en

la antropología ni en la historia. Es una palabra vaga, quizá, por esta razón sea una voz favorita de economistas y sociólogos. De ella se derivan dos falacias: establecer que sólo existe una civilización ejemplar, la occidental, a cuyo modelo deben circunscribirse todas las naciones. Y suponer que los cambios efectuados en las civilizaciones son lineales y progresivos, por lo tanto, pueden medirse conforme a un modelo lineal dirigido al futuro. Desde esta perspectiva, la modernidad es un concepto exclusivamente occidental, no porque éste sea más “desarrollado” que Oriente, sino porque el resto de las civilizaciones postulan arquetipos temporales, totalmente opuestos al tiempo lineal e irreversible del “por venir”. El tiempo occidental es lo contrario de la vacuidad budista, y del tiempo cíclico de las sociedades prehispánicas, de los griegos y de los chinos o del tiempo arquetípico de las sociedades primordiales. El tiempo moderno es hijo de la crítica a las nociones anteriores de la idea de la historia: La modernidad es sinónimo de crítica y se identifica con el cambio; no es la afirmación de un principio atemporal, sino el despliegue de la razón crítica que sin cesar se interroga, se examina y se destruye para renacer de nuevo.

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[…] En el pasado, la crítica tenía por objeto llegar a la verdad; en la edad moderna, la verdad es crítica. El principio que funda a nuestro tiempo no es una verdad eterna, sino la verdad del cambio (Oc. I, 354).

Como leemos en la cita anterior, en la modernidad, el tiempo como cambio continuo, significa la quiebra de toda verdad o principio de inmutabilidad trascendente. La modernidad es contradicción crítica y mutable. De esta manera desacredita varios dogmas del cristianismo. El personaje moderno ya no es el “alma individual” que se salva o se condena como en el cristianismo sino “la colectividad”, “la especie entera” en busca del progreso. La modernidad es portadora asimismo de una ruptura de orden espacial: la perfección consubstancial a la eternidad cristiana se arraiga en la tierra, se vuelve historia. A partir del siglo xviii la perfección dejó de estar en el más allá y echó raíces entre nosotros. La modernidad desplaza todos los centros de gravedad anteriores. Suprime al hombre como el ser concreto e individual de las anteriores filosofías y lo desplaza por una realidad abstracta y comunitaria: “la sociedad”, “la especie”, “la utopía”. Por otra parte la “perfección”, atributo de la eternidad según la

Escolástica, dejó de estar en el otro mundo y pasó a existir dentro de la historia, se insertó en el tiempo y se convirtió en acción, en reemplazo de la contemplación mística: “El trabajo substituye a la penitencia, el progreso a la gracia y la política a la religión” (Oc. I, 356). La edad moderna es rebelde para definirse a sí misma como revolucionaria. El proceso comienza por la subversión semántica de su nombre. La palabra deja de significar un concepto de orden astrológico: el giro de la estrellas y los mundos. Se transforma en una ruptura con el orden social precedente para establecer otro más justo y racional. En un principio la noción de historia implicaba el carácter circular de la traslación astral, en lo sucesivo se asocia con la negación del tiempo circular y surge el tiempo lineal en continuo movimiento: “La idea de revolución, en su significado moderno, representa con la máxima coherencia la concepción de la historia como cambio y progreso ineludible: si la sociedad no evoluciona y se estanca, estalla una revolución” (Oc. I, 357). El gran cambio en la concepción revolucionaria fue la idea de tiempo: la coronación del futuro. Para la sociedad cristiana el porvenir desaparecería para siempre como aprendimos de

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niños cristianos en los libros de historia sagrada: “Al día siguiente del Juicio Final el gozo o la condena del hombre serán eternos por los siglos de los siglos”. La modernidad invierte los términos al hacer del hombre finito y convertir a la tierra en el espacio de su realización. La perfección o la condena dejó de ubicarse en “el más allá” y se situó aquí mismo en el reino de este mundo del progreso y el cambio; y en el futuro, el tiempo donde se supera el pasado y para el cual el presente sólo es un puente relativo. El futuro tiene en la modernidad un valor equiparable al del “presente eterno” del cristianismo: “Nuestro futuro es un paraíso/infierno; paraíso por ser el lugar de elección del deseo, infierno por ser el lugar de la insatisfacción” (Oc. I, 357). La perfección de la modernidad es siempre relativa porque según el método historicista –la dialéctica– una vez resueltos los conflictos reaparecerán nuevamente en niveles cada vez más complejos. La historia es un proceso generador de procesos. Por otra parte, el futuro siempre inalcanzable, es la utopía esperanzadora del hombre moderno y en ello radica la gran paradoja de la modernidad y su falacia: La crítica que la modernidad ha hecho de la eternidad cristiana y la que hizo el cristianismo del tiempo circular de la antigüedad son aplicables a nuestro propio arquetipo temporal. La sobrevaloración

del cambio entraña la sobrevaloración del futuro: un tiempo que no es (Oc. I, 358).

Las contradicciones internas de la modernidad hacen necesario realizar una crítica a sus principios. Como venimos exponiendo, las sociedades tradicionales se fundan en el tiempo idéntico a sí mismo por siempre. No lo hacen, en cambio, las fundadas a partir del tiempo lineal de la historia. La pregunta a resolver es ¿cuándo se desgarra la Edad de Oro primordial? Según Rousseau cuando por primera vez un hombre demarcó el territorio, delimitó su propiedad y los demás le creyeron. La propiedad privada marca simultáneamente el surgimiento de la historia y de la inequidad. Desde entonces el deseo humano ha imaginado diversas maneras de recuperar lo otro, el tiempo original, cuando el hombre vivía reconciliado con la naturaleza, el sentido original de la utopía concebida por Tomás Moro. La utopía moderna a diferencia de la original no se sitúa dentro de una visión cíclica del tiempo sino lineal: “...el regreso a la edad feliz no será la consecuencia de la revolución de los astros, sino de la revolución de los hombres” (Oc. I, 361). La utopía prometida por la revolución no radica estrictamente en el pasado dorado sino en el tiempo “por venir”. Por otra

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parte, en sentido recto, el pasado sólo existe como resultado de un acto voluntario y deliberado del hombre por recuperarlo. El pasado revolucionario invocado por ciertos utopistas es una falacia, puesto que el pasado nunca retorna. La vuelta al tiempo original según Paz presupone resolver el gran problema de la modernidad. Desde el siglo xviii preocupa a todos los pensadores, independientemente de su ideología, solucionar hasta qué punto estamos determinados por “el destino” (divino) de la historia y cómo podemos cambiar su curso. Esto es la paradoja entre las nociones de necesidad y libertad. Y representó de la gran pregunta de “San Agustín –¿cómo pueden conciliarse libertad humana y omnipotencia divina?–” (Oc. I, 361). Paz añade a esta problemática cristiana la existencia de una sociedad basada en la desigualdad de los hombres que surge al día siguiente de la instauración de la propiedad privada. Resolver este conflicto demanda la destrucción de la historia: la desigualdad nace junto con la historia. El autor propone como deber de la modernidad reconvertir los signos de la historia mediante una dialéctica negativa: El regreso al tiempo del principio, el tiempo anterior a la ruptura, entraña una ruptura. No hay más remedio que afirmar, por más sorprendente que parezca esta proposición, que sólo la

modernidad puede realizar la operación de vuelta al principio original, porque sólo la edad moderna puede negarse a sí misma (Oc. I, 361).

Paz propone dinamitar el tiempo histórico, desde la historia misma, para recuperar el tiempo primordial donde al parecer se vivió de la manera más próxima posible a la Edad de Oro. Dado que ni el marxismo ni el liberalismo lograron el objetivo de equidad y justicia sociales perseguidos por la era moderna, habrá que recurrir a otros paradigmas para encontrarlos. El discurso poético moderno es el modelo por excelencia de la capacidad de negarse a sí mismo para prolongarse. La modernidad estética comprende una doble vertiente crítica. Por la primera se enfrenta a las dos grandes tradiciones de la historia occidental: la religiosa y la revolucionaria; por la segunda, se vuelca sobre sí misma como autocrítica de valor universal: El tema de la poesía moderna es doble: por una parte es un diálogo contradictorio con y contra las revoluciones modernas y las religiones cristianas; por la otra, en el interior de la poesía y de cada obra poética, es un diálogo entre analogía e ironía. El contexto donde se despliega este doble diálogo es otro diálogo: la poesía moderna puede verse como

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la historia de las relaciones contradictorias, hechas de fascinación y repulsión, entre las lenguas románicas y las germánicas, entre la tradición central del clasicismo grecolatino y la tradición de lo particular y lo bizarro representado por el romanticismo, entre la versificación silábica y la acentual (Oc. I, 326).

La primera parte de la cita recuerda el ensayo juvenil de Paz escrito en los años cuarenta: “Poesía de soledad y poesía de comunión”. Desde entonces el poeta mexicano ve en la poesía el lenguaje originario de la sociedad hecho de pasión y sensibilidad, de revelación y de revolución, de reconciliación de los contrarios. Por otra parte su carácter universal es un vínculo del hombre con el tiempo primigenio, anterior a la desigualdad histórica, como decíamos arriba. Dicho privilegio de reconciliación entre arte y vida es individual e intransferible, pertenece a cada mujer y a cada hombre en particular. La poesía moderna es un ejemplo claro de la crítica de las dos visiones extremas que ha dado a la noción de tiempo el Occidente: la revolucionaria y la cristiana. Por una parte, la revolución funda la nueva sociedad del futuro, en el tiempo del “por venir”; por la otra, el cristianismo sitúa la inocencia original en el paraíso anterior a la caída de Adán y Eva. Ambas concepciones son excéntricas.

“La historia de la poesía moderna es la historia de las oscilaciones entre estos dos extremos: la tentación revolucionaria y la tentación religiosa” (Oc. I, 362). La poesía moderna yace en los intersticios de la revolución y la fe.

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D el rom a n t ic ismo a l oc a so de l a va ngua r di a Los inicios de la poesía moderna coinciden con el ideario de la Revolución sa. Ambas instancias intentan abolir el tiempo de la desigualdad histórica y buscan instaurar “otro tiempo” rebelándose contra su contemporaneidad. Sin embargo, la misma idea que las une, las separa. Mientras la revolución persigue el tiempo fechado de la razón crítica, el futuro de las utopías revolucionarias; la poesía se encamina al tiempo de la memoria y la imaginación, de la negación de las fechas. A partir de la modernidad la poesía es simultáneamente conocimiento y ruptura con el mundo y sostiene una relación polémica y contradictoria con la revolución y el racionalismo crítico; actitud que también se hace extensiva al cristianismo. Dicha ambivalencia puede observarse a lo largo del siglo xix, desde los prerrománticos alemanes e ingleses hasta los poetas ses de finales de siglo. La negación de la religión cristiana entraña simultáneamente una pasión por ella. El caso lo ilustra Paz con una

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carta del poeta Shelley, quien en 1810 escribe a su amigo Thomas Hoog ciertas palabras cuyo tono exaltado resulta, según nuestro autor, un tanto extraño para un ateo cuyo propósito fue acabar con el cristianismo, adelantándose al último Nietzsche: Oh, ardo en impaciencia esperando la disolución del cristianismo... Creo que es un deber de humanidad acabar con esa creencia. Si yo fuese el Anticristo y tuviese el poder de aniquilar a ese demonio para precipitarlo en su infierno nativo… (Oc. I, 371).

La pasión de los poetas románticos incluye desde la blasfemia hasta las sucesivas adhesiones y rupturas con la revolución y la revelación. Sin embargo, en el fondo todos ellos son hombres de espíritu religioso, discípulos de Rousseau y continuadores del deísmo del siglo xviii (Hölderlin, Blake, Coleridge, Hugo, Nerval, Novalis). Los poetas románticos carecen de una imagen religiosa del mundo y sus poemas ofrecen una doble tentativa por enfrentar tal vacío: La restitución del orden anterior a la historia del paraíso mediante la analogía y la conciencia de esa imposibilidad a través de la ironía. La historia de la poesía moderna desde el romanticismo hasta la vanguardia es un testimonio de la oposición interna entre analogía e ironía: Es la

tentativa por recrear un mundo irrepresentable. En Los hijos del limo Octavio Paz delimita con gran acierto ambos polos: …uno se llama ironía y consiste en insertar dentro del orden de la objetividad la negación de la subjetividad; el otro se llama angustia y consiste en dejar caer, en la plenitud del ser, una gota de nada. La ironía revela la dualidad de lo que parecía uno, la escisión de lo idéntico, el otro lado de la razón: la quiebra del principio de identidad. La angustia nos muestra que la existencia está vacía, que la vida es muerte, que el cielo es un desierto: la quiebra de la religión (Oc. I, 372).

La filosofía del siglo xviii que alimentó a los románticos inició la crítica del discurso religioso, se quebrantó el cristianismo, desapareció la eternidad y se fundó el tiempo histórico. Los pensadores calificaron de libros mentirosos a la Biblia, a los Evangelios y al Corán; se derrumbó un mundo de creencias. Sin embargo, ninguno de los filósofos de la época, incluyendo los materialistas, negaron la verdad poética de los relatos religiosos y los incluyeron en las líneas de sus poemas. La poesía fue entonces la fuente de saber, inspiración y religión del mundo, fue la religión otra. Y desde los atisbos que nos brinda el poema, muchas veces, se traza un vínculo entre las creencias de poetas y filósofos:

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La influencia de Kant fue decisiva en la segunda fase del pensamiento de Coleridge. El filósofo alemán demostró que la «imaginación trascendental» es la facultad por la cual el hombre despliega un campo, un más allá mental, donde los objetos se sitúan (Oc. I, 377).

La facultad de colocar el objeto “frente a sí” es la precondición del conocimiento; sin el trascendental no habría ni percepción ni juicio. Kant dijo: La imaginación es el poder fundamental del alma humana y el que sirve a priori de principio a todo conocimiento. Por medio de este poder, ligamos, por una parte, la diversidad de la intuición y, por la otra, la condición de la unidad necesaria de la intuición pura (Oc. I, 377).

Por otra parte, para Coleridge no hay gran diferencia entre “imaginación poética” y “revelación religiosa”. Sin embargo atribuye una facultad superior a la poesía por ser menos cambiante y por no sujetarse a las leyes históricas como la revelación religiosa. También afirmó que los poetas “no son los esclavos de ningún sectarismo” y que “la religión is the poetry of Mankind” (Oc. I, 378). Paz nos dice que frases similares

se pueden encontrar en Novalis y otros románticos. Los poetas románticos fueron los primeros en anteponer la poesía a la filosofía y a la religión como palabra fundacional; es decir, como discurso anterior a la revelación y a la revolución. En esta idea se establece la ambigüedad de la poesía moderna frente a todas las religiones y las heterodoxias como ejemplifica la figura de William Blake, quien pronto abandonó su pasión por la Revolución sa y escribió las siguientes líneas, demostrando su verdadera vocación por la imaginación poética como potencia liberadora de la dualidad, ubicada más allá de cualquier prédica revolucionaria o religiosa: Todas las biblias y códigos sagrados han sido la causa de los errores siguientes: (1) que en el hombre coexisten dos principios distintos: el cuerpo y el alma; (2) que la energía, llamada mal, viene únicamente del cuerpo y que la razón, llamada bien, viene únicamente del alma; (3) que Dios atormentará eternamente al hombre por seguir sus energías. Pero las siguientes proposiciones contrarias son verdaderas: (1) el cuerpo no es distinto del alma; (2) la energía es vida y procede del cuerpo; la razón envuelve a la energía como una circunferencia; (3) energía es delicia eterna (Oc. I, 378-9).

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William Blake se encuentra entre los primeros poetas de la modernidad en reconciliar los dos grandes contrarios instituidos por el cristianismo, el cuerpo y el alma; y lo hace gracias a la imaginación poética. La poesía moderna se convierte en el substituto del discurso religioso cristiano de la modernidad. Esta peculiaridad se basa en un principio fundador implícito o explícito en todos los poemas, desde el romanticismo hasta la vanguardia, se llama analogía: la ley de correspondencias entre todos los seres y todos los mundos. El pensamiento analógico, mediante diferentes operaciones imaginativas, resuelve en ritmo, consonancia y armonía las oposiciones: hace del universo un poema y de éste la réplica del universo. “Doble consecuencia: podemos leer el universo, podemos vivir el poema. Por lo primero, la poesía es conocimiento; por lo segundo, acto” (Oc. I, 380). La poesía es un punto de encuentro entre la filosofía y la religión, pero solamente para contradecirlas. Mientras la primera se funda en la razón; la segunda lo hace en la revelación. La poesía es el triunfo de la imaginación y de la armonía: está hecha del ritmo analógico, pero también hay un momento en que este orden se rompe mediante la inclusión de la ironía. Su equivalente en la existencia humana es la conciencia de muerte: …la poesía es la palabra del tiempo sin fechas. Palabra del principio: palabra de fundación.

Pero también palabra de desintegración: ruptura de la ana-

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logía por la ironía, por la conciencia de la historia que es conciencia de la muerte (Oc. I, 380)

La imaginación poética es la otra forma de conocimiento despreciada desde el racionalismo del siglo xviii hasta la revolución y el liberalismo del siglo xx y la era cibernética actual. Sin embargo, para los artistas fundadores de la modernidad, desde el romanticismo hasta la vanguardia, la imaginación poética es simultáneamente principio de origen y desencanto del mundo: “conciencia de la historia que es conciencia de la muerte” como decíamos poco antes. Los tres últimos capítulos de Los hijos del limo desarrollan la historia de la poesía moderna y las poéticas que la justifican y acompañan desde el romanticismo hasta las vanguardia. La crónica de un período tan rico y amplio escapa a los fines de esta investigación.1 Sin embargo, intentaremos identificar algunos de los ejes propulsores de la dinámica del “cambio y la ruptura” o la dialéctica negativa de la modernidad. Se trata de la doble tonalidad de rebeldía e idealismo, llevados al unísono a su límite, como lo ilustra a cabalidad, la figura revolucionaria de José Martí, a quien Paz llama el Fourier 1 Para una historia completa de las escuelas y americano, veremos por qué más adelante. manifiestos de la vanguardia desde una perspectiva comparatista ver: Renato Poggioli, The Theory of the Avant-Garde, traducción por Gerald Fitzgerald, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1968; Guillermo de Torre, Historia de las literaturas de vanguardia, Madrid: Guadarrama, 1965; Jorge Schwartz, Las vanguardias latinoamericanas: textos programáticos y críticos, Madrid: Cátedra, 1991.

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Según Los hijos del limo la poesía moderna ite, por lo menos, dos criterios de periodización: uno en sentido restringido, y el otro, amplio. En el primer caso se trata de una normatividad estética y suele partir del simbolismo para culminar en la vanguardia: Baudelaire es el iniciador; algunas veces, le acompañan Allan Poe y Nerval. La periodización en sentido amplio comprende la estética en todas sus dimensiones –poesía, pintura, escultura– será herramienta clave para la comprensión y la crítica de los sistemas sociales del capitalismo y el socialismo. Este criterio se fundamenta a partir del pensamiento kantiano: gracias a la imaginación trascendental convergen belleza, estética y moral para ser experimentadas y valoradas por la mente humana. Es la respuesta de la subjetividad al proyecto histórico racional desde el enciclopedismo hasta la Revolución de Octubre. Nace con los primeros románticos alemanes y sus predecesores de finales del siglo xviii, recorre todo el siglo xix y tras sucesivas metamorfosis y reconversiones llega hasta la segunda mitad del siglo xx. Es un movimiento extensivo a todos los países de Occidente en sus diferentes lenguas. Sin embargo, en cada uno de sus momentos registra dos o tres puntos focales de irradiación. En sus orígenes se ubica en Europa central e Inglaterra. A partir de la segunda mitad del siglo xix se expande, primero hacia las letras norteamericanas;

posteriormente a las eslavas, particularmente a la rusa; y por último llega a las letras latinoamericanas, en español y en portugués. El arte moderno tiene mucho que enseñar en cuestiones de universalismo al discurso de la historia contemporánea: “La poesía moderna es una tentativa por abolir todas las significaciones porque ella misma se presiente como el significado último de la vida y el hombre”2 y el poema resulta entonces el mapa intelectual o “ideograma” de sus fragmentos escindidos de la realidad y del hombre. Éstos, a su vez, son la metáfora de un mundo representable únicamente como la “no imagen” resultante del cambio continuo y del progreso, cada vez más acelerado: “Poema: ideograma de un mundo que busca su sentido, su orientación, no en un punto fijo sino en la rotación de los puntos y en la movilidad de los signos”3 como lo representan a cabalidad las vanguardias artísticas del siglo xx.

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A partir de los románticos, el poeta no solamente dice sino que también hace. Las estéticas renacentista, barroca y neoclásica habían marcado una separación estricta entre arte y vida. El romanticismo, principio de la verdadera modernidad, fue una ruptura total con las creencias anteriores y esto lo aparta de los movimientos precedentes donde los cambios afectaban solamente al estilo y al lenguaje.

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“¿Qué nombra la poesía?”, Corriente alterna, Oc. II, 444.

“La nueva analogía: Poesía y tecnología,” El signo y el garabato, México, Joaquín Mortiz, 1973, p. 11. Actualmente, Oc. I, 301.

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El romanticismo fue un movimiento literario, pero asimismo fue una moral, una erótica y una política. Si no fue una religión fue algo más que una estética y una filosofía: una manera de pensar, sentir, enamorarse, combatir, viajar. Una manera de vivir y una manera de morir… el romanticismo no sólo se proponía la disolución y la mezcla de los géneros literarios y las ideas de belleza sino que, por la acción contradictoria pero convergente de la imaginación y de la ironía, buscaba la fusión entre arte y poesía. Y aún más: socializar la poesía (Oc. I, 385).

Quizá uno de los intelectuales que más cabalmente representa el intento de fusionar arte y vida sea el utopista Charles Fourier. Es una figura central, tanto para la historia de la poesía como para la Revolución sa. Paz piensa como nosotros que sus ideas comienzan a cobrar mayor vigencia en nuestra época que las de Marx, lo cual se puede constatar en un estudio clásico de Roland Barthes.4 Fourier piensa como Marx que la coerción y la mentira gobiernan al mundo, pero a diferencia de éste, cree que los hombres se mantienen unidos mediante “la atracción apasionada” y el deseo. La palabra deseo no aparece en el vocabulario de Marx. Fourier, al encontrar dicha fuerza de cohesión entre el mundo material, biológico, social y

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Barthes, Sade, Fourier, Loyola, traducción por Richard Miller, New York: Hill and Wang, 1976.

cósmico, quizá sea el restaurador de la analogía moderna. Ésta, a su vez, herencia y crítica de la alegoría medieval. La visión del universo como ritmo de correspondencias aparece claramente en el «discurso preliminar» de la Théorie des quatre mouvements et des destinées génerales (1818) de Fourier. Los hijos del limo incluyen un fragmento clave de este discurso: La primera ciencia que descubrí fue la de la atracción apasionada …Pronto me di cuenta de que las leyes de la atracción apasionada se conformaban en todos sus puntos a las leyes de la atracción material explicadas por Newton [...] y que las atracciones y propiedades de los animales, los vegetales y los minerales quizás estaban coordinadas de la misma manera que las de los hombres y los astros...Así fue descubierta la analogía de los cuatro movimientos: material, orgánico, animal y social… (Oc. I, 393).

Fourier se sitúa a contracorriente de su época y de la nuestra. Se enfrenta contra una tradición de dos mil años que clausura al cuerpo y al deseo como lo prohibido. Para Fourier, ni el deseo es necesariamente mortífero como afirma Sade, ni la sociedad es represiva por naturaleza como cree Freud. Afirmar la bondad del placer es un hecho escandaloso en Occidente.

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Freud y Sade, por otra parte, corroboran, hasta cierto punto, el pesimismo del judeocristianismo con respecto al placer y el goce de los sentidos. En cuanto a la analogía moderna, aun representando la ley de las correspondencias como desea Fourier, vive gracias a las diferencias. En la analogía el nexo entre las palabras “como” y “es” se puede trazar, precisamente, por la disimilitud entre los términos. Ésta no suprime las diferencias, las salva, reconciliándolas.5 El deseo surge de la necesidad y la carencia de lo otro. La analogía es una mediación no una supresión de las diferencias, es una muestra de la multiplicidad del mundo: La poética de la analogía sólo podía nacer en una sociedad fundada –y roída– por la crítica, Al mundo moderno del tiempo lineal y sus infinitas divisiones, al tiempo del cambio y de la historia, la analogía opone, no la imposible unidad, sino la mediación de una metáfora. La analogía es el recurso de la poesía para enfrentarse a la alteridad (Oc. I, 397).

La analogía reconcilia los contrarios y pertenece al tiempo circular del mito; mientras la ironía representa el tiempo

5

Otra perspectiva sobre el concepto de analogía puede verse en Michel Foucault, Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas, traducción por Elsa Cecilia Frost, México: Siglo XXI, 1993.

lineal de la historia. Las leyes subyacentes al mito y a la historia son incompatibles entre sí como los son los principios rectores de la analogía y la ironía. La ironía es crítica y deconstrucción del principio de correspondencia del que hablaba Fourier, es su otredad; cuestiona tanto el tiempo epistemológico del conocimiento, el metafísico de la filosofía como el científico de la física: la ironía moderna es conciencia de finitud: La ironía no es una palabra ni un discurso, sino el reverso de la palabra, la no-comunicación. El universo, dice la ironía, no es una escritura; si lo fuese, sus signos serían incomprensibles para el hombre porque en ella no figura la palabra muerte, y el hombre es mortal (Oc. I, 397-8).

La diferencia entre el sistema analógico del universo concebido por Dante y el de Fourier es la imagen del mundo y el destino último. Mientras que para el poeta florentino el mundo reposa en una ontología, para el moderno sólo existe el vacío dejado por la ausencia de Dios. Dante está enterado del significado de la Trinidad cristiana, reconcilia el saber individual con el mundo plural y la clave de su saber se encuentra en un libro, las Sagradas Escrituras. Por otra parte, el poeta moderno sabe que el mundo en el cual habita carece de unidad y su quehacer

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consiste en plasmar ese desorden existencial mediante la ironía –la estética de lo grotesco y lo bizarro– compresente con una existencia descentrada. Mallarmé es uno de los primeros poetas en enfrentarse a la nada y anticiparse al nihilismo nietzscheano. En 1866 escribió a su amigo Cazalis: “Me he enfrentado a dos abismos: uno es la Nada, a la que he llegado sin conocer el budismo... la Obra es el otro” (Oc. I, 399). Dicha enajenación se da en Francia solamente a partir de la segunda mitad del siglo xix. Por ello, la denominación tradicional de “simbolistas” con el cual se califica a los poetas que van de Baudelaire a Mallarmé, Verlaine, Rimbaud, Laforgue, según Octavio Paz, sólo los caracteriza parcial e incompletamente debido a su filiación (pre)existencialista de algunos de ellos como es el caso de Mallarmé. En cuanto a España y sus ex-colonias americanas, como es sabido, ni en la península ni en sus posesiones de ultramar se vivió el verdadero espíritu romántico, sino un romanticismo de rimas amorosas un tanto cursis y exaltación patria. Fue una copia de los primeros ses, a su vez pomposos, a emulación de sus modelos alemanes e ingleses fundadores. El “verdadero romanticismo” buscó una metafísica, o un principio

equiparable al de la religión cristiana, también fue una revolución contra el tiempo lineal de la historia y contra la Ilustración y, al serlo, se insertó en la modernidad:

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…el romanticismo es la otra cara de la modernidad: sus remordimientos, sus delirios, su nostalgia de una palabra encarnada. Ambigüedad romántica: exalta los poderes y facultades del niño, el loco, la mujer, el otro no-racional, pero los exalta desde la modernidad… En España no podía producirse esta reacción contra la modernidad porque España no tuvo propiamente modernidad: ni razón crítica ni revolución burguesa. Ni Kant ni Robespierre (Oc. 1, 405-6).

La crítica literaria nos ha enseñado que el modernismo fue nuestro verdadero romanticismo latinoamericano y con él da inicio la modernidad.6 Sin embargo, la gran diferencia fue nuestra realidad social, muy distinta a la europea sajona: “no era moderna” (Oc. I, 412). En las naciones recién independizadas de España no existían tres de los fundamentos primordiales de las sociedades modernas: industria, democracia y burguesía. La latinoamericana es una “Modernidad antimoderna, rebelión ambigua” (Oc. I, 412). La experiencia más próxima de la modernidad para los poetas latinoamericanos de finales del siglo xix

6

Cf. Cuadrivio, México: Joaquín Mortiz, 1965. Incluye un meditado estudio sobre el modernismo. Actualmente en Oc. III, “El caracol y la sirena: Rubén Darío”, pp. 137-171.

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estaba en otra parte, era el progreso de los vecinos norteamericanos. De ahí la recuperación del indígena primero y después de lo español como testimonio de temor y de cólera contra los Estados Unidos y su política de dominación, lo cual tampoco impide la otra cara del problema, la iración hacia los Estados Unidos de América: sentimiento siempre ambiguo y contradictorio. Ya desde finales del siglo xix y principios del xx: …el antiimperialismo de los modernistas no estaba fundado en una ideología política y económica, sino en la idea de que América Latina y América de lengua inglesa representan dos versiones distintas y probablemente inconciliables de la civilización de Occidente. Para ellos el conflicto no era una lucha de clases y de sistemas económicos y sociales, sino de dos visones del mundo y del hombre (Oc. I, 413),

Como explicamos en el segundo capítulo, las dos Américas se encuentran separadas no solamente por razones económicas y étnicas sino por lo que Ortega y Gasset llama el sistema de “creencias” –los principios interiorizados desde los cuales vive una civilización, más radicales que los “usos”, de cierta manera, modificables–. Paz insiste una y otra vez, tanto en Los hijos del limo como en su libro sobre Sor Juana,7 por ejemplo, que

7

Cf. Los hijos del limo, Oc. I, 408 y Sor Juana Inés de la Cruz o Las Trampas de la Fe, México: FCE: 1982, pp. 1-86. Actualmente en Oc. V, 3186, principalmente, pp. 40-69.

las dos Américas son dos conceptos antagónicos de la excentricidad europea. La América sajona es hija de la crítica al cristianismo realizada por la Reforma protestante y nace como la expansión moderna del capitalismo; mientras la América hispana es heredera del régimen patrimonialista peninsular, heredero a su vez del espíritu de la “Contrarreforma” cuyo ideario surge del feudalismo medieval y su oligarquía terrateniente: ambas formas, a todas luces, premodernas. La revolución modernista latinoamericana no parte de la historia sino de la estética. Sin embargo, si Rubén Darío es el fundador del modernismo, inspirado en la estética sa parnasiana; también es el suyo un arte consciente de la caída del hombre, propia de la modernidad. Paz lo ejemplifica acudiendo a unos versos frecuentemente citados de Darío: “entre la catedral y las ruinas paganas” (Oc. I, 415), prosificadas por el autor mexicano como “entre las ruinas de la catedral y el paganismo” (Oc. I, 415). En esta reinscripción se simbolizan tanto el vacío religioso como la conciencia gozosa del mal que leemos en las Prosas profanas de Darío. Un poco más tarde, Leopoldo Lugones y Ramón López Velarde inician la segunda revolución modernista: representan una crítica al modernismo dentro del modernismo. López Velarde y Lugones introducen la estética de lo mínimo y el lenguaje coloquial simbolista, inician así lo que es, propiamente,

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la poesía contemporánea latinoamericana. No obstante la revolución generada por el segundo grupo modernista hispanoamericano encabezado por los mencionados López Velarde y Lugones, Paz coincide con nuestro juicio al designar como primer heraldo de la modernidad estética latinoamericana al poeta y ensayista cubano José Martí, considerado generalmente precursor del modernismo por las preceptivas literarias. La actitud moderna de Martí se esboza en “Dos patrias tengo yo” de 1895, escrito un poco antes de su muerte. Octavio Paz transcribe en Los hijos del limo parte del poema: Dos patrias tengo yo: Cuba y la noche. ¿O son una las dos? No bien retira su majestad el sol, con largos velos y un clavel en la mano, silenciosa Cuba cual viuda triste me aparece. ¡Yo sé cuál es ese clavel sangriento que en la mano le tiembla! Está vacío mi pecho, destrozado está y vacío en donde estaba el corazón. Ya es hora de empezar a morir. La noche es buena para decir adiós. La luz estorba y la palabra humana. El universo habla mejor que el hombre.



Cual bandera

que invita a batallar, la llama roja de la vela flamea. Las ventanas abro, ya estrecho en mí. Muda, rompiendo las hojas del clavel, como una nube que enturbia el cielo, Cuba, viuda, pasa... (Oc. I, 418).

En estos versos de Martí se suprime la rima y los endecasílabos se encuentran pausados por los signos de interrogación, de irativos y los puntos suspensivos que incorporan al poema el silencio nocturno. Los suspiros del hablante lírico y el ritmo de correspondencia con la inmensidad cómica se plasman en el verso de pie quebrado: “el universo/ habla mejor que el hombre”. El poema también es un testimonio donde se sintetizan dos de los grandes temas románticos: la dualidad entre mujer y nación y la hermandad entre patria, revolución y muerte. Martí expresa la ley de las correspondencias de la “atracción apasionada” de Fourier mediante el claroscuro y el contraste llevado al límite : “Cuba y la noche”, “las dos mujeres”, “la vida y la muerte”, cuya última metáfora es el carácter contradictorio de la vida misma. La analogía se quiebra en el poema por una ironía de tono resignado, y por ello, más intensa: el hablante acepta y casi invoca a la muerte: “Ya es hora/ de

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empezar a morir”. Sentimientos muy distintos al desengaño cristiano del barroco de Sor Juana o Quevedo, por ejemplo, quienes equiparan la conciencia de muerte con el vacío total. Recordemos el verso final del soneto de la monja mexicana a su retrato: “es cadáver, es polvo, es sombra, es nada”. En Dos patrias, en cambio, se comunica un sentimiento muy distante del pesimismo anterior: es heraldo de la armonía cósmica moderna: “El universo habla mejor que el hombre”. Los versos de José Martí anuncian y dialogan con el último poemario de Octavio Paz, Árbol adentro.

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El agota m i en to de l a va ngua r di a En numerosas ocasiones se citan las similitudes entre el espíritu romántico y el vanguardista, la más notable de ellas es la preocupación común de unir arte y vida. Y ésta abarca una visión muy amplia del mundo que comprende desde la política hasta la erótica. Ambos son movimientos donde el artista intenta destruir la realidad existente para construir una nueva al margen de ella: mágica, sobrenatural, suprarreal. Las dos dialogan o se enfrentan a grandes transformaciones históricas. La Revolución sa en el caso de los románticos y la rusa en la vanguardia. Son una rebeldía contra la razón, sus instituciones y sus valores. Representan la insurrección del intelecto y la imaginación contra la racionalidad, esto se manifiesta mediante la resurrección del cuerpo y sus deseos reprimidos. Futuristas, dadaístas, ultraístas y surrealistas se saben parte de una tradición –la romántica– que con ellos se clausura: “La vanguardia es la gran ruptura y con ella se cierra la tradición de la ruptura” (Oc. I, 423).

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Una de las notas sobresalientes de la vanguardia artística es su carácter cosmopolita. Si bien es cierto que el movimiento comenzó en lengua sa, incorporó a ella rasgos del español, polaco, alemán, ruso y rumano. El nuevo lenguaje tuvo diversos nombres. Paz nos dice que el más conveniente de entre éstos, por ser el más descriptivo, es el de “simultaneísmo”. Se trata de la poética derivada del cubismo y el futurismo y finalmente desemboca en el surrealismo. Una de las ideas centrales de uno de los primeros movimientos vanguardistas, el cubismo pictórico, fue la presentación “simultánea” del objeto desde sus elementos anteriores, laterales, posteriores e interiores para mostrar sus correspondencias visibles y psíquicas. El cubismo partió del cuadro como composición en cuya superficie se descompone un objeto. Los futuristas añadieron a la estética cubista la sensación, el movimiento y el nombre “simultaneísmo”, expandiendo sus posibilidades: La sensación es movimiento y, desde Aristóteles, el movimiento es inseparable del tiempo. Tal vez por esto los filósofos de la Antigüedad, al tratar de entender la paradoja de la eternidad, que es tiempo inmóvil, se sirvieron del movimiento circular de los astros, un movimiento que volvía perpetuamente a su punto de partida. El simultaneísmo poético del siglo

xx tuvo

que enfrentarse a una dificultad semejante: la representación

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simultánea de la sucesión (Oc. I, 437-8).

La incorporación del movimiento por el futurismo en las artes plásticas planteó a los poetas el problema de encontrar la manera de representar su transcurso en la página. Los futuristas italianos al proponer una estética de la sensación dieron entrada a la temporalidad. Mediante la representación de la sensación se incorporó el tiempo. Fue un tiempo disperso y no sucesivo. La sensación es instantánea, el instante, sucesivo. El primer cambio verdaderamente revolucionario en la creación del movimiento en la página no lo realizaron los futuristas italianos sino los ses. Cendras, narra, mientras relata y cuenta. Presenta el lenguaje ordinario de todos los días mientras transcurre y fluye. Posteriormente, Apollinaire introduce la yuxtaposición como método de composición. Por ejemplo en, Lundi rue Christine, el poema es una caja de resonancia donde se reproducen los ecos de fragmentos de conversaciones oídas en un restaurante.8 Sin embargo, la poética simultaneísta precursora del surrealismo alcanzó su punto más alto con la obra y la persona de Pierre Reverdy, con él al igual que con el cubismo de Juan 8

Octavio Paz escribió en su juventud un poema simultaneísta muy próximo en el gesto al de Apollinaire. El del mexicano registra los ecos de varias voces en un bar: “Berkeley abril-mayo de 1944”; “Conscriptos USA: Conversación en un bar”. Cf. Libertad bajo palabra, ed. Enrico Mario Santí, Madrid: Cátedra, 1988, pp. 134-135. Actualmente en Oc. XI, 74.

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Gris, la vanguardia se vuelve sobre sí misma, reflexiona, y se transforma en conciencia crítica: Reverdy tiende a convertir cada poema en un objeto. No sólo suprime la anécdota y la música, el cuento y el canto (los grandes recursos de Apollinaire) sino que extrema su ascetismo y elimina casi completamente los conectivos y los relativos. El poema se reduce a una serie de bloques verbales sin nexos sintácticos, unidos unos a otros por la ley de atracción de la imagen (Oc. I, 441).

Reverdy redescubre el significado y la ley de atracción de la imagen y la concibe como la forma de presentar las relaciones secretas entre objetos aparentemente irreconciliables. Ésta será más eficaz cuanto más lejanos se encuentren éstos y más necesaria sea su relación. De esta manera el poeta francés se vuelve precursor de André Bretón y de los poetas surrealistas –entre ellos, el mismo Paz–9 y de poéticas tan distantes como la de William Carlos Williams y Vicente Huidobro. El propósito final de la poesía para Reverdy es crear un objeto verbal donde los lectores descubran: “La poesía como re-conocimiento” (Oc. I, 443). Para los artistas surrealistas, quienes a su vez critican a sus predecesores simulta-

9

Cf. Saúl Yurkievich, Fundadores de la nueva poesía latinoamericana: Vallejo, Huidobro, Borges, Girondo, Neruda, Paz, Lezama Lima, Barcelona: Ariel, 1971, pp. 261-294.

neístas, la poesía no es reconocimiento sino transformación del mundo y de los hombres. Logran tal metamorfosis incorporando a sus obras el dictado del inconsciente, en oposición a la acumulación de distintas sensaciones y realidades del simultaneísmo. Los surrealistas crean el poder subversivo del deseo y dejan escapar la función revolucionaria del erotismo y de los sueños.10 El arte surrealista no es meramente una explosión corporal sino una crítica moral y política de la sociedad cristiana y burguesa. Los ejemplos poéticos del mismo Paz en su etapa poética surrealista lo ilustran.11

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La modernidad inició con una revolución conceptual a los discursos del tiempo y la historia. A partir de la Ilustración del siglo xviii, al separarse las artes de las ciencias se realizó la crítica al cristianismo y el nuevo Dios se llamó futuro y dejó de estar en el “más allá” para arraigar en la tierra, con el nombre de progreso. El arte moderno, expresión y continuidad de su época, inicia con el movimiento revolucionario del romanticismo cuyo espíritu crítico y combativo se prolongó hasta las vanguardias artísticas de la segunda mitad del siglo xx. El agotamiento de éstas coincide con 10 Cf. Lelia Madrid, El estilo del deseo, Madrid: Pliegos, 1988 y Javier González, El cuerpo y el ocaso de modernidad. Paz se muestra

la letra: la cosmología poética de Octavio Paz, México: FCE, 1990.

11

Cf. Diego Martínez Torrón, Variables poéticas de Octavio Paz, Madrid: Hiperión, 1979, pp. 54-69; 116-187, y la introducción de Octavio Paz. La búsqueda del comienzo: escritos sobre el surrealismo, 3a. edición, Madrid: Espiral, 1983, pp. 7-25.

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desalentado al constatar cómo las últimas manifestaciones artísticas vanguardistas han dejado de ubicarse a contracorriente de la historia por su espíritu crítico para convertirse en sus aliados. La repetición acelerada de los mismos modelos artísticos obedece a su sujeción a las leyes del mercado, en otras palabras, la superproducción exigida por el consumo impidió la pausa necesaria para la autocrítica. Paz ve en este comportamiento el agotamiento del arte moderno, mas no del arte en sí mismo. Éste existirá mientras viva el hombre. En el presente inicia otra era cuyo nombre está en proceso de formación, como lo están sus características. Apenas despuntan sus atisbos, pero cualquiera que ésta sea nace con signo pesimista: despertamos cada mañana en continua zozobra de muerte desde un atentado terrorista cada vez que montamos un avión, hasta virus mortales y pandemias como la influenza humana, la proliferación del narcotráfico, la violencia y los secuestros, los crímenes de odio racial entre Oriente y Occidente. Por esta razón, los países de economía neoliberal donde anteriormente se ponderaba la palabra “cambio”, comienzan a sustituirla por el término “ahorro”. La acción de “custodiar” se corresponde con el tiempo presente y comienza a ganar terreno. En términos sociales se materializan de diversas

formas. Según Paz, en las democracias del Norte, las luchas no son resultado de la oposición entre trabajo y capital como quería Marx, sino enfrentamientos desencarnados en el plano cultural, religioso y étnico de los particularismos y no presentan programas de acción como lo hizo la Revolución: …lo cierto es que las rebeliones de los países adelantados, aunque sean justas y apasionadas negaciones del actual estado de las cosas, no presentan programas sobre la organización de la sociedad futura. Por eso las llamo rebeliones y no revoluciones. Esta indiferencia frente a la forma que debe asumir el futuro distingue al nuevo radicalismo de los movimientos revolucionarios del siglo xix y de la primera mitad del xx (Oc. I, 466-7).

Con las líneas anteriores el autor corrobora: el ideario revolucionario fue la última tentativa de la modernidad por aportar un discurso racional a la crisis de la historia, y también se ha agotado. Los hechos demuestran que la utopía del futuro ha sido desplazada por la realidad del presente. La última gran “metanarrativa” utópica fue el marxismo: “El marxismo prometió un futuro en el que se disolverían todas las clases y particularidades en una sociedad universal; hoy somos testigos

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de una lucha por el reconocimiento ahora mismo de la realidad concreta y particular de cada uno” (Oc. I, 467). A finales de la década de los sesenta se manifiestan cambios en la sensibilidad de época: el capitalismo protestante y su ética puritana se ve dinamitado por la sublevación de los valores corporales y orgiásticos de las comunidades hippies. Éstas fueron una rebelión y una condena en contra del yugo del trabajo y la represión del deseo del capitalismo extremo. En la modernidad, este afán de trabajar más para tener más, invadió el terreno artístico: “La condenación del placer abarcó también a la imaginación, porque el cuerpo no es sólo un manantial de sensaciones sino de imágenes” (Oc. I, 468). El materialismo extremo dinamitó la creatividad artística al finalizar el siglo xx. Como sabemos, a finales de la centuria pasada expiraron las dos grandes “metanarrativas” utópicas: el marxismo y el arte de vanguardia. Paralelamente a la Perestroika y al derrocamiento del muro de Berlín emergen nuevos nombres para designar las nacientes realidades. La mayoría, precedidos por el prefijo “pos”, entre ellos el posmodernismo, término más común y polémico para demarcar un antes y un después, como decíamos en el primer capítulo. La modernidad representa el

fin de una época histórica y de una noción de arte encaminada a recrear la ilusión de realidad, culmina con las vanguardias artísticas del siglo xx; y con ella somos testigos del agotamiento de las posibilidades artísticas basadas en la mimesis aristotélica, desde la exploración del color en todas sus acepciones y el juego con la luz, hasta la experimentación espacial del cubismo al surrealismo. Hoy triunfa la era cibernética. El futuro deja de ser el tiempo privilegiado y se instaura el presente virtual del simulacro mediático y los juegos de lenguajes en las comunicaciones y el mercado. Se desplaza la industria pesada por las formas ligeras de producción de conocimientos científicos y tecnológicos. Es la era del microchip, de los ordenadores personales y de los móviles inteligentes. Despuntan originales maneras de arte multimedia, de vivir y de convivir, de investigar e informarnos, de viajar y de consumir, de alimentarnos y de divertirnos, de amar y de morir. La utopía del futuro ha sido desplazada por el instante: todo placer imaginable está al alcance inmediato de la pantalla del ordenador, ya como simulacro, ya mediatizado. ¿Qué nos traerá esta nueva Revolución? En lugar de reinar la felicidad celebrando el nuevo tiempo compresente, prevalece el temor y la tendencia social colectiva se dirige hacia “la conservación”. La palabra “fin” constituye una amenaza constante, comprende desde los sistemas económicos y

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286

12

sociales, hasta las ciencias de la salud, las humanidades, las artes, las letras y la vida misma. Recientemente se habla, inclusive, de la destrucción del “yo” (the self) como lo hacen las novelas de Zadie Smith.12 Uno de los pronósticos más sorprendentes vaticina el fin de la edad del libro. De efectuarse, como todo parece indicar, se asestará un golpe de muerte al sistema de conservación de la memoria histórica como archivo, para dar cabida a nuevos sistemas de memorias de redes múltiples de chips. Sin embargo, la convulsión de todas las certidumbres humanísticas, incluida la poesía, nos conduce hacia la misma pregunta central: ¿Cuál es la situación de la persona humana y de su hábitat ahora mismo?

Cf. La entrevista “La voz del crítico James Wood”, Gabriel Pasquini, Letras Libres 128 (agosto, 2009), pp. 76-81, especialmente, p. 80.

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La modernidad, el mundo racional que se fundó en el siglo xviii, fue una construcción europea, pero la posmodernidad es un fruto especialmente norteamericano. En la modernidad predominaba la razón universal, pero la posmodernidad, acabado el mundo bipolar, globalizados los mercados, es el reino del multiculturalismo.

El estilo del mundo. La vida en el capitalismo de ficción

L

a otra voz: poesía y fin de siglo (1990)1 reúne reflexiones de Octavio Paz acerca de la situación de la (alta) cultura en el ocaso de la modernidad. Simultáneamente, el libro examina el desmoronamiento paulatino de la imagen del mundo establecida a partir de la Ilustración, cuya precipitación se acelera en los días posteriores a las grandes convulsiones bélicas del siglo pasado, para eclipsarse junto con las vanguardias artísticas, al finalizar el siglo xx. El discurso es igualmente, un testimonio personal: un intelectual se interroga a sí mismo y a su entorno acerca de la función de la poesía en tanto herramienta de crítica y cambio en la encrucijada del nuevo milenio. Es una suerte de epílogo de Los hijos del limo (1972) y otros ensayos de asunto estético como El arco y la lira (1956)2, Los signos en rotación (1965)3 y La nueva analogía: Poesía y tecnología (1967)4. La otra voz cierra el primer volumen de las Obras, agrupadas y revisadas por el autor, quien decidió iniciar su legado literario compilando sus ensayos dedicados al estudio de las relaciones complejas y paradójicas entre poesía e historia, su gran pasión intelectual.

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1

La primera versión de La otra voz se compuso de cuatro ensayos: “Cantar y contar” (1976) sobre el poema extenso y, aunque su asunto permanece fuera de los

La otra voz: poesía y fin de siglo se incluye en el primer volumen de las Obras. Se cita por ellas. En lo sucesivo este texto se refiere como La otra voz.

2

El arco y la lira, Los signos en rotación y Los hijos del limo se localizan asimismo en el primer volumen de las Obras.

3

Los signos en rotación se publicó independientemente por la revista argentina Sur en 1965. Posteriormente se incorporó por el autor como epílogo a la segunda edición de El arco y la lira en 1967.

4

3rd. Herbert Read Lecture, Londres, The Institute of Contemporary Arts, 1970. Una primera

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límites del presente trabajo, nos referiremos a él someramente al comenzar la discusión.5 “Ruptura y convergencia” (1986) proporciona materia medular para el presente capítulo. “Poesía, mito, revolución” contiene el texto del discurso pronunciado por Octavio Paz al recibir el premio Alexis de Tocqueville de Francia en 1989 y “Poesía y fin de siglo” (1989)6 del cual también nos ocuparemos, intenta responder a la pregunta acerca del valor de la poesía en el tiempo presente y el que se aproxima. Los cuatro ensayos son fragmentos complementarios, desarrollan la relación entre poesía y modernidad a través del poema extenso, la revolución armada y la obra de arte en tanto mercancía. El fragmento como la forma de conocimiento privilegiada por la modernidad fue propuesta desde Corriente alterna en 1967 como quedó dicho antes. Es el vehículo más adecuado para representar los cambios súbitos del mundo contemporáneo, la aparición en el horizonte de otro momento histórico y de una concepción distinta de tiempo-espacio, apenas en formación en el momento de la escritura de La otra voz. Se trata de la era cibernética; obviamente, Paz no se refiere a ella mediante un nombre específico.

versión de este ensayo es el discurso de ingreso a El Colegio Nacional, México DF, 1967. Se publicó en el Signo y el garabato, México: Joaquín Mortiz, 1973. 5

“Cantar y contar (Sobre el poema extenso), hoy en Oc. II, 75-88.

6

El ensayo “Poesía y fin de siglo” aparece en Oc. I, y toma el título que anteriormente fue de todo el libro. Cf. “ II. La otra voz”, Oc. I, 533-592.

El fragmento, entendido como forma heurística, es simultáneamente una

manera de definir y materializar el carácter espacial de la modernidad en tanto proceso continuo de rupturas dentro de sí misma. Para David Harvey,7 las teorías sociológicas sobre la modernidad conceden escasa importancia al componente espacial de los cambios. Así la herencia liberal que parte de Weber, Smith y Marshall privilegia en sus formulaciones el tiempo sobre el espacio. En tanto teóricos de procesos económicos, raramente asumen la existencia de cierto orden espacial dentro del cual se insertan los procesos temporales y, otras veces, minimizan el espacio considerándolo contingente y no fundamental para la acción humana. Por otra parte, las teorías estéticas de la modernidad se preocupan profundamente por la especialización del tiempo, tal es el caso del arte surrealista al cual se afilia Paz en su poesía y ensayística.8

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Desde la perspectiva de Harvey, la crítica estético-humanista a la modernidad paciana comprende un valor espacial sui géneris. Esto es el retorno al poema en tanto espacio de reconciliación del “yo” con los “otros” y cruce de caminos entre el tiempo presente, el pasado y el futuro. Dicha concepción temporal incluye asimismo al espacio astral. El proyecto de “armonía cósmica” –como lo denomina Paz– ha sido postulado por la mayoría de los poetas modernos, desde Mallarmé y

7

Cf. David Harvey, The Condition of Postmodernity, Cambridge: Blackwell, 1989, pp. 11-12. Nuestra traducción. En lo sucesivo, todas las traducciones son nuestras.

8

Cf. Harvey, op. cit., p. 205.

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Whitman hasta el mismo mexicano como explicamos en el capítulo precedente. Gracias a la metáfora es posible reconciliar los contrarios: el yo y los otros se amistan en el espacio transhistórico del poema. Se infiere entonces que todo poema trasciende el plano estético y conlleva una dimensión política: es un elemento de fraternidad comunitaria donde se realiza la (re)conversión de los significantes. El poeta mexicano ilustra la mencionada trascendencia social del poema citando el valor paradigmático del “Canto a mí mismo” de Walt Whitman: Al exaltar el yo exalta al nosotros. Su democracia es libertaria, igualitaria y cósmica. Poema de la reconciliación de las potencias enemigas: el cuerpo y el alma, el presente y el pasado, el yo y el tú, el blanco y el negro, el hombre y la mujer, lo alto y lo bajo... se resuelve... en la fundación de una comunidad libre, una fraternidad entre los hombres, los seres y las cosas, sean astros o ratones, tigres o locomotoras, árboles o sonatas… (Oc. II, 88).

Aunada a la visión analógica del universo, nuestro autor celebra en el “Canto a mí mismo” la protección del Hombre y su hábitat de Whitman y su valor democratizador, por llamarlo de alguna manera. En El ogro filantrópico (1979), uno de

sus libros políticos más difundidos, desarrolla a cabalidad el aspecto positivo de las democracias liberales: fortalecer la sociedad y al individuo frente al Estado. Por otra parte, a pesar de sus aportaciones positivas, éstas no son regímenes perfectos, generan sus propias contradicciones, entre ellas, la explotación de la mano de obra barata y la aniquilación de los recursos naturales. Sin embargo, la búsqueda de nuevos horizontes políticos en los ensayos de Paz pretende una (re)valoración de la persona en su realidad radical como la denomina Ortega y Gasset. La anterior actitud neohumanista puede proponerse como una opción social novedosa en el siglo xxi, hacia la cual paulatinamente, están volviendo la mirada algunas mentes marxistas, socialistas y anarquistas; quienes apartándose de su visión comunitaria tradicional buscan el perfil nuevo y todavía borroso del individualismo, como arma para enfrentar la época que continúa. Así lo sugiere, entre otros, Roger Bartra: Se está descubriendo que el individualismo es a la cultura lo que la democracia es a la política: aunque puede ser un elemento legitimador de dominación, se convierte también en un ingrediente subversivo y disolvente

295

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que nos lleva por atajos hacia nuevas identidades múltiples, hacia las pequeñas etnias, las ideas ligeras, las vidas libres; hacia una nueva edad que muchos dicen que llegará con el tercer milenio. 9

La propuesta de Paz, aunque algunas mentes conservadoras lo duden, ofrece un gesto próximo al de Roger Bartra. El Nobel mexicano propone, como hemos venido sugiriendo, la revaloración del individuo en sus diferencias étnicas, ideológicas y preferencias sexuales. El culto a la persona, sobre todo a las minorías, constituye un punto de partida hacia la recuperación del sedimento utópico, como el legado más valioso del marxismo, y el nuevo camino “por los atajos”, para recuperar, previa crítica, el proyecto histórico de la modernidad a la altura del siglo xxi. Paz apuesta por la reconciliación de las diferencias transformándolas en comunidad, como lo ejemplifica la metáfora poética mejor que ninguna otra forma artística. El poeta coincide con nuestra apreciación pensando que los grandes proyectos totalitarios de índole religiosa, política o revolucionaria, finalmente, “…estrangulan la libertad y acaban por corromper la fraternidad” (Oc. I, 529). Y por lo tanto el siglo xxi deberá rescatar al hombre en tanto individuo, buscar el punto de convergencia entre éste y su comunidad, conjugando los

9

Cf. Roger Bartra, “Entre el desencanto y la utopía”, Oficio mexicano, México: Grijalbo, 1993, pp. 19-24, especialmente, p. 24.

principios de libertad y fraternidad del pasado. Habrá que recuperarse la noción de utopía a la altura del tercer milenio, reciclándola como la herencia más valiosa de las dos grandes tradiciones ideológicas y políticas de la modernidad: el liberalismo y el socialismo.

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299

Moder n i da d c r í t ic a , c a m bio y progr eso En La otra voz. Poesía y fin de siglo el autor subraya el valor de la crítica como método de investigación, creación y acción de la modernidad. La voz reflexiva cuestiona su propia autoridad a manera de autocensura: “Así mi contribución a este seminario no será la del filósofo, el crítico o el historiador sino la del oficiante; lo que diga ha de verse como un testimonio más que como un juicio”.10 De la estrategia estilística anterior, contrariamente a lo enunciado, emana precisamente, el poder de la voz de autoridad crítica del ensayo. Mientras el ensayo avanza, el modesto “poeta oficiante” va siendo desplazado paulatinamente por la voz del pensador de agudas disquisiciones filosóficas, por el crítico y el historiador. El hablante reflexivo se sitúa en el aquí posterior a los dos grandes combates armados e ideológicos del siglo xx. Este gesto ubica al lector en el mismo nivel textual donde se genera el acto de habla, haciéndole copartícipe de la tesis defendida: La crisis de los dos fundamentos

10

La otra voz: Poesía y fin de siglo, p. 20. Aparentemente, esta cita se eliminó en las Obras.

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temporales e ideológicos de la modernidad: el futuro y el progreso, derivados de la filosofía de la historia de raíz hegeliana: Asistimos ahora a la quiebra de las dos ideas que han constituido a la modernidad desde su nacimiento: la visión del tiempo como sucesión lineal y progresiva orientada hacia un futuro cada vez mejor y la noción del cambio como la forma privilegiada de la sucesión temporal. Ambas ideas se conjugaron en nuestra concepción de la historia como marcha hacia el progreso (Oc. 1, 494).

Efectivamente, el progreso sustentador de la modernidad propició la división de los seres humanos en dos bandos, principalmente, después de la Segunda Guerra Mundial, durante la llamada Guerra Fría. Al finalizar el siglo xx el progreso adopta una nueva forma, la economía de mercado liberal, cuyas consecuencias constituyen una grave amenaza para la conservación del equilibrio ecológico del planeta. La aportación de Paz a esta problemática “el tema de nuestro tiempo” –como lo llamó él mismo parafraseando a Ortega– es la (re) construcción de un universo integrado orgánicamente en la fraternidad de sus componentes naturales, espirituales y cósmicos.

La Ilustración fue un esfuerzo conjunto de la inteligencia del siglo xviii dirigido hacia el desarrollo de las ciencias objetivas y los principios universales de la moral, el derecho y las artes conforme a una lógica interna. Simultáneamente, su intención fue despojar al conocimiento de toda forma esotérica o supersticiosa con vías a la praxis: dominar la naturaleza instintiva y ordenar las condiciones de vida hacia “el orden, la felicidad y el progreso”. Dichos principios sustentadores de la Revolución sa nutrieron, como es sabido, el pensamiento de Hegel. Sin embargo, el programa contenía en uno de sus axiomas el germen de su fracaso: la creencia en una respuesta única, válida para cada problema dado, erróneamente llamada “universal” o “absoluta”. A partir de ello se explica, al menos en parte, el fundamento del positivismo y los nacionalismos exacerbados, así como la idea de la superioridad de unos hombres sobre otros; formulada según los principios darwinistas, a partir de la aplicación de las supuestas leyes naturales, tanto a la conducta humana como al análisis de las relaciones internacionales. La validez de una respuesta única es el principio en el que subyace la idea de la superioridad de la raza blanca y al colonialismo europeo sobre África y Asia de finales de la época victoriana, durante el apogeo de la Revolución Industrial. Sin embargo, el

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optimismo cientificista reinante en la transición del siglo xix al xx, muy pronto se revirtió debido a los hechos históricos, entre ellos, La Revolución de Octubre, las dos Guerras Mundiales y la Guerra Civil española. Estas hecatombes obligaron a Europa a volverse sobre sí misma para reflexionar y cuestionar sus principios filosóficos. La experiencia del holocausto, principalmente, generó en el viejo continente una reacción del mundo intelectual sin precedente en torno al cuestionamiento total de su sistema de pensamiento. Por otra parte, Claude Delmas, refiriéndose específicamente a los Estados Unidos, escribe: “Si Europa modificó su trayectoria histórica, América, por su parte, estableció su maridaje con la concepción de la historia creada en el siglo xviii y, en general, ha permanecido fiel a ella”.11

Octavio Paz en su ensayo fundamental, “Ruptura y convergencia”,12 evalúa la importancia de la crítica a lo largo del proyecto de la modernidad. La visión del autor sobre el asunto podría resumirse en la frase siguiente: “el concepto de razón desde su mero 11 Claude Delmas, “L’Alliance Atlantique”, París: inicio incluye el concepto de crítica”.13 Payot, 1962, p. 112. A lo cual podría añadirse, de ahí su dia12 Este ensayo fundamental se tituló primero: “El Romanticismo y la Poesía Contemporánea” y léctica interna. La crítica alcanzó en la apareció en Vuelta, 127 (1987), pp. 20-7. Fue modernidad a la religión, a la filosofía, leído en los cursos de verano de la Universidad a la moral, al derecho, a la historia, a la Menéndez Pelayo, Santander, el 6 de septiembre de 1986, y en 1989 se presentó en el Colegio de Francia y en la Universidad de Utah, en las “Tanner Lectures”. Se cita por Oc. I.

13

Cf. Max Horkheimer, “The End of Reason”, The Essential Frankfurt School Reader”. Eds. Andrew Arato and Eike Gebhar, New Cork: Continuum, 1992, pp. 26-48.

economía y a la política: es indisociable de la modernidad. “Los conceptos e ideas cardinales de la Edad Moderna –progreso, evolución, revolución, libertad, democracia, ciencia, técnica– nacieron de la crítica” (Oc. I, 501-502). Las visiones ideológicas totalitarias prescinden del consenso crítico y la historia nos ha demostrado la imposibilidad de dominar la conciencia humana, aún en los más férreos totalitarismos, como representa la novela Archipiélago Gulag de Alexander Solyenitzin. Otro aspecto del discurso histórico presente en el ensayo “Ruptura y convergencia” es el carácter provisional de todo intento de periodización: “Hay tantas modernidades y antigüedades como épocas y sociedades: un azteca era moderno frente a un olmeca y Alejandro frente a Amenofis IV” (Oc. I, 501). La época contemporánea se entiende en este texto en términos relativos, como uno más de los eslabones en la historia de la humanidad: La Edad Moderna no tardará en ser la Antigüedad de mañana. Pero, por ahora, tenemos que resignarnos a aceptar que vivimos en la Edad Moderna a sabiendas de que se trata de una designación equívoca y provisional (Oc. I, 501).

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14

Establecido el carácter contingente de la historia, se incluyen una serie de acontecimientos cuya trascendencia radica en haber ejercido la crítica y la ruptura con el sistema de creencias de su tiempo, impulsado así, la marcha de la civilización. “Modernidad es crítica y ruptura” propone Paz a los lectores al referirse al Renacimiento, el descubrimiento de América, el nacimiento del capitalismo mercantil, la institución de la banca, la aparición de la burguesía y la revolución científica y filosófica del siglo xvii con Galileo y Descartes, gracias a la cual surgió la industria y la técnica. Estos eventos son útiles para comprender la modernidad solamente si se toman en conjunto y no en forma aislada, pues independientemente resultarían insuficientes. Desde la aseveración anterior, se advierte el razonamiento metonímico: las partes por el todo, como la vía a través de la cual se accede al concepto de modernidad. Es imposible para un individuo o para una sociedad contemplar la historia en su conjunto mientras ésta se encuentra aún en proceso. Por ello afirma Kolakowski parafraseando a Hegel y a Collingwood: “No hay edad ni civilización que sea capaz de identificarse conceptualmente a sí misma”.14 El camino más seguro para intentar la aprehensión de la historia contemporánea es a partir de sus continuos cambios y fragmentos. La continuidad histórica gracias al cambio y a la ruptura

Ver Leszek Kolakowski, La modernidad siempre a prueba, traducción por Juan Almela, México: Vuelta, 1990, pp. 9-88, especialmente, p. 9.

es sostenida también por David Harvey, quien al igual que Paz, corrobora las ideas de rupturas y fragmentaciones internas como corolarios de la modernidad.15 Los principios anteriores son enfatizados continuamente en la escritura que nos ocupa al hablar de la evolución del arte desde el Romanticismo hasta las vanguardias artísticas de la primera mitad del siglo. Paz escribió en Corriente alterna que más que los cambios en sí mismos, la idea de cambio es la que tiene valor y significación, como se explicó en otro capítulo.

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Tradicionalmente, el diálogo ha sido una de las formas empleadas para la organización crítica de los fragmentos constitutivos de lo real, desde los clásicos Diálogos de Platón16 hasta las últimas teorías filosóficas y sociolingüísticas en torno a la puesta en escena, o dimensión “preformativa” de los actos de habla. El común denominador de las teorías en torno al dialogismo radica en enfatizar la situación pragmática de los enunciados lingüísticos, eso es, el formular sus propias reglas conforme a una lógica interna y pedir al destinatario que las acepte, como se dijo en el primer capítulo al hablar de Lyotard. A este proceso de constatación de los niveles de verdad, adecuación y sinceridad de los enunciados en su dimensión social

15

Cf. David Harvey, The Condition of Postmodernity, Cambridge: Basil Blackwell 1989, pp. 11-2.

16

Plato, The Dialogues of Plato, traducción de R.E. Allen, New Haven: Yale University Press, 1984.

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17

lo llama Bajtín, “dialogismo”;17 Austin, “dimensión perlocutiva de los actos de habla”;18 mientras Habermas, “el consenso de la acción comunicativa”19 y Paz “ el punto de convergencia”. Según Bajtín el lenguaje entraña una dimensión dialógica entre los diversos discursos de poder de las clases sociales. Para Bajtín, frecuentemente, “el diálogo” de los diversos estratos sociales se produce en sentido antagónico o subversivo. Según Habermas el lenguaje “mediatiza” el proceso de comunicación, dentro de la misma línea teórica de Gadamer. Mientras para Austin: “hablar es hacer” y para Paz, la poesía es diálogo puro, símbolo de la analogía o la armonía y reconciliación entre los elementos disímiles del universo. A continuación discutiremos el valor del diálogo como parte del proceso de comunicación universal, tanto en los escritos de Paz, como en los de algunos representantes de la teoría crítica alemana.

Cf. Tatiana Bubnova, “El espacio en Mijail Bajtín: Filosofía del lenguaje, filosofía de la novela”, Nueva Revista de Filología Hispánica 29 (1980), pp. 87-114.

18

Cf. John L. Austin, Cómo hacer cosas con palabras: palabras y acciones, traducción por Genaro R. Carrió y Eduardo A. Rabossi, Barcelona: Paidós, 1990.

19

Cf. Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, 2 vols., traducción por Thomas Mc. Carthy, Boston: Beacon Press, 1981.

307

El di á logo de Pa z con l a esc u el a de f r a n k f u rt En septiembre de 1980, con motivo de la aceptación del premio Theodor W. Adorno de Frankfurt, Jürgen Habermas leyó ante el ayuntamiento de su ciudad la conferencia titulada “La modernidad: un proyecto inacabado”.20 El texto de su discurso se considera aún como pieza fundamental para el debate en torno a los discursos de la modernidad y la posmodernidad. Habermas, al advertir el distanciamiento entre el saber de los expertos y la hermenéutica de la vida cotidiana, se plantea una interrogante cuya mera formulación implica una esperanza utópica: “¿Deberíamos intentar aferrarnos a las intenciones de la Ilustración, por débiles que éstas sean, o deberíamos declarar que todo el proyecto de la modernidad es una causa perdida?”21 Entendemos las “intenciones” del proyecto ilustrado como la posibilidad de una vida humana emancipada, fundada en la libertad y la felicidad del individuo y su comunidad; así como

20

21

Jürgen Habermas, “Modernidad versus postmodernidad”, Modernidad y postmodernidad, ed. Josep Picó, México: Alianza, 1990, pp. 87-102.

Habermas, The Theory of communicative Action, p. 50.

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la liberación de ambos de las fuerzas represivas desprendidas del orden natural del medio, estadios anteriores al surgimiento del los discursos de la razón y la ciencia. Abunda Octavio Paz: …en ese siglo [xviii] se advierten ya muchos de los rasgos que serían los nuestros. ¿Esa época fue una prefiguración de la que hoy vivimos? Sí y no. Más exacto sería decir que la nuestra ha sido la desfiguración de las ideas y proyectos de ese gran siglo (Oc. I, 501).

Al hablar de la deformación del ideario de la Ilustración, Paz inicia una crítica al discurso de la modernidad. Uno de los argumentos principales de dicha crítica es la ausencia de la emancipación del hombre y la privación de una vida feliz en libertad. Al igual que Habermas, Paz estudia las democracias occidentales y advierten en ellas la falta de reconocimiento para la voz del otro, o la inobservancia del principio de alteridad en la comunicación humana, esto es, la ausencia de diálogo en su sentido más elevado. Sin embargo los autores llegan a conclusiones por diferentes vías, propias de sus respectivos quehaceres; el uno filósofo, el otro, poeta. No obstante, ambos comparten el planteamiento central en sus respectivas hipótesis: la reprobación absoluta a la tiranía de la razón, o mejor

expresado aún, del mal uso de la razón con propósitos tiránicos. Quizá por ello Habermas se refirió a Paz en su célebre discurso de recepción del premio Adorno como “un compañero de viaje de la modernidad”.22

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Habermas parte de la discusión de las ideas del filósofo neokantiano Max Weber, cuya lectura fue frecuentada con entusiasmo también por Octavio Paz.23 Weber,24 primer crítico de la razón ilustrada en el siglo xx, entiende el origen de la modernidad al surgir la cultura profana derivada del desmoronamiento de las imágenes religiosas del mundo. A partir de la nueva cosmovisión surgió la división entre las ciencias experimentales, el arte como entidad autónoma, y la teoría de la moral y el derecho. Éstas renacieron en la modernidad fundadas conforme a los principios de legalidad interna correspondientes a cada categoría, según su lógica fuera de orden teórico, estético o práctico-moral. No solamente la cultura sino también la sociedad moderna evolucionó de acuerdo a la esfera del saber secular. Sin embargo, para Weber, las esperanzas y las expectativas de los filósofos de la Ilustración fueron una ilusión irónica y amarga. La Ilustración mantuvo como principio la defensa de una unión sólida y estrecha entre los adelantos de la ciencia, la razón

22

Habermas, “Modernidad versus posmodernidad”, p. 90.

23

Cf. Octavio Paz, “Una sociedad singular”, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la Fe. Oc. V, 42-3.

24

Cf. Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, Madrid: Taurus, 1989, pp. 1122, y The Theory of Communicative Action I, pp. 143-242, (1944, 1947, 1972).

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y la libertad universal para todos los seres humanos, pero al desenmascararse y asimilarse su legado, triunfó la razón instrumental dirigida hacia un fin específico de la estructura cognitiva. Esta forma de concebir la racionalidad afecta por entero a la vida social; abarca las estructuras económicas, el derecho, las burocracias istrativas, e inclusive, las artes. El triunfo de la razón instrumental no conduce a la libre emancipación universal como quería la Ilustración, sino a la creación de una “reja de hierro”, o a una prisión sin escape, paralela a la consecución de sus fines. Al perder su capacidad de autocrítica, la razón sucumbe cautiva en las redes de sus propios fines. Con respecto a la “reja de hierro” de la Ilustración, Max Horkheimer sostiene en La dialéctica de la Ilustración25 que bajo la lógica del racionalismo en realidad se esconde la dominación y la opresión. Otro de los representantes de la escuela de Frankfurt, Adorno, al igual que Horkheimer,26 se preguntan por qué el progreso, en lugar de conducir a un verdadero humanismo, alcanzó una nueva clase de barbarie: con el pretexto de dominar la naturaleza, lo que realmente se buscaba era ejercer el poder sobre el resto de los seres humanos. Los intelectuales alemanes citados sostienen que la libertad social

25

Ver Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, The Dialectic of Enlightenment, traducción por John Cumming, New York: Herder and Herder, 1972.

26

Horkheimer, op. cit., pp. 26-48.

es inseparable del pensamiento racional, debido a que ambos escribieron durante la Alemania de Hitler y la Rusia de Stalin. El pensamiento ciegamente pragmático pierde su valor trascendental, esto es, la capacidad que permite a la razón situar al objeto frente a sí, desde la cual se analiza, reflexiona y se critica a sí misma en el acto de constitución del mundo.27 Los europeos piensan que ahora estamos frente a masas tecnológicamente educadas en peligro de caer en el despotismo de la afinidad buscada paranoicamente entre los iguales. Dicha exclusión del otro se vive hoy en la falta de diálogo entre los países del Norte y los del Sur. Al abordar el mismo asunto de la exclusión de unos humanos por otros concluye Paz: “La Edad Moderna ha exaltado el individualismo y ha sido, así, el período de la dispersión de las conciencias. Los poetas han sido particularmente sensibles a ese vacío” (Oc. I, 527).

311

Habermas continúa la crítica de la razón instrumental, la cual permanece sin solución en el trabajo de Weber, y propone la integración humana universal a través de la teoría de “la acción comunicativa”.28 Su práctica vendría a sustituir la antigua teoría del sujeto. Y es una propuesta lingüística y filosófica donde simultáneamente se acercan y alejan los discursos de Paz y de Habermas. El pensador alemán estudia los actos de habla

27

The Essential Frankfurt School Reader p. ix.

28

The Theory of Communicative Action I, pp. 75-101.

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como hechos exclusivamente humanos de naturaleza cognitivo social.29 Habermas lleva a la praxis las intuiciones teóricas de Adorno y Horkheimer, es decir, la convalidación de la acción racional en el contexto social y comunicativo de la vida cotidiana como sugeríamos arriba. Para Habermas, en el proceso de socialización se adquieren una amalgama de suposiciones de fondo, de solidaridades, de habilidades o contrapeso contra el proceso del entendimiento discursivo fundado en pretensiones de valor de mercado –el criterio de valor y verdad del que hablan Horkheimer y Adorno– En la acción comunicativa la convalidación de los enunciados se basa en el consenso de la vida pública, el equivalente de lo que la filosofía del sujeto –superada desde la filosofía de Husserl– había atribuido a la conciencia general como operaciones de síntesis.30 La acción comunicativa de Habermas está sujeta a tres condiciones o criterios de validez de los enunciados: “verdad”, “adecuación” y “sinceridad”. Así las acciones comunicativas son las acciones sinceras, acerca de lo que es y debe ser y busca el consenso, o reconocimiento de la pertinencia en el punto de vista de los otros.31 Bien mirada, la acción comunicativa contiene el espíritu profundo de la democracia ideal, la que defiende continuamente Paz al igual que Habermas.

29

Cf. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, pp. 367-386.

30

Ibíd., p. 386.

31

Cf. The Theory of Communicative Action I, pp. 94-100.

Entre los criterios de validez de la acción comunicativa habermasiana deseamos subrayar la “sinceridad”, debido a que este criterio se vincula con la “fraternidad” sugerida por Octavio Paz en su propuesta poética en busca de la reconciliación universal. La herencia legada por el siglo xviii para las generaciones futuras no se ha cumplido cabalmente debido a la ausencia de solidaridad humana. Si bien el espíritu de la Ilustración alimenta a las democracias modernas, sus beneficios no alcanzan a la mayoría, sino a unos cuantos privilegiados. De entre los principios de la máxima que condensa dicho proyecto: “libertad, igualdad y fraternidad”, el primordial es la fraternidad, que debe integrarse a una nueva forma de pensar la democracia liberal. Escribe el poeta: A mi modo de ver, la palabra central de la tríada es fraternidad. En ella se enlazan las otras dos. La libertad puede existir sin igualdad y la igualdad sin libertad. La primera, aislada, ahonda las desigualdades y provoca las tiranías; la segunda, oprime a la libertad y termina por aniquilarla. La fraternidad es el nexo que las comunica, la virtud que las humaniza y las armoniza. Su otro nombre es solidaridad, herencia viva del cristianismo, versión moderna de la antigua caridad (Oc. I, 585-6).

313

314

Dichas virtudes, sinceridad y fraternidad, ausentes e irrisorias para el pragmatismo racional contemporáneo, aproximan a Paz con los representantes de la escuela de Frankfurt mencionados, quienes parten al igual que el intelectual mexicano de la crítica del marxismo ortodoxo, para terminar censurando los excesos del capitalismo neoliberal. Sin embargo, la propuesta del mexicano va un poco más lejos que la de los intelectuales alemanes. Los europeos proponen la restitución del discurso racional ilustrado en un nuevo contexto pragmático donde se recuperen los principios de libertad e igualdad en busca de una existencia ordenada a fines comunitarios. Sin embargo, no logran liberarse de la tiranía de la razón. Mientras tanto, Octavio Paz busca un neohumanismo integral emparentado con la propuesta del filósofo griego Cornelius Castoriadis.32 A éste último, Paz le citó al recibir el Premio Alexis de Tocqueville en Francia.33 Paz y Castoriadis proponen la restauración de la philia aristotélica fusionando el problema de la cultura con el bienestar de la sociedad y la política, sugerido por la Ética de Nicómaco de Aristóteles.34 El principio de fraternidad como lo llama Paz o la philia, según la denominación de Castoriadis, no se refiere simplemente a la amistad propuesta por los moralistas y 32 Cf. Cornelius Castoriadis, “Transformación profesores. Se trata del afecto surgido del social y creación cultural”, traducción por Mario reconocimiento mutuo entre individuos Valverde Garcés, Vuelta 127 (junio 1987), pp. 12-19.

33

Cf. Octavio Paz, “Poesía, Mito, Revolución” –palabras al recibir el premio Alexis de Tocqueville de manos del presidente François Miterrand– Oc. I, 530.

34

Cornelius Castoriadis cita la Ética de Nicómaco de Aristóteles: “Parece que las ciudades se

autónomos, libres y diferentes, aunque igualmente humanos. La cuestión es dilucidar si este objetivo reconciliador de comunión en comunidad es en realidad la nueva utopía para las sociedades informatizadas, regidas por las mega redes de mercado y marcadas por las diferencias entre los países del Norte y los del Sur que alcanza niveles cada día más profundos e insalvables.

315

mantienen unidas por la philia, y que los legisladores se ocupen más de la justicia... A los philoi, la justicia no les es necesaria pero los justos necesitan de la philia y la justicia más alta participa de la philia... Los philiae de los que hemos hablado (sc, los verdaderos) están en la igualdad...En la medida en que haya comunión-comunidad, en la misma medida habrá philiae; y también justicia. Y el proverbio “todo es común para los philoi” es correcto; porque la philiae está en la comunión-comunidad”. Cf. “Transformación social y creación cultural”, Vuelta 127 (junio 1987), p. 19.

317

D e l a u top í a del f u t u ro a l a e x pa nsión del pr esen t e Para Octavio Paz la utopía, como sistema visionario de perfección política y social, es un rasgo indispensable para la comprensión de la Edad Moderna, constituye una de las fuerzas propulsoras tanto de las revoluciones como de las reformas políticas que las acompañan.

xviii fueron el gran fermento que puso en movimiento a la historia de los siglos xix y xx. La

Las utopías del

utopía es la otra cara de la crítica y sólo una edad crítica puede ser inventora de utopías; el hueco dejado por las demoliciones del espíritu crítico lo ocupan casi siempre las construcciones utópicas. Las utopías son los sueños de la razón. Sueños activos que se transforman en revoluciones y reformas. La preeminencia de las utopías es otro rasgo original y característico de la Edad Moderna (Oc. I, 502).

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El texto anterior discute el concepto de utopía dentro de un esquema de oposiciones binarias, confrontándola con las nociones de crítica, razón y revolución. La utopía es la fuerza dinámica de la historia. Según se infiere a partir de la cita, el discurso utópico conlleva un valor fundacional: es la justificación intelectual del ideario de las reformas sociales y políticas de la modernidad. En lo tocante a la forma de la utopía, ésta contiene simultáneamente una noción temporal y otra espacial; implica la transformación futura, o el cambio de la totalidad, sea ésta social, tecnológica o cultural. En cuanto al tiempo, el movimiento utópico delata al presente, esta operación analítica es su vínculo con la modernidad.Al mismo tiempo, la función crítica refuerza su dimensión temporal haciéndola converger con el ahora. Ernst Bloch advierte el doble movimiento entre presente y futuro de toda utopía y lo discute en una charla sostenida con Theodor W. Adorno. Le dice a su amigo: —Teddy. Ambos estamos definitivamente de acuerdo aquí. La función esencial de la utopía es una crítica de lo que está presente. Si no hemos ido todavía más allá de los obstáculos, no podemos ni siquiera percibirlos como obstáculos.35

35

Cf. Ernst Bloch, The Utopian Function of Art and Literature: Selected Essays, trad. Jack Zipes and Frank Mecklenburg, Cambridge: MIT P., 1988, pp. 1-17, especialmente, p. 12.

Octavio Paz, por su parte, afirma que la utopía es el reverso (la otra cara) de la crítica, en cuanto discurso de la imaginación (los sueños) y no de la razón (lo inteligible), aunque esta última es su condición preexistente. Como decíamos ya: “La utopía es la otra cara de la crítica y sólo una edad crítica puede ser inventora de utopías”. De esta manera Paz desmantela la idea de futuro, el tiempo privilegiado por la modernidad:

319

Cada época se identifica con una visión del tiempo y en la nuestra la presencia constante de las utopías revolucionarias delata el lugar privilegiado que tiene el futuro para nosotros. El pasado no es mejor que el presente: la perfección no está atrás de nosotros sino adelante, no es un paraíso abandonado sino un territorio que debemos colonizar, una ciudad que hay que construir (Oc. I, 502).

En un gesto equiparable al de Octavio Paz, Matei Calinescu36 critica la noción de tiempo futuro contenida en la utopía. Para este último, la comprensión del término en la época moderna debe realizarse, necesariamente, bajo los mismos lineamientos contradictorios desde los cuales se entiende la idea de tiempo en la modernidad, es decir, en términos de su propia negación. Calinescu comprende la utopía como

36

Cf. Matei Calinescu, Five Faces of Modernity: Modernism, Avant-Garde, Decadence, Kitsch, Postmodernism, Durham: Duke U P, 1987, pp. 65-66, especialmente, p. 66.

320

una aventura en busca del futuro, resultado de una doble negación: tanto de la eternidad cristiana como del tiempo presente (consecuencia de un pasado que pretende erradicarse). Sin embargo, al postular el futuro como el nuevo estado de perfección, el pensamiento utópico cae en una complejidad tan profunda como la del mismo cristianismo. Por una parte, se afirma el futuro como el único escape a la “pesadilla de la historia”, la cual a los ojos de los utopistas hace el presente intolerable y despreciable; por la otra, el futuro engendrador del cambio y la diferencia encuentra su desgaste y negación en la mera consecución de sus fines: la búsqueda de lo perfecto, por definición, no puede sino repetirse a sí mismo “ad infinitum” negando el principio de “irreversibilidad del tiempo” sobre el cual se ha construido todo el pensamiento de la modernidad occidental. Si aceptamos la idea de la modernidad como un compromiso hacia el cambio y hacia el otro, su estrategia entera parte de una “tradición contra la tradición” como diría Paz. La noción de modernidad basada en el principio de “diferencia” encuentra su aporía en la serie de infinitas repeticiones que apareja consigo el tiempo de la utopía. Si la modernidad y la crítica de la repetición son nociones semejantes, entonces, la utopía es la gran contradicción de la modernidad: no hay tal lugar.

Por otra parte, al meditar acerca de la escuela de Frankfurt y su relación con Octavio Paz en lo concerniente al valor de la utopía, la diferencia en la concepción utópica de Ernst Black y Theodor W. Adorno y la del escritor mexicano radica en la actitud frente al pasado o la memoria del discurso de la historia. Los representantes del Instituto de Estudios Sociales de Frankfurt parecen concentrarse en un movimiento dialéctico del presente hacia el futuro, dentro de una tendencia de pensamiento próxima al marxismo hegeliano. Mientras tanto, el gesto paciano contempla una actitud dialéctica en sentido inverso, del pasado al presente. Según Paz la poesía es “la otra voz” no escuchada por los ideólogos revolucionarios del siglo xx, metáfora del discurso de la imaginación y la fantasía, de la crítica y la reflexión interior. Los jóvenes que hoy nacen junto con la era cibernética, frecuentemente ignoran el pasado y el valor de la tradición histórica. Es en este sentido como Paz rescata el valor presente y futuro de la poesía: Su misión no consistirá en alimentar con ideas al pensamiento sino recordarle, como ahora, lo que tercamente ha olvidado durante tres siglos. La poesía es la Memoria hecha imagen y la imagen convertida en voz. La otra voz no es la voz de ultratumba: es la del hombre que está dormido

321

322

en el fondo de cada hombre. Tiene mil años y tiene nuestra edad y todavía no nace. Es nuestro abuelo, nuestro hermano y nuestro biznieto (Oc. I, 590).

La otra voz, o la otra cara de la crítica referida por Paz, podría leerse con provecho desde la óptica brindada por otro de los representantes de la Escuela de Frankfurt, Herbert Marcuse, quien en Eros y civilización37 habla de la negociación entre los principios del placer y la realidad a lo largo de la historia moderna de la civilización. Marcuse, como es sabido, revisa el psicoanálisis y el marxismo. El principio de la realidad se relaciona con las creencias desde las cuales vive la sociedad liberal, en el sentido dado por Ortega y Gasset. El consumismo del capitalismo tardío podría constituir un buen ejemplo del sistema de creencias contemporáneo. En las sociedades tecnológicas la productividad y la eficiencia en el trabajo aportan el sentimiento de seguridad a sus moradores. Esta es la gratificación deseada “voluntariamente” por los ciudadanos, quienes actúan sometidos a las convenciones represivas del medio sociohistórico. Sin embargo, al iniciar el siglo xxi, la antigua seguridad de la productividad y eficiencia se difumina en redes trasnacionales de “franquicias”, una nueva forma más sofisticada del consumismo trasnacional, donde las huellas del capitalismo se diluyen

37

Cf. Herbert Marcuse, Eros y civilización, traducción de Juan García Ponce, Barcelona: Seix Barral, 1968.

y hasta se mimetizan con las costumbres de cada país. En el tercer estadio del capitalismo trasnacional importa la marca, y a través de ella, se ofrece el producto, cualquiera que éste sea. Así, en los cafés pseudo-intelectuales Starbucks a lo largo del mundo podemos adquirir discos compactos de música clásica, villancicos navideños, una edición especial de Frank Sinatra, Paul McCartney o Michael Jackson, al lado del café guatemalteco, mexicano, arábigo, africano, o “la mezcla verde” de la casa. Lo que importa es mimar, consentir al consumidor. El lado del falso principio del placer que brinda el consumismo “personalizado” nos ha hecho olvidar del verdadero gozo gratuito que habita en los reinos de la fantasía, la imaginación y los sueños, recuperados por la obra de arte, el abrazo erótico y la poesía. El pensamiento poético opera mediante la imaginación y ésta pone en relación realidades opuestas o disímbolas: “Todas las formas poéticas...buscan y, con frecuencia, descubren semejanzas ocultas entre objetos diferentes” (Oc. I, 591). El “principio del placer” marcusiano es denominado por Paz “la memoria” o “la otra voz”. Gracias a esta corriente subterránea se restablece la fraternidad tras las diferencias o la reconciliación universal. Marcuse habla de este principio reprimido por el mundo pragmático contemporáneo y representa

323

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tanto la verdadera trascendencia del individuo como la memoria histórica de las civilizaciones: El inconsciente retiene los objetivos del vencido principio del placer. Rechazado por la realidad externa o inclusive incapaz de alcanzarla, la fuerza total del principio del placer no sólo sobrevive en el inconsciente, sino también afecta de muchas maneras a la misma realidad que ha reemplazado el principio del placer. El retorno de lo reprimido da forma a la historia prohibida y subterránea de la civilización. Y la exploración de esta historia revela no sólo el secreto del individuo sino también el de la civilización.38

Como Marcuse y Paz estimamos que la civilización contemporánea ha reprimido las formas desinteresadas de placer: son los discursos desoídos por el materialismo contemporáneo; sin embargo persisten, forman la corriente subterránea o prohibida del Occidente actual. Entre ellas se encuentra la poesía, una de las esferas artísticas más rechazadas al finalizar el siglo xx –a excepción pequeñas salas culturales y universitarias–. La poesía es la voz reprimida por el racionalismo, junto con los mitos, los sueños, los anhelos silenciados y el deseo puro por el otro y no por lo otro. El poema rescata “la memoria”, “la otra

38

Ibíd., p. 290.

mitad” del ser humano y de las civilizaciones y de esta manera se convierte en la utopía de la realidad real.

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La última teoría crítica habla del gran vacío que ha quedado tras la desaparición de la utopía revolucionaria marxista. “Hoy el futuro ha dejado de ser un imán y se desvanece la visión del tiempo en que se sustentaba y que lo justificaba. Con ella, se evapora también el gran mito que inspiró a tantos en el siglo xx, la Revolución” (Oc. I, 494). Acerca de la necesidad de recuperar la utopía revolucionaria transformada a la altura de la era cibernética, añade Fredric Jameson: Se debe insistir muy seriamente en la necesidad de reinvención de la visión utópica en cualquier concepción política contemporánea. Esta lección, que Marcuse nos enseñó primero que nadie, es parte del legado de los sesenta, la cual no debe ser abandonada nunca en cualquier revaloración del período y de nuestra relación con él.39

De esta manera las aportaciones de Octavio Paz al discurso político consisten en haber conservado y transformado el concepto moderno de utopía, enseñándonos cómo la poesía se engarza a esta cadena subterránea de placeres ocultos que

39

Fredric Jameson, Postmodernism or, The Cultural Logic of Late Capitalism, Durham: Duke UP, 1991, p. 159.

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otorgan sentido a la existencia y que han sido reprimidos por la civilización contemporánea.La nueva manera de definir el presente históricamente aproxima el gesto de Paz tanto a Marcuse como a Jameson.40 La emancipación humana en la armonía universal ha sido el gran propósito fallido de la modernidad como aseveró Weber. Si la razón instrumental fue la otra cara de la fraternidad universal durante el largo período de las dictaduras del siglo xx, al desaparecer los grandes estados de ideología marxista, el enemigo social del presente es el capital de mercado: “Para la mentalidad moderna ningún razonamiento vale lo que vale una cifra” –reitera Paz– (Oc. I, 540). La sociedad del capitalismo global se ha convertido en el principal obstáculo para su misma emancipación, se ha vuelto una sociedad unidimensional.41 El hombre que habita en el siglo xxi ha perdido la capacidad de autocensura, persigue la abundancia material para adquirir productos en cuantía, éstos, la mayor parte del tiempo, innecesarios. La sociedad es la víctima principal de la alienación total del sistema de consumo creado por ella misma para su subsistencia. De la misma manera que en el pasado, la razón instrumental construyó su propia “reja de hierro”, nuestro mundo cae víctima de sí mismo y de sus redes globalizadas de consumo:

40

Ibíd., p. 284.

41

Cf. Herbert Marcuse, One Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, Boston: Beacon P, 1964.

La causa de este gigantesco desperdicio de riquezas –vida

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presente y futura– es el proceso circular del mercado. Es una actividad de alta eficacia pero sin dirección y cuyo único fin es producir más y más para consumir más y más. La obtusa política de la mayoría de los gobiernos de los países subdesarrollados, tanto en América Latina como en Asia y África, ha contribuido también a la universal destrucción y contaminación de lagos, ríos, mares, valles, selvas y montañas. Ninguna civilización había estado regida por una fatalidad tan ciega, mecánica y destructiva (Oc. I, 591).

El descuido del ecosistema en los países periféricos y la enorme contaminación ambiental generada por las compañías trasnacionales son un auténtico peligro para la supervivencia del planeta. La antigua amenaza de la bomba atómica ha cedido el primer puesto al calentamiento global y al efecto de los gases de invernadero. Las ideas de Paz, y de otros pensadores, concebidas hace más de tres lustros, se explicitan hoy, como nos explica el célebre documental de Al Gore, Una verdad inconveniente.42 Expone cifras contundentes sobre las consecuencias de los cambios climáticos y sus efectos devastadores para la supervivencia en la tierra. El calentamiento global ha impactado, por lo menos, a 279 especies de plantas y animales. Y si las condiciones

42

Cf. Una verdad inconveniente (2006), documental dirigido por Davis Guggenheim y narrado por el ambientalista Al Gore, ex-vicepresidente de los Estados Unidos.

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climatológicas continúan de la misma manera desordenada, en sólo veinticinco años, las muertes debidas a fenómenos ambientales se pronostican en 300 mil personas al año. Parafraseando a Gore: “Tenemos en nuestras manos la conservación de la vida en el único lugar que tenemos para vivir, nuestro planeta”.43 Sobre el particular, Paz presagió certeramente: Incluso puede decirse sin exagerar que el tema central de este fin de siglo no es el de la organización política de nuestras sociedades ni el de su orientación histórica. Lo urgente, hoy, es saber cómo vamos a asegurar la supervivencia de la especie humana (Oc. I, 591).

Por otra parte, el deterioro de todos los órdenes de la existencia debido a las consecuencias del mercado afecta, inclusive, al discurso estético. Éste, tradicionalmente fue forjador de una muralla de resistencia crítica, reguladora de la vida comunitaria: “Las artes más dañadas por la absorción del mercado financiero han sido, justamente, las que en apariencia han sido más beneficiadas: la pintura y la novela, convertidas en objetos de consumo” (Oc. I, 567). El consumismo desmedido impacta las dos dimensiones básicas de la obra de arte: la espacial y la temporal. En el orden temporal, la (sobre)valoración del “ahora”

43

http://www.climatecrisis.net/thescience

se olvida del pasado, tradicionalmente, prolongado mediante la memoria artística. Tocante a la dimensión espacial, el mundo de la imagen de los medios masivos de comunicación nos lleva simultánea y vertiginosamente a todos los espacios: giramos en círculos hacia ningún sitio. El atributo principal de las bellas artes, la permanencia, se ha visto desplazado por la desaparición instantánea y la acumulación de montañas de desechos. No importa más la calidad y la perfección, sino la producción y el consumo masivos. El tiempo se desintegra en el presente expandido: el ahora desaloja el espacio del mañana y del ayer: Desde hace algunos años esa estrella [del futuro] se ha empañado; el presente ha heredado su lustre. Pero es un presente sin peso; flota y no asciende, se mueve y no avanza. Cree que va a todas partes y no va a ninguna: ha perdido el sentido de la orientación. La evaporación de los fines es la contrapartida del crecimiento de los medios... La expansión del presente se manifiesta por la tendencia hacia la comunicación instantánea La duración, atributo de la perfección, cede el sitio al consumo rápido. El pasado se pierde y el futuro se esfuma; a su vez, el presente se aguza en instante: los tres tiempos son una exhalación. El instante estalla y se disipa (Oc. I, 561).

329

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La difuminación del tiempo se ha transformado en el presente virtual unificador de todos los espacios, se ha perdido la perspectiva necesaria para trazar los límites entre la realidad y la ficción, anulándose la capacidad crítica de los espectadores. Se trata de “la compresión del tiempo” y la nueva experiencia del espacio con la que algunos teóricos como Marshall Berman44 ya han identificado en la era cibernética que nace paralelamente al siglo xxi.45 Además de Paz y los de la escuela de Frankfurt, otros intelectuales han vinculado nuestro tiempo con una experiencia vital del tiempo y del espacio, entre ellos, Daniel Bell,46 para quien el presente se transforma en otra cosa, en otra época histórica. Los diversos movimientos característicos del apogeo de la modernidad se basan en el hallazgo de una nueva lógica del espacio y el movimiento, e incluso, la organización de espacio se convirtió en el principal desafío estético de la cultura de mediados del siglo xx. Bell cita a Bergson, Proust y Joyce, quienes opusieron el tiempo subjetivo al tiempo cuantificable del cronómetro. Paz denominó a esta forma subjetiva de experimentar el tiempo y el espacio en la modernidad: “el punto de convergencia”, o el espacio de reconciliación proporcionado por el tiempo transhistórico del poema: antídoto contra la enajenación de la 44 Cf. Marshall Berman, Todo lo sólido se desvasociedad informatizada y el mercado de nece en el aire, traducción por Andrea Morales consumo. La analogía poética invita a la Vidal, México: Siglo XXI Editores, 1992, pp. 1-27, especialmente, p. 1.

45

Cf. Fredric Jameson, “El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo tardío”, Cuba: Casa de las Américas 1986, pp. 141-173.

46

Cf. Daniel Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism, New York: Basic Books, 1978, pp. 107-111.

convivencia pacífica en la hermandad universal por medio de una propuesta de orden entre los elementos de la cadena cósmica cuya imagen por excelencia es el poema: Prueba viviente de la fraternidad universal, cada poema es una lección práctica de armonía y de concordia... La poesía es el antídoto de la técnica y del mercado. A esto se reduce lo que podría ser, en nuestro tiempo y en el que llega, la función de la poesía. ¿Nada más? Nada menos (Oc. I, 592).

La proposición de Octavio Paz enfatiza la misión humanística e histórica de la poesía: restaurar la subjetividad y la capacidad de aproximación al mundo desde una perspectiva conciliatoria y fraternal, actitud perdida hoy debido a los excesos de la cibernética y la fría rentabilidad regente en el liberalismo del mercado global. La idea de Paz implica, como en el caso de Habermas, la conservación de los procesos de socialización y de solidaridad con el otro; inalcanzables en las transacciones de compra-venta del mercado global. Estos principios tradicionalmente habían sido rescatados por las artes y otras manifestaciones desinteresadas como el amor en todas sus acepciones. Los valores humanísticos se encuentran en peligro de extinción, víctimas del nihilismo contemporáneo.

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La ensayística paciana sugiere una solución integral al problema de nuestro tiempo: la convivencia comunitaria en la aldea global y la reconciliación entre hombre y cosmos, naturaleza y cultura. La unidad integral de los elementos mencionados preservaría la especie humana, amenazada de muerte por el presente expandido, cuyo transcurso acelerado impide el juicio, la concentración y el reposo de las ideas; indispensable para el ejercicio de la crítica. Escribe Paz: “Ante la cuestión de la supervivencia del género humano en una tierra envenenada y asolada, la respuesta… [de la poesía]… sería indirecta: sugerir, inspirar e insinuar. No demostrar sino mostrar” (Oc. I, 591). El pensamiento de Octavio Paz no pretende resolver inocentemente los enormes problemas sociales del mundo mediante la poesía, sino reintegrarle al hombre lo suyo, la restauración del espíritu inquisidor. El retorno a las humanidades es el gesto reconstructivo del discurso de la imaginación, sugerido por el autor ante la despersonalización de la producción en serie y la (sobre)valoración de lo efímero e instantáneo. El mercado, la velocidad, la expansión del presente y las redes de sistemas son los nuevos nombres dados por el siglo xxi al progreso del xviii.

Por otra parte, desde la Ilustración surgió el axioma de una sola verdad y una política unitaria de raíz europea. Sin embargo, las bellas artes comenzaron a cuestionar la unidemensionalidad del modelo basado en las ciencias naturales. Hacia la mitad del siglo xix en París, escritores como Baudelaire y Flaubert y, más tarde en América, Martí, Darío y los modernistas iniciaron la impugnación de su época, explorando diversos modos de representación del mundo. A partir de la modernidad el discurso artístico constituye el espacio desde el cual se ha venido gestando la reforma y la transformación social a lo largo del tiempo, gracias al uso inteligente de la imaginación y de la crítica a los usos burgueses.

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En los últimos tres siglos la imaginación estética se había venido construyendo a contracorriente de la sociedad. Sin embargo, hoy en día, toda censura se viene disolviendo en el “uno de tantos” consumidores de información, productos, ideas y tecnología a la última moda. Vicente Verdú llama a este estadio contemporáneo “capitalismo de ficción” y en su reciente libro El estilo del mundo47 explica los diferentes períodos por los que ha transitado el círculo de producción y consumo. Recuerda como, desde finales del siglo xviii hasta la Segunda Guerra Mundial, el proceso de intercambio se centró en el valor de la

47

Cf. Vicente Verdú, El estilo del mundo. La vida en el capitalismo de ficción, Barcelona: Anagrama, 2003, particularmente pp. 10-12.

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mercancía por su utilidad. A partir de la gran contienda y hasta la caída del Muro de Berlín, la adquisición de bienes estuvo marcada por la trascendencia de los signos, la significación de los artículos envueltos en el lenguaje de la publicidad, como explica Octavio Paz con relación a la novela y la última pintura vanguardista. Finalmente, el “capitalismo de ficción”, contra el cual nos previno Paz, parte de la última década del siglo xx –coincidiendo con el fallecimiento del poeta en 1998– y es el que vivimos actualmente. En él los consumidores nos transformamos en “espectadores” y el mundo es el gran teatro a nuestra disposición. Las marquesinas de Broadway en Nueva York convertidas en una réplica de Disneylandia representan gráficamente esta segunda realidad de ficción que se convierte en un mundo a secas. El capitalismo desaparece como organización social y económica transformándose en una “civilización de estilos de vida diferenciada”; nos devuelven nuestro doble mimado, consentido con cosméticos no probados en animales, afeites orgánicos y spas internacionales cuyo poder se asemeja al de los polvos mágicos de los cuentos de hadas. Compramos en el centro comercial más cercano la fuente de la eterna juventud y la última vitamina “natural” para lo que se desee. Con tales afeites fabricamos una imagen “costumizada”, aunque falaz, ¿una ficción maravillosa al alcance de cuántos?.

El hombre que habita en el siglo xxi en exclusivas residencias amuralladas, mientras se entretiene con el TBO, se divierte con videos digitales de alta definición, navega por el ciber espacio en busca de una pareja ideal y siempre está en otro sitio con su teléfono móvil, debe aprender a mirar nuevamente más allá de su monitor plano de plasma, trascender el monólogo narcisista del “yo”, descender del presente virtual al presente real, colocar los pies sobre la tierra y mirar a la persona situada a su lado, particularmente si ésta es diferente del uno mismo. La poesía, metáfora por excelencia de la reconciliación de los contrarios, según nos enseñará siempre Octavio Paz, es el discurso capaz de restituir al hombre a su verdadera realidad, restaurándole su armonía interior y el mejor legado de la modernidad: la capacidad crítica y la serenidad necesarias para meditar, imaginar y establecer las reglas del juego que regirán en el tercer milenio.

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Diana Valencia (1954) estudió el doctorado en Lengua y Literaturas Hispánicas en la Universidad del Estado de Nueva York, Stony Brook y completó su tesis como becaria del Trinity College de Hartford, Connecticut. Es docente en Saint Joseph College, West Hartford. Tradujo al castellano el poemario Hiding in Other People’s Houses de Dori Katz (Guadalajara: La Luciérnaga Editores/Edición Conmemorativa Premio Sor Juana 1999). Obtuvo una beca del National Endowment for the Humanities para participar en el seminario sobre poesía latinoamericana y peninsular celebrado en la Universidad de Kansas, Lawrence (2003). La Biblioteca Mexiquense del Bicentenario presenta su obra: Octavio Paz, una mirada al nuevo milenio. Ensayos en torno a la modernidad, cuya primera versión obtuvo mención honorífica en el Premio Bellas Artes de Ensayo Literario José Revueltas 2009.

de Diana Valencia se terminó de imprimir en agosto de 2010, en los talleres de Editorial Cigome, S.A. de C.V., ubicados en Av. Alfredo del Mazo no. 1524, Ex hacienda La Magdalena, C.P. 50010, Toluca de Lerdo, Estado de México. La edición consta de 3 000 ejemplares y estuvo al cuidado del Consejo Editorial de la istración Pública Estatal. Redacción y corrección de estilo: Blanca Leonor Ocampo y Zujey García Gasca. Concepto editorial y diagramático: Mariko Lugo y Hugo Ortíz. Supervisión en imprenta: Pedro Ortega. En la formación se utilizó la tipografía Aldus LT Std., diseñada por Hermann Zapf para Linotype Library GmbH. Fotografía en solapa: Estudio Larrañaga, Toluca, México.