Ridick Joyce - Un Tesoro En Vasijas De Barro 2l438

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UN TESOR

VASIJAS DE BARRO

EDELWEISS

SOR

JOYCE RIDICK

S.S.C.

2

UN TESORO EN VASIJAS DE BARRO Reflexiones psicológico-espirituales sobre los votos CUARTA EDICIÓN

SOCIEDAD DE EDUCACIÓN ATENAS MADRID 1988

Título original: As Treasures in Earthen Vessels: The Votos. Psychological-Spiritual reflections Traducción italiana: I voti. Un tesoro in vasi d'argilla Tradujo: EUGENIO FUERTES ©

EDIZIONI P I E M M E DI P I E T R O MARIETTI

Via Paleologi, 45. 15033 Cásale Monferrato (Al.). Italia Primera edición: Octubre 1983 Segunda edición: Septiembre 1984 Tercera edición: Noviembre 1985 Cuarta edición: Mayo 1988

© SOCIEDAD DE EDUCACIÓN ATENAS Mayor, 81. 28013 Madrid ISBN: 84-7020-174-3 Depósito legal: M. 15.216.—1988 Printed in Spain. Impreso en España AHTBS ORÁFTÍ-./VS BF.NZAL. S. A. - Virtudes, 7 - 28010 MADRID

A la «Madre de los Dolores», «Fuente de nuestra alegría».

ÍNDICE

Introducción general

Pág.

17

PRIMERA PARTE: POBREZA «Señor, no soy digno»

27

Sumario

28

I. II. III.

INTRODUCCIÓN

29

DEFINICIÓN DEL CONSEJO DE POBUEZA-. LOS IDEALES . . .

31

PREDISPOSICIONES PARA VIVIR EL CONSEJO: LOS NIVELES DE

A) B) C) IV.

El nivel psicofisiológico El nivel psicosocial El nivel espiritual-racional

36

36 37 37

Usos Y ABUSOS A DISTINTOS NIVELES

40

A)

40

B)

C)

V.

VIDA PSÍQUICA

Nivel psicofisiológico 1. Posesión de los bienes materiales y necesidades psicológicas ligadas a ellos 2. El justo uso de las cosas Nivel psicosocial 1. La posesión de los demás 2. justa relación con los demás Nivel espiritual-racional 1. Despojo 2. Trascendencia

CONCLUSIÓN

Bibliografía

40 41 44 44 45 47 47 49 52

54 9

SEGUNDA PARTE: CASTIDAD «Este es mi cuerpo ofrecido en sacrificio por vosotros»

51

Sumario

58

I. II.

INTRODUCCIÓN

61

AMOR

63

A)

63 63 66 69 73

B)

Descripción de los elementos humanos del amor ... 1. Nivel psicofisiológico 2. Nivel psicosocial 3. Nivel espiriiual-racional Sentidos del amor 1. Concupiscencia: amor subjetivo (uso a todos los niveles para mis fines personales) 2. Amor de benevolencia: más objetivo (uso de todos los niveles de manera más integrada, ordenada, según la totalidad de la persona) 3. Amor loco o radical (darse totalmente)

81

IV.

LA CASTIDAD: QUERER DE HECHO VNA SOLA COSA

8}

V. Usos Y A)

10

ABUSOS DE LA CASTIDAD

Primer nivel: psicofisiológico 1. Masturbación 2. Interacción física: homo/heterosexual 3. Culto del cuerpo 4. Lectura de novelas, filmes, televisión

VI.

83 84 84 85 85 85 87 87 89 92 92 sinceridad, 93 93

95 96 96 97 98 99

Segundo nivel: psicosocial (interacción afectiva entre amigos o de una misma comunidad) 1. Amistad: criterios de valoración 2. fugar con los sentimientos de otro Tercer nivel: espiritual-racional 1. Aislamiento egoísta o servicio 2. Desapego idealizado, intelectualizado 3. Implicación y servicio por ventajas psicológicas subyacentes: «caridad», soberbia

MEDIOS PARA CRECER EN EL AMOR CASTO, VIRGINAL

A) Ascesis-Disciplina B) Oración-Meditación del Evangelio C) Soledad-Desierto D) Vida comunitaria E) Examen de conciencia F) Servicio

15 77

LA PUREZA: QUERER UNA SOLA COSA

Definición Motivos de elección 1. Cristo, nuestro único Esposo 2. Por el Reino C) Celibato como elección de valores 1. Cristológica 2. Escatológica 3. Eclesiológica D) Celibato como renuncia a tres niveles E) Virtudes incluidas en la castidad 1. Primer nivel: modestia, templanza 2. Segundo nivel: justicia, simplicidad, honestidad, humildad 3. Tercer nivel: fe, fidelidad, prudencia

C)

74

III.

A) B)

B)

100 100 104 105 105 106 106 107

107 109 110 110 111 114

Bibliografía

115

TERCERA PARTE: OBEDIENCIA «Hágase tu voluntad...»

119

Sumario

120

I. II.

INTRODUCCIÓN ELEMENTOS HUMANOS EN LA OBEDIENCIA: LOS NIVELES DEL SER

A) B) C) III.

123

Nivel psicofisiológico Nivel psicosocial Nivel espiritual-racional

DEFINICIÓN DE LOS ELEMENTOS TEOLÓGICOS DE LA OBEDIENCIA

A) B)

Obediencia cristiana El consejo de obediencia 1. Cristológico 2. Eclesiológico 3. Escatológico: signo de eternidad 4. Ascético a) Fe, 155; b) Esperanza, 156; c) Caridad, 156; d) Misericordia, 157; e) Humildad-docilidad, 157; f) Justicia, 158; g) Paciencia, 158.

125 125 128 131 136

136 143 148 150 152 153

11

CARACTERÍSTICAS DE LA OBEDIENCIA RELIGIOSA MADURA . . .

160

A)

Corresponsabilidad

160

B)

Personas para el Reino de Dios

161

C)

Constancia y estabilidad en el discernimiento objetivo.

161

D)

Capacidad de escucha

162

E)

Apertura al diálogo

163

F)

Valorar a los individuos

164

G)

Complementariedad: apreciar el bien común

H)

Interiorización de los valores evangélicos

165

I)

Personalidad psicológicamente madura

166

'..

RELACIÓN ENTRE ELEMENTOS HUMANOS Y TEOLÓGICOS DE UNA OBEDIENCIA MADURA

A)

Diferenciación, unidad, integración de la persona como presupuestos 1. Niveles de desarrollo del Yo (Loevinger) a) Nivel presocial, 169; b) Nivel impulsivo, 169; c) Nivel de autoprotección, 169; d) Nivel conformista, 170; e) Nivel autoconsciente, 170; f) Nivel autointegrado, 171. 2. Niveles de desarrollo moral (Kohlberg)

USOS Y ABUSOS DEL VOTO DE OBEDIENCIA

A)

B)

C)

5. 6. VIL

MEDIOS PARA CRECER EN EL CONSEJO DE OBEDIENCIA

A)

168 168

B)

C)

Ejercitarse en la escucha

196

D)

Tener presente las necesidades espirituales de la Iglesia universal 1. En sus estructuras jerárquicas 2. En los ministerios comunes de la Iglesia universal

172 174

174 175 175 175 177 178 178 180 181 181 182

Tercer nivel 1. Autojustificaciones 2. Narcisismo-amor propio (orgullo) 3. Ausencia de fe 4. Rechazo

183 183 185 185 186

192

192 193 193 194 194

E)

Primer nivel 1. «Vida cómoda» (en el plan físico: evitar el cansancio, la ansiedad, etc.) 2. Esfuerzos excesivos Segundo nivel 1. Complacencia 2. Identificación no-interiorizadora 3. Dependencia 4. Desconfianza 5. Dominación 6. falta de honradez en el dialogo 7. Evitar el peligro 8. Individualismo

187 189

Reforzar la voluntad 1. Renuncia 2. Servicio generoso Mejorar el método de discernimiento 1. Aclarar los valores a) Los valores de Cristo y los propios ideales, 194; b) Ideales institucionales, 195. 2. Oración y meditación

164

168

a) De los fines del Instituto, 186; b) De los compromisos tomados en la vida religiosa, 186; c) De la razón de ser de la ley, 187. Racionalizaciones Celos

F)

174

197 197 197

Tener presentes las necesidades de la comunidad local. 1. En su estructura jerárquica 2. En los ministerios comunes locales Tener presentes las necesidades del individuo en su totalidad 1. El bienestar espiritual

198 198 199

2.

200

La humanidad de todos

V I I I . CONCLUSIÓN

bibliografía

195

200 200

202

204

13

Séame permitido expresar mi más profundo agradecimiento a todos aquellos que han colaborado conmigo para que estas conferencias a religiosos fueran publicadas. Estoy ante todo agradecida a las hermanas de mi comunidad, las Religiosas de San Casimiro, que me han servido de gran apoyo; particularmente recuerdo a sor M. Joannella, superiora general, y a las superioras generales que la han precedido, sor M. Lorenza y sor M. Adorata, que han alentado este trabajo desde sus comienzos. Entre mis hermanas doy gracias de modo particular a sor Regina María Dubickas, sor Julie Shainauskas, sor Karen Spinozzi, sor Margaret Zalot y sor Kathleen Yakaitis, que, en momentos de apuro, han copiado, ofrecido sugerencias, luchado contra reloj para preparar las conferencias que han dado origen a este texto. Un profundo agradecimiento también al padre Tim Healy, jesuíta, que ha dedicado gran parte de su tiempo y de su paciente esfuerzo en la edición inglesa. Especialmente gracias al reverendo Stanley Gaucias por el ánimo que me ha infundido. Tengo una particular deuda con el ingeniero Pedro Marietti por su noble interés cristiano en promover la publicación de este libro en italiano y en organizar la traducción en otras lenguas. La traducción italiana de este libro ha sido posible gracias al trabajo de sor Anna Bissi, sor Lucía Mainardi, sor Juana Sartori, Religiosas de Santa Marta de Loreto, y a sor Paula Magna, Religiosas de Marta Auxiliadora. A ellas, mi profunda gratitud; su exactitud, su celo y entusiasmo han sido para mí un continuo estímulo y una esperanza para proseguir y completar este trabajo. Muchas gracias también al padre Ciaran McCarthy, M. S. C, 15

y al padre Michel Kelly, S. ]., que han ayudado en la corrección de las pruebas de la traducción inglés-italiano. A mis queridos colegas del Instituto de Psicología de la Universidad Gregoriana de Roma, padre Luis Al. Rulla, jesuíta; padre Franco hnoda, jesuíta; padre Bart Kiely, jesuíta, y don José Versaldi, les debo particular agradecimiento por sus útiles sugerencias e intuiciones, por el sostén y el auténtico interés fraterno. Expreso al padre José Esquivel, jesuíta, de la Universidad Gregoriana, mi sentida gratitud por sus sugerencias, su colaboración generosa y el empeño desinteresado en promover la publicación del libro para la mayor gloria de Dios. Mi familia me ha servido siempre de inspiración y de apoyo a mi vida religiosa y a mis posibilidades. Gracias a mamá, a papá, a Betty y a Jack por haber hecho posible y sostenido mi vocación religiosa. A todos estos que he citado y a todos aquellos que he tenido a mi lado en este viaje de fe, de esperanza y de caridad un conmovido y profundo gracias. Encomiendo al Señor a aquellos que me han ayudado a preparar este trabajo y a aquellos que lo han de leer, uniéndome a ellos como «vasija de barro», en el intento común de revelar el «tesoro» gratuito de su amor mediante esta oración del cardenal New man: Señor Jesús: Ayúdame a difundir por doquiera Tu perfume. Colma mi alma de Tu espíritu y Tu vida. Cala y poséeme a mí mismo por completo, del todo, para que yo pueda, con toda mi vida, convertirme en irradiación de la Tuya. Brilla a través de mí y quédate tan profundamente en mí de tal modo que todo aquel que encuentre pueda sentir Tu presencia en mi vida. Haz que yo levante los ojos y ya no me vea a mí mismo, sino sólo a Jesús. JOYCE RlDICK

INTRODUCCIÓN GENERAL

«Nosotros no nos predicamos a nosotros mismos, sino a Cristo Jesús como Señor, y a nosotros como siervos vuestros por Jesús. Pues el mismo Dios que dijo: 'Del seno de las tinieblas brille la luz', ha hecho brillar la luz en nuestros corazones, para irradiar el conocimiento de la gloria de Dios que está en la faz de Cristo. »Pero llevamos este tesoro en vasijas de barro para que aparezca que la extraordinaria grandeza del poder es de Dios y que no viene de nosotros. Atribulados en todo, pero no aplastados; perplejos, mas no desesperados; perseguidos, mas no abandonados; derribados, mas no aniquilados; llevando siempre en nuestros cuerpos por todas partes el morir de Jesús, a fin de que también la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo. Pues, aunque vivimos, nos vemos continuamente entregados a la muerte por causa de Jesús, a fin de que también la vida de Jesús se manifieste en nuestra carne mortal. »De modo que la muerte actúa en nosotros, mas en vosotros la vida. Pero poseyendo aquel espíritu de fe como dice la Escritura: Creí, por eso hablé, también nosotros creemos, y por eso hablamos, sabiendo que quien resucitó al Señor Jesús, también nos resucitará con Jesús y nos presentará ante él juntamente con vosotros. Y todo esto, para vuestro bien, a fin de que la gracia abundante haga crecer para gloria de Dios la multitud de los que dan gracias» (2 Cor 4,5-15). El misterio de la Encarnación es una de las enseñanzas cristianas más consoladoras y al mismo tiempo más comprometedoras. Consuela en cuanto nos da la seguridad de la compañía y de la 17

16 2

presencia de Dios de un modo verdadero, constante, vivencial; un verdadero «tesoro», revelado en Cristo; «tesoro» de la manifestación de Dios, y no hecho puramente abstracto. Dios se manifiesta en el orden temporal; ha entrado en la realidad de este mundo, en la realidad de nuestro «ser», deseoso de. manifestarse a nosotros y a los demás incluso en ese mismo «ser» nuestro y a través de él, al jgual que por medio de las circunstancias que le rodean. El, pues, «habita» de verdad en «medio de nosotros» de una manera verdadera, existencial. Al propio tiempo se trata de un misterio, no sólo consolador, sino también comprometedor. Y lo es porque la Encarnación no es un acontecimiento pasivo, realizada una sola vez; no es una realidad estática, reminiscencia del pasado. La Encarnación se verifica también (aunque no exclusivamente) en el dinamismo de nuestro «ser» actual, un «ser» que es «vasija de barro». ¿Qué significa su venida en nuestro ser «vasija de barro»? ¿Dónde está el compromiso? Nosotros somos por naturaleza seres limitados; parcialmente libres, capaces de actos humanos, actos que son el resultado de una persona «en acto», resultado de autoposesión y autodeterminación a través del empleo de la voluntad, de la razón y de opciones ordenadas. La persona, pues, es capaz por una parte de dominarse, de dirigirse hacia un objeto deseado, en el caso de un cristiano, hacia la meta final, la transformación en Cristo, en una total respuesta a la gracia, a la Encarnación en su vida. Por consiguiente, ser totalmente humanos o «perfectos» lleva consigo cierto grado de libertad para dirigir las propias energías hacia la gracia y el Infinito, el Absoluto. Por otro lado, sin embargo, la naturaleza de nuestro ser es tal que por ella dejamos parcialmente de ser libres... podemos elegir, y con frecuencia elegimos, en base a nuestras necesidades humanas más bien que conforme a nuestros ideales; elegimos objetos, valores, fines que están en desacuerdo con nuestro ser personas «ordenadas», criaturas de Dios, en relación con El. Si Agustín afirma que «Virtus est ordo amoris» (la virtud es amor ordenado) podemos deducir que el compromiso de la Encarnación responde precisamente a la necesidad de «ordenar» nuestro ser en sus diversos niveles a fin de que pueda responder más cabalmente a la invitación de la Encarnación, de tal manera que, como dice San Pablo, «la vida de Jesús se manifiesta en nues18

tro cuerpo. Sólo aceptando la realidad de las cosas y nuestro destino tal como son, aceptándonos y aceptando a los demás en su realidad, la palabra reveladora de Cristo» se hace luminosa \ Cuando nuestro amor se hace desordenado, pueden tener lugar contradicciones: más que glorificar la presencia de Dios, la persona se glorifica a sí misma, pone en sí misma su esperanza; más que ser «dueño» de las propias acciones, resulta su esclavo; en vez de predicar a Jesucristo, el Señor, puede hacer prevalecer la idolatría de la autorrealización; lo que, simbólicamente, se hace pasar como experiencia religiosa no es ni más ni menos que una acentuada conciencia de sí mismo debida a desatención selectiva, a incapacidad de comprender la verdad total e ineptitud para descubrir la presencia de posibles racionalizaciones2. La existencia cristiana, nuestro «ser», contiene, pues, la consoladora presencia de la gracia de la «Encarnación» de Cristo como «tesoro» y la comprometedora realidad de la naturaleza como «vasija de barro». Conlleva la gozosa presencia de la fe y el dinamismo vitalizador de la razón; la reconfortante presencia de la esperanza y la memoria como medio de sostén; el don consolador del amor y el fatigoso dinamismo de la voluntad. En la persona se da la perspectiva trascendente e inmanente, como también la objetiva y la subjetiva. Precisamente a causa de la dialéctica entre estos elementos, como escribe San Pablo: «Estamos atribulados en todo, mas no aplastados; perplejos, mas no desesperados; perseguidos, mas no abandonados; derribados, mas no aniquilados; llevando siempre en nuestros cuerpos por todas partes el morir de Jesús» (2 Cor 4,8). La Encarnación es, pues, un tesoro «en vasijas de barro». Solamente la persona capaz de dominarse a sí misma puede llegar a ser don para los demás 3 y don para Dios tan 1 R. GUARDINI, Realismo cristiano, en «Humanitas», 30 (1975) 95-101. Guardini afirma que Dios se revela mediante la revelación, las personas, las cosas, las situaciones y acontecimientos. 2 B. LONERGAN sj, Religious Experience, en Thomas A. Dunne y Jean Marie Laporte (eds.), Trinification of the "World. A Festschrift in honor of Frederick E. Crowe. Toronto, Regís College Press, 1978, págs. 71-83. 3 K. WOJTYLA, The Structure of Selj-determination as the Core of the Theory of the Versan, en Tommaso D'Aquino nel suo settimo centenario. Actas del Congreso Roma-Nápoles, Edizioni Domenicane Italiane, Ñapóles, 1974. Cf. también Persona y acto.

19

acabado que pueda ser medio utilizable, «vaso» transparente que permita a Su luz brillar a través de sí mismo. La finalidad de todo cristiano, y de modo particular la de todo religioso, es la de transformarse en Cristo participando de Su vida, ser testimonio de la Encarnación de modo tan radical que logre hacer tan transparente el vaso de arcilla que pueda manifestarse el «tesoro» escondido en él. San Juan de la Cruz emplea el famoso ejemplo del rayo de luz que pasa a través de un cristal. Cuanto más limpio está éste mayor es la cantidad de luz que a través de él pasa, dándole así el esplendor, la luminosidad y las características particulares. Si el cristal (el «vaso» en términos nuestros) está absolutamente limpio, el sol puede a su vez comunicarse de tal modo que el cristal, totalmente transparente, dará una luz exactamente igual que la de los rayos del sol, y ella misma parecerá un rayo de sol. El cristal no se transforma esencialmente en un rayo de luz, como tampoco nuestra naturaleza se transforma esencialmente en divina; continúa manteniendo la propia naturaleza distinta de la de la luz y simplemente «participa» sobremanera del rayo de luz. Por consiguiente, aunque parezca iáentiíicado con el rayo, el cristal tiene una naturaleza diversa del rayo mismo; podemos, sin embargo, decir que el cristal es un rayo de luz por participación4. La conformidad de la voluntad humana con la divina (Encarnación) en el amor, por medio de la fe, alcanza de este modo su más alto vértice. Meditar en la Encarnación requiere, pues, concentrar la atención sobre la gracia, en cuanto invitación y presencia sobrenatural, y sobre la naturaleza como medio de respuesta y de entrega. Implica la necesidad de tomar en consideración los elementos teológico-espirituales juntamente con los psicológicos y antropológicos. Si bien hay que mantener la distinción entre la fe y la razón, gracia y naturaleza, espiritualidad y psicología, una separación de estos aspectos no puede representar nunca una visión útil, fructífera y realista de la persona humana. Pueden ellos ser distintos, pero en un último término hay que unirlos para entender a la persona

' S. JUAN DE LA CRUZ, Subida al Monte Carmelo, libro I I , cap. 5, n. 6. El cardenal Wojtyla trata del uso de este simbolismo en su libro La fe según San Juan de la Cruz. Madrid, BAC, 1982.

20

en su identidad o en la totalidad de sus funciones5. Este escrito sobre los votos quiere simplemente ser un intento de comenzar a" superar esta dialéctica, aplicando los principios de la espiritualidad y de la teología a los elementos dinámicos de la psicología de la persona. ¿Puede esto hacerse auténticamente? El Vaticano II ha sugerido que «la investigación metódica en todos los campos del saber, si está realizada de una forma verdaderamente científica y conforme a las normas morales, nunca será en realidad contraria a la fe, porque las realidades profanas y las de la fe tienen su origen en un mismo Dios» 6. Un tipo particular de psicología, o sea, la psicología profunda, que toma en consideración e integra de modo central el sistema de valores de la persona 7 , puede ofrecer una enorme contribución a la espiritualidad y a la teología, puesto que su objetivo es abarcar los principios dinámicos y las estructuras existentes en la persona para estar en disposición de ayudar a favorecer la integración de estas estructuras, a fin de que pueda estar más disponible, más receptiva del «tesoro» de la Encarnación, lo divino dentro de sí misma y, por consiguiente, entregada a El en el amor de manera más total. Es verdad que el conocimiento de las propias estructuras y dinámicas naturales no hace necesariamente y por sí misma más espiritual a una persona; es al propio tiempo necesaria la acción de la gracia gratuitamente dada por Dios y libremente recibida por el hombre, para el que «experiencia de la gracia es experiencia de la eternidad; es experimentar que el espíritu es más que una simple parte del mundo temporal; que

5 J. MARITAIN, Peasanl of the Garrone: An Oíd Layman Questions Himself About the Present Time. Toronto, Macmillan, 1968, págs. 166-167. Cf. también S. ROSETTI, Psychology and Spirituality: Distinction without Separation, en «Review for Religious» (1981) julio-agosto, 507-527. 6

CONCILTO VATICANO I I , Lumen gentium, 36.

7

Un ejemplo de psicología profunda en una perspectiva vocacional lo

propone el libro de L. M. RULLA SJ, F. IMODA SJ, J. RIDICK ssc,

Struttura

psicológica e vocazione: motivazioni d'entrata e di abbandono. Turín, Marietti, 1977 (trad. española: Estructura psicológica y vocación: motivos de ingreso y de salida. Madrid, Sociedad de Educación Atenas, 1983). Otro sería L. M. RULLA SJ, Psicología del Profondo e Vocazione. Turín, Marietti, 1975 (trad. española: Psicología profunda y vocación. Madrid, Sociedad de Educación Atenas, 1983).

21

el sentido del hombre no se agota con el sentido y el destino del mundo; es experiencia de la aventura y confianza de 'dejarse llevar', una experiencia cuyas razones no pueden demostrarse y que no es resultado del éxito en este mundo»8.

Una auténtica experiencia religiosa es, sin embargo, en general, imposible en los casos en que el psiquismo, concentrado sobre sí mismo, debe emplear todas las energías para mantener las defensas o cierta forma de equilibrio natural o el statu quo. La «vasija de barro» en este caso resulta opaca, y los tesoros de gracia y encarnación pueden quedar escondidos o sólo parcialmente descubiertos. San Juan de la Cruz describe la experiencia de este modo: «Dios mío, cuántos llegan a ti buscando su consuelo y satisfacción, deseando que tú les asegures tus dones y favores; pocos son, en cambio, los que quieren hacerte placer y darte algo a su costa dejando a un lado su interés personal»'.

Los religiosos y las religiosas, por medio de un acto particular de religión -—la profesión simbólica de sus votos—, profesan públicamente «dejar aparte sus intereses», convertirse en «vasija de barro» que deja transparentar el «tesoro» en ella contenido. Los votos presuponen conocimiento, juicio, elección deliberada y un acto libre de voluntad del ser humano que permita al consagrado «profesar» los consejos evangélicos, amando y buscando por encima de todo a Dios, que tomó la iniciativa amándonos (1 Jn 4,10), y, por consiguiente, tratando de desarrollar, en cada circunstancia concreta, «la vida escondida con Cristo en Dios» (Col 3,3; Gal 2, 20; Perfectae caritatis). Los votos no son un despojarse del propio ser, sino una manera de ordenarlo en el amor: «Porque cuando nos hemos despojado de las riquezas que no son nuestras y que no pueden darnos otra cosa sino problemas, cuando descansamos incluso de las actividades lícitas cómo el deseo o el conocimiento, que no pueden tampoco darnos posesión alguna de nuestro verdadero fin y de nuestra felicidad, en ese momento nos percatamos de que el sentido total de nuestra vida es una pobreza y un vacío que, lejos de ser K. RAHNER, Reflections on the Experience of Groce, en Theologicd lnvestigations, vol. 3. Nueva York, Seabury Press, 1974, £>ág. 88. 9 Comentario en JOHN SULLIVAN (ed.), Spiritual Direction, en «Carmelite Studies», n. I, Washington, D. C, ICS Publications, 1980, pág. 30.

22

una derrota, son verdaderamente una garantía de todos aquellos dones sobrenaturales que ellos representan en potencia... Somos como cristales limpios del polvo y de la suciedad dispuestos a recibir el sol y desaparecer en su luz» l0.

En este sentido, los religiosos buscan ser transformados en aquello que aman, el Señor Jesús, por medio de una participación radical en el amor, en Su voluntad, en Su pobreza, ya que la misma naturaleza del amor es unirnos y transformarnos en lo que amamos. Aun así, como hemos dicho antes, este ideal de transformación en vasija limpia como el cristal lleva consigo la interacción dialéctica entre gracia y naturaleza. El presente trabajo trata de arrojar luz sobre esta dialéctica. Cada voto es considerado por separado, presentado con un índice de materias, seguido del texto y, como conclusión, se añade la bibliografía. Se explican los niveles de la vida psíquica de la persona, de la «vasija»; una persona es un ser fisiológico, psicosocial y espiritual-racional con necesidades naturales, ideales y valores, implicada en una lucha interior por ordenar estos niveles y más concretamente las necesidades y valores a todo nivel. Estos niveles de vida psíquica están, por tanto, ligados a las experiencias «naturales» de pobreza, castidad y obediencia. La experiencia transformadora de la gracia, el «tesoro», hace de la experiencia humana un acto de religión; este aspecto se integra sometiendo a examen la experiencia de pobreza, castidad y obediencia como «votos». Por consiguiente, ya que el religioso, como todo cristiano, se halla sometido a la dialéctica de naturaleza y gracia, de ideales religiosos y necesidades humanas, los votos pueden convertirse en símbolos o medios de una encarnación verdadera, libre y auténtica o, al contrario, pueden llegar a ser símbolos de un psiquismo herido, desordenado, que busca defenderse a sí mismo. Este «llegar a ser» no depende solamente de la presencia del «tesoro», sino también del tipo de la «vasija de barro». Agustín afirma que para aquellos a quienes es concedido seguir el camino recto hay un peligro más: el de imaginarse que llevan una vida buena y que 10

T. MERTON ocso, Nuevas semillas de contemplación. EDHASA, 1963. (Lo subrayado es nuestro.)

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hacen el bien, mientras se glorían de sí mismos y no del Señor n . Puesto que la autodeterminación, un «sí» ordenado, son necesarios para la trascendencia, para manifestar el «tesoro», y puesto que la autodeterminación deriva del correcto conocimiento de los valores, consideración de los motivos (con frecuencia ocultos) y a veces de la comprensión de su posible contraste y contradicción en el hombre n es necesario un proceso de discernimiento para todo cristiano, y en particular para cada religioso que profesa testimoniar el «tesoro» en su «vasija de barro». El religioso puede no ser consciente de la presencia de un «El» no integrado, oculto bajo nobles valores proclamados en los votos. En semejante contexto de la profesión de los votos al no tener el religioso o la religiosa palabras para expresar lo que hay verdaderamente en la realidad de lo profundo de su psiquismo, puede usar el lenguaje de la típica «tradición» de la vida religiosa, el de los votos y, por consiguiente, apropiárselos de modo inauténtico, y por ello devaluar, extorsionar, aguar, corromper el símbolo de los votos. Se repiten las palabras, pero el sentido auténtico se desvanece n. Por consiguiente, parte de la atención a cada voto consiste en presentar el «ideal», el voto deseado o vivido auténticamente, en el que se manifiesta el «tesoro» de Cristo; seguidamente se ofrecen ejemplos de cómo se pueden vivir los votos de manera inauténtica, en la opacidad de la propia «vasija», en sí mismos. El trabajo entero trata, pues, de señalar los efectos que la gracia puede ejercer sobre la naturaleza en términos de trascendencia en la vida religiosa reforzando valores e ideales, conduciendo a la persona a la transparencia de la propia «vasija». Seguidamente trataremos de explicar sobre todo el efecto de la naturaleza, o el efecto que el consciente o el inconsciente, como también los propios niveles y necesidades humanas, pueden tener en la lucha de la persona para hacerse una vasija de barro perfecta en su esencia hasta el punto de poder perder la propia vida para encontrarla en la perfección de Cristo refiriéndose ella misma a El, transmitiendo su luz («quien pierda su vida la encontrará»). Di-

ficultades, regresión a los niveles humanos pueden hacer de la vasija de barro solamente esto: una vasija de tierra, que no puede estar nunca limpia, hacerse perfecta, purificarse para revelar más completamente el tesoro de los votos, después del encuentro con el esposo, con el rey. Cuando el tesoro de los votos se hace para el religioso auténtico testimonio de la Encarnación en su vida, la «vasija de barro» de la persona alcanza de este modo la perfección en El; y cuando un ser integrado, ordenado, una vasija de barro puro como el cristal, está dispuesto, la verdadera luz de su amor y de su presencia pueden brillar totalmente, de modo que todos puedan ver a «Jesús solo». Chicago, 1 de enero de 1983, fiesta de la Madre de Dios.

11 S. AGUSTÍN, Grace and Free Wül in the Fathers oj the Church, volumen 57, Washington, D. C, Catholic University of America Press, 1968, pág. 257. 12

1!

24

K. WOJTYLA, op. cit., pág.

39.

B. LONERGAN, op. cit., págs. 76-77.

25

PRIMERA PARTE

POBREZA «Señor, no soy digno»

SUMARIO

I INTRODUCCIÓN

I.

Introducción

II. Definición del consejo de pobreza: los ideales III. Predisposiciones para vivir el consejo: los niveles de vida psíquica A) El nivel psicoíisiológico B) El nivel psicosocial C) El nivel espiritual-racional IV. Usos y abusos a los distintos niveles A) Nivel psicofisiológico 1. Posesión de los bienes materiales y necesidades psicológicas ligadas a ella 2. El justo uso de las cosas B) Nivel psicosocial 1. Posesión de los demás 2. Relación justa con los demás C) Nivel espiritual-racional 1. Despojo 2. Trascendencia

V. Conclusión

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EXHORTACIÓN DEL EVANGELIO A LA POBREZA

El Nuevo Testamento es rico en lecciones, directas e implícitas, de pobreza por el Reino. El pasaje del Evangelio de Mt 2,1-12 tiene para nosotros los religiosos un dinamismo especial; es una clara propuesta de la experiencia, sentido y valor de la pobreza en el amor cristiano, en el abandono en la fe. El Padre nos indica lo indispensable de la pobreza cuando, en su providencia, ordena la anunciación a una simple y pobre virgen; el nacimiento del niño en la impotencia, en total desnudez, en un lugar extranjero, con el mínimo indispensable, sin comodidad alguna. Los acontecimientos de la Epifanía parecerían casi imprudentes y contradictorios a los ojos de quien no tiene fe... Unos reyes dejan su ambiente seguro para ofrecer dones a la «clase inferior», sin garantía alguna de restitución, de interés, de recompensa. Por lo demás, el mensaje del ángel a José no es el de unirse a los reyes para vivir eternamente en un ensueño encantado de protección y de abundancia de sus castillos, sino el de continuar en su fiel y creadora pobreza con renovada fuerza y reforzado vigor. Las narraciones del Evangelio subrayan dé nuevo el valor de la pobreza. Cristo habla de la confianza de los pájaros y de los animales. El y sus discípulos viven frugalmente de lo que poseen en una bolsa común, y socorren a los pobres. Cristo promete la bienaventuranza a los pobres del espíritu, e invita al joven rico a venderlo todo... Cristo nos recuerda que quien ama al padre, o a la madre o a la propia familia más que a él no es digno de su 29

reino. Y, por último, su postrer abandono en la cruz nos habla de la esencia de la pobreza. En la invitación a la pobreza por parte de la Escritura vemos que Dios propone un modo de vida nuevo para poner remedio a la vieja concupiscencia. El nos recuerda que para seguirlo tenemos que dejarlo todo, vivir una vida contemplativa en acción desarrollando la imagen de Cristo en nosotros mismos a través de una humilde aceptación de nuestras necesidades de ser salvados, a causa de nuestra limitación: nuestra cercanía a la muerte, los límites y tentativas de nuestro conocimiento y de nuestra capacidad. Por tanto, para todo cristiano vivir según el Evangelio implica necesariamente la pobreza. Además, si estudiamos las características de la consagración del cristiano a Cristo en la fe, la esperanza y la caridad, en el interior de la estructura de la vida religiosa, encontramos que el consejo de pobreza es uno de sus elementos; la vida religiosa encarna la fe, la esperanza y la caridad a través de una pobreza radical «voluntariamente abrazada a imitación de Cristo»'. Teológicamente es una consagración del cuerpo, de los bienes y de la voluntad como expresión de nuestra presencia ante Dios y de nuestra presencia en y ante el mundo, un «compartir la pobreza de Cristo, que de rico que era se hizo pobre por nuestra salvación, para enriquecernos a todos con su pobreza» 2. Si, pues, buscamos ser auténticos religiosos, el consejo de pobreza es indispensable. Pero ¿qué es el consejo de pobreza?

II DEFINICIÓN DEL CONSEJO DE POBREZA: LOS IDEALES

El consejo de pobreza puede definirse de dos maneras: especificando qué no es y descubriendo qué es. Ante todo, la pobreza no es un concepto, no es una ley, no es una cosa o una sustancia que pueda ser analizada, seccionada o vista a través de un filtro para separar sus elementos culturales y psicológicos de la esencia puramente evangélica3. La pobreza, nos dice Orsy, es un don intocable; es una actitud que nace de una relación entre dos personas que se aman. La inicia Dios por medio del don de sí mismo a nosotros 4 . Aceptar este don significa que nos dejamos conducir por El. Además, cuando existe un gran amor entre Dios y nosotros, nuestra relación con el mundo material se transforma; algunos objetos, algunos niveles de nuestro ser, aun permaneciendo vitales y necesarios, disminuyen de importancia; otros resultan ricos de sentido. Reconociendo el amor personal de Dios en nuestros corazones, su acción en nuestra vida, nace en nosotros la conciencia de pertenecer a Cristo. Se verifica un cambio de corazones, de actitudes. Nos hacemos conscientes del hecho de que alguien ha entrado en nuestra vida. La dura corteza de nuestro egoísmo ha sido penetrada. Consentimos en abrir nuestros corazones al amor de Dios, en abandonarnos a El, y estamos dispuestos a aceptar toda la ale3

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Decreto Perfectae caritatis, sobre la adecuada renovación de la vida religiosa, n. 15. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos. 2 2 Cor 8,9; Mt 8,20.

30

T. CLARKE SJ, Witness and Involvement, en «The Way. Supplement», 9 (1970) 49. 4 L. M. ORSY, Voverty: The Modern Problem, en «The "Way. Supplement» (1970) 11.

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gría y el dolor que van unidos a este cambio, vivir de un modo más profundo que en el pasado. La pobreza, pues, debería ser un testimonio de nuestros valores interiores: la fe, la esperanza y la caridad, en Cristo. Debería manifestar nuestra total y delicada confianza en El. La pobreza se hace una actitud interior, que se desarrolla desde una realidad profunda. Mirada así, la pobreza no es simplemente una manera de comportarse, como tampoco es un interés por las cosas, sino más bien un interés por un ser, por una persona. Es una actitud que viene a ser una condición, una situación, un complejo de actitudes, y la dimensión de una vida integrada entre y en el interior de las comunidades. Es una actitud encarnada en una manera de vida que se convierte en símbolo exterior de ufla entrega interior. El padre Tomás Clarke la define como símbolo creador de un tipo de compromiso que nosotros hemos contraído con Dios y entre nosotros; un modo característico de ser con Dios y con los demás hombres 5. Se sigue por lo demás que la pobreza no es privación de bienes materiales, de personas o de interacciones sociales. La pobreza es una integración, una liberación y una revelación. Es una intensa conciencia de lo que Dios nos ha dado a nivel más profundo de nuestra vida y, por otra parte, es un modo de ofrecer nuestra limitación a aquel que nos ha dado todas las cosas para ser completados y transformados en El. Así, la pobreza es una expresión de la integración de nuestro ser, un ordenar cosas y personas conforme al sentido esencial que ellas tienen en sí mismas y respecto a nosotros. La pobreza se convierte en una expresión del amor trascendente propuesto por Dios. La pobreza por Cristo y por el Reino, considerada en este sentido, resulta una liberación. Es ordenadora e integradora; es la libertad de preocupaciones excesivas por cuanto se refiere a la comida, el vestido, la casa, personas particulares. Es disponibilidad y desapego radical en el más amplio sentido. El hecho de que nosotros no nos pertenecemos ya a nosotros mismos lleva consigo una erradicación de nuestro sentido de posesión a todo nivel y al mismo tiempo una radicación en Cristo. Pobreza es libertad para consolidar un modo de vivir que expresa sobre todo nuestra pertenencia a Cristo. Nuestro despojo 5

T. CLARKE, op. cit.

exterior manifiesta, pues, una inspiración fundamental: un desapego positivo interior de nuestro ser. Está, pues, bien claro que la pobreza no es privación, sino integración de todos los niveles de nuestro ser, un distanciamiento de cristalizaciones a un nivel específico para ser libres y llegar a patentizar la total y ordenada intimidad con Cristo a través de ellos. Dejarse a sí mismo es una entrega, no una privación, ya que en esto se halla la pobreza de ser verdaderamente humano y la riqueza que poseía Cristo en su intimidad con el Padre. Tercero, puesto que no es un camino ni es una privación, sino una actitud universal subyacente, la pobreza no tiene que expresarse necesariamente en formas externas totalmente uniformes. Ignacio no era Benito y mucho menos Francisco. Clarke escribe: «Los juicios que se fijan en esta o aquella dimensión de nuestra pobreza, el nivel de sobriedad material, la medida de la autonomía concedida a los individuos o a grupos locales, el problema de las ganancias, etc., no habrán de ser considerados en base a principios prefijados o con referencia a. un punto específico, sino a través de un discernimiento de congruencias, con respecto siempre a la totalidad de la vida del individuo... o de la comunidad»'. La actitud interior es la de la entrega, y las expresiones exteriores han de ser coherentes con esa actitud, aunque puedan tomar formas diversas. No hay un camino «perfecto» para vivir la pobreza, porque ella misma es un medio, no un fin. Ningún verdadero amante se siente satisfecho por las satisfacciones de su amor. Aun cuando lo haya dado todo, es como nada; no basta. Si bien nuestro ideal de pobreza es la entrega de Cristo al Padre, cada uno tiene una particular simbolización (esto es, una expresión vivida) de esa actitud interiorizada, en base a las prescripciones de la propia Congregación, que es única y particular 7 . Por otra parte, puede haber diversas expresiones de pobreza según los diferentes grados de aceptación de este valor. La libertad del corazón, que es siempre necesaria para la interiorizacións del 6

T. CLARKE SJ, Discerning the Ignatian Way in Poverty Today, en «The Way. Supplement», 9 (1970) 58. 7 W. YEOMANS, Come Follow Me, en «The Way. Supplement», 9 (1970) 58. * La interiorización es eí proceso en que el individuo adopta un modo de pensar y de obrar de acuerdo con su fundamental sistema de valores y

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33 i

valor de la pobreza, halla su predisposición en cada individuo según, entre otros factores, la integración de los niveles psíquicos, del número de conflictos centrales subconscientes y de las inconsistencias, esto es, de las más importantes necesidades disonantes con los valores vocacíonales 9. Cada uno busca la libertad del corazón, aunque algunos hallan obstáculos en las propias dificultades interiores para responder plenamente. Por esa razón las manifestaciones exteriores difieren, al poder ser interiorizado en diversos grados el valor de la pobreza en cada persona. Cuarto y último punto, no se puede hablar de la pobreza en términos aislados. Podemos, por razones de discernimiento, fijar nuestra atención en ella, pero tenemos que ponerla en relación con la comunidad, con la virginidad, la obediencia, la consagración a Dios, el servicio y testimonio apostólico 10. ¿Por qué? Simplemente porque la misma relación de amor subyacente penetra los demás votos y actos de religión y encuentra en ellos complementariedad. Solamente cuando uno es consciente del deseo y de la imperfección intrínseca del amor humano y de la amistad, puede elegir ser célibe, y ofrecer la realidad de esta limitación en el olvido de sí, típico del amor puro de un religioso. La calidad de nuestra pobreza, por tanto, es también la calidad de nuestra obediencia y castidad, las ilumina a ambas, porque nos habla de la entrega y de la inmolación de sí en el área del uso de la voluntad y del deseo sexual. Como ahora veremos, no podemos hablar de la entrega y de la pobreza simplemente por lo que se refiere a los bienes, como si el nivel fisiológico funcionase independientemente de los otros niveles de nuestra vida. La entrega afecta también a nuestro nivel psicosocial y al espiritual-racional: dejamos los bienes, las personas y nos desprendemos de nosotros mismos por El, y lo que no sea esto, sería solamente una entrega parcial.

Concluyendo, pues, mientras maduramos integrando jerárquicamente los tres niveles psíquicos dentro de nosotros (cosa sólo posible si no hay serias inconsistencias vocacíonales) n , podemos lanzarnos más o menos libremente al descubrimiento de la pobreza del espíritu humano frente a las exigencias totales de nuestro Dios trascendente. La integración de los tres niveles nos predispone para ir hacia Dios, que libremente eligió atraernos a todos a sí, rebajarse y redimirnos con su amor fuerte y delicado. Si la interiorización, pues, la asimilación de la vivencia existencial del voto de pobreza por Cristo, depende y se deriva de la integración psíquica de los niveles del hombre, es conveniente profundizar más en la comprensión de estos tres niveles y de su función en nosotros.

no por el provecho que podría obtener. En L. M. RULLA SJ/F. IMODA SJ/ J. RIDICK ssc, Estructura psicológica y vocación: motivos de entrada y de salida, Madrid, Sociedad de Educación Atenas. ' Para más explicaciones acerca de la teoría de las inconsistencias y de los conflictos subconscientes, cf. L. M. RULLA SJ, Psicología profunda y vocación: las personas y Psicología profunda y vocación: las instituciones, Madrid, Sociedad de Educación Atenas, y RULLA-IMODA-RIDICK, op. cit. 10

34

T. CLARKE, op. cit.

L. M. RULLA-F. IMODA-J. RIDICK, op. cit.

35

III PREDISPOSICIONES PARA VIVIR EL CONSEJO: LOS NIVELES DE VIDA PSÍQUICA

ben ser orientadas y reguladas, usadas con sobriedad, sabiduría y respeto si queremos gozar de buena salud, si queremos sobrevivir y estar activos. Por consiguiente, la necesidad de cosas está implícita en nuestra vida fisiológica. No podemos pretender no tener necesidad de las cosas. La necesidad existencial del hombre respecto de las cosas materiales no es solamente una necesidad de hecho, sino un aspecto esencial de nuestro ser en cuanto persona espiritual que es al propio tiempo espacio-temporall4. Tenemos necesidad de cosas integradas y ordenadas para la vida, para la estabilidad, para poder madurar de manera efectiva.

B)

Todos los seres humanos responden a Dios mediante leyes psicológicas que Dios ha puesto dentro de nosotros u. Hemos indicado en otras ocasiones que el Yo es el punto de encuentro de la teología y la psicología u . Este yo puede, al menos en teoría, ser subdividido, para permitirnos una mejor comprensión. ¿Cuáles son estos niveles del hombre distintos y, sin embargo, unificados? ¿Cómo nos predisponen a la pobreza?

A)

BU NIVEL PSICOFISIOLOGICO

Vivimos a tres niveles, y cada nivel tiene una reacción implícita con la experiencia de la pobreza en nuestra vida. En el primer nivel somos seres fisiológicos que tenemos necesidad de dormir, de comer, de tener buena salud. Implícita en esta estructura biológico-psíquica de nuestra vida está la orientación intuitiva para la adecuada elección y el uso correcto de los bienes materiales que hacen posible la supervivencia y el desarrollo. Por tanto, ya a este nivel hay implícita una cierta pobreza. Para crecer fisiológicamente, para vivir, tenemos necesidad de cosas como la comida, un lugar donde dormir, vestidos que protejan, dinero para conseguir estos bienes, etc. Todas estas cosas de12

13

L. M. RULLA-F. IMODA-J. RIDICK, op. cit.

J. RIDICK ssc, Valori e vita religiosa, en «Consacrazione e Servizio», 10 (1977) 45-52; 12 (1977) 34-41. 36

EL NIVEL PSICOSOCIAL

El segundo nivel de nuestro ser es el que hemos llamado psicosocial, somos personas que tienen necesidad de estar en relación con los demás, de estar cerca de los demás, y recibir de ellos atención, interés, cuidados. Aquí nos encontramos frente a dimensiones de la pobreza cualitativamente diversas. Aprendemos a valorar las personas, los amigos, más que las cosas, el «ser» más que el «tener». Aprendemos a subordinar nuestro deseo de cosas, a primer nivel, a este segundo nivel. Tenemos necesidad de los demás porque somos seres finitos, limitados en lo que podemos hacer por nosotros mismos y por los demás, y aprendemos a usar los bienes materiales no sólo para nuestra supervivencia, sino también en una respetuosa interacción con los demás. Somos seres sociales, y esto lleva consigo una cierta pobreza.

Q

EL NIVEL ESPIRITUAL-BACIONAL

En un tercer nivel somos seres espirituales-racionales que tienen necesidad de pensar, juzgar, valorar, ir más allá de los sentidos a través de la abstracción, formando conceptos inmateriales a propósito de cosas materiales. Si bien todo nivel presenta las necesidades que implican estados de pobreza «natural», es solamente a través del tercer nivel, el espiritual-racional, como comenzamos 14

J. J. SIKORA sj, Poverty Today, en «Review fot Religious», 26 (1967) 4.

37

a encontrar dentro de nosotros la capacidad de discernir un nuevo, más profundo y sobrenatural sentido de la pobreza. Nos ha sido dada la capacidad de desplazarnos a nosotros mismos del centro de nuestra vida y dar importancia a los demás, de tender hacia Dios que nos ha buscado, de elegir la pobreza viviéndola no sólo en lo que tiene de necesaria para la supervivencia y el crecimiento en el primero y segundo nivel, sino para desearla como ideal, esto es, como un valor que tiene relación con el ser absoluto, Dios. A través de este nivel, de nuestra vida descubrimos la invitación de Dios para caminar por medio y más allá de la materialidad de las cosas y de la transitoriedad de las personas, a comprometernos a nosotros mismos en una relación que trasciende nuestra persona, y que nos permite «un sabio goce y el uso de las cosas no sólo en su inmediatez (por sí mismas), sino en su capacidad de manifestar el sentido escondido y trascendente de la vida y de la cultura» 1S. Por medio del recogimiento, del encuentro, la oración, de la experiencia religiosa-sacramental y una comprensión cognoscitiva de nuestra limitación, aprendemos a conocer a Dios. Aprendemos a elegir lo que puede favorecer nuestra llamada y la entrega de nosotros mismos (dones, tiempo, talento) a Dios, y podemos despegarnos de todo aquello que puede oscurecer y destruir esta fidelidad, aunque fuesen necesidades al primero y segundo nivel. Es a este nivel, el tercero, como podemos posesionarnos de nuestra vida y lograr lo mejor para El dentro de los límites de nuestras reales posibilidades. Este nivel nos hace, o nos tendría que hacer, capaces de definirnos a nosotros mismos a la luz de nuestra relación con Dios. La pobreza intrínseca de nuestra limitación y dependencia resulta evidente. A este nivel podemos actuar siguiendo la voluntad racional, seleccionando valores, y no simplemente movidos por la necesidad emotiva o por el deseo de personas o cosas o por nuestros mismos intereses. La pobreza, pues, es indispensable a estos tres niveles. Puede ser el peor modo de engañarnos a nosotros mismos pretender no tener necesidad del mundo en que Dios nos ha colocado. Este ef el comienzo del orgullo y no de la humilde pobreza.

Estos niveles de vida en nosotros de todos modos necesitan ser integrados y organizados jerárquicamente según los grados de pobreza: de las cosas, a las personas, a la trascendencia de sí en el amor a Dios. Es indispensable hacer una nueva evaluación en el interior de nuestra persona, de las necesidades, a todo nivel, y establecer si esta organización y dirección jerárquica está presente en nuestra vida de pobreza profesada. Examinaremos concretamente las actitudes y prácticas posibles de la pobreza a todos estos niveles.

15 A. VAN KAAM, The Vowed Life, Denville, N. J., Dimensión Book. 1968, pág. 215.

38

39

IV USOS Y ABUSOS A DISTINTOS NIVELES

Tendríamos entonces un equilibrio más destructor que creativo. Si consideramos al hombre como ser integrado, si lo vemos como funcionando a todos los niveles de su persona y al mismo tiempo unitariamente, nos damos cuenta de que él puede abrirse a los demás como a sí mismo y al ser absoluto, Dios. De aquí que la dimensión de la pobreza natural se ensancha.

2.

A)

1.

NIVEL PSICOFISIOLOGICO

Posesión de los bienes materiales y necesidades psicológicas ligadas a ellos

La actitud humana típica de este nivel implica, como hemos dicho, el hecho de considerar las cosas como orientadas hacia una necesidad y un fin específicos: el de la supervivencia y el desarrollo. De todos modos, cuando las cosas y los bienes se convierten en fin de sí mismos, cuando buscamos tener comida, cosas, descanso, etc., por una necesidad de seguridad o simplemente por el deseo de tener, más que de sobrevivir o de desarrollarse, se origina entonces una distorsión de la pobreza; tiene lugar la confusión entre medio y fin. El uso excesivo se convierte en abuso y puede incluso ser nocivo para la vida ordenada; por ejemplo, si como dulces en cantidad excesiva esto puede ser perjudicial más que benéfico para la salud. Van Kaam afirma que «si el instinto de una sabia y justa selección no estuviese regulado por los fines de mantenimiento y supervivencia, el impulso a seleccionar, acumular, recoger y usar predominaría y no dejaría tiempo, ni energías, ni atención para las demás atenciones biológicas necesarias a la salud, a la supervivencia y a la creatividad. Sin sobriedad el animal se destruiría a sí mismo» M.

A. VAN KAAM, op. cit., pág.

40

22.

El justo uso de las cosas

Las cosas y la supervivencia al primer nivel se consideran no sólo en relación consigo mismas, con los demás y con el sujeto, sino en relación con el soberano misterio entre Dios y el hombre (tercer nivel). A esa luz, la pobreza se convierte en consejo, en actitud trascendente. El tercer nivel predispone al hombre para asumir las actitudes requeridas por los otros dos niveles y además ofrece la oportunidad de santificación, esto es, de autotrascendencia. Nuestro modo de usar los bienes materiales asume en consecuencia nuevas finalidades y perspectivas; tratamos de usarlos prudentemente, no simplemente para nuestro crecimiento y supervivencia (primer nivel), no sólo para comunicar, para la interacción con los demás (segundo nivel), sino también a tercer nivel, como medios para encontrar el amor de Cristo y entregarnos a El nosotros mismos, a través del don de cosas y de personas. En el pasado existía la tendencia a creer que los bienes fuesen en sí mismos un obstáculo a la unión con Cristo; se seguía de esto que la vía de la contemplación, de la unión contemplativa con El, consistía simplemente en el abandono de todas las cosas. Esto puede ser o no ser verdad. El uso de las cosas (necesarias) puede no ser un obstáculo, sino más bien una apertura al amor de Cristo, si se orienta justamente conforme a los fines para los que aquéllas nos han sido dadas y para lo que pueden servir. Esto lleva consigo un despojo, un don generoso de todo lo que se nos ha confiado. La renuncia a los bienes, de todos modos, lo mismo que el uso de las cosas necesarias de manera prudente, no nos llevará necesariamente a la unión con Dios si no es Cristo mismo quien nos impulsa a hacer esto. Las motivaciones subyacentes son, pues, de importancia cru41

cial. Si elegimos entregar nuestros bienes para ganar estima a los ojos de los demás, para hacernos amigos y asegurarnos relaciones, o viceversa, como medios para mantenernos distantes de una genuina intimidad, o para poder gloriarnos de ser «más pobres» y, por tanto, en cierto modo mejores que los demás, el consejo de pobreza desaparece ante fines utilitaristas como el aumento de la estima personal, antes que ser la simple entrega a la confianza en un Padre que nos ama. Esta es complacencia, en la que los castigos y recompensas son factores primordiales de la motivación. Puede también existir un tipo de identificación no interiorizante que se halla en la base de esta acción; veo un pobre; tanto yo como los demás lo iramos; quiero ser pobre como él para poder ser irado también yo y poder ser su amigo. Aquí hay un deseo sutil de prestigio social o de una relación amistosa, y, en este caso, la pobreza puede ser un medio para lograrlo. Ser pobre debería, en cambio, derivarse de la interiorización, una función que exprese los valores del consejo de pobreza: usamos los bienes de modo que manifiesten a los demás la verdad de que todas las cosas pertenecen a Cristo y en El encuentran su sentido. Concretamente, pues, si vivimos como seres integrados, maduros, con esta actitud interior de pobreza, aun a su primer nivel, ¿nos percatamos quizás de que las manifestaciones externas de esta actitud son, por ejemplo, un amontonamiento de cosas, comida, frialdad cuando alguno nos pide, por razones apostólicas, nuestro magnetófono personal; avaricia; guardar para sí los dones recibidos; el pedir demasiado para obtener un par de zapatos, un libro, un crucifijo, una visita a casa como aquella hermana qug ha obtenido el permiso; lamentos ante mínimos inconvenientes? ¡Difícilmente! Sí, estamos llamados a compartir y a usar los tesoros de que Dios nos ha dotado, pero corremos el peligro de set engañados considerándolos desde un único punto de vista. ¡P 0 , nemos las bases de nuestro desarrollo y de nuestra seguridad a j primer nivel, dejando los niveles dos y tres (los demás y Dios) sij^ integrar! Nuestro modo de usar las cosas puede ser un factor que n Qs ayude o que nos disgregue, tanto en el interior de nuestra p e t sonalidád como en las relaciones con la comunidad. Nos d i v i ^ cuando consideramos los bienes sólo en base a su valor y por e i hecho que dan seguridad, y somos entonces aplastados por el f^ 42

natismo que nos empuja a coleccionar, guardar y manipular. «El mismo consumo indiscriminado es la expresión de una personalidad superficial que vive simplemente momentos fragmentarios de satisfacción» ". La integridad del hombre total está aquí eliminada... El primer nivel, los bienes materiales, la complacencia y la identificación no interiorizada resultan metas fascinantes y limitan la riqueza de una realidad encontrada por medio de una integración personal, por medio de la autotrascendencia. Nos limitamos nosotros mismos a una expresión parcial, deformada de la totalidad de nuestro ser. A través de los bienes materiales el hombre se puede encontrar a sí mismo; puede reconocer sus límites, su necesidad de todo, hasta de las mismas cosas. Experimenta tangiblemente su presencia en sí mismo, con tal de que su mirada sobre las cosas no sea voraz, ávida, sino que incluya una interacción con las personas y una relación con Dios, conforme al grado jerárquico más apropiado. Así, pues, el consejo interiorizado, o el don de la pobreza, puede ser saludable; puede permitirnos ir más allá de los impulsos de nuestras necesidades a primer nivel y surgir como persona total. Puede haber parodias del espíritu de pobreza en el uso de los bienes (primer nivel) cuando: 1) Tenemos necesidad impulsiva de procurarnos cosas (por ejemplo, hacer acopio se convierte en el pasatiempo nuestro más usual). 2) Nos apegamos de manera exclusiva a los bienes que poseemos. 3) Vemos una sola dimensión de su sentido: por ejemplo, el interés personal o la supervivencia. ¿Hemos desarrollado alguna vez realmente el respeto hacia las cosas, como medios que nos revelan la generosidad de un Dios que nos ama, o son ellas simplemente instrumentos de satisfacción personal? Un interés excesivo, la incapacidad por nuestra parte de dejar lo que tenemos, o de usarlo prudentemente, puede tener el efecto de hacer del egoísmo una virtud: «Podría tener necesidad, va contra la pobreza tirarlo.» No puede haber mayor distorsión de la pobreza que reducir 17

A. VAN KAAM, op. cit., pág.

301.

43

el consejo simplemente al problema de poseer o no poseer las cosas. Los interrogantes más profundos que tenemos que hacernos son: «¿Para qué tengo esto?» «¿Cuánto quiero?» «¿Qué haré de esto?» Es indispensable un retorno al Evangelio si queremos mantener una motivación y un equilibrio objetivos; Cristo procura que tengan el mejor vino en la fiesta de bodas; multiplica los panes; llena las canastas de peces; María Magdalena derrama sobre sus pies el perfume oloroso y caro. Cristo, sin embargo, no tiene dónde apoyar la cabeza, vive con bienes puestos en común, viaja sin equipaje, sus vestidos son divididos y es sepultado en un sepulcro prestado. Aunque parezca una paradoja, lo que está sin duda claro es que Cristo no se identificó, respecto de las cosas, personas y situaciones, con la visión llena de prejuicios de los que le criticaban. El miraba la vida más en profundidad, en términos cósmicos, no en términos de supervivencia, de acopio de bienes, de satisfacción, de desarrollo. Valoró las cosas, las personas, a sí mismo, como posibilidades para integrar todos los niveles de su humanidad al servicio de la manifestación de la voluntad y del amor de un Padre generoso. B)

NIVEL PSICOSOCIAL

¿Qué actitudes tendrían que resultar del segundo nivel de nuestro ser, el psicosocial, que nos orienta hacia los demás? Si este nivel actúa en complementariedad con el primero, según el querer de la voluntad divina, las personas serán más valoradas que las cosas;- nosotros mismos y nuestras relaciones con los demás tendrán más valor que el simple poseer las cosas. Como en el primer nivel, de todos modos, podemos no estar integrados y vivir una vida, fragmentaria despreciando o negando los otros dos niveles, especialmente el tercero.

1.

La posesión de los demás

En este segundo nivel puede abrirse camino la tendencia a la posesión en relación con las personas y se pueden dejar de lado elementos de entrega a la confianza en Dios y de respuesta a su 44

amor mediante los demás. Mi tiempo, mis pensamientos, las preocupaciones, no son simples intereses sólo por las cosas (para la seguridad, la supervivencia o el desarrollo, como se ha dicho anteriormente en el primer nivel), sino que son un deseo de hacer felices a fulano o mengano. Esto no está mal. Pero ¿es esto todo lo que podemos hacer? ¿Tengo que hacer feliz a él o a ella? ¿Tengo que hacerles felices con mis dones? ¿Tengo que hacerles felices, a fin de cuentas, para que se hagan míos, porque recibiré algo de ellos? ¿Cuál es el lugar de Dios en todo esto? Por tanto, ¿qué podemos decir de las actitudes que tan frecuentemente solemos ver: «ofrecen a esta o a aquella familia, o parroquia, o grupo, pero nada a nuestra comunidad», o también «a esta hermana le dan más que a mí»? ¿Demostramos acasc. con estas palabras nuestras inseguridades, nuestros temores de ser rechazados, de ser dejados a un lado? El deseo de posesión se ha transferido del campo de las cosas al de las personas. ¿Dónde ha terminado la confianza fundamental en el hecho de que Dios revela su providencia a través de muchas personas y no de una sola a la que debamos apegarnos? Aprendemos en cambio a lanzar un boomerang: dar a los otros para recibir de ellos. Aquí la pobreza se ha vuelto utilitarista, útil para la satisfacción de nuestras necesidades al segundo nivel, no expresiva de un valor que profesamos al tercer nivel.

2.

Justa relación con los demás

¿Valoramos a los demás porque sentimos profundamente el valor supremo de Cristo presente en ellos y el valor supremo de pertenecer, con ellos, a El? ¿Los celos, la envidia, tendrían que ser tan claros en nuestra vida? ¿Valoramos a algunas personas solamente para satisfacer nuestra necesidad de que haya alguien que se preocupe de nosotros, que nos ame, que nos acepte? ¿Tratamos de aliviar las necesidades materiales de las personas para dar a los hombres valores espirituales más profundos? Este nivel nos provoca a dejar a los demás libres en nuestro amor a ellos; y éste debe nacer de una profunda convicción en el hecho de tener necesidad de Cristo más que de todos los otros, porque Cristo nos posee enteramente y se cuida de nosotros. La pobreza como voto es, pues, un medio por el cual podemos regular las necesi45

dades psicológicas subyacentes al segundo nivel. Un autor resume muy bien esto: «Con el fin de trascender su propia limitación, el individuo ha de examinar su tendencia a usar a los demás como si fueran cosas. Un padre demasiado severo, un amante constantemente celoso, una persona que se ha hecho tan dependiente de alguien que no siente ya su sentido de identidad sino a través de aquél, deben aprender qué significa dejarse llevar» ls.

Sólo mediante la entrega a Cristo una persona puede descubrir dentro de sí la capacidad que tiene de enriquecer a los demás y de ser verdaderamente enriquecida por ellos. La pobreza a este segundo nivel, a la luz del tercero, significa experimentar en el fondo de nuestro ser la dolorosa ansiedad de estar separados y solos, de luchar por amar libremente, sin reservas y con fidelidad, para que los demás puedan existir, desarrollarse y amar libremente. Significa experimentar el vacío y el dolor atroces del rechazo por parte de la familia; ser ignorados y olvidados, aun temporalmente, por los amigos, criticados por los enemigos; por otro lado, significa optar por ofrecer a los demás el amor enriquecedor de los propios amigos, la generosidad de la propia familia y el estímulo de los conocidos. Significa vivir solos, cuando las circunstancias lo requieren, en una soledad creadora; significa vivir íntimamente cercanos a alguien si las situaciones lo exigen. Y a través de todo esto, significa ser flexibles; estar completamente disponibles con independencia de nuestros deseos emotivos, aceptando indiscriminadamente la pérdida y el cambio, o perseverando en la profundización de una relación con Cristo. La comunidad religiosa no resulta simplemente una «conveniencia social» o una satisfacción, sino, como dice Rahner, «un medio para servirle a El, continuando su vida y testimoniando su poder...», un medio, un vivir juntos en la vocación para realizar mejor esta misión de crucifixión y resurrección. «Nos enriquecemos con una comunidad como ésta», dice él, «sólo en la medida en que tratamos de dar más de lo que recibimos» 19. 18

E. M. STERN-G. B. MARINO, Psychotheology, Nueva York, Newman

Press, 1970, pág. 78. " K. RAHNER SJ, The Religious Life Today, Londres, Burnes Oates, 1977.

46

C)

NIVEL ESPIRITUAL-RACIONAL

Entendemos por «tercer nivel psíquico» del hombre la capacidad de juzgar, valorar, abstraer, trascender, salir de sí mismo. Merced a este don innato, las necesidades de los demás niveles pueden ser integradas y reguladas. Por medio de él, el HombreDios y los elementos sobrenaturales pueden llegar a nuestra vida y entrar en nuestro corazón. El consejo de pobreza puede entonces elevar las necesidades naturales y colocarlas correctamente en la jerarquía del orden de la creación. Podemos olvidarnos de nosotros mismos. La actitud y la entrega de este nivel no nos empujan simplemente a dejar a un lado las cosas por nuestro bien (primer nivel), ni tampoco a no apegarnos a los demás por el bien nuestro y el suyo (segundo nivel), sino que nos abren la posibilidad de despegarnos de nosotros mismos por El. La entrega a la Providencia encuentra su consecuencia en la entrega de nuestra vida, que incluye nuestro tiempo, cualidades, nombre, estado social, poder, al servicio amoroso de Dios y de los demás. Miremos más atentamente todo esto.

1.

Despojo

Si estamos totalmente poseídos por Cristo y entregados a El, no podemos de ninguna manera separarnos de El. Por tanto, más concretamente, ¿me preocupo de cuidar mi salud, y, si estoy enferma, hago lo que se requiere para recobrarla; y, si estoy atormentada por trastornos crónicos, ofrezco a los demás y a Dios la limitación de mi debilidad física como expresiones de fe en una riqueza que está más allá de las funciones corporales? ¿Soy coherente en mis convicciones, de modo que hasta mi respirar dependa de Dios? ¿Estoy dispuesto a hacerme disponible, a cambiar mi personalidad si veo que impide la acción de Dios? Hablando de inseguridades de la vida, ¡con qué frecuencia nos encontramos lamentándonos pesimistamente de la falta de vocaciones, o de haber sido enviados a un puesto no deseado, o por el hecho de habérsenos confiado un trabajo que no nos gusta! Estas son pobrezas reales que nos causan una inseguridad dolorosa, y ¿quién de nosotros quiere sufrir la angustia de la inseguridad? 47

Solamente, si elegimos hacer de ella una experiencia religiosa creadora de fe humilde, todo tendrá sentido, y nosotros seremos, como Cristo, capaces, como lo fue El, de entregar nuestra vida. Despojo del propio tiempo. ¿Hay un justo equilibrio de mi tiempo entre descanso y trabajo en un espíritu de colaboración con Dios? Mi tiempo lo uso de manera provechosa o lo gasto en intereses superficiales que se justifican con expresiones como «también los demás lo hacen», o «es por apostolado», «las docentes, las enfermeras, etc., tienen que saber esto». Una frase como ésta: «Hace veinticinco años que estoy en la comunidad; lo he ganado», ¿puede ser compatible con una entrega absoluta de mi tiempo a El, o deja ver en cambio una actitud subyacente de trueque más que de entrega? En una palabra, como ha escrito un sacerdote: «He escrito 'Jesucristo' en las páginas de cada día del año apenas transcurrido»20. Despojo de las propias cualidades. La entrega total a la Providencia encuentra su concreción en el don de las propias cualidades por medio de un servicio generoso a Dios y a los demás. Si nos sentimos dotados de un corazón sensible, de una mente que analiza, de intuición profunda, de capacidad de presencia, de inclinación a ser guía, de aptitud organizativa, tenemos que ofrecerlo todo dando el máximo posible de nosotros mismos por El, dentro de los límites de nuestras posibilidades. Podemos desperdiciar nuestra vida si rechazamos ofrecernos a nosotros mismos; un creciente sentimiento de desgana, de apatía, de cinismo, de falta de sentido, de desesperación ocupará pronto el lugar de la vibrante esperanza de compartir algo con Dios en crear, en renovar esperanzas y entusiasmo por medio de la donación de las cualidades personales ofrecidas a El. Por lo demás, tanto si esta donación, esta voluntad de consagrar los propios talentos al servicio de la Iglesia es aceptada, comprendida, o que se rechace, el don se da en la actitud. La humildad y la fe pueden crecer mejor en un terreno de motivaciones incondicionales, no egoístas, cuando se entregan las propias cualidades. Despojo del propio nombre, estado, poder. Hemos dicho que, a través del tercer nivel, podemos llegar a una pobreza capaz de tomar distancia de las apariencias superficiales y penetrar en el

sentido trascendente de la propia persona, de los demás y de las cosas. Este interés por el sentido más íntimo nos separa del símbolo inmediato, de la causa evidente, del sentido práctico y material de las cosas y de las relaciones sociales. En este «centrarnos en Dios» nuestro nombre, estado social, poder, esto es, nuestro deseo de amoldarnos a las tendencias sociales, resulta menos significativo. Cristo enseña el camino: «Yo no recibo gloria de los hombres» 21. Una constante conciencia de nuestra debilidad, de nuestra pobreza interior nos conducirá a los pies de Cristo y nos ayudará a tomar las distancias de las preocupaciones por el provecho, la ganancia, la aprobación 2 que crean en nosotros una estima personal falsa e inestable. Si sabemos ver y tratarnos a nosotros y a los demás en lo que somos, independientemente de la fama y del poder, aceptando nuestros dones y los de los demás, sus limitaciones y las nuestras con humilde gratitud y satisfacción, no tendremos necesidad ninguna de empujar para alcanzar un alto cargo, o manipular para lograr éxito o poder. Sólo aquellos a quienes falta profundidad interior y se sienten muy inseguros tienen necesidad de poner en el escaparate su nombre, su estado o su poder. Lo mismo vale para aquellos que tienen necesidad de criticar y despreciar constantemente a los demás; acaso esto indique insatisfacción en los propios esfuerzos, rabia narcisista contra Dios que ama a los demás de manera distinta, de una manera que consideramos «mejor» de lo que El nos ama a nosotros. Esto pone en duda la justicia de Dios y su amor personal a nosotros; y coloca en primer lugar nuestro nivel inferior de vida, esto es, a nosotros mismos y nuestras necesidades, y no testimonia la pobreza de Dios.

2.

Trascendencia

Sobre todo en estos días hay un impulso inconsciente, pero con frecuencia observable, a construir la propia vida sobre la base 21

Jn 5,41. M. IVENS sj, ReVgious Poverty in Contemporary Writing, en «The Way. Supplement», 9 (1970) 81. 22

20

48

S. GAUCIAS, Manuscrito no publicado, Chicago, III., 1975.

49

de un éxito tangible: en la capacidad profesional más que en la vida religiosa. Para muchos, la eficiencia es más importante que la eficacia. Pero, como religiosos, no estamos llamados a servir simplemente una sociedad funcional. Hay otros que pueden hacerlo. Nosotros debemos vivir radicalmente los valores humanos y espirituales en los .que se encuentran las verdaderas riquezas. El psiquíatra inglés Dominian lo dice muy claramente: «Cuanto más una persona es ella misma en su experiencia personal (en este escrito le hemos llamado 'yo' o 'integración de niveles y orden'), menos necesidad o deseo tiene de bienes materiales o ventajas sociales para hacer resaltar su identidad» a .

lo que acontece como clara expresión del amor de Dios en nuestra vida cotidiana. El perdón nace de la sólida integración de todos los niveles de nuestro ser. Si fuéramos pobres en la actitud interior y así de humildes en perdonar, ¿encontraríamos con tanta frecuencia hostiles e interminables silencios en el interior de nuestras comunidades? Tenemos que desear ser creadores para el futuro más que amontonar para el presente y llorar sobre el pasado: «El perdón es el modo con que bendecimos el futuro y lo preparamos» 76.

También Merton ha hecho resaltar esta idea: «... El hombre ha de tomar distancia respecto de todas las ilusiones que ha fabricado a propósito de sí mismo. Este tipo de renuncia subraya la necesidad de vaciarse del propio yo exterior y falso para hacerse consciente del propio yo interior, lo mismo que de Dios» ".

El mismo describe esto de modo estupendo: «El camino hacia la realización trascendente es un camino hacia el ascético despojarse de sí mismo, hacia la abnegación, y es todo lo contrario de un camino de iración hacia sí mismo, de satisfacción propia, o de realización perfecta... Por eso resulta extremadamente importante para nosotros despegarnos de nuestro modo usual de considerarnos a nosotros mismos como sujetos potenciales de experiencias únicas o especiales o como candidatos a grandes acontecimientos o satisfacciones personales» 25.

Si no consentimos en nuestra avidez de satisfacción personal, no centraremos la atención solamente en el pasado: lo que no hemos recibido, y ni siquiera en el presente: lo que no recibimos, o en el futuro: lo que no vamos a recibir. Una verdadera pobreza conlleva la humilde necesidad de perdonar a los demás por su ser humanamente limitados como lo somos nosotros, de aceptar todo 23 J. DOMINIAN, Vormation of a Celibate, conferencia no publicada, Londres, 1975, pág. 15. 24 J. HIGGINS, Thomas Merton on Prayer, Garden City, N. Y., Doubleday, An Image Book, 1975. 25 T. MERTON, Zcn y los pájaros del deseo, Barcelona, Kairós, 1975.

50

26

STERN-MARINO, op. cit., pág.

98.

51

V CONCLUSIÓN

La pobreza, pues, es un medio inapreciable para el justo discernimiento de valores en nuestra vocación religiosa; con humilde actitud de temeroso respeto frente al amor extraordinario de Dios hacia nosotros y de total respuesta a todos los niveles de nuestro ser a ese amor, nosotros tomamos distancia de las cosas, de los demás, de nosotros mismos, e integramos y ordenamos los niveles de nuestro ser. Esto impide la fragmentación de nuestra persona (esto es, preocupación por los bienes, por nosotros mismos y por los demás más que por Dios), nos impide ser esclavos de nuestras necesidades personales, deseos e intereses. Desde esta perspectiva la pobreza es liberadora, positiva, enriquecedora. La característica del hombre rico es estar lleno de sí mismo, imponer sus exigencias materiales, estar aturdido por el poder, el prestigio, la estima, el respeto de los demás. La impaciencia es en él su característica. La fatiga y la dificultad que supone el estar solo e inseguro en la vida religiosa son consideradas solamente en términos de falta o privación, no en términos de posibilidad de una gozosa creatividad dentro de un orden jerárquico y de una integración armoniosa de todos los niveles de nuestro ser, como respuesta al abrazo constante del amor de Cristo 27. Llegamos así al final de nuestras consideraciones. Podría decirse más; pero ¿qué se va a hacer? Podemos contentarnos con golpear el pecho con una pasiva vergüenza por nuestras limitaciones en vivir la verdadera pobreza. Podemos colocar a este escrito un comentario favorable: «Interesante... Amén.» El padre Byron, 27

W. J. BYRON, Discernetnent and Poverty, en «The Way. Supplement», 23 (1974) 39. 52

en un artículo sobre el discernimiento, afirma que si nuestra actitud es pasiva, es éste el primer signo de que no somos verdaderamente pobres, porque el discernimiento y la valoración exigen un poco de pobreza como requisito —la apertura—, la humildad para buscar nuestras limitaciones y corregirlas 2S. Cada uno de nosotros, pues, tiene necesidad de continuar con determinación perseverante por hacer verdadera la exhortación apostólica de Pablo V I : «En una civilización y en un mundo cuyo distintivo es un prodigioso movimiento de crecimiento material casi indefinido, ¿qué testimonio ofrecería un religioso que se dejase arrastrar por una búsqueda desenfrenada de las propias comodidades y encontrase normal concederse, sin discernimiento ni discreción, todo lo que se le ofrece? Mientras para muchos ha aumentado el peligro de verse envueltos por la seductora seguridad del poseer, del saber y del poder, la llamada de Dios os coloca en el vértice de la conciencia cristiana: esto es, recordar a los hombres que su progreso verdadero y total consiste en responder a su vocación de participar, como hijos, en la vida del Dios viviente, Padre de todos los hombres» x. Los escritos de Merton sobre la transformación de nuestro conocimiento ponen profundamente de relieve el mismo papel instrumental de la pobreza en nuestra vida: «Realmente nosotros existimos sólo para esto, para ser el lugar que él ha elegido para su presencia, su manifestación en el mundo, su epifanía. .. El amor es la epifanía de Dios en nuestra pobreza»30. Es el vacío, como el de la flauta, vacío sin fisuras que puede tener solamente un destino: recibir el hálito del flautista y cantar con la Virgen su Magníficat31. La verdadera libertad, la libertad de la pobreza, significa que, libres de toda atadura dentro de nosotros mismos, tomamos en consideración la verdadera jerarquía de niveles, los valores considerados a la luz sobrenatural («el único bien»), y sometemos todos nuestros deseos a este único bien, por lo que, teniéndole a El, no deseamos otra cosa sino a El mismo. 28

w

W. J. BYRON, ibíd.

PABLO VI, La renovación de la vida religiosa según las enseñanzas del Concilio. Evangélica Testificatio, Buenos Aires, Edit. Guadalupe. 30 T. MERTON, AS Man to Man, en «Cistercian Studies», IV (1969) 93-94. 51 C. HOUSELANDER, The Reed of God, Londres, Sheed and Ward, 1973. 53

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Rinnova

mentó della vita religiosa, Florencia, Vallecchi, 1968, págs. 356-390.

54

55

SEGUNDA PARTE

CASTIDAD «Este es mi cuerpo ofrecido en sacrificio por vosotros»

SUMARIO

D) Celibato como renuncia a tres niveles E) Virtudes incluidas en la castidad 1. Primer nivel: modestia, templanza 2. Segundo nivel: justicia, simplicidad, sinceridad, honestidad, humildad 3. Tercer nivel: fe, fidelidad, prudencia V. Usos y abusos de la castidad A) Primer nivel: psicofisiológico 1. Masturbación 2. Interacción física: homo/heterosexual 3. Culto del cuerpo 4. Lectura de novelas, filmes, televisión

I.

Introducción

II. Amor A) Definición de los elementos humanos del amor 1. Nivel psicofisiológico 2. Nivel psicosocial 3. Nivel espiritual-racional B) Sentidos del amor 1. Concupiscencia: amor subjetivo (uso de todos los niveles para mis fines personales) 2. Amor de benevolencia: más objetivo (uso de todos los niveles de modo más integrado, ordenado según la totalidad de la persona) 3. Amor loco o radical (darse totalmente) III. La pureza: querer una sola cosa

B) Segundo nivel: psicosocial 1. Amistad: criterios de evaluación 2. ]ugar con los sentimientos de otro C) Tercer nivel: espiritual-racional 1. Aislamiento egoísta o servicio 2. Desapego idealizado, intelectualizado 3. Compromiso y servicio para logros psicológicos subyacentes: «caridad», soberbia VI. Medios para crecer en el amor casto, virginal A) Ascesis-Disciplina B) Oración-Meditación del Evangelio C) Soledad-Desierto D) Vida comunitaria E) Examen de conciencia F) Servicio

IV. La castidad: querer de hecho una sola cosa A)

Definición

B) Motivos de elección 1. Cristo, nuestro único esposo 2. Por el reino C) Celibato como elección de valores 1. Cristológico 2. Escatológko 3. Eclesiológico 58

59

I INTRODUCCIÓN

Amor que creas la vida, da vida; créame aún hoy en tu amor. Oh Dios, amor infinitamente amado, dame vivir para ti. Oh Dios, infinitamente fiel, ayúdame en toda tribulación. Amor, infinitamente bueno, actúa en todas mis acciones. Amor, infinitamente dulce, no me abandones famas. STA. GERTRUDIS

Con justicia se ha escrito que «el que trata de hacer y trabajar en favor de los demás, o del mundo, sin profundizar en el conocimiento de sí mismo, en la propia libertad, integridad y capacidad de amar, no tendrá nada que hacer con los demás. Les comunicará sin más el contagio de sus propias obsesiones, agresividad, desilusiones, que se relacionan con los fines, medios y ambiciones egocéntricas» '. Según el espíritu de esta afirmación, supongo que todo lector abriga el deseo de renovarse en el don de la castidad. Cierto que, en los años de formación, este voto, uno de los tres tesoros esen1 P. HUNT (ed.), Thomas Merton, Monk, Nueva York, Image Books: Doubleday & Co., 1976, pág. 15, en T. MERTON, Contemplation in a World of Action, Nueva York, Image Books, 1973.

61

cíales de la vida religiosa, ha sido objeto de estudio; sin embargo, con el tiempo podemos haber olvidado su sentido, o quizás hayan surgido objeciones a este respecto, objeciones probablemente ya nacidas entonces. Surge, pues, la necesidad de preguntarse no tanto sobre el celibato como tal, sino sobre cómo se vive el propio celibato; ¿es verdaderamente signo de Cristo o emblema de nuestro egoísmo? Es importante considerar cómo vivimos la inevitable elección de la castidad vinculada a la vida religiosa; ¿qué actitud asumimos ante ella? ¿Qué valor real tiene en nuestra vida? Anhelamos volver aún más brillante el «diamante» para que se convierta en esa preciosa joya destinada a serlo, y no un peso que estorba o una reliquia olvidada. En este tiempo de libertad sexual, de pornografía y permisivismo, ¿qué lugar concedemos a nuestro voto de total entrega, continencia y renuncia? ¿Es todo esto inhumano? ¿Nuestra formación en este campo ha sido demasiado «rígida»? ¿O acaso han cambiado las normas? Como se puede ver consultando el sumario, comenzaremos revisando algunos elementos fundamentales de nuestro yo natural, definiendo los aspectos que nos caracterizan como seres humanos. Sería aquí oportuno considerar cómo el voto sobrenatural de castidad está fundado y sostenido por estos mismos elementos. Esto lleva consigo naturalmente un examen sobre el amor como factor unificante y sacralizador a nivel natural y divino. Trataremos de los varios tipos de amor posible, el ideal hacia el que tendemos, así como otras posibles opciones. De este modo se obtendría la definición de castidad con sus variadas facetas; ¡éste es el diamante! ¿Para qué vale? ¿Y cuál es su sentido en un mundo que ofrece tan gran número de «tesoros»? Hablaremos, pues, del valor del testimonio del voto, y de ahí nos internaremos en los problemas que pueden surgir, o quizás hayan surgido, para oscurecer la limpidez cristalina de la joya. Concluiremos analizando algunos medios que podemos utilizar para «revitalizar» nuestro voto y los efectos de la castidad, que ciertamente merecen todo el esfuerzo que podamos emplear en tal sentido.

62

II AMOR

A)

DESCRIPCIÓN DE LOS ELEMENTOS HUMANOS DEL AMOR

Contemplemos la sabiduría amorosa de Dios, que, al crear nuestro ser, «nos ha hecho como un prodigio», como dice el salmista, y percatémonos de quiénes somos como personas y como religiosos y religiosas. Con otras palabras: enfoquemos los diversos niveles de nuestro vivir, pensar y actuar, y de su relación en lo que se refiere a la esfera sexual. Somos personas, seres vivos a tres niveles naturales (los tres niveles de la actividad de la mente humana). Si en realidad analizamos cualquier acción, aun la más ordinaria, hallamos en ella presentes algunos o los tres elementos: el nivel psicofisiológico, el nivel psicosocial y el nivel espiritual-racional.

1.

Nivel psicofisiológico

Ante todo somos seres orgánicos, seres psicofisiológicos; de ahí, los ritmos químicos, las reacciones fisiológicas. Tenemos necesidad de comer, dormir, reaccionamos con los sentidos y los sentimientos; percibimos la atracción de tocar, de ser tocados, de provocar satisfacción y gozo, también sexualmente. Por ejemplo, si nos sentimos hambrientos, se desea comer, y al tomar la comida, se halla el placer de gustarla. Lo mismo ocurre con las necesidades sexuales. En ciertos períodos del mes o del día, en determinadas estaciones del año o estados de la vida, estos impulsos fisiológicos o 63

«instintos» son más fuertes que en otros. No sólo tenemos necesidades corporales, sino que nos hacemos presentes a nosotros mismos y de ahí también a los demás, en un sentido corporal, o como se expresa Van Kaam: «Mi cuerpo reviste el mundo de sentido antes aún que yo pueda pensar en ese sentido. El dar sentido a las cosas por parte del cuerpo es distinta del que se da al mundo por parte de la conciencia»2. Tomemos, por ejemplo, el modo como el cuerpo reacciona y actúa en el mundo a la edad de veinte años (intensidad, actividad, movimiento) y por otra parte a la edad de ochenta años (cansancio, andar más despacioTTnás cauteloso, etc.). Quiere esto decir que, a nivel de manifestaciones externas del cuerpo, no somos necesariamente libres, capaces de determinar el sentido exacto: ellas «entienden». Relacionando cuanto hemos dicho con la castidad, tomemos, por ejemplo, el sentido de nuestras exigencias ligadas a la genitalidad y expresiones de los fenómenos fisiológicos del hombre y de la mujer, vinculados a períodos o a particulares momentos de la vida. Nosotros «percibimos» la experiencia del otro como algo bueno, agradable, tierno y lo deseamos sin pensar en ello de manera explícita. Es un impulso emotivo, fisiológico. El cuerpo tiene estas necesidades fisiológicas que establecen un diálogo «preconsciente» entre nosotros mismos y el mundo. El cuerpo puede activar y facilitar la interacción entre nosotros y los demás, precisamente a través de concretas emociones, condiciones y actitudes directamente involucradas en su ser fisiológico. Estas necesidades pueden ser varias: la necesidad física, expresada como una interna necesidad de satisfacerse, de ser «recibido». Así también, a nivel fisiológico, inconscientemente, elegimos un objeto como «bien» hacia el cual dirigirnos. A veces este «bien» o deseo puede ser indefinido, global; otras veces específico, como, por ejemplo, el deseo de aquella persona ó de aquella experiencia. Es interesante notar cómo estos estados fisiológicos de deseo o de estimulación no perduran indefinidamente, sino más bien se autolimitan. Por ejemplo, llega el período menstrual y la intensidad del deseo se aplaca; a medida que una persona atrayente se aleja, nos calmamos; cuando la escena del film que se estaba viendo termina, la excitación dis2

A. VAN KAAM CSSP, Sex and Existence, en M. RIUTENBECK (ed.), Sexua-

lity and ldentitj, Nueva York, Delta Books, 1970, pág. 126. 64

rninuye, lo mismo que involuntariamente se había despertado. Es asimismo interesante notar cómo la fatiga y la frustración pueden entorpecer los.sentidos o limitar su eficacia al transmitir señales o determinar su significación. Toda experiencia fisiológica llega naturalmente a un punto de agotamiento y conclusión. Así, nuestro cuerpo es atraído y rechazado por personas, situaciones, objetos, que pueden ser agradables o satisfactorios a un nivel físico. En el cuerpo y por medio de él, el otro, el mundo se me ha dado, se hace en cierto modo mío, se incorpora a mis necesidades y deseos. Aunque exista un sentido espontáneo a este nivel, tal sentido de satisfacción o excitación corporal no es estrictamente característico de los seres humanos. Los mismos animales tienen semejantes necesidades, que son espontáneas, no reflejas, automáticas. Emotivamente se sienten atraídos o rechazados por objetos o situaciones físicamente deseables o dañosas. También nuestros cuerpos están hechos para reaccionar, percibir, sentir, buscar y ser satisfechos. El término «carnal» se aplica a este tipo de atractivo o «amor», que es el deseo de los sentidos 3 . De este modo, los cambios o procesos somáticos y fisiológicos, partiendo del interior espontáneo de nosotros mismos, condicionan, como estímulo-respuesta y, por tanto, sin control nuestro, el valor de la sexualidad o del cuerpo. Llegamos así a aceptar el valor del cuerpo como medio necesario de diálogo, de satisfacción, de placer. Por la misma razón podemos, como seres humanos, amar el cuerpo de los demás y entrar en o con él. Por consiguiente, la excitabilidad sexual es innata y natural y moralmente ni es buena ni mala 4 , simplemente existe. Todo o directo tiene una reacción inmediata de los sentidos; con otras palabras: la impresión de los sentidos va acompañada de la emoción, del deseo de realización, de satisfacción. La sensualidad no es solamente una simple reacción de los sentidos hacia el objeto, consiste también en la experiencia de valores definidos, perceptibles por los sentidos, aunque tales valores sean los del cuerpo de otro o el propio s . Existe, pues, el deseo natural de

3 J. MARITAIN, Amore e Amicizia, Brescia, Morcelliana, 1978 (1963), pág. 15. 4 K. WOJTYLA, Amor y responsabilidad, Madrid, Ed. Razón y Fe, páginas 113-118. 5 Ibíd.

65 5

los sentidos hacia la percepción o imagen del propio cuerpo o del cuerpo del otro como objeto de placer espontáneo. Independientemente de su presencia o ausencia, el cuerpo de una persona puede ser apreciado como posible objeto de sensaciones placenteras; eso mismo vale para el propio cuerpo. Es ésta una experiencia bioquímica de los sentidos que produce efectos emotivos. Este es el nivel base para toda persona y todo animal. De. aquí se puede deducir que la persona no puede comprender totalmente la propia sexualidad o el mundo si no aprecia profundamente el propio cuerpo 6, si no capta el sentido que hay en él y no le da un enfoque. Por lo demás, el sexo como tal difiere en el ser humano. Mientras las demás necesidades fisiológicas, como comer y dormir, no revisten significación especial para el hombre como hombre, porque se limitan a la persona, esto es, no son medios para entrar en relación, esto no ocurre con la sexualidad7. ¿Qué ocurre? En el ser humano el sexo no es solamente un hecho fisiológico, encaminado a la satisfacción de las necesidades fisiológicas, sino que involucra otros niveles. Aun a este primer nivel se busca sobre todo el o físico, satisfacción, estímulo, placer, y si la atracción sexual puede ser «amor», en este caso es sobre todo simpatía, fruto de necesidad, de experiencia afectiva fisiológica8.

2.

Nivel

psicosocial

El segundo nivel es el psicosocial. Somos seres que tienen necesidad de o social, aceptación, reconocimiento, interacción o comunicación, amor, cuidados y atención. Lo que podemos hacer y ser por nosotros solos es limitado; en efecto, somos creados para crecer mediante la interacción y la proximidad de los demás. Aprendemos los unos de los otros por nuestra complementariedad; lo que no puedo hacer, o tener, o ser por mí solo, puede el otro hacerlo, serlo o tenerlo para mí, y enseñármelo. A este nivel, el cen6 PH. AGUDO, Affirming the Human and the Holy, Whitinsville, Mass., Affirmation Books, 1979. 7 D. VON HILDEBRAND, In Béfense of Purity, Chicago, Franciscan Herald Press, 1970 (1930), págs. 1-7.

8

66

K. WOJTYLA, op. cit., págs. 93-100.

tro de atención se desvía de mi presencia a la del otro, a su gratificación o comunicación física y a una forma más elevada de «ser con» de modo más total. Mi visión se extiende más allá de la autopreservación o autosatisfacción, a la autoafirmación mediante la cooperación con los demás. Mientras, al primer nivel, la vida, la relación y el «amor», si se quiere, estaban con frecuencia basados en criterios de provecho personal como «simpatía», sentido subjetivo, atracción, valoración física espontánea por mi «bien» físico, personal, en este segundo nivel la camaradería o las relaciones pueden estar fundadas en un terreno común como el trabajo, los objetivos, los intereses. De esta manera nuestro vivir en el mundo se enriquece con un elemento más objetivo: una meta más allá del propio bienestar físico, un elemento de unión de voluntades en un compromiso común. Está presente un objetivo externo fuera de mí mismo. El amor en este nivel lleva consigo también la voluntad y no la mera atracción. Es fruto de opciones y de actos voluntarios y no fruto de la simple experiencia o del estímulo físico 9. «Un objeto» se convierte en «el objeto» definido, moldeado, diferenciado como un «otro» específico con sus características propias. Este nivel favorece el nacer de una verdadera «amistad», donde es posible reconocer el valor del otro como objeto externo. Su núcleo potencial consiste en una verdadera benevolencia o deseo de bien para sí mismo y para el otro de manera desinteresada. Por consiguiente, mientras al primer nivel la simpatía y el atractivo son subjetivos y físicos, la amistad a este segundo nivel resulta algo más objetiva, no circunscrita simplemente al instinto, al impulso. Este nivel confiere al amor, o amistad, o relación sexual, un elemento de responsabilidad. Wojtyla afirma: «El hombre no es responsable de lo que 'ocurre' en él en la esfera sexual (como al primer nivel en el cuerpo), pero es plenamente responsable de lo que 'hace' en este campo» 10. Esto significa, por ejemplo, que en la relación social a este segundo nivel existe una responsabilidad. Tal relación puede incluir el ser sexual, pero no debe ser necesariamente «sexual»; con otras palabras: la relación no está, como al primer nivel, absolutamente incentivada o enfocada principalmente sobre las características o instintos sexuales. Se 9 10

Ibíd., pág. 97. Ibíd., pág. 48.

67

puede amar como «mujer» o como «hombre» y no sólo como «sujeto» sexual, y centrar la relación por ambas partes en un bien personal más maduro. Los objetivos sociales y las personas se hacen elementos más importantes en nuestra presencia en el mundo con respecto al simple placer o satisfacción corporal. La atracción física puede estar englobada en objetivos o visión más amplios,, que pueden llevar consigo al reenfoque de las propias tendencias físicas. De esta manera, el segundo nivel confiere a las personas la posibilidad de perfeccionarse recíprocamente, con una reciprocidad social, psíquica más que física. Se llega así a conocer la limitación, la contingencia de la propia vida, la insuficiencia como persona. No se puede estar solo ni hacer todo por sí mismo. Tenemos necesidad los unos de los otros. La fuerza varonil tiene necesidad de la delicadeza de la mujer, y aquí fuerza y delicadeza tienen un sentido más píetórico que la simple fuerza y delicadeza físicas. La afectividad y receptividad de la mujer necesitan la iniciativa activa y la lógica masculinas. Y esta complementariedad no se refiere simplemente a la relación heterosexual «hombre-mujer». Los talentos de una mujer tienen que ser perfeccionados por las cualidades de otra mujer. Lo mismo ocurre con el hombre; nadie es una isla. El amor y la sexualidad, pues, de la satisfacción física, instintiva, se orientan hacía la coexistencia y el bienestar social. La espontánea «exterioridad» del estímulo-respuesta o emoción y la sensualidad del primer nivel mueven, en este segundo nivel, hacia una completa «interioridad», una afectividad no orientada solamente al cuerpo. Este estímulo comienza a ser mayormente guiado por nuestra persona. Mientras el o inicial con el mundo puede ser físico y sensual, una forma más profunda de presencia en el mundo surge a medida que aflora la capacidad de estar con o cerca de los demás no sólo para la satisfacción de las propias necesidades físicas. Elementos objetivos, como las metas en el trabajo apostólico, pueden valer para limitar o «corregir» valoraciones subjetivas, intuitivas, sensuales e idealizaciones a primer nivel 11 ; por ejemplo, una persona, aunque sea atractiva, puede carecer de la capacidad necesaria para colaborar en la enseñanza de las matemáticas o en el servicio de enfermera. A segundo ni" Ibíd., págs. 132-135.

68

vel, pues, la atracción física puede superarse con vistas a un fin que resulte más allá de nuestro propio bienestar. No se trata de dar o recibir puramente en el plano físico, sino de dar también o recibir lo que una persona tiene y hace, inclusive sus ideas, visión del mundo, metas, métodos, sentimientos, etc. Miradas, palabras, gestos van principalmente dirigidos a la persona. Entra en juego la afectividad y no simplemente la sensualidad. La afectividad es la facilidad (no la mera excitabilidad a primer nivel) de reacción ante los valores sexuales de la persona en toda su complejidad, de reacción ante la femineidad o la masculinidad n. Es una respuesta querida que puede acercar las personas, aunque estén materialmente distantes. La persona es evocada de nuevo en el recuerdo con todas sus características y no solamente las físicas. El horizonte se ensancha. Hasta aquí hemos visto la necesidad de integrar la simpatía o atracción (primer nivel) con una benevolencia más objetiva proveniente de opciones, de autodeterminaciones en la amistad (segundo nivel), permitiendo a la razón entrar sobre todo donde la emoción pretende reinar y dejando que las personas sean más importantes que la satisfacción o la perfección física: crecer en interioridad, en orientación interior más que responder de modo externo buscando una inmediata satisfacción o complacencia.

3.

Nivel espiritual-racíonal

¿De dónde procede esta mayor interioridad? Del tercer nivel de la vida humana: el espiritual-racional. A este tercer nivel encontramos las necesidades innatas de pensar, juzgar, evaluar, ir más allá de lo presente, inmediato, material, más allá de los sentidos, para formar conceptos inmateriales, más duraderos. Se puede, pues, pensar sobre los fines y medios que elegir. Mientras que el primero y segundo niveles implican automáticamente en nuestra vida una cierta relación «sexual», la primera física y la otra social, el tercer nivel nos abre a otras posibilidades y horizontes; en cuanto seres racionales, capaces de formar conceptos, podemos desear trascendernos, ir más a

Ibíd., págs. 119-121.

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allá de nuestras necesidades, aun las sexuales y sociales a veces. Esto permite un amor genuino, altruista, que es, ante todo, característicamente humano, ya que está basado en la verdad, una verdad independiente de nuestras necesidades, un valor que nos supera. Este nivel nos introduce en el mundo invisible del espíritu, del amor, de la verdad, de la bondad, fines en sí mismos. De ese modo el hombre está libre de determinismos biológicos o utilitarismo social. La atracción «sexual» puede evaluarse como: 1) un bien físico para mí, aquí y ahora (nivel uno); 2) un bien para una misión común o interacción social (nivel dos), o 3) un bien para valores a largo plazo que pueden no ser social o físicamente satisfactorios. De este modo, el tercer nivel eleva el amor a una posición cualitativamente diversa; puede mover desde la amistad o amor de benevolencia (ofrecer los propios bienes o planes o lo que se tiene) a un amor más perfecto de devoción, esto es, dar todo lo que se tiene y lo que se es, directamente de una manera incondicional, absoluta13. Así, por ejemplo, puedo caminar, unida mi mano con alguien, sin comunicarle mis proyectos de vida (nivel uno); puedo tenerlo de la mano y hacerle partícipe de mi plan de vida (nivel dos), pero no hacerme totalmente disponible; puedo, en fin, estar totalmente disponible, física, social y espiritualmente ofreciendo al otro todo mi espíritu y mi alma, todo mi ser. Maritain lo llama «amor loco». El espíritu puede, a través de este tercer nivel, elevarse por encima de la carne o pasión o mudanza a un género de amor más auténtico, extremo y radical14. La persona puede hacer de sí misma un don total, único, sin reservas. La calidad del amor cambia. Puedo amar no tanto para lograr un complemento físico o social; más aún, puedo incluso voluntariamente «ofrecer el alma», a mí mismo, y entregarlos a otro. Puedo ir más allá de la relación parcial con el otro, en cuanto cuerpo o persona, capaz de interacción social, y considerar al otro como un bien en sí mismo, independientemente del beneficio que de él puedo obtener. Este nivel subraya más aún el factor voluntad en la interacción sensual, afectiva. Es un madurar en el amor. Wojtyla afirma: «El amor es psicológicamente maduro cuando adquiere un 13

J. MARITAIN, op. cit., pág.

" Ibíá., págs. 14-18.

70

12.

valor moral, cuando se convierte en virtud de amor, que se concentra en la persona no como fuente de placer (físico o social), sino como un bien objetivo» 15. Esto implica un don de sí espiritual o moral y no simplemente un don físico o psicosocial para una ganancia mutua. Es el don de la propia alma. Darse enteramente a sí mismo es mucho más que «desear el bien del otro». Podemos, pues, trascendernos. Víctor Frankl, hablando del verdadero amor, afirma: «El amor es en realidad un aspecto de un fenómeno humano más amplio que yo he llamado auto trascendencia... el hombre, en virtud de esa cualidad autotrascendente de la realidad humana, está fundamentalmente predispuesto para salir de sí mismo, ya sea para un objetivo que ha de cumplir, ya sea hacia otro ser humano con el que encontrarse amorosamente» 16. Esta es trascendencia, pero es aún simplemente una trascendencia humana; me dejo a mí mismo por el bien del otro. Aún hay otro potencial a este nivel, y es la autotrascendencia orientada no sólo hacia objetivos humanos, sino hacia lo divino, Dios. Esto nos ayuda a percatarnos de que nuestra vida no tiene origen dentro de nosotros mismos; la primera causa está fuera de nosotros, y ésta es la relación primera. Por consiguiente, este tercer nivel hace capaces de comprender y percibir que es el amor del Creador (y no el amor de nosotros mismos y de los demás) el que ha decidido nuestra existencia y la sostiene. Se ve, pues, el orden existencial como un orden divino, si bien la vida como tal no es sobrenatural. Esta es al propio tiempo natural y sobrenatural 17. También el amor puede ser al mismo tiempo natural, orientado hacia las criaturas, y sobrenatural, hacia el Creador. Se puede reflexionar, elegir objetivos y medios más allá de nuestras propias necesidades físicas o sociales; se puede amar no meramente con el cuerpo por placer y ni siquiera sólo con la propia «personalidad» por una satisfacción social o conveniencia material o psíquica; se puede amar con el alma encarnada, aun cuando falten conveniencias personales como el placer o la satisfacción. Gracias a una más profunda interioridad puedo, a veces en 15

16

K. WOJTYLA, op.

cit.

V. FRANKL, The Unheard Cry for Meaning, Nueva York, Simons and Scbuster, 1978, págs. 80-81. 17 K. WOJTYLA, op. cit. (El espíritu no puede seguir los mismos principios que el cuerpo.)

71

vista de un bien mayor, no querer aquello que desearía en otro plano o aquello que los demás desean de mí. Queda de ese modo favorecida la libertad, la verdadera libertad y la madurez de la persona. Con otras palabras, según la expresión de un autor: «Cuando uno es maduro, puede usar la energía afectiva con libertad y responsabilidad y encauzarla hacia ideales verdaderos, altruistas, ideales que nacen del sacrificio de sí mismo. En tal sentido, sentimientos e imágenes (a los otros dos niveles) se sintetizan en el plano espiritual y por eso mismo se sostienen por la profundidad de la trascendencia del ser espiritual» 1S. Es uno libre de establecer una jerarquía de deseos, de objetivos, personas e ideales; de pasar de objetivos o relaciones humanas parciales, utilizados para nuestra gratificación, a objetivos y relaciones que satisfacen nuestro deseo de autorrealización y de éstos a objetivos o relaciones humano-divinas, fines que van más allá de sí mismos, a Dios. Por consiguiente, a este nivel, el amor es más que atracción y aún más que colaboración; el amor es un don total, libre, incondicional de sí mismo al Creador, a los demás. Se puede elegir «perder» de vista nuestro ser, nuestra vida por otro bien tenido por más precioso. «El que encuentre su vida, la perderá; y el que pierda su vida por mí, la encontrará» (Mt 10,39). Se abre uno al amor, un amor que, desviándonos de la atención sobre nosotros, nos hace ganar en unificación personal e integración en Dios. Por consiguiente, la amistad a segundo nivel o el amor a tercer nivel difiere del «amor loco», el amor radical del tercer nivel en el que se da o se pierde la propia alma entregándola a Cristo y a los demás por El 19 . Así es posible un amor extraño, auténtico, madurado a través del sufrimiento, la frustración, el olvido de sí; es éste el don extremo, absoluto, completo de una persona que se da totalmente, que se da a la verdad, a la realidad, a su Creador y a su modelo de amor por nosotros. El apóstol Pedro, intuyendo todo esto, escribe: «Habéis purificado vuestras almas, obedeciendo a la verdad, para amaros los unos a los otros sinceramente como hermanos. Amaos intensamente unos a otros, con corazón puro» 20 . El amor no es sólo una cristalización biológica de la atracción o " A. ROMANO, L'amicizia nell'itinerario vocazionde della vita religiosa, Roma, Rogate, 1977, págs. 39-40. " lbíd. 20 1 Pe 1,22-23.

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del deseo sexual. El cuerpo no es la fuente de actos voluntarios, proporciona solamente material para estos actos o decisiones; ni siquiera las interacciones o necesidades sociales son la fuente de actos voluntarios. Los actos tienen lugar a través de la interioridad del hombre. «Los impulsos deben ser coordenados en el interior de la persona; en el ser humano, en el cristiano, han de estar subordinados a su voluntad, a su libertad de hijo de Dios, de criatura unificada, integrada, hecha a su imagen y semejanza» 2I . Dios es indivisible, Dios es amor, que se hace sacrificio, holocausto. Así tendría que ser el hombre. Si todo amor fuera integrado, a través del tercer nivel y con la gracia, dirigido a Dios, entonces sería verdadero amor, ordenado, altruista y desinteresado (no simplemente subjetivo, un aglomerado de necesidades, de fantasías); sería un amor santo. Por consiguiente, podemos evitar enfocar nuestra atención sobre la satisfacción física o autorrealización por otro objetivo: el Reino de Cristo. «Este sacrificio, cuando es el resultado de un auténtico compromiso por una única misión, es constructivo y no mutila la personalidad. La dimensión sexual no queda aislada de la totalidad de nuestra vida y de otras dimensiones de nuestra existencia. Al contrario, la orientación de la sexualidad está íntimamente unida a la orientación de toda nuestra existencia» 22. Bajo la influencia de nuestro ideal (Dios) y del tercer nivel podemos emprender una forma de vida que tiene en nosotros no sólo una «disposición natural», sino, al propio tiempo y más aún, una disposición que nos permite superar el primero y segundo niveles para pasar de la autorrealización como fin a la autotrascendencia23.

B)

SENTIDOS DEL AMOR

Aquí podría ser útil profundizar más en el sentido de la naturaleza del amor. De cuanto hemos dicho hablando de los diversos niveles se habrá podido entrever algo a este respecto. ¿Por qué el amor es de por sí tan importante que merezca dedicársele tanta 21 22

K. WOJTYLA, Op. Cit. A. VAN KAAM, op. cit., págs. 132-133.

23 K. WOJTYLA, op. cit. (véase, por ejemplo, la vida de San Agustín y la de C. de Foucauld).

73

atención? El amor se basa idealmente en el plano espiritual (nivel tres y aún más...), sobre la libertad y la verdad de nuestro ser, de nuestra vida. El amor auténtico es la llave de la integración y de la unificación en el interior de la persona y entre las personas. De esta manera, si deseamos ser personas completas, unificadas, indivisas (a todos los tres niveles) debemos estar seguros de obrar en base «a la norma formal que impulsa al hombre a obrar» —lo espiritual, el alma—, la imagen de Dios, la «no división» del amor. El sexo tiene origen en el cuerpo, el amor en el alma. Las cualidades del alma, pues, a tercer nivel, deben ser los elementos que definen el amor, si se trata de amor verdadero. El amor verdadero, a su vez, desarrolla una función integradora. Sobre el tema del amor hay disponibles centenares de lecturas interesantes. Karol Wojtyla, el actual Papa Juan Pablo II, ha escrito un libro clásico sobre Amor y responsabilidad. Jacques Maritain, conocido filósofo francés y querido amigo del Papa Pablo VI, habla del amor en su clásico Amor y amistad, y Aristóteles en Etica nicomachea trata del amor 24. Son estos tres autores a los que quisiéramos resumir de una manera particular, ya que ellos tienen muchos puntos en común, y sobre todo por la ayuda interpretativa y pedagógica que dan a la perspectiva cristiana del amor.

ser operante al segundo nivel: te quiero porque no me basto a mí mismo, porque te necesito para mi afirmación personal, para completarme. La atracción, pues, está con frecuencia basada sobre un querer emotivo; un impulso sobre todo intuitivo hacia el placer, la satisfacción o el completarse, que se convierten en fin. Las acciones se insertan en la perspectiva de la satisfacción, del placer que se desea obtener y del dolor que se pretende evitar. Las personas entonces se convierten en objetos, medios para la realización personal, para el placer, para llenar la vida. Generalmente hay poco de operativo o directivo más allá de mí mismo; las acciones e interacciones van y vienen de mi y para mí. La gratificación y la realización de mis necesidades resultan de primera importancia. Las personas me interesan en la medida en que «funcionan» de este modo. Son sobre todo operativos el primero y el segundo niveles. Muchos «amores» se basan, en parte, sobre estos aspectos; algún «amor» se apoya casi del todo sobre esto 25.

2.

Amor de benevolencia: más objetivo (uso de todos los niveles de manera más integrada, ordenada, según la totalidad de la persona)

En general, el término «amor» se usa para expresar dos experiencias diversas del hombre. Por una parte, el término «amor» se usa, no muy correctamente, para expresar una experiencia subjetiva de placer, de atracción, de satisfacción, de bienestar, de plenitud. El Papa Wojtyla lo define: «amor de concupiscencia», porque tiende a encontrar el bien del que carece la persona en otro bien fuera de'la persona; eso presupone la existencia de un límite, que puede ser eliminado por el objeto deseado: te quiero como «objeto», como bien para mí. Esto no implica necesaria y únicamente un significado carnal o sensual. Puede implicar el amor carnal o sensual (nivel uno: autoconservación), pero puede también

Hay otro nivel de amor más profundo, llamado de «benevolencia» o «amistad» o «bien verdadero». El amor de benevolencia, según Santo Tomás, es una orientación que deriva de la voluntad, de sentimientos altruistas hacia el otro. Es una voluntad de bien no simplemente para sí mismo, sino también para el otro, por su bien. Mientras que el «amor de concupiscencia» es ante todo subjetivo, idealizado, «ciego» en relación con las características y metas del otro,»el amor de: benevolencia es más objetivo, consciente de los límites del otro, del cual desea la realización y la perfección. En este caso la primera afirmación ya no es «yo te deseo como bien», sino «yo deseo tu bien». Esto lleva consigo tratar al otro como persona, sin usarla para la propia realización o perfección personal, independientemente de lo que de ella se puede esperar. Por consiguiente, la síntesis de los propios gustos, intereses, fines, se apoya sobre lo que es el bien verdadero para el

2 * K. WOJTYLA, íbíd.; J. machea, VIII, IX.

25 J. GUITTON, Human Love, Chicago, Franciscan Herald Press, 1966, pág. 9.

1.

74

Concupiscencia: amor subjetivo (uso a todos los niveles para mis fines personales)

MARITAIN,

op. cit.;

ARISTÓTELES,

Etica Nico-

15

otro y para sí mismo. Al otro se le considera globalmente, en base a lo que está bien para él según las exigencias de su naturaleza. Este amor es más libre que el de concupiscencia, porque no está basado en evaluaciones subjetivas y elecciones espontáneas, sin sistematizar, fundadas en el criterio «lo que es necesario para mí». La entrega, el compartir, la donación, comprenden a la persona totalmente; no puede darse solamente el cuerpo y los sentidos, ni fines o necesidades que necesitan complementariedad y tienen que ser satisfechos; solamente la persona total puede ofrecerse. Aspectos, niveles de la propia personalidad, pueden ser sublimados en una integración total. A esta operación se le llama sublimación. «La sublimación no es lo mismo que renuncia o rechazo del principio del amor; sublimar no es negar, sino asumir; no es destruir, sino reconstruir en un nivel más alto; no es condenar, sino glorificar. La sublimación es un esfuerzo tranquilo para llevar a término el trabajo que la naturaleza realiza en nosotros: el de elevar continuamente los niveles más bajos (primero y segundo niveles) para hacerles participar en el superior (tercer nivel)» 2í>. El amor real y profundo, pues, y el comportamiento que de ahí arranca, provienen de la evaluación racional y pensada de los fines e ideales personales y, al mismo tiempo, de los fines e ideales del otro en cuanto distinto de mí, y del intento de ayudar al otro a alcanzar estos fines como persona madura 2 7 . Por consiguiente, aunque yo pueda desear el amor físico, caricias, intimidad, esto puede estar en contraste con la visión de vida, la llamada del otro, puede estar en desacuerdo con su sistema de valores, o también con sus necesidades o con las mías. Este es el criterio de mi elección: el verdadero bien del otro y mi verdadero bien. Quizás también en base a mi vocación puede no ser un «bien» para mí, o puede serlo parcialmente (fisiológicamente, socialmente), pero no como persona global, con sus ideales (espiritualmente, racionalmente). Wojtyla expone este pensamiento con claridad: «La norma personalista es el principio (la norma fundamental) que constituye la base del mandamiento del amor... la base del amor es el valor de la persona, la base del utilitarismo es la base del placer» 28. 26

K. WOJTYLA, op. cit.; J. MARITAIN, op. cit., págs. 18-19.

* K. WOJTYLA, op. a

76

Ibid.

cit.

*.

Amor

loco o radical (darse

totalmente)

Este amor benévolo de amistad puede también transformarse en «amor loco», como le llama Maritain; trascendencia de sí hasta el punto de dar libremente todo lo que soy, y no simplemente lo que tengo o hago, al otro 2 9 . Aun la triple función del matrimonio se basa en el principio de los tres niveles del hombre, considerado globalmente; el amor implica capacidad de generación, fidelidad y el sacramento (Santo Tomás); el primer fin del matrimonio se refiere al primer nivel del hombre, que lo caracteriza como ser viviente (carnal): procreación, autoconservación; el segundo le pertenece como ser humano: complementariedad, ayuda a los demás, realización, afirmación de sí mismo; Í-1 tercero, como cristiano, capaz de autotrascendencia responsable para los demás, no sólo como ciudadanos de este mundo, sino como peregrinos hacia la ciudad celeste 30. Esto nos suscita una posterior pregunta: ¿Este amor benévolo, o también este «amor loco», total, amor integrador a todos los niveles y ordenado por el tercero, es lo que comúnmente llamamos virtud? Hasta aquí hemos descrito sobre todo el amor humano natural. «Las cualidades psicológicas, aunque no garanticen la virtud o la perfección cristiana, condicionan su normal expresión o su pleno desarrollo» 31. Con esto se pretende decir que esta integración humana, incluso este mismo «amor loco», puede ser una virtud, pero no lo es necesariamente. Como se ha dicho en lo tratado sobre el tercer nivel, cuando reconocemos que el orden de la naturaleza, en el otro o en nosotros mismos, nace de Dios y es guiado por El y para existir tiene que depender de El, nuestras acciones asumen un nuevo criterio de valoración. Entra en juego un nuevo objeto: a través del tercer nivel podemos ir más allá de nosotros mismos hacia otra persona, y también hacia la relación con Dios. Aquí actúa la gracia. La gracia, otorgada por Dios gratuitamente, nos libera totalmente porque nos revela la verdad de toda la existencia: Dios como fuente y sostén de mi ser, del amor: Alfa y Omega. El amor de la persona a otro se hace ahora inde29

J. MARITAIN, op. cit., págs. 30 y sigs.

30

D . VON HlLDEBRAND, Op. Cit., pág. 2 7 . A. ROMANO, op. cit., pág. 66.

31

77

pendiente del sujeto, independiente también en cierto modo del otro, ya que está comprendido dentro de los límites de la relación con el Creador. H a y aquí interesadas tres voluntades ordenadas: la mía, la del otro y la voluntad del Creador. Cuanto mayor es la consistencia entre ellas, más profundo, más libre, más estable será el amor. Por consiguiente, la renuncia simplemente humana no es necesariamente virtud; la renuncia puede estar hecha para mi bien personal y al primer nivel, o por mi bien y el del otro en cuanto ser social que se autorrealiza, o por los valores o necesidades del otro como persona, o por Dios. E l tercer nivel es entonces el encuentro, el lugar de encuentro, del amor humano con el divino. A través de él trabaja la gracia, transformando el amor humano en amor de virtud. La persona puede no solamente responder en potencia, reconociendo la posible existencia de Dios, sino que puede responder en la realidad a la acción de la gracia con todo su ser en el amor. San Agustín afirma que la gracia es, ante todo, amor: «Porque tú me has amado primero, me has hecho amable.» E n este caso «amable» tiene u n doble sentido: la persona se hace digna de ser amada por Dios (se subraya el aspecto persona-objeto) y se ha hecho capaz de recibir su amor (se subraya la acción de Dios). Nuestra razón puede imaginarse este amor de Dios y toda nuestra persona puede responder al amor. Esto es amor de virtud. La gracia, entonces, es una acción divina que actúa sobre las estructuras y sobre los niveles psíquicos de la persona, respetando su libertad. Meissner afirma: «La libertad e s . . . una condición de la acción de la gracia, y la gracia, a su vez, es la condición para el crecimiento humano de la libertad» 32. E l amor se hace virtud cuando la acción decidida a cualquier nivel se hace en presencia y como respuesta a El y por El. Esto no excluye mi bien ni el bien del otro, de Dios, sino que más bien los eleva a una relación con el solo bien objetivo: el amor de Dios. Así, nuestra vocación al amor, como cristianos y religiosos, no está solamente determinada por la interioridad o la integración de nuestra persona; la necesidad de dar una dirección al propio desarrollo por medio del amor humano debe encontrarse con la llamada objetiva del Dios del amor.

No podemos hacer crecer nuestra personalidad en el amor cristiano trascendente, sólo a través de nuestras energías racionales-espirituales. El Evangelio, llamándonos a la perfección, nos recuerda que hemos de creer y confiar de manera particular en la fuerza y en la verdad de la gracia. Esta es la que introduce al hombre en el reino de la acción de Dios y de su amor 3 3 . E l amor se transforma así en caridad; amor de Dios y de los hermanos: 1) amar al prójimo como Jesús lo ama (amistad), y 2) ver a Jesús en el prójimo (Mt 25,35).(amor loco) y entregarse a El 3 4 . El «amor loco» p o r Cristo es el más profundo y el más verdadero de todos los amores, porque es eterno. Es el mandamiento: «Ama a Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con todo tu ser» 3s. Cuanto más se entrega uno radicalmente tanto más se realiza una relación que va más allá de la amistad y se hace de tipo esponsalicio; se aproxima así a la meta de la creación: «mirar su rostro». Hasta aquí hemos presentado los elementos esenciales. Hemos dicho que la persona actúa y reacciona a tres niveles jerárquicamente ordenados e integrados. Ella interactúa interiormente a estos tres niveles, en las relaciones con los demás, y para ambas dimensiones, a la luz del Dios fiel. El amor, pues, para ser maduro, debe reconocer la unicidad de cada persona y de cada uno de estos principios en la persona: «para la persona madura el partner no es ciertamente un objeto; la persona madura ve en el socio otro sujeto, otro ser humano (y, como cristianos, podemos añadir otro corazón divino), estoes, un miembro del género humano; considerándolo en su humanidad (y divinidad) ve en el partner otra persona, esto es, su unicidad» 3S. Esta unicidad constituye la característica personal del ser humano, y es solamente el amor el que hace a una persona capaz de «apresar» al otro de esta manera típica, única. La intuición de la unicidad de la persona humana desemboca naturalmente en una relación monogámica. E l partner ya no es cambiable. Al contrario, si no se es capaz de amar de esta manera madura, se termina en la promiscuidad 3 ? . 33

32

W. W. MEISSNER SJ, Foundations for a Psychology of Grace, Glen Rock, N. J., Paulist Press, 1966. Citado también en L. M. RULLA SJ, Psicología profunda y vocación. Las personas, Madrid, Sociedad de Educación Atenas, 1983. La cita e interpretación de San Agustín provienen de RulJa.

78

34

35 36 37

K. WOJTYLA, Op. Cit. J. MARITAIN, op. cit., pág. 34.

Le 10,27; Mt 22,37; Me 12,28; Dt 6,5. V. FRANKL, op. cit., pág. 81. J. MARITAIN, op. cit., págs. 19-24.

79

Ahora bien, el tipo de amor más perfecto y completo es el «loco» o «radical». Si esta donación total, de todo lo que uno es, se hace a Dios directamente, resulta de ahí el estado de consagración. La persona ama en virtud y en caridad si ama en el corazón de Cristo, como El amó y le ama a El en los demás. No se puede uno dar a sí mismo de manera total, absoluta y profunda a dos personas al mismo tiempo: el amor maduro lleva consigo «unicidad», indivisibilidad. Si una persona desea consagrarse libremente a un amor radical, directamente con su creador, no puede al mismo tiempo desposarse con otra persona; por ejemplo, no puede entregar su cuerpo, su compañía, o a sí misma a otro con la intensidad del amor matrimonial. Si se da todo el dinero propio a uno, no se lo puede dar al mismo tiempo y de la misma manera a otro. Por lo demás, el amor de caridad es distinto del amor creado, y aun del amor loco. El objeto de amor de la caridad es el Espíritu; el deseo de poseer al amado, de ser poseído y de embriagarse en El para ser por El amado38. Habiendo tratado extensamente el tema del amor, se nos podría preguntar qué tipo de relación tiene con la castidad. Ante todo recordemos que la realidad sobrenatural (amor de Dios) no puede constituirse más que sobre una realidad humana correspondiente (amor del prójimo), de otro modo quedaría sin base. Esto no quiere decir que lo sobrenatural se reduzca a lo terreno o a lo mundano, sino sólo que aquello debe encontrar al tercer nivel, en el Yo integrado, el punto de o39. Por consiguiente, ¿cuál es el punto de o entre amor y castidad?

M

E. SCHILLEBEECKX, El celibato ministerial, Salamanca, Sigúeme, 1968; visto también en PROIETTI y otros, Celibato per il Regno, Milán, Ancora, 1977, págs. 269-270. 39 L. M. RUIXA sj, Depth Psychology and Vocation. Y también L. M. RULLA sj/J. RIDICK ssc/F. IMODA SJ, Entering and Leaving Vocation. Intrapsychic Dynamics, Roma, Gregorian University Press, 1981. Estas dos obras están traducidas al español: Psicología profunda y vocación. Las instituciones; Psicología profunda y vocación. Las personas, y Estructura psicológica y vocación, publicadas todas ellas en Madrid, Sociedad de Educación Atenas, 1983. Estas obras tratan de las seguridades y fallos de las necesidades, valores, actitudes, conscientes y subconscientes.

80

III LA PUREZA: QUERER UNA SOLA COSA

Quien sabe amar sabe ser puro. Quien sabe ser puro sabe ser casto.

Definamos los términos: El que sabe amar: el amor cristiano, como hemos dicho, es el don de sí que una persona hace a otra persona; es el respeto serio, profundo, libre por el bien del otro en cuanto alma encarnada, amada por Jesús y por El deseada. Sea que se trate del amor expresado a través de la amistad, sea que se trate de «amor loco», siempre es una elección hecha en base a valores trascendentes, sobre todo un amor trascendente (Dios), y no únicamente en base a las necesidades, aunque éstas no se puedan excluir del todo. Por tanto, quien sabe amar, sabe ser puro. Pero ¿qué significa ser puro? Un elemento claro del amor altruista es la capacidad de elegir un bien sobre otros y entregarse a él totalmente. La pureza la explica y define Kierkegaard como «querer una cosa sola» *. Como ya hemos dicho, la religión, o la elección de valores religiosos como forma de vida, expresa una vida para Dios, un don radical de amor sin reservas a El. En esta elección, el principio de «una sola cosa es necesaria» (porro unum est necesarium) ha tomado forma concreta; su misma realidad es un testimonio ante este mundo de la vida eterna, y glorifica a Dios * S. KIERKEGAARD, Purity of Heart is to Will One Thing, Nueva York, Harper and Row, 1970.

81

por encima de las criaturas y en las criaturas. La vida religiosa, pues, no es solamente el medio para una unión más íntima con Dios, sino también su resultado 41 . Es vivir de lo «sólo necesario». Este sólo necesario es una respuesta al ágape, al amor divino que ha creado y hecho crecer en nosotros el amor universal y unificado. El ágape es un amor sobrenatural basado en la comunicación de la vida divina a la criatura, que es impulsada hacia la unión divina, «ya que El nos ha amado y ha dado su vida por nosotros». La meta del ágape es la visión beatífica de Dios, el «estar con El». Sin embargo, aunque Cristo haya introducido en las realidades terrenas el ágape, un amor superior al humano como característica suya, éste no absorbe ni suprime los otros tipos de amor, sino que «los integra, los ennoblece, los enriquece, los conserva, los perfecciona, los ilumina» 42. El amor humano, pues, es conservado y se transforma en amor sobrenatural adquiriendo las características del ágape, del amor de Cristo. San Pablo (1 Cor 13,4-7) cataloga estas características: «benignidad, tolerancia, humildad, servicio, desinterés, justicia, verdad, paciencia, esperanza, altruismo, fe». Por k fidelidad a la naturaleza, en el plano de la gracia, la criatura puede encontrar la salvación. La verdadera integración afectiva cristiana de la personalidad en realidad sólo podrá realizarse por medio y en el amor de Dios. «El ágape es el motor más profundo y esencial de toda vida afectiva, es el complemento necesario para una visión integral del hombre. Del ágape, y sólo de él, la afectividad, la virtud, todo amor natural, legítimo, reciben valor salvífico» 43.

IV LA CASTIDAD: QUERER DE HECHO UNA SOLA COSA

Así, el que sabe amar de este modo puede ser puro, desear «la sola cosa necesaria», y orientarse a sí mismo hacia la «única Persona». Por consiguiente, siguiendo nuestro esquema, si se sabe ser puro, se sabe ser casto. Sólo cuando una criatura está dispuesta y es capaz de buscar «al amado de su corazón» (Cantar de los Cantares) y darse a sí misma libremente a esta persona divina, encarnada, sólo así es posible la castidad, y sobre todo la castidad consagrada.

A)

DEFINICIÓN

¿Qué es el voto de castidad? Lo hemos indicado anteriormente. Según los documentos del Concilio Vaticano II (PC n. 12):

41

VON HlLDEBRAND, Op. Üt., pág. 127. *2 A. ROMANO, op. cit., págs. 63-65. 43 Ibíd., pág. 67 (véase también el examen de conciencia preparado en la pág. 79, por ejemplo).

82

«La castidad por amor del reino de los cielos (Mt 9,12) que profesan los religiosos ha de estimarse como don eximio de la gracia, pues libera de modo singular el corazón del hombre (cf. 1 Cor 7,32-35) para que se encienda más en el amor de Dios y de todos los hombres, y, por ello, es signo especial de los bienes celestes y medio aptísimo para que los religiosos se consagren fervorosamente al servicio divino y a las obras de apostolado. De este modo evocan ellos ante todos los fieles aquel maravilloso connubio, fundado por Dios y que ha de revelarse plenamente en el siglo futuro, por el que la Iglesia tiene por esposo único a Cristo.»

83

Y en otro lugar, en los mismos documentos (n. 6): «Los que profesan los consejos evangélicos busquen y amen ante todo a Dios, que nos amó primero (cf. 1 Jn 4,10).»

B)

MOTIVOS DE ELECCIÓN

De lo que el texto dice parece ser que existen dos modos de considerar la castidad: hay un elemento positivo de elección y, como en toda elección, una renuncia concomitante de otras elecciones posibles. Consideremos ante todo el aspecto positivo.

1.

Cristo nuestro

único

Esposo

La persona pura, como ya hemos visto, vive en una actitud de reverente respeto al Creador, a sí misma y a todas las criaturas. Esto significa que ella respeta el sexo, su profundidad, su sentido sublime, en el orden divino, como expresión del don de sí a otro ser, como don del amor unificante de Dios. Aún más, Maritain escribe: «El que entra en un estado de vida de consagración directa al amor radical y total de Dios, da a Dios su cuerpo y su alma. Da su alma a través del amor, y su cuerpo a través de la castidad» M. El voto de castidad es, pues, un verdadero holocausto de alma y cuerpo, holocausto elegido como el camino más rápido y directo a la perfección de la caridad. Más exactamente, holocausto en cuanto es uso correcto de la actividad sexual, subordinación o integración, a la «llamada de Dios», para valorizar un plan de vida y de misión que es fundamental: la adoración de Jesús. Es una síntesis humano-cristiana de la realización de sí mismo a través de la autotrascendencia, una integración de todos los tres niveles de vida psíquica, ordenados por el tercero e inspirados por la gracia y por el ágape. ¿Qué es esta misión por la que uno se sacrifica a sí mismo? A esta pregunta ha respondido u n autor con claridad: «El que renuncia al matrimonio confiesa públicamente la confianza de encontrar en Dios la satisfacción

de su deseo de amor; afirma con su vida considerar como preciosas las promesas del Evangelio y creer en ellas; demuestra con su persona que la vida eterna es una realidad ya iniciada en esta tierra» 45.

2.

Por el Reino

La castidad pone ante nosotros y ante el mundo un signo vivo y constante de la dimensión religiosa. La virginidad afirma que la consagración a Dios ha de ser elegida por Dios. No basta que sea elegida porque Dios la quiere (debo ser célibe porque he elegido la vida religiosa); debe referirse a El mucho más directamente, consagrada directamente a El (Mt 19,11-12) por el Reino 4 6 . El celibato debería ser elegido voluntariamente y gozosamente vivido como un continuo deshacer el propio cuerpo, en el amor, por El. Debe ser expresión o manifestación orgánica del amor, del lazo interior, de la típica intimidad entre el virgen y Dios. La castidad es, pues, saber dominar los valores humanos y vivirlos, dominar la condición sexual, el sentimentalismo, o su atractivo, dominarlos por un bien mayor 47.

C)

Ahora bien: los documentos conciliares citados han señalado tres sentidos y / o motivaciones del voto de castidad. La castidad es esencialmente cristológica, escatológica y eclesiológica.

1.

Cristológica

La castidad es amor profundo e imitación de Cristo. ¿De qué modo? Como la vida de Jesús estaba encaminada a la proclama45 Y RAGUIN SJ, Celibacy for Our Times, Wheathampstead, Hertfordshire, Anthony Clarke Books, 1978, págs. 47, 51, 90, 99, 111, 119. 46

47

44

84

J. MARITAIN, op. cit., pág. 56.

CELIBATO COMO ELECCIÓN DE VALORES

VON HlLDEBRAND, Op. át., pág. 93.

G. PERICO, Spunti per la lettura della Dichiarazione su alcune questiont di etica sessuale, en «L'Osservatore Romano», 6 (marzo 1976), 5. 85

ción de la presencia y de la venida del Reino de Dios en el espíritu del ágape, esto es, de amor y de servicio, así también nosotros, con esa misma finalidad, como vírgenes castas, hemos de ser «luz» y «sal» del mundo. Este anuncio o proclamación del Padre incluía, para Jesús, renuncias e incomprensiones inherentes a ello. El renunció a la satisfacción sexual o a expresiones de intimidad; renunció a la compañía de una mujer determinada. Esta es también nuestra elección (Mt 8,20; Me 3,21.31-35). Como el Padre encarnó su amor en Jesús por nosotros, así se nos pide a nosotros, recordando que ahora Dios recurre a nosotros para la encarnación. Jesús es para nosotros el signo de que la vida que quiera consagrarse a sí misma directa y exclusivamente a Dios, sin la mediación o amor terrenos, es una ilusiónAS. Jesús nos indica cómo tenemos que ser mediadores usando nuestra «humildad», cuerpo, necesidades sociales, voluntad, planes de amor, por la única cosa necesaria: la voluntad de amor del Padre, su interés por el bien de las criaturas. Cristo, por medio de su vida célibe, nos enseña cómo darse a sí mismo totalmente al reino (Mt 9,12). Jesús nos indica también el sentido de la fe; la fe tiene que expresarse a través de una libre acción de elección de la castidad, en la oscuridad, en el dolor, en el vacío; una elección que se concreta y que es testimonio de la fe en la realización de la propia vida a través de la vida que es Dios mismo, una que nos viene de la muerte, de la trascendencia de Cristo, y de aquellos a los que él ama en este mundo 49 . Como Pablo, también nosotros estamos llamados a afirmar: «Vivo, pero no yo, sino que es Cristo quien vive en mí» (Gal 2,20); la castidad es un medio concreto para llegar a esto, ya que la carne es «un cuerpo para El», un cuerpo dado en la vida y en la muerte para la redención de las almas.

48 J. ROVIRA, La Dimensione Teologico-Morale in una vita di celibato per il Regno, en PROIETTI y otros, Celibato per il Regno, Milán, Ancora, 1977. Rovira cita también a otros autores: S. VILLATTO, Redonner sens au celibat religieux?, en VC 43 (1971) 146, 148; B. BESRET, Liberation de l'homme, París, 1970, pág. 83. 49 K. RAHNER, Lettera Aperta sul Celibato, Brescia, Queriniana, 1967, pág. 31.

86

2.

Escatológica

La castidad es un testimonio de los bienes futuros, es una manifestación de la fo y de la esperanza en Dios; es creer que en la realidad final estaremos delante de Dios, donde ya no habrá «ni muerte, ni llanto, ni gritos, ni fatigas», donde habrá eterna comunión y felicidad con el Padre, donde reinará el amor. Este fiarse totalmente de la gracia por una «vida nueva» de fe y caridad, donde «»o se toma ni mujer ni marido», no expresa de ningún modo desprecio por la realidad actual, la humana, sino que indica más bien que el sentido religioso es el único que puede llenar y condicionar toda la vida. La castidad es, pues, una manifestación de la gracia y de la constante llamada a la trascendencia. «El célibe grita con la propia vida a sus hermanos que el Reino de Dios (el Padre por medio de su amor) espera su perfecta realización en Cristo» 50 . Y todo esto lo vive aquí en la tierra.

3.

Eclesiológica

En fin, la castidad consagrada es signo de la Iglesia. Como la Iglesia, sacramento de Cristo, está formada por El y lo da, así el virgen lleva en sí este mismo carácter de la Iglesia: llevar el amor puro y casto de Cristo al rico, al pobre, al que está triste y solo; se pone a total disposición de la Iglesia, en servicio y redención, comprometiéndose con un pacto de amor universal a interesarse sólo «por las cosas de Dios». Escribe R. Schultz, prior de Taizé, hablando de la virginidad: «Ella nos permite abrir los brazos sin cerrarlos nunca, evitando abrazar a una sola persona» 51. San Ambrosio, hablando de la maternidad de la Virgen, compara los límites de la maternidad física con la potencia generadora de la vida nueva, posible a través del uso y anuncio de la palabra de Dios. 50

B. PROIETTI, La scelta celibataria alia luce della S. Scrittura, en B. PROIETTI y otros, Celibato per il Regno, pág. 74. Véase también la bibliografía en el mismo libro, págs. 275-278. También E. SCHILLEBEECKX, op. cit., págs. 120-126; J. AUBRY, Al seguito di Cristo, en Per una presenta viva dei religiosi nella Chiesa e nel Mondo, Turín, Leumann (A. Favale), 1970, págs. 450-454. 51 Ib'td., pág. 74. También en J. AUBRY, op. cit., pág. 452.

87

Este anunciar la palabra de Dios expresa la vida de la Iglesia, de Jesús; y el compromiso del virgen, como el de Cristo y de su Iglesia, en el anuncio de la Palabra, alimenta y da la vida divina52, y puede engendrar descendientes numerosos «como las estrellas del cielo» (promesa hecha a Abrahán). Así, también, el virgen consagrado, siempre sin sed y satisfecho, ante todo por la Palabra de Dios, se convierte, como Cristo, en signo vivo de la eficacia de esta Palabra, de la condición redentora de la muerte y del sacrificio, de la oración constante de alabanzas a Dios, que hace grandes cosas por nosotros. De este modo, la castidad nos abre al servicio de Cristo, de la Palabra, del Evangelio (Me 10,29). Este amor indiviso, manifestado concretamente en la misión apostólica, no es sólo utilitarista; no hacemos voto de castidad para trabajar más. Hacemos voto de castidad para vivir primordialmente una vida de total dependencia de la fe, en el amor, para poder ser signo visible de la fe, de la adhesión al Señor que se manifiesta en un «eterno» proyecto, en una forma interior de vida y en una misión apostólica. Recordemos que la «virtud» no es «virtud» si decimos «sí» a la castidad, porque el «no», en otras palabras, la satisfacción psicológica, social, espiritual y racional, no tienen valor para nosotros; no tenemos que decir que no a nada como el sexo, si lo consideramos como un «mal» 53 . Desde un punto de vista positivo, la castidad es ante todo elección o selección; selección de un valor entre muchos, selección del valor considerado superior o primero respecto de los demás, incluidos la sexualidad o las relaciones sociales íntimas; selección del amor indiviso por Cristo y de entrega a El, a su persona. En este amor hay apertura hacia todos los hombres.

52 S. AMBROSIO, De Virginitate, I, 4, 14; De Vírg., I, 6, 30. Véase también V. GROSSI, La verginita negli Scritti dei Padri. La sintesi di S. Ambrogio: gli aspetli cristologici, antropología, ecclesiali, en B. PROIETTI y otros, op. cit., pág. 153. 53 M. ORAISON, II Celibato: Aspetti negativi e realta positive, Turín.

88

D)

C E L I B A T O C O M O RENUNCIA A TRES NIVELES

Consideremos ahora el otro aspecto: la renuncia implícita en la selección celibataria. Cristo dice a cada uno de nosotros: «Vende todo lo que tienes, niégate a ti mismo y sigúeme.» Toda selección supone una renuncia; si a nivel físico (primer nivel) elijo hacer gimnasia, no puedo al mismo tiempo relajarme; si elijo dormir, he de renunciar a hacer gimnasia. A nivel psicosocial, si elijo estar con la gente, he de renunciar a la soledad. Así también al tercer nivel, si elijo hacer de mi alma y de mi cuerpo una presencia viva, consagrada a Cristo, tengo obviamente que limitar otras expresiones idénticas de amor hacia otros objetos; si elijo vivir una vida de persona madura totalmente consagrada a Dios, no puedo permitirme reducirlo a una «parte»: vivir solo o principalmente uno de los aspectos de mi persona; si quiero un bien, he de sacrificar el otro. Pensemos en el sacrificio de bienes materiales hecho por Santa Isabel de Hungría o Santa Juana Francisca de Chantal, cuando ningún precio les pareció demasiado elevado para la felicidad de su matrimonio, o en el momento en que se encontraron frente a la muerte de sus maridos. Por otra parte, Isabel de Hungría con frecuencia pasó horas de la noche en oración con su marido, sacrificando el placer físico y los gozos de la intimidad nocturna por un bien aún más grande M. ¿A qué renunciamos, pues, como vírgenes consagrados? Por lo que se refiere al primer nivel, recordemos que no renunciamos a nuestro ser físico, sino sólo a aquellos medios con los que éste se expresa o se realiza que están en desacuerdo con la orientación elegida K ; renunciamos al gozo estático de la intimidad física, al placer sexual, a todos los gestos simbólicos de la unión sexual, ya sea en su relación completa, ya sea al placer sexual. Esto abarca actitudes de intimidad física, como besarse, tomarse de la mano, deseos, miradas seductoras, caricias, cualquier acto físico que representa la unicidad del amor, que, en nuestro caso, pertenece a Jesús, elegido como Esposo. Hemos de recordar por lo demás que, mientras renunciamos a la expresión sexual, no renunciamos a la sexualidad, a la manifestación del bellísimo don de la femineidad 54 55

VON HlLDEBRAND, Op. Ctt., pág. 1 2 2 . A. ROMANO, op. cit., pág. 38.

89

o de la masculinidad en su complejidad total; por ejemplo, en cuanto a las religiosas, no renunciamos a la delicadeza, a la gentileza, a la sensibilidad, al calor humano, a la ternura... en su contexto y sentido adecuado; éstos son medios particulares que deben usarse por parte de la mujer para encarnar el corazón delicado de Cristo, con tal de que no sean ambiguos, sino claros y adecuados. Al segundo nivel, el psicosocial, echamos de menos la compañía fiel e íntima de una persona amada, de la complementariedad hombre-mujer, que da seguridad interior y gozo de vivir; por ejemplo, renunciamos a compartir «secretos», a los diálogos estimulantes, a la intimidad a promesas, a consuelos y a mutuas responsabilidades. Ponemos en el corazón de Cristo nuestros deseos de atención e interés por parte del otro sexo, y la satisfacción de las necesidades como la seguridad, dependencia, exhibicionismo, juego, afirmación personal. De esta manera damos a Cristo el deseo de ser de aquella íntima comunidad en la que todos se aman entre sí: la familia; naturalmente, esto conlleva la voluntad de renunciar al gozo de ver el amor personal concretado en los hijos «carne de mi carne y alma de mi alma». A este nivel, los religiosos no renuncian a toda amistad, pero deben subordinarla a una severa vigilancia interior, a su «amor indiviso». Para terminar, también el tercer nivel ofrece a los religiosos una posibilidad de «muerte» redentora. Renunciando al matrimonio, a un compañero y a los niños, ofrecemos a Cristo el deseo de continuar existiendo a través de nuestra descendencia. Esto mira también al deseo de ver continuar y desarrollarse en ellos nuestros planes de vida. ¡Qué hermoso es para los padres ver que sus niños viven los ideales, los proyectos, el estilo de vida que ellos han vivido! También las religiosas renuncian a proyectos personales, por ejemplo, de femineidad en la esfera matrimonial: la creatividad imaginativa que halla gozo en embellecer la casa para la familia y el marido, en preparar la comida o una fiesta, en elegir juntos los vestidos o el lugar de vacaciones, el prepararse con delicadeza para el acto sexual, en actitudes de complacencia y de intimidad durante y después del mismo. Por consiguiente, sin renunciar a la imaginación y a la creatividad, abandonamos estos medios particulares y preciosos que la expresan. Renunciamos también a un compañero fiel, único, todo para nosotras, a un marido, 90

por ejemplo, o a una mujer, con el que podemos siempre dialogar íntimamente sobre nuestros planes de vida, que se preocupa de nosotros dentro de una relación de amor único, que nos ayuda a purificar nuestros valores y los planes aun en el campo sexual, que tiene para nosotros atenciones y pensamientos particulares. ¡Qué renuncia más preciosa! Renunciar al sexo significa también renunciar a un tipo de conocimiento de sí mismo que sólo puede venir de esta interacción. ¡Quizás sean éstas las renuncias más difíciles! La decisión de vivir a este tercer nivel por Cristo da un sentido particular a los otros dos niveles. Por eso a todos los tres niveles renunciamos no sólo «a la carne», sino también al sinfín de aspiraciones naturales depositadas en nuestra alma y en nuestro espíritu; en una palabra: renunciamos a la posibilidad de obtener y querer aquel paraíso terrestre de la naturaleza que es el «amor loco» entre hombre y mujer56. El sexo, en la apertura hacia el otro, nos permite sobre todo colmar parte de nuestra imperfección existencial, nuestra soledad física y falta de plenitud psíquica de la que la sexualidad nos hace conscientes. Nosotros renunciamos a este tipo de satisfacción57. Vemos, pues, como dice Wojtyla: «... se piensa que la virtud de la castidad tiene un carácter puramente negativo que es el efecto de un 'no'. Al contrario, es esencialmente un 'sí', del que resultan muchos 'no'» 5S . Además, como ya hemos indicado, un tipo de comportamiento sexual consistente en la abstención de un o genital y único es psicológicamente normal y es libremente elegido, si procede de la consistencia o unidad de la persona, elegido por razones válidas, y se respeta el bien mayor de la persona59. Sobrenaturalmente esta normalidad psicológica puede ser virtud y es elegida como opción fundamental: una llamada al «amor loco», radical, en Cristo y para El, y, si se vive claramente, profundamente, totalmente o de manera estable por una persona madura e integrada. Es un verdadero holocausto, un don de cuerpo y alma, y sólo una experiencia profunda y cotidiana de fe y de amor puede man56 57 58 59

J. J. K. J.

MARITAIN, op. cit., pág. 55. ROVIRA, op. cit., pág. 259. WOJTYLA, op. cit. ROVIRA, op. cit., pág. 260.

91

tener el equilibrio entre el valor positivo de la castidad y los aspectos negativos de la renuncia, de modo que facilite una castidad fecunda y santa, un amor santo y fecundo.

E)

VIRTUDES INCLUIDAS EN LA CASTIDAD

Es interesante advertir que, cuando hacemos voto de castidad, nos comprometemos automáticamente a practicar otras virtudes inherentes a ella. Estas comprenden: 1.

Primer nivel: modestia, templanza

a) Modestia: la modestia brota de nuestra interioridad, del deseo de conservar dentro de nosotros valores y hechos, especialmente el valor del sexo. Es un intento de controlar la tendencia a evidenciar los valores sensuales y sexuales del cuerpo sin considerar el valor de la persona. La modestia, con otras palabras: una atención conveniente y delicada en lo que se refiere al modo de vestir, el cuerpo, las acciones..., ofrece a los demás un mensaje de nobleza natural, de «inviolabilidad», como la define Wojtyla: «No me toques, ni siquiera con tus deseos secretos» <so. Yo soy de Jesús y le pertenezco totalmente. Esta modestia implica naturalmente continencia, esto es, abstención del uso de los genitales y de cualquier parte del cuerpo que pueda conducir al ejercicio de la sexualidad. b) Templanza: el hombre temperante y sobrio es dueño de sí mismo; en él, las pasiones no tienen precedencia sobre la razón, sobre la voluntad y sobre el corazón. Wojtyla considera todo esto indispensable para la madurez humana61. Controlando los placeres de los sentidos, los mantenemos en una perspectiva que se halla en consonancia con el plan divino de la naturaleza. Como dice Rahner: «Es necesario un prudente y sobrio control de sí mismo» 62. 60

61

K. WOJTYLA, op. cit. K. WOJTYLA, ibíd.;

también JUAN PABLO I, The Theological Virtues,y JUAN PABLO II, The Cardinal Virtues, Roma, La Parola, 1978, págs. 30 y sigs. 62

92

K. RAHNER, op. cit., pág. 26.

2.

Segundo nivel: justicia, simplicidad, sinceridad, honestidad, humildad

a) Justicia: «Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos serán saciados» (Mt 5,6). La justicia es el principio fundamental de la vida del hombre, de la Iglesia. Está basado en una respetuosa obediencia del orden de la naturaleza, del valor de la persona en Cristo. Reconoce la justicia de Dios y la justicia del hombre según el plan de Dios. Dentro del plan de nuestra vocación y de la de los demás, «la justicia es reconocer y honrar el plan de Dios en nuestra vida y respetarlo sin pretender aquello a lo que no tenemos derecho» tó. b) Simplicidad, sinceridad, honestidad, humildad: la castidad presupone una capacidad clara y cristalina de entregarse al Creador y decir: «Tú eres el Señor, Tú eres el Creador; todo lo que yo soy y tengo es tuyo.» Esta es la verdad, la simple verdad. Es simplicidad, pureza. Es aceptar esta verdad (honradez) y entregarse a ella, sin intentos de retractarse, de racionalizaciones.

3.

Tercer nivel: fe, fidelidad, prudencia

a) Fe: confianza en la persona de Cristo y en sus promesas, confianza en la palabra del Creador, en su pacto de amor por nosotros. Creer que su amor es profundo nos purifica, nos hace santos, nos eleva si cooperamos con él. La sencilla oración de Juan Pablo I expresa esta fe: «Tómame, Señor, como soy, con mis defectos, mis limitaciones, pero hazme ser como Tú me querrías» 64. Le pedimos que haga de nuestra imperfección, la imperfección del amor humano físico, un amor redentor y eterno. b) Fidelidad: la castidad es una fidelidad radical al gran mandamiento: «Ama al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu mente y con toda tu alma, y al prójimo como a ti mismo» (Mt 19, 8; 1 Cor 7). La persona se compromete a vivir radicalmente el mandamiento del amor, sabiendo que se trata de una decisión para un imprevisible e incontrolable futuro. Lo hace con fe en el poK. WOJTYLA, op. cit. JUAN PABLO I, op. cit.

93

der de la cruz. Es una promesa de fidelidad al plan de Dios en nuestra naturaleza humana, a su plan sobre nuestra alma. Rahner afirma: «Lo que hemos recibido como gracia debe ser merecido en fidelidad, del mismo modo que el impulso sexual se ha de hacer amor; en efecto, sin fidelidad, sin fidelidad conquistada con gran esfuerzo, aún no hay amor.» Se permanece fiel, porque éste es el modo característico con el que se realiza en nosotros la llamada a la vida eterna, al amor de Dios y al testimonio de la cruz de Cristo tB. c) Prudencia: esta virtud se basa en el concepto que el valor del hombre alcanza, visto según el bien moral que éste ha realizado en la vida. La persona verdaderamente prudente se esforzará en valorar todas las cosas, toda situación, toda relación, todo movimiento del corazón y del cuerpo, o de la voluntad según el bien moral. Este tema central del bien moral es la propia realización en Jesucristo, y para nosotros religiosos es nuestra realización como esposos, personas indivisas en el amor de Cristo, indivisas a los niveles psíquicos que predisponen a él. ¿Somos prudentes? ¿Vivimos valorando las consecuencias de nuestras amistades en nosotros, en los demás, en la Iglesia? ¿Somos responsables de nuestras acciones? Los programas que tratamos de realizar, ¿están al servicio del verdadero bien de toda persona o sólo son una aparente parte de bien según nuestras necesidades o las del otro? ¿Sirven de medios de salvación, que Cristo y la Iglesia piden de nosotros? Después de haber examinado las bases naturales de la castidad, el centro sobrenatural y el sentido del voto, parece oportuno repasar ahora algunos problemas que pueden surgir a propósito del modo concreto de vivir el voto.

K. RAHNER, op. cit., págs. 24-25.

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V

USOS Y ABUSOS DE LA CASTIDAD

Hemos dicho que la virginidad consagrada, o castidad, activa la energía espiritual y natural del hombre por la «sola cosa necesaria»: la unión con Dios en el amor por El y por sus criaturas. Si la más alta perfección puede nacer de una integración jerárquicamente ordenada de los niveles psicológicos de la persona en un «amor loco», radical, a otro ser humano, otra perfección suprema, incomparablemente más elevada porque es de distinto orden, es «el amor loco» sobrenatural, radical, de Dios al hombre y del hombre a Dios 66 . El amor humano que simboliza el segundo tipo de amor perfecto entre Dios y su esposa aparece vivamente descrito en el bellísimo Cantar de los Cantares. Manteniendo esta visión sobrenatural de nuestro ideal de vírgenes consagrados a Dios, miremos ahora concretamente a nuestros niveles vivenciales y al modo de vivir nuestro voto en relación con ellos. Recordando los principios del amor maduro, de la pureza, de la castidad ya establecidos, podemos notar que los problemas tocantes a la castidad surgen cuando no se logra integrar la propia sexualidad en la dinámica de toda persona, cuando se cierra en un nivel, en el narcisismo, en la soledad, en el egoísmo, faltando de esta manera al verdadero amor a sí mismo, a los demás y a Dios. Lo que hace un acto inmoral o limitado es la distorsión que él causa, o que de él se deriva, respecto de la globalidad de la persona, en el plan concreto, humano-sobrenatural, de Dios sobre aquella criatura67. El fin de la castidad, pues, es llevar la naturaleza 64

JUAN PABLO II, op. cit.

67

J. MARITAIN, op. cit., págs. 54 y sigs.

95

humana a la perfección del amor: para los religiosos, al amor radical de Dios. La libertad del corazón es liberarse del egoísmo en el interior de la persona integrada que busca solamente a Dios. San Ambrosio habla de las dificultades de la persona, de un modo particular de la mujer, para vivir una vida de castidad. Subraya particularmente las características y deseos de la mujer como causa de estas dificultades: deseo de tener el don de un esposo, de ser «especial»; el deseo de ser necesaria, recobrada; el deseo de fecundidad; la necesidad de hablar, de conversar, de comunicarse, de tener seguridad y apoyo; el miedo a la soledad; sentimientos de simpatía, de misericordia, de sensibilidad. Todo esto tiende a disponernos para relaciones intensas, amplias y profundas 68. ¿Cómo pensamos comportarnos con estas y otras necesidades habiendo hecho voto de castidad? ¿Buscamos compensaciones? ¿Somos indulgentes para con nosotros mismos? Tratemos de entender lo que importa o qué podría importar.

A)

1.

PRIMER NIVEL:

PSICOFISIOLOGICO

Masturbación

A primer nivel, psicofisiológico, puede suscitarse el problema de la masturbación. Esta autoestimulación genital provoca placer, excitación, satisfacción, deseo, calor. La gravedad del acto puede variar según el nivel de la naturaleza, y debe de hecho distinguirse entre un acto aislado de masturbación y un hábito estructural de masturbación. Esta constituye un problema en cuanto permite a primer nivel de vida psíquica prevalecer sobre los otros dos, especialmente sobre el tercero; es una búsqueda de placer para sí mismo; una postura inmadura, egoísta y narcisista en las relaciones de la vida. Si la masturbación no afecta a la opción fundamental, la vocación, puede no ser un pecado mortal 69 . Sin embargo, para una persona adulta es siempre un desorden. En general es una manifestación de necesidades no sexuales, no integradas, sub68

J. ROVIRA, op. cit., pág. 262; también en WOJTYLA, op. cit., y en MARITAIN. 49 S. AMBROSIO, La virginidad.

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yacentes en lo sexual. Investigaciones científicas revelan que solamente en el 17 por 100 de las mujeres y en el 23 por 100 de los hombres sometidos a examen el sexo es por sí mismo un problema centralTO. La masturbación puede tener lugar por rabia, miedo, tristeza, frustración o cuando alguna otra necesidad no ha sido satisfecha; por ejemplo, cuando una necesidad de dependencia no ha encontrado satisfacción, la persona busca con rabia y miedo satisfacerse a sí misma. En general, las personas que se masturban regularmente tienen dificultades en las relaciones interpersonales, en la comunicación, en la confianza con los demás. El problema puede tener su origen en el ambiente, pero, en general, es un problema intrapsíquico, en el interior de la persona que no ha empezado aún a ser consciente de otras necesidades psicológicas y a tratarlas. Si se conocen las propias necesidades y el valor de la propia vocación y, no obstante esto, se elige directamente satisfacerse a sí mismo mediante este estímulo, la gravedad del acto aumenta, al ser usada la voluntad, al tercer nivel, para un valor que no es el «bien más grande». Como dice Hildebrand: «El egoísmo o altruismo de la adhesión a un bien y del deseo de poseerlo varía en proporción a la profundidad y nobleza de aquel bien»; en otras palabras: en base al valor y a la gracia dentro de nosotros. Cuando poseemos realmente el bien superior, la adhesión al bien inferior (físico) parece ridicula y superada71.

2.

Interacción física:

homo/heterosexual

Pueden suscitarse ulteriores problemas a nivel físico entre hombre y mujer o entre dos mujeres o entre dos hombres. Se trata de promiscuidad física heterosexual u homosexual. Como hemos indicado hablando de la «renuncia», un amor radical e integrado por Dios ante todo, y al prójimo en El dentro de la vida religiosa, cierra la puerta a cualquier expresión física íntima, como agarrarse de la mano, besarse, acariciarse, etc. Tal interacción entre hombre-mujer, o mujer-mujer, o entre hombre-hombre, a nivel ínti70

L. M. RULLA-J. RIDICK-F. IMODA, Investigación no publicada, Roma,

Universidad Gregoriana. 71

VON HILDEBRAND, op. cit., pág. 119.

97

mo, tiene connotaciones sexuales, independientemente de las racionalizaciones ofrecidas, o de las situaciones de intimidad en las que uno se encuentra. Ningún religioso ni ninguna religiosa tienen el derecho de pedir a otro comprometerse a tales acciones, ya que son objetivamente contrarias a su plan de vida, el de un amor indiviso y total a Cristo. Razones como «desinhibirse», «aprende a tener confianza», «tengo necesidad de ti», «necesito relajarme», «gratitud», «simpatía», son sutilezas, ya que todas estas «necesidades» pueden satisfacerse de otro modo, con otros medios convenientes y de acuerdo con el plan de vida. La autorrealización no es nuestra finalidad; lo es en cambio la trascendencia. Estas acciones usan al otro como objeto, no como persona; niegan, privan al otro del tercer nivel humano y del de la gracia que habría de obrar en ellos de modo particular. Lo mismo puede decirse de las acciones que implican el uso de los sentidos, por ejemplo de los ojos; citamos como ejemplo las «miradas de concupiscencia»; miradas de prolongada intensidad, profundas, seductoras, penetrantes, agudas. El mensaje inconsciente de deseo sexual es patente si ambos son lo suficientemente honestos para reconocerlo. También esto se ha de evitar. Cristo miró a la mujer con amor, no con deseo sexual, y ella recogió con limpieza su mensaje. Dijo a la mujer: «Vete y no peques más», no le dijo «ven y no peques más». Un buen criterio concreto de evaluación podría ser: ¿me sentiría cómodo si lo que hago con otro, en secreto, lo repitiese en la sala de recreo o en el comedor, entre mis hermanos? O por lo menos, ¿sería eso por sí mismo objetivamente aceptable? El último criterio, naturalmente, es el grado de amor honesto y trascendente a Dios que yo quiero tener.

3.

Culto del cuerpo

Otro modo, típico del primer nivel, y de falta de integración a los tres niveles, es dejarse llevar por la adoración del propio cuerpo. Esto puede revestir dos aspectos; hay quienes adoran el cuerpo cuidándolo «a muerte». Practican la gimnasia hasta el agotamiento; toman pastillas hasta transformarse en farmacias ambulantes; viven sobre la balanza por miedo de engordar medio kilo; visten poniendo particularmente de relieve la belleza física o la juventud; 98

se tiñen los cabellos para cambiar lo que Dios está desarrollando en ellas y para impresionar y atraer; duermen excesivamente para evitar las ojeras. Todo esto puede ser egoísmo del cuerpo. Este cuerpo, ¿ha sido entregado a Jesús para su voluntad? Puede también comprobarse el otro extremo; una persona —religioso o religiosa— no puede dejar de cuidarse por completo de su cuerpo; come hasta destruir su femineidad o masculinidad; se viste como «la mujer dedicada a los más humildes servicios»; o rechaza a toda costa tomar una aspirina o una pastilla para el resfriado; tiene miedo de mirarse al espejo. ¿Es esto cuidar el propio cuerpo para ofrecerlo al Señor? ¿Es ésta la alabanza al Creador por el don de la sexualidad integrada?

4.

Lectura de novelas, filmes, televisión

El último modo que podemos tomar en consideración es la posibilidad de disminuir el amor propio aislándolo a nivel fisiológico, y encontrando placer en la lectura de novelas de contenido sexual, de revistas, en la contemplación de películas o de espectáculos televisivos. No se pretende decir que se hayan de dejar a un lado por afectado pudor, que es la distorsión de la castidad. Lo que se quiere poner en claro es la necesidad de una «dieta» de novelas, con todos sus detalles y descripciones gráficas y presentaciones excitantes; el peligro es el de vivir una vida de placer sexual de modo supletorio, dejando el uso de la sexualidad a los demás, pero tratando de participar en sus efectos. Me pregunto si no podemos considerar desde este punto de vista la mayor parte de las telenovelas. ¿Nos relajan verdaderamente, nos hacen crecer, nos ayudan a apreciar libremente el don de la sexualidad? Si esto es verdad, ¿cómo nos sentimos empujados a no perder nunca «nuestro programa»? Quizás podemos sospechar la presencia de un placer egoísta... ¿Acudimos a la capilla con el mismo entusiasmo?

99

B)

SEGUNDO NIVEL: PSICOSOCIAL

(INTERACCIÓN AFECTIVA ENTRE AMIGOS O DE UNA MISMA COMUNIDAD)

El segundo nivel puede disponernos a concretar nuestro amor a Dios expresándolo por medio de la colaboración con los hermanos o las hermanas de la comunidad, o con otros, comprometidos en las mismas actividades apostólicas, en el compartir planes, como también afectos y colaboración auténticos. Wojtyla hace notar en su libro que mientras el afecto es necesario para las relaciones, la parte afectiva no debe convertirse en la regla fundamental de nuestra vida, no debe degenerar en lo sensual, sino integrarse en un plan de amor, amor de la totalidad de persona, en el Señor.

1.

Amistad: criterios de valoración

Esto nos introduce en el tema de la amistad; un tipo particular de relación afectiva psicosocial, que no sólo es isible, sino también aconsejable como medio sincero para concretar el amor de Dios en nosotros y para la autotrascendencia. La verdadera amistad ofrece ocasiones de trascendencia; en el reconocimiento de los límites recíprocos se nos pide amar, a pesar de su existencia, sobre todo cuando, por causa de ellos mismos, no hay satisfacción. La castidad puede sostenerse por la afectividad si se utiliza como sostén de valores, los valores de la persona en su plan de vida espiritual. Esto significa que, si uno es proclive a la sensualidad, tendrá que convertir la sensualidad y la afectividad en amor por medio de la continencia, la virtud, la reflexión. ¿Qué es la afectividad? Es el deseo de la presencia de otro ser humano; no sólo necesariamente de la presencia física, si bien puede reducirse a esto sólo. Pero, así como puede haber un egoísmo de los sentidos (al primer nivel acabamos de describir la subjetivación de los valores en el placer, en las sensaciones físicas, en la sensualidad), así puede darse un egoísmo de los sentimientos, de la afectivi100

dad n. No se trata de sensaciones físicas, sino mái bien psicológicas, de sentimientos psíquicos. En este caso se puede utilizar a los demás para satisfacer no nuestras propias necesidades físicas (aunque podemos quedarnos en esto), sino las necesidades afectivas, por ejemplo, exigencias de afecto, de apoyo, de comprensión, de interés. Esta actitud egoísta puede ponerse de relieve por un exceso de atención sobre sí mismo: «Nadie me quiere», «nadie se preocupa de mí», «no has venido a buscarme», «no me dices adonde vas», «no me envías una postal». Así se comienza a dar amor, atención e interés para estar seguros de que, en tiempo de dificultades, nos serán intercambiados. Te escribo una carta, tú me contestarás; si no, no me interesa, no me «sirves». ¡Esto no se dice nunca! ¡Pero se hace! «Te doy un regalo, y espero otro, si no... ¡Tú no pienses en mí, como yo tampoco!» ¿Buscamos en los demás el placer afectivo? ¿Quedamos en nuestros pequeños grupos porque nos sentimos a gusto, en otras palabras, tenemos miedo de probar inseguridad e incertidumbre, miedo de amar verdaderamente, concretamente? Si es así, estamos utilizando nuestro grupo de amigos para nosotros mismos. Esto puede ser altruismo aparente. Aprecio los placeres de los demás solamente porque esto me valoriza. Todo lo sopeso a través de mis necesidades afectivas, ¡tomo lo que me conviene y olvido la persona! Así, por ejemplo, estaré contento sólo cuando el otro se interesa por lo que a mí me atrae, o emprende un plan semejante al mío. No se quiere decir que no hemos de estar contentos con esto. Un «bien realmente sincero» da alegría profunda cuando se lo ve buscado también por otros. Si sé que el interés por temas espirituales es bueno, soy feliz cuando otro comienza a leer más libros de espiritualidad. Pero la alegría no está en el hecho de que los lea para ser como yo, sino que los lea para crecer en Jesús, del que yo acaso he dado testimonio por medio de su gracia. El amor, el verdadero amor o amistad, no tendrían que ser egoísmo recíproco, fusión de placeres; ambos tomamos lo que podemos uno de otro para nuestras necesidades afectivas y buscamos alimento en la «comunidad» por el mismo motivo. El apoyo emotivo es necesario, e incluso una cierta satisfacción de necesidades afectivas es necesaria y útil para un crecimiento espiritual. Pero el interrogante es: ¿qué necesidades, qué 72

J. ROVIRA, op. di., pág.

282.

101

apoyo y qué valores? n El apoyo afectivo a necesidades como la ayuda a los demás o el dominio (mandar, controlar) cuando se pone al servicio de valores como el reino, la caridad, puede ser un bien para el religioso, un don para la vida comunitaria. Del otro lado, el apoyo afectivo a necesidades como la dependencia o la agresividad, o a valores como el poder o la posesión, no ayuda al religioso a ser el humilde «siervo del Señor», que se ha comprometido a ser. El voto de castidad excluye un afecto sensible que podría llevar al matrimonio. Todo otro afecto sensible, con tal de no ser equívoco, ha de considerarse abierta y honestamente en todas las implicaciones posibles profundas de la motivación subyacente74. La afectividad, como la sensualidad o la sensibilidad, aunque esté bastante desarrollada, puede conducir a una entrega más profunda y más viva al amor de Jesús, o puede encerrar a una persona más aún en sí misma. Puede ser un medio o convertirse en fin de sí misma. Por otra parte, así como la insensibilidad al sexo no equivale a la castidad, y no robustece siquiera un ambiente favorable para el desarrollo de esta virtud, así ocurre con la falta de afectividad. Una persona fría, insensible, solitaria, encontrará dificultad en colaborar con vitalidad y alegría en la construcción del Reino de Dios. Tenemos necesidad de amistades afectuosas, cálidas, delicadas y profundas. Pero tenemos necesidad de integrarlas y ordenarlas jerárquicamente a los niveles de nuestro ser. Y «sin continencia, las energías naturales de la sensualidad y las de la afectividad, atraídas a su órbita, se convertirán en 'material' para el egoísmo de los sentidos y eventualmente para el de los sentimientos» 75. Esto quiere decir que, sin autocontrol, la libertad en el amor es imposible. En este sentido, puede servir de ayuda catalogar un cierto criterio de evaluación de la amistad: amistad mujer-mujer, hombrehombre, hombre-mujer. 1) Amor de la soledad, y deseo de permanecer en la soledad (ausencia de miedo de estar solos). 2) Amor al propio plan de vida, libremente elegido por Jesús. 73

L. M. RULLA sj, op. cit.,

págs. 127 y sigs.; también

IMODA, op. cit. 74 VON HlLDEBRAND, Op. Ctt., p á g . 1 2 0 . 75 WOJTYLA, Op. CÜ.

102

RULLA-RIDICK-

3) Deseo del bien de la otra persona; estar dispuesto a abandonarla, si es necesario. 4) Profundo sentido de honestidad para no engañar o dejar que la relación degenere. 5) Libertad interior, poner el propio corazón allí donde tendría que estar, haciendo aquello con lo que uno se ha comprometido. 6) Mayor empeño y amor a la oración, a la intimidad con Cristo. 7) Relación aceptada, no buscada con ansiosa impaciencia; no considerada indispensable para la propia madurez afectiva. 8) Libremente elegida y continuada, no manipulada, atormentada, construida por medio de la seducción. 9) Incluye calor afectivo, pero evita el comportamiento característico de dos personas ennoviadas o desposadas (carnal, sensual, corpóreo, táctil). 10) Vivida en pobreza. 11) Ausencia de intimidad y de sentimentalismo de tipo afectivo expresado en largas visitas, citas, correspondencia inútil, conversaciones interminables, costosos regalos personales. 12) Respeto por la intimidad del otro; no hay necesidad de compartir los propios secretos, por ejemplo conocer las necesidades psicológicas del otro y el «centro» profundo de su personalidad; se puede aceptar si el otro desea compartir y si la cosa es útil. 13) Evita la pasión, el amor romántico camuflado de espiritualidad. 14) Amistad no excluyente, no impide la propia misión y la disponibilidad a los otros por el Reino; en realidad, las promueve. 15) Amistad cuidadosamente elegida, no tomada por casualidad, valorada; se ven sus límites y los lados positivos. 16) Amistad sometida a prueba; con buena voluntad permanece fiel en los momentos de alegría y en los de dificultades; no nace solamente de la prosperidad, sino también de las pruebas. 17) Aceptación: compasión en percatarse de los límites recíprocos, de que se sufre, pero que son corregidos para favorecer el crecimiento personal. 18) Perfecta complementariedad y acuerdo; no significa necesariamente querer y pensar lo mismo, sino comprender y respe103

tar, prever las necesidades de los demás, olvidándose de sí mismo. 19) Confianza; ofrenda a la presencia de Dios en él o ella; ser optimista en lo tocante al amigo que crece en el bien, pero también realista ante sus esfuerzos por poner en práctica ese bien. 20) Franqueza; la verdad es un absoluto más grande que la misma amistad. El amigo digno de este nombre sacrificará el propio placer por el bien espiritual de su amigo. 21) Moderación entre intromisión y desprendimiento. Dios me pide santificar el mundo entremetiéndome en toda situación, aun con los amigos, pero al propio tiempo con disciplina y desprendimiento 76. La amistad, pues, como resume San Agustín, es una unión entre personas que aman a Dios con todo el corazón, se aman mutuamente y están unidas por toda la eternidad, la una a la otra, y a Cristo mismo77. La amistad es un trampolín de lanzamiento hacia la perfección, que es esencialmente amor de Dios y del prójimo, de tal modo que el hombre, por la amistad con otro hombre, pueda penetrar más plena y totalmente en la amistad con Dios 78 .

emociones de los demás, haciéndoles sentirse culpables, o relegados, o inútiles, mediante observaciones abiertamente agresivas o severas. Los hay también que están en el medio; son tus amigos mientras les interesa para su estima; por ejemplo, le dicen a alguno que está interesado en un cierto tema, como puede ser la música: «Oh, estamos orgullosos de tal hermana, que es nuestra especialista.» Sin embargo, serán los primeros en criticarla ante los demás, o pedir que la cambien. Se trata de personas afectivamente secas, indiferentes a los problemas de los demás, con dificultades en las relaciones interpersonales, impelidas por la voluntad de dominar, por el deseo de compensar las renuncias de la castidad, sentidas como frustrantes, por medio de la volubilidad, dominación e independencia. En su interior hay un vacío de personalidad. Todos éstos no son modos de amar castamente, sino egoísticamente; son grandiosas caricaturas no sólo del corazón de Cristo, sino también del ser humano maduro.

C)

2.

Hay quienes, a sabiendas, juegan con los afectos y sentimientos de los demás; crean en ellos la ilusión de que se interesan por ellos, con gran solicitud personal y afecto, sin tener en realidad ninguna intención de continuar la relación, manteniéndola en un estado de ambigüedad, haciendo cumplimientos en señal de afecto, pero retirando el propio interés en breve tiempo, una vez que están seguros de poder conseguir el afecto del otro. La otra cara de la medalla está representada por aquellos que juegan con las 16 Núms. 1-14, tomados de J. ROVIRA, op. cit., págs. 305-306; núms. 1518, de AELREDO DE RIEVAULX, L'Amicizia Spirituale, dirección de P. Gasperotto, Siena, Cantagalli, 1960, pág. 77; núms. 19-20, de S. AGUSTÍN, Be civitate Dei, 19, 8: PL 41. 71 C. BROWNING, Religious and Love. A New Dimensión, en «Rev. fot Religious», 27 (1968) 636. También J. GALOT, Réponses aux questions sur le Conseils Évangéliques: les Conseils Évangéliques et l'engagement dans le Royaume, en «Forma Gregis», 2 (1969) 132-133. 71 A. VAN KAAM, On Being Involved. The Rythm of Involvement and Detachment in Human Life, Denville, N. J., Dimensión Books, 1970.

104

TERCER NIVEL: ESPIRITUAL-RACIONAL

Jugar con los sentimientos de otro El amor casto puede retroceder a uno o a los otros dos niveles ya examinados. También en el mismo plano espiritual-racional son posibles algunos abusos.

1.

Aislamiento egoísta o servicio

Si el amor y la castidad implican un compromiso por el Rei no, el resultado natural de este amor debe ser una actitud de servicio; el deseo de ser para los demás como Jesús, que lavó los pies a los discípulos. Muchas veces, sin embargo, se insinúa nuestro egoísmo; los ideales altruistas y de autotrascendencia quedan confinados en la pequeña caja del «yo», del «mío», «mi»; mis planes, mis ideas, mi creatividad ocupan el primer lugar, los demás pueden hacer lo que quieran. ¿Es éste el amor de Cristo misericordioso venido para sanar, consolar, servir? ¿Es éste el sentido de su Encarnación?

105

2.

Desapego idealizado, intelectualizado

VI

Puede haber también quienes vivan en un mundo de ideas, incapaces de «sentir». Han hecho de su preciosa masculinidad o femineidad un fragmento de museo cristalizado, o una hierba amarga. Siempre racionales, distantes, críticos, solos, tienen la pretensión de tener permanente control de sí mismos y no querrían nunca «rebajarse» a amar a nadie, sino sólo a sí mismos. Sin embargo, ¡qué rápidamente pueden «echarse por la ventana» estas «evaluaciones intelectuales»T cuando una persona del otro sexo se presenta a completar su narcisismo! ¿Es éste el amor espontáneo, universal, herido del corazón de Jesús, nuestro esposo?

3.

Implicación y servicio por ventajas psicológicas subyacentes: «caridad», soberbia

En fin, aun los valores e ideales declarados de amor, de vida comunitaria, de vida espiritual, pueden usarse con fines egoístas. Hemos de tener un director espiritual porque no acertamos a ir de acuerdo con las demás hermanas y con los hermanos (deseo de fuga). Hemos de tener un amigo porque los demás son ingenuos, no entienden, no están a la altura de nuestros pensamientos (necesidad de recibir un sostén afectivo). Podemos incluso utilizar el amor y el modo con que se manifiesta a través del servicio, la cordialidad, para sostener nuestro orgullo; «¡qué hábil soy, no como los demás!» ¡Cuánta es nuestra sutileza! Cristo, aunque llamó a los fariseos «sepulcros blanqueados», no puso nunca su persona como término de comparación para la perfección: «Sed perfectos como perfecto es vuestro Padre, que está en los' cielos», dijo. Numerosísimos son los abusos de la castidad que podríamos enumerar aquí. Pero nos hemos de limitar a elegir uno o dos temas más sobresalientes respecto de nuestra incapacidad para vivir un amor casto, y reflexionar sobre ellos.

MEDIOS PARA CRECER EN EL AMOR CASTO, VIRGINAL

¿Qué instrumentos podemos utilizar para incrementar este tesoro del amor casto, virginal? El amor es un don, pero es también una conquista. Es fruto del trabajo de la persona a la luz de su naturaleza y de su voluntad; es vivificado por la gracia y por la labor del Espíritu en nosotros. ¿Qué podemos hacer por parte nuestra para estar disponibles a la gracia? La mayor parte de los medios que desarrollaremos para la renovación de nuestro voto de castidad son también aplicables al perfeccionamiento en general dentro de la vida religiosa79. Podemos, asimismo, hacer aplicaciones particulares de estos instrumentos a nuestro amor religioso, a nuestra castidad.

A)

ASCESIS-DISCIPLINA

Está suficientemente claro, en base a lo que se ha dicho anteriormente, que para alcanzar un amor verdadero, casto, consagrado, es indispensable un empeño por vencer todas las formas de subjetivismo de los valores, todas nuestras tendencias egoístas. Esto implica la necesidad de robustecer la voluntad, de integrar los niveles de la vida psíquica al servicio de la voluntad del amor. Para objetivar de nuevo el valor con el fin de mirar el amor y la 79

A. C. HUGHES, Preparing for Church Ministry. A Fractical Guide lo Spiritual Vormation, Denville, N. J., Dimensión Books, 1979, pág. 86. 106

107

castidad con los ojos de Cristo, del modo como Cristo opera en nosotros, es indispensable abrir la propia vida interior y buscar la verdad, para colocarse en la línea de lo que Cristo busca en nosotros y de nuestra respuesta a El. Wojtyla nos indica manifiestamente la necesidad de una cierta frustración y de renunciar a un valor para conseguir otro más alto 60. Esto significa, como se ha dicho anteriormente, que toda elección por el predominio, no exclusivo, de un nivel requiere la renuncia en otro plano. Aquel que quiere tener todo el amor queda de tal modo frustrado en su busca, que no puede decidir nunca libremente, ni darse a sí mismo totalmente a ningún amor. La autorrealización es un callejón sin salida. Sólo la autotrascendencia puede conducirnos a descubrir a «Aquel que nuestro corazón busca» en todas las situaciones. Pablo VI hablaba de la necesidad de ascesis para la madurez de la personalidad. «Los jóvenes (aspirantes al sacerdocio) habrán de convencerse de que no podrán recorrer su difícil camino sin una ascesis particular, superior a la que se pide a los demás fieles... Una ascesis seria, pero no agobiante, que suponga un meditado y asiduo ejercicio de aquellas virtudes que hacen de un h o m b r e un sacerdote: negación de sí mismo en supremo grado —condición esencial para seguir a Cristo (Mt 16,24; J n 12,25)—, humildad y obediencia... prudencia y justicia, fortaleza y templanza... sentido de responsabilidad, de fidelidad... desapego y espíritu de pobreza... servicio» 81 . Rahner hace una afirmación semejante definiendo con precisión esta renuncia en el celibato: «El que hace de su celibato un acto de amor, se olvida de sí mismo; y esto es posible por la gracia liberadora de Dios... posee la felicidad y encuentra aquel gozo perfecto que sólo tiene el que sabe llorar serenamente» (p. 14). «Sin fe, sin la aceptación de la incomprensible locura de la cruz, sin la esperanza contra toda esperanza, sin la ciega obediencia de Abrahán, y sin la oración, no se avanza» (en el celibato) 82. Para aquellos que buscan nuevas experiencias es bueno recordarles que «también la responsabilidad, el misterio, la aceptación del sufrimiento son una experiencia» a. Renunciando a una

gran ayuda humana profunda, por el amor divino, nosotros ponemos de manera más firme y directa nuestra confianza en su gracia. No hay experiencia más grande que la de estar llenos de gracia. La renuncia proveniente de nuestra libre elección puede ser libremente aceptada por Dios y servir de beneficio en el crecimiento del amor solamente si El es el que colma el vacío que ha quedado abierto, solamente si nosotros impedimos que se insinúen otras compensaciones. «¡Qué fácil es —dice Hildebrand— para el hombre que ha renunciado a la felicidad deliciosa y liberadora de la más elevada 'vida en común', terrena, caer en la mezquindad y en el apego a futilidades... revolverse interiormente en la amargura, encerrarse dentro de sí!» «¡Cuántas veces buscamos, en la rutina cotidiana, por medio de distracciones o dejándoos llevar por la corriente de experiencias superficiales, sacudirnos de encima la cruz que Dios nos ha impuesto!» 8 4 . La parábola del gran banquete (Le 14,16-21) nos recuerda que cuanto más libre está el corazón de ataduras egoístas y materiales, más se puede uno ocupar, con un corazón indiviso, de las cosas de Dios. La muerte, pues, es necesaria, la renuncia, la determinación son indispensables para la integración, para el holocausto de un amor ordenado que busca «una sola cosa».

B)

ORACION-MEDITACION DEL EVANGELIO

Después de la renuncia, viene la necesidad de seguir el consejo de San Pablo: «Velad, manteneos firmes en la fe, sed hombres, sed fuertes» (1 Cor 16,13); todo esto por medio ¿s. la oración. Maritain afirma que el mejor modo de progresar en la virtud es la contemplación: «el amor loco», radical de Dios expresado en la típica contemplación de la vida claustral o en la contemplación escondida de la vida activa 85 . Esto -supone una vida basada en el Evangelio. Rahner, hablando de los medios y causas que conducen al celibato, dice: «Ante todo se cree en el Evangelio, y se vive creyendo con valentía incontenible que el Evangelio sabe sin lugar

K. WOJTYLA, op. cit.

PABLO VI, Sacerdotalis Caelibatus, Roma, Polyglottis, 1967. K. RAHNER, op. cit., pág. 26.

Ibíd., pág. 30. 108

VON HILDEBRAND, op. cit., pág. 123. J. MARITAIN, op. cit., pág. 32.

109

a duda lo que es importante» 86. Es menester meditar el Evangelio para conocerlo, y entregarse a sí mismo al Evangelio, para aprender a vivir el amor como hizo El. Por eso Pablo VI pide a los sacerdotes que usen los medios sobrenaturales: «Nueva fuerza y nuevo gozo aportará al sacerdote de Cristo el profundizar cada día en la meditación y en la oración los motivos de su donación y la convicción de haber escogido la mejor parte. Implorará con humildad y perseverancia la gracia de la fidelidad, que nunca se niega a quien la pide con corazón sincero» 8?. No hay manera mejor que la devoción a la Eucaristía para hacer rebosar nuestro cáliz de su amor.

C)

SOLEDAD-DESIERTO

Las experiencias de grupo son necesarias, son también expresión de castidad y medios para profundizarla. Sin embargo, el desierto o la soledad son antes que nada indispensables para encontrarse a sí mismo, para integrar los aspectos y niveles problemáticos del yo, y para tener una identidad personal en Cristo, que puede ofrecerse como don a los demás. Las experiencias de desierto dejan a la persona en o y la ponen en confrontación con las necesidades, valores, actitudes fundamentales, y le dan tiempo para lograr una integración personal y estable. Tenemos necesidad de silencio, de soledad, para estar con nuestro Esposo, para encontrar ya sea la herida, o los miedos, las incertidumbres y las penas, ya sea la alegría, la paz, el deseo y la gratitud, para ofrecer nuestras vasijas llenas de aceite y no cualquier vacío sucedáneo.

ofrecer a cada religioso una participación desinteresada en sus proyectos, atención a su persona, sentido de pertenencia, de seguridad, de dignidad, de solidaridad en un plan de amor común a todos. Como dice Stanley, jesuíta: «Estas propuestas sinceras de fraterna participación no brotan ciertamente de una fuente natural, sino que tienen su origen en el amor que Dios nos ha manifestado en Jesucristo, nuestro Señor» (Rom 8,39)88. Si hay debilidades en el voto de castidad, en las amistades de nuestras hermanas y hermanos, ¿no podría ser útil examinar nuestra vida de comunidad? ¿Hemos apoyado, amado, animado a los demás, o los hemos criticado, dejado a un lado o puesto en competición con ellos? La participación comunitaria, el interés por la vida de los demás por puro amor es el mejor antídoto contra el culto de sí mismo. La vida comunitaria constituye un terreno fértil para la renuncia, pero no debería solamente representar esto. Tenemos necesidad del sostén de los valores positivos y de las necesidades neutrales, de las necesidades que estén vocacionalmente en consonancia. Solos estamos incompletos. ¡Nadie es una isla! Tenemos necesidad del amor de Dios en nuestras hermanas, o en nuestros hermanos, como ejemplo, como unción, como paz, como estímulo.

E)

EXAMEN DE CONCIENCIA

Es útil una honesta evaluación de nuestras tendencias egoístas, de nuestras necesidades discordantes con el amor. ¿Podemos encontrar la necesidad e integrarla con el valor? Castidad; criterios de evaluación

D)

VIDA COMUNITARIA

La Perfectae caritatis (n. 12) nos recuerda que «la castidad se guarda más seguramente cuando entre los hermanos reina verdadera caridad fraterna en la vida común». La comunidad puede M 87

110

K. RAHNER, op. cit., pág. 29. PABLO VI, op. cit.

¿Nuestro amor es virtud? He aquí algunas preguntas que nos podemos hacer, algunos criterios que podemos seguir. 1. Afirmación del valor de la persona Mi amor, mi colaboración con los demás, ¿respeta todos los tres niveles de la persona? ¿Es principalmente emotivo en el sentido de satis88

D. STANLEY SJ, Faith and Religious Life. A Neto Testament Perspective, Nueva York, Paulist Press, 1971.

111

facer mis deseos de afecto, de poder, de exhibicionismo? ¿Uso al otro? ¿Tengo presentes la vida espiritual y los valores de la persona, la perfección de su alma y no simplemente la satisfacción de mis necesidades físicas y sociales y las suyas? ¿Soy capaz de anteponer sus necesidades a las mías, sus valores a los míos? ¿Soy capaz de amar aun cuando no resulten favorecidas mis necesidades, mientras mis valores resultan favorecidos por el otro? La virtud la forman la voluntad y la emoción. El impulso va hacia los valores más que a las necesidades. Mi amor, ¿respeta constantemente el ideal de vida del otro, sus medios para alcanzar esa meta, y le sostiene en él? Si el fin que ha elegido lo está destruyendo, por ejemplo, si las necesidades se van satisfaciendo indiscriminadamente y los valores en cambio se descartan, ¿tengo la valentía de manifestar mí parecer y discutir con él las cosas? ¿Soy capaz de correr el riesgo de disgustar al otro por una postura mía objetiva, de principio?

2.

Participación recíproca de personas

La esencia del amor alcanza su máxima profundidad en el libre, mutuo, don de sí mismo. El hombre puede renunciar libremente a su derecho de ser independiente e inalienable dueño de sí sólo por un bien superior (por Dios en la vida religiosa). ¿Intento imponer mi «amor» a otro con exigencias posesivas como «¿Dónde has estado?», «¿A quién prefieres?», «¿Por qué no me lo has dicho?». ¿Intento imponerme a los demás, diciéndoles cómo se me ha de amar, cuándo y cuánto? Utilizo trampas para «inducirlos» a amarme, haciéndoles sentirse culpables, haciéndome yo la víctima, haciéndoles regalos? ¿Les pregunto si aman más o me comprometo con ellos para ver si han crecido en el amor de Dios y de los demás? ¿Los invito o los manipulo? ¿Nos queremos recíprocamente por Dios, con sentimiento, calor, ternura, pero también con objetividad y razón? Nuestro amor, ¿es un don recíproco y un mutuo compartir de dos personas, y no simplemente de dos cuerpos, la presencia de dos almas, no simplemente de dos personas? Mi vinculación con el otro se coloca en el plano sensitivo o afectivo, especialmente por placer o necesidades sociales? (Esto es egoísmo.) ¿Sé aceptar, así como sé dar, creando siempre un clima interior de respeto por la persona, por el alma que busca?

3.

Si me equivoco, ¿sé ser honesto itiendo mi error y pedir perdón usando todos los medios posibles para tender a valores más profundos? El otro sabrá respetar mis preferencias aun cuando él no consiga directamente ventaja alguna; ¿sabré yo respetar las suyas? Si nuestra forma de amistad o de amor no es compatible con la vida religiosa (o con nuestra elección vocacional), ¿qué elegiría? ¿Llevar una doble vida? ¿Renunciar a mis valores más elevados? ¿Renunciar a la amistad, pero haciéndola recaer en otro? ¿Culpo siempre al otro de las dificultades en las relaciones? (Esto es falta de responsabilidad madura.) ¿Qué espero de este amor?

4.

Empeño de la libertad

La libertad es una prerrogativa de la voluntad; la voluntad tiende al bien. Es, por tanto, la misma naturaleza de la voluntad la que busca y elige el bien que le corresponde. Conforme a esto, podemos preguntarnos en qué medida estamos libres para abrirnos a nosotros mismos, ¿o estamos más bien siempre en actitud de defensa respecto a la parte de bien que hemos elegido (físico, social)? ¿Somos constantes en la búsqueda del bien absoluto, del bien infinito, el bien del alma sobre todas las cosas? ¿Empleamos nuestro tiempo en buscar y satisfacer preferentemente las necesidades espirituales de nuestros amigos? ¿Nos sentimos con frecuencia o en general resentidos por el hecho de que el tiempo no nos pertenece, que se nos pide hacer cosas que no nos gustan? ¿Nos sentimos «libres» sólo cuando hacemos lo que nos place y a esto orientamos nuestra vida? (Esto es egoísmo.) Si hemos avanzado en años, ¿pensamos tener más derecho a bienes materiales, derecho a tener más tiempo para nosotros mismos, mayor consideración, beneficios, amor y atención? ¿Somos bastante libres por dentro para regular nuestro tiempo y nuestras energías al servicio de los demás de manera radical y continua por Cristo? ¿Somos capaces de desapegarnos de aquellos enredos que destruyen el principio organizador de nuestra vida, la amorosa relación con Cristo? ¿Fluctuamos en la capacidad de relación: amables, felices y afectuosos un día, agresivos, opresores y alejados el otro? Cuando vemos claramente el «bien» superior o valor de Cristo, ¿somos capaces de seguirlo, aun cuando esto signifique perder el «amor» y la estima del otro? (Texto adaptado de K. WOJTYLA, Amor y responsabilidad, 1979. Para otros signos de libertad y madurez afectiva necesarias, L. M. RULLA, Psicología profunda y vocación. Las personas, Madrid, Sociedad de Educación Atenas, 1983.)

Elección y responsabilidad

El amor se forja en la libertad y en la responsabilidad, y presupone la capacidad de introspección y de discernimiento personales. Ambos deberán asumir la propia responsabilidad en la relación de amor y tendrán que sentirse responsables del bien del otro. ¿Sé tomar decisiones por mi cuenta, independientemente del otro, en armonía con los valores a los que he sido llamado por Dios?

112

113 8

F)

SERVICIO

Servir a los hermanos es un auténtico modo de renovar, defender y robustecer el propio amor; el servicio es una manera de hacer fructuosa la experiencia de la soledad, de intentar traducir en realidad sus frutos. Podemos vivir fácilmente en un amor «imaginario» de Cristo en soledad, hasta que toca el timbre de la puerta o la hermana llama desde la cocina... y nuestros «ideales» se diluyen... «¿por qué otra vez yo?» El amor desconoce límites, llega hasta morir en la cruz. El servicio es el amor en acción. ¿Podemos no sólo esperar que se nos confíe un encargo, sino vibrar de tal modo en el amor, que salgamos al encuentro de aquellas situaciones en las que Cristo puede nuevamente servir y amar en mí, repetir el lavatorio de los pies? De este modo hemos llegado al fin, pero apenas hemos comenzado. Vivir el voto de castidad es algo serio, profundo y excitante. Ahora podemos emprender un camino nuevo para amar castamente como ama Cristo, para entregar cuerpo, necesidades sociales y espirituales de intimidad, a El, a su corazón, para entrar en su amor al que podemos entregarnos, y humildemente llevar este precioso diamante dentro de nosotros, de modo que El pueda reflejarse en cada faceta de nuestro cotidiano don virginal a aquellos que El nos ha dado, en un servicio de amor maduro, en pureza y castidad.

BIBLIOGRAFÍA

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117

Textos escriíurísticos Amor genuino basado en la verdad: 1 Pe 2,22-23. Carta magna de la virginidad: 1 Cor 7. Renuncia por el Reino: Mt 8,20; Mt 10,37; Mt 19,29; Me 3,21; Me 3,31-35; Me 10,29; Le 14,26; Le 18,29. Significado de la castidad (cristológico-escatológico-eclesiológico): Me 10,29; Mt 9,12; Me 10,25; Mt 19,12; 1 Cor 7; Mt 19,11-12; 1 Cor 7,7. Textos del Concilio Vaticano II LG 42 C; LG 42 D; LG 43 A; LG 44 A; LG 44 C; PC 12 A; OT 10 A, B; PO 16 A; PO 16 B.

US

TERCERA PARTE

OBEDIENCIA «Hágase tu voluntad...»

H)

SUMARIO

I) V.

Interiorización de los valores evangélicos Personalidad psicológicamente madura

Relación entre elementos humanos y teológicos de una obediencia madura A)

Diferenciación, unidad, integración de la persona, como presupuestos 1.

Niveles de desarrollo del yo (Loevinger) a) Nivel presocial; b) Nivel impulsivo; c) Nivel de autoprotección; d) Nivel conformista; e) Nivel autoconsciente; f) Nivel autónomo-integrado 2. Niveles de desarrollo moral (Kohlberg)

VI. I. II.

III.

IV.

120

Introducción

Usos y abusos del voto de obediencia A)

1. 2.

Elementos humanos de la obediencia: niveles del ser A)

Nivel psicofisiológico

B)

Nivel psicosocial

C)

Nivel espiritual-racional

B)

Obediencia cristiana

B)

El consejo de obediencia 1. Cristológko 2. Eclesiológico 3. Escatológko: signo de eternidad 4. Ascético a) Fe; b) Esperanza; c) Caridad; d) Misericordia; e) Hu mildad-docilidad; f) Justicia; g) Paciencia

C)

Corresponsabilidad

B)

Personas para el Reino de Dios

C)

Constancia y estabilidad en el discernimiento objetivo

D)

Capacidad de escucha

E)

Abertura al diálogo

F)

Valorar al individuo

G)

Complementaríedad: apreciar el bien común

Segundo nivel

Tercer nivel 1. 2. 3. 4.

Autojustificaciones Narcisismo-Amor propio (orgullo) Ausencia de fe Rechazo: a) De los fines del Instituto; b) De los compromisos adquiridos en la vida religiosa; c) De la razón de ser de la ley 5. Racionalizaciones 6. Celos

Características de la obediencia religiosa madura A)

«Vida cómoda» Esfuerzos excesivos

1. Complacencia 2. Identificación no interiorizadora 3. Dependencia 4. Desconfianza 5. Dominación 6. Falta de honradez en el diálogo 7'. Evitar el peligro 8. Individualismo

Definición de los elementos teológicos de la obediencia A)

Primer nivel

VII.

Medios para crecer en el consejo de obediencia A)

Robustecer la voluntad 1. 2.

Renuncia Servicio generoso

121

B) Mejorar el método de discernimiento 1. Clarificar los valores 2. Oración y meditación C) Ejercitarse en la escucha

I INTRODUCCIÓN

D) Tener presentes las necesidades espirituales de la Iglesia universal. 1. En sus estructuras jerárquicas 2. En los ministerios comunes de la Iglesia universal E) Tener presentes las necesidades de la comunidad local 1. En su estructura jerárquica 2. En los ministerios comunes locales F) Tener presentes las necesidades del individuo en su totalidad 1. El bienestar espiritual 2. La humanidad de todos VIII. Conclusión

Tomad, Señor, y recibid toda mi libertad, mi memoria, mi entendimiento y toda mi voluntad, todo mi haber y mi poseer. Vos me lo disteis; a vos, Señor, lo torno; todo es vuestro; disponed a toda vuestra voluntad; de vuestro amor y gracia, que esto me basta. SAN IGNACIO

En esta densa oración encontramos sintéticamente expresado el sentido profundo de la obediencia. Con mucha frecuencia repetimos estas palabras, quizás con devoción, o acaso con sufrimiento, otras veces con gratitud y alguna que otra vez automáticamente. Para profundizar más en el sentido de estas frases y la intensidad con que pronunciamos cada una de estas palabras, consideraremos ahora nuestra vida de obediencia. Esta presentación tiene por objeto, como las anteriores, integrar algunos puntos teológicos esenciales con los elementos fundamentales de nuestra naturaleza humana, elementos psicológicos que actúan e interactúan necesariamente para perfeccionar nuestro compromiso de entrega y disponibilidad a la llamada de Dios y a su acción en nosotros. Ante todo, presentaremos (como en los demás votos) la esencia de nuestro ser, los niveles de nuestra naturaleza, considerando 122

123

las «obediencias naturales» como parte de la vida cotidiana. Pasaremos luego a la discusión sobre la obediencia cristiana que abarca y santifica estas obediencias naturales. Nos internaremos después en el consejo de obediencia, desarrollando su valor positivo de testimonio y las relativas y reales renuncias. Después de esto trataremos los elementos esenciales de nuestro desarrollo como personas y del desarrollo moral, elementos importantes para lograr vivir los ideales que la Iglesia propone como modalidad madura de actuar la obediencia. Veremos seguidamente cómo estos niveles «naturales» pueden ofuscar la concepción y experiencia de la obediencia en lo concreto (abusos) o cómo, en cambio, la pueden facilitar (uso maduro de estos niveles). Por último, pondremos en claro algunas modalidades de crecimiento en este acto de donación en la obediencia. Comenzamos, pues, por el aspecto natural, preguntándonos de qué modo entra la obediencia a formar parte del vivir cotidiano, como consecuencia de nuestra naturaleza.

II ELEMENTOS HUMANOS EN LA OBEDIENCIA: LOS NIVELES DEL SER

Para tener una visión global de la obediencia religiosa, como hemos hecho con los votos de castidad y pobreza, parece necesario ante todo conocer los elementos y procesos esenciales y fundamentales de la personalidad humana normal, procesos que están en la base y constituyen la materia prima para vivir el consejo de obediencia. La obediencia existe en nosotros a tres niveles: 1) psicofisiológico; 2) psicosocial, y 3) espiritual-racional \ Tomemos nuevamente para su examen estos tres niveles por separado, recordando siempre que en todo momento se actúa en base a los tres, aunque uno prevalezca, a veces, sobre los demás. Trataremos también de estudiar estos niveles desde el punto de vista de la específica potencialidad «inherente», y de las «leyes» naturales de obediencia existentes en cada uno de ellos. Procuraremos asimismo observar las modalidades de su interacción y su necesidad para disponernos a la acción sobrenatural de la gracia.

A)

NIVEL PSICOFISIOLÓGICO 2

Vivimos a un nivel fisiológico y somos organismos humanos complejos con reacciones y procesos biológicos y químicos que 1 2

J. NUTTIN, Psicanalisi e personalitá, Roma, Ed. Paoline, 1967. K. WOJTYLA, Persona e atto, Ciudad del Vaticano, Librería Editrice Vaticana, 1982. El primer nivel de la vida psíquica es ampliamente tratado en las págs. 228-231. 124

125

actúan e interactúan con los sentidos, de modo que producen estados psíquicos reactivos; por ejemplo, la sed es la reacción a una carencia de agua en el cuerpo; el hambre proviene de una disminución de proteínas o energía química corporal; la necesidad psíquica de dormir resulta de la flaccidez del tejido químico concomitante. Se trata de procesos innatos que tienen lugar sin darnos cuenta, aunque experimentemos conscientemente sus efectos; por ejemplo, no se percibe conscientemente el cambio en los compuestos químicos y, sin embargo, la «percepción» del hambre llega a la conciencia como una señal de la necesidad que escapa a la conciencia, esto es, una carencia en el tejido 3. ¿Dónde está la obediencia en todo esto? A tal nivel puramente humano la obediencia es una mera condición «reactiva» respecto de aquellas leyes fisiológicas puestas en nosotros por la mente del Creador y que funcionan «automáticamente», a no ser que se interponga alguna «enfermedad» o anormalidad fisiológica. Nuestro cuerpo «obedece» a la solicitación psíquica de satisfacer las necesidades corporales; cuando la sangre disminuye la velocidad, los párpados comienzan a cerrarse, se relajan los músculos y uno se acuesta para un agradable sosiego de sueño. Cuando el nivel de agua se rebaja, el cuerpo señala una «sensación» de sed, con la reacción de buscar un buen vaso de agua fresca, naranjada o una buena taza de café caliente. Todas estas funciones corporales actúan en colaboración. Existe, en cierto modo, una «ley natural» que proviene, a este mismo plano, de una «organización somática o corpórea»; en otras palabras: «la organización del cuerpo incluye no sólo... el conjunto estático de los órganos y de articulaciones coordinados entre sí, sino también la habilidad de reaccionar correctamente, 'normal3 K. WOJTYLA, ibíd. (especialmente págs. 240-245), hace una necesaria distinción entre sentimientos o emotividad y reactividad a este nivel: «Reactividad, un rasgo característico del soma humano, ligado a la movilidad exterior del cuerpo y constituido por la específica materia prima de la acción.» Por ejemplo, si disminuye el nivel de oxígeno en el cuerpo, el cuerpo «reacciona» buscando el aire. Por otro lado, «la capacidad emotiva» a este nivel consiste también en la recepción de estímulos provenientes de fuentes materiales, cuyo efecto no es simplemente somático (consistente, por ejemplo, en el movimiento del cuerpo); más bien, y sobre todo, es un efecto físico expresado en «emociones» que trascienden la pura reacción física. Por ejemplo, si disminuye el nivel de oxígeno, se «siente» uno desfallecer, o ahogarse, o se tiene frío; y se va a buscar un poco de aire.

126

mente' y, en cuanto sea necesario, de modo eficaz. Todo esto va encerrado en la noción de organización somática, y se ve exteriormente en la constitución corpórea, y en lo que se considera como 'la totalidad estática y dinámica del cuerpo humano'» 4 . Las emociones pueden también nacer de estos procesos y dinámicas corporales. Las emociones no son reacciones somáticas (esto es un desequilibrio químico), sino acontecimientos psíquicos que por su naturaleza son cualitativamente diversos de las reacciones del cuerpo mismo s . Por causa de las necesidades fisiológicas, se siente uno más o menos «bien» o «mal», física o psíquicamente, con relación a la satisfacción, o no, de las «leyes» naturales innatas; por ejemplo, si interiormente estoy falto de agua, me «siento» débil, «siento» sed; hago lo posible por «superar» la fatiga, me pongo en movimiento y me dirijo al grifo, o si «no me gusta» el agua, puedo tomar otra bebida. Bebo y me «siento» mejor. Por consiguiente, toda célula tiene que estar sana, viva y funcionando, para que toda parte del cuerpo, todo miembro, articulación, tejido, etc., funcione bien, y de este modo el cuerpo entero pueda estar sano. Esto es ley. Esto es naturaleza. A veces, a este mismo nivel, una parte puede «sacrificarse» por el bien general de todo el cuerpo; por ejemplo, después de una pesada comida la sangre afluye al estómago para la digestión, dejando las demás partes del cuerpo menos eficientes; así, no se puede uno concentrar bien ni caminar expedito o estar despierto como en otros momentos. O también, para curar una herida o infección, las demás partes del cuerpo concurren en auxilio de la parte lastimada, trabajando intensamente para producir las células sanguíneas o glóbulos necesarios para aliviar la situación de incomodidad. ¡Qué sistema más excelente de «leyes» innatas! Leyes ordenadas todas a un fin, el bien general, esto es, el sano funcionamiento del yo fisiológico; una eficiente organización de las partes en pro del todo; toda parte se amolda a funcionar más o menos, según la necesidad, para que el cuerpo funcione con la máxima eficiencia. Y todo esto sin tener nosotros conciencia de ello. Considérese ahora qué sucedería si el «mensaje» o señal enviado por el cuerpo fuese mal interpretado o ignorado; suponga4 5

Ibíd., pág. 309. Ibíd., pág. 255.

127

mos, por ejemplo, que la «debilidad» por falta de agua fuese atribuida a la necesidad de sueño y así se fuera uno a dormir; esto no provocaría una verdadera recuperación del cuerpo en su óptimo y total funcionamiento al servicio de la vida, porque el problema está en la necesidad de agua y no en la falta de descanso, y en ese caso se despertaría uno más cansado todavía. Constatamos, pues, que hay una obediencia también a nivel fisiológico; los tejidos «obedecen» a las células, los «obedecen» a los tejidos, etc. Nosotros «obedecemos» a las leyes de la naturaleza en nuestro ser fisiológico; dormimos para tener vitalidad y vivacidad; «perdemos» conciencia en el sueño para un bien mayor, el del cuerpo entero. Somos «obedientes» centenares de veces al día, aun sin darnos cuenta; «nos sacrificamos» en vista de un bien mayor (aun físicamente), según el «fin» o «función» de nuestro ser fisiológico: un funcionamiento eficiente, la vida. A este punto tenemos también que recordar nuestra «sumisión» a las leyes naturales corporales que tiene lugar con el pasar de los años, esto es, los efectos que se derivan de la edad: cabellos grises, aspecto encorvado, movimientos pausados, caminar inseguro, etc. Sigue la misma muerte como «ley» de naturaleza. «Con la muerte se pide a la persona 'abandonar' o desprenderse incluso de las leyes físicas naturales.» Como dice Rahner: «Por la muerte el hombre es interpelado de la manera más fundamental, para que acepte o no que se disponga de él, en aquello que está escondido y es incalculable; y de esta manera él renuncia a sí mismo» 6. Por lo menos a este nivel, la ley de la muerte es más fuerte que la ley de la vida y el cuerpo renuncia a sí mismo. ¡Qué «obediente» es nuestro cuerpo sin saberlo, hasta el fin!

B)

NIVEL PSICOSOCIAL

Debido a la segunda dimensión, nosotros superamos o «trascendemos» nuestro ser corpóreo y las necesidades que surgen au-

temáticamente, para entrar en un nivel más profundo de vida, .donde damos sentido al mundo exterior y no «reaccionamos» solamente a la sensualidad, a la emotividad del sentido del mundo desconocido dentro de nosotros mismos, esto es, en nuestro cuerpo. Este nivel puede definirse como vida de relación en el plano «social», esto es, en las relaciones que tienen lugar entre nosotros y el mundo de las personas. Se supone, naturalmente, que la «persona» haya logrado la madurez hasta el punto que pueda superar los efectos puramente fisiológicos, para abrirse a las necesidades del otro y ser sensible a los demás. A este plano surge la exigencia de «plenitud» no sólo física, en la asimilación y adaptación al ambiente de manera puramente corporal; más allá de estas exigencias físicas en realidad nace la necesidad de sentido: necesidad de reconocimiento social, estima, cuidado, interés, etc. «El hombre asimila su ambiente, no sólo a nivel bioquímico y fisiológico, sino también y más conscientemente como «situación de sentido» 7, y este sentido no sólo se le encuentra en una amplificada conciencia de sentido del yo con mayor potencialidad, sino en una más amplia conciencia de sentido del yo en relación con los demás. Por consiguiente, también cuando nos sentidos solos, hay una ausencia implícita de relación con los demás y, por tanto, vivimos constantemente en base a sentidos dependientes de relaciones interpersonales. ¿Qué podemos decir de la «obediencia» presente en este nivel? Del mismo modo que el «funcionamiento» específico de las diversas partes del cuerpo es necesario para una efectiva integración del todo, y esto implica seguir las leyes innatas, de la misma manera «procesos» similares se verifican también a este nivel. ¿De qué modo? Somos seres sociales, y las relaciones nos son necesarias, como el alimento, para la plenitud y el crecimiento. Esto quiere decir que existe la necesidad de entablar amistades y formar comunidad. Se necesita una diversidad de especificaciones para el desarrollo de la comunidad, de modo que cada miembro pueda crecer gracias a la diversidad y enriquecimiento recíprocos. De otro modo, «el otro» o la comunidad serían superfluos; si todos fueran semejantes o

6 K. RAHNER SJ, Reflections on the Theology of Kenunciation, en Theological Investigations, vol. I I I , Nueva York, Seabury Press, 1977, pág. 54.

128

7

J. NUTTIN, op. cit., pág.

223.

129 9

iguales, cada cual se bastaría a sí mismo. También aquí hay leyes de obediencia que han de tenerse en cuenta. «La obediencia nace de la fundamental necesidad de la persona humana inclinada a ser social...» Esto supone «luchar contra la propia voluntad, que se manifiesta individualista, cerrada, replegada sobre sí misma. Más que aislarse y abandonar la comunidad, lo cual equivale a la 'muerte' de esta parte del ser (el social), el hombre debe personalizarse a sí mismo cada vez más, descubriendo, con las alternancias del tiempo, con mayor libertad y claridad, que la persona no vive, ni se realiza, sino estableciendo relaciones válidas interpersonales e insertándose allí donde existe la comunidad» 8 . Por consiguiente, se realiza una obediencia natural a medida que se trabaja por pasar del individualismo, interés fisiológico de la propia vida, funciones automáticas de satisfacción, de supervivencia y de crecimiento, a una más amplia visión de plenitud con y merced a los demás, considerados como personas. «Obedecemos», pues, no sólo cuando satisfacemos estas tendencias naturales, fisiológicas o sociales, sino que «obedecemos» también cuando limitamos el interés por nuestro yo, aceptando pertenecer a un grupo social y a una comunidad, colaborar en ella, bajo la guía de la autoridad constituida, por el mismo bien del grupo. De ese modo se vislumbra una nueva meta más allá de nosotros mismos: el bien común. Es, por tanto, función del grupo asegurar el desarrollo del bien común, en cuanto bien de todos los pertenecientes al grupo 9. La obediencia consiste en la sensibilidad y respuesta a las necesidades y requerimientos del otro y en la renuncia a los propios deseos e intereses, a veces, por un bien mayor. Por ejemplo, los de una familia logran «obedecer» recíprocamente, respondiendo los unos a las necesidades de los otros, en pro de la unidad común, la alegría y el crecimiento familiar. Lo mismo vale para un ambiente social «selecto» de amistad o asociación de cualquier tipo. La amistad o pertenencia como socio a un grupo, ya que mira al bien común, presupone la justicia, esto es, la obediencia o la sumisión de la propia vitalidad a la de los fines o metas del grupo más am-

plio ,0. Autoridad y normas se establecen o espontáneamente o de común acuerdo, como en las organizaciones democráticas, o naturalmente, como en la estructura jerárquica de la familia. De este modo, dado que tenemos necesidades innatas de sociabilidad, llegamos a «obedecer» a aquellas normas que favorecen al mismo tiempo nuestros derechos de individualidad y crecimiento y el bien del conjunto de los . La obediencia, a este nivel, es en cierto modo material y espiritualmente utilitaria. De todos modos, como en el primer nivel, para alcanzar las metas necesarias, la obediencia a normas comunes puede requerir una cierta «trascendencia» o renuncia de parte del individuo. Los cabeza de familia tienen que renunciar a un sueldo más alto y pagar tasas y contribuciones por los beneficios que provienen del gobierno y la futura seguridad familiar. Los maridos renuncian a sus deseos e intereses individuales para trabajar, preocuparse, colaborar con la mujer, obedeciendo a la «ley» de amar a la mujer y a los hijos. Las mujeres se olvidan de la fatiga, disgustos, inseguridades; «obedecen» a los deseos, necesidades del marido, o de los niños para su crecimiento y felicidad. Esta recíproca renuncia, por ejemplo: entre gobierno y ciudadanos, marido y mujer, patronos y obreros, es una forma de trascendencia de los propios intereses en obediencia a un bien común más grande, también a beneficio propio. Esta trascendencia nos descubre nuestras características latentes y nos incita al crecimiento, a ulteriores realizaciones para descubrir nuestras peculiaridades, que por sí solas no se podrían comprender. ¿Qué es lo que facilita este paso del primero al segundo nivel? El tercer nivel, el potencial espiritual-racional que hay en nosotros.

C)

NIVEL ESPIRITUAL-RACIONAL

¿Qué lleva consigo este nivel? Nuestro ser está dotado de capacidad y tendencia a trascender los límites de los hechos inme-

1

L. SÜENENS, Obbedienza e fedelta, en K. RAHNER y otros, Nuovo stile di obbedienza, Milán, Ancora, 1969, pág. 266. ' M. LABOURDETTE OP, II bene comune come fondamento dell'obbedienza, en K. RAHNER y otros, op. cit., pág. 38.

130

10 Para más aclaraciones, siempre en este sentido, sobre el tema de la amistad y de las relaciones interpersonales, consultar K. WOJTYLA, op. cit., pág. 201.

131

diatos y los procesos materiales (reacciones químicas, presencia y ausencia social, etc.). Prescindiendo de estas experiencias inmediatas, al primero y segundo nivel solamente, la persona está en disposición de formular evaluaciones sobre la vida y el ser en cuanto tales. Por medio de la razón y de la inteligencia se puede llegar a comprender y experimentar la obligación moral, a juzgar las situaciones como buenas o malas racionalmente, no exclusivamente en base a una evaluación emotiva u , o con referencia al hic et nunc, a la gratificación o satisfacción personal; se puede llegar incluso a trascender los límites de la propia situación inmediata por principios más allá de sí mismo, por razones de «bueno, bello y verdadero», etc., válidas por sí mismas. Este nivel nos permite ir más allá de ciertos estímulos, más allá del procesó de vida «que se encierra materialmente ahí», y determinado en sí mismo 12. ¿Cómo se ve «la obediencia» a este nivel? Nos permite obedecer de manera verdaderamente humana, en cuanto que somos no solamente «sensaciones», emotividad y «reacciones», como al primer nivel, ni que simplemente «coexistimos¡» con los demás como en el segundo, sino que sabemos comprender y juzgar situaciones signiíicativas, relativas a nuestro bien y al de los demás, aquí y ahora y aun más allá del aquí y ahora, o podemos prescindir de los beneficios materiales que se reportan de lo inmediato, y «estar» por el bien, por la verdad, más allá de $í mismo. En este sentido, objeto de nuestra obediencia no es simplemente la obediencia a las leyes de la naturaleza física presentes en la persona, ni la obediencia al «bien común», la realización de sí juntamente con los demás, sino la obediencia a la verdad, a los principios por sí mismos, como característica humana más elevada. Se favorece 11

Para una más amplia distinción entre evaluación racional y emotiva, véanse L. M. RUIXA sj, Psicología del profondo e vocazione. Le persone, Turín, Marietti, 1975 (trad. española: Psicología profunda y vocación. Las personas, Madrid, Sociedad de Educación Atenas, 1983); L. M. RULLA SJ, Psicología del profondo e vocazione. Le istituzioni, Turín, Marietti, 1976; B. KIELY sj, Psicología e teología morale, Turín, Marietti, 1982. Ambos consideran el trabajo de Magda Arnold: M. B. ARNOLD, Emotion and persondity, 2 vols., Nueva York, Columbia University Press, 1960, y M. B. ARNOLD (ed.), Feelings and Emotions. The Loyola Symposium, Nueva YorkLondres, Academic Press, 1970. 13

132

J. NUTTIN, op. cit., pág. 223.

un tipo de obediencia que conlleva la conciencia: juicio, decisión y acción de acuerdo con normas objetivas o principios trascendentes. Un ejemplo nos puede ayudar a aclarar esto; mientras el primer nivel nos puede indicar solamente que tenemos sed y orientarnos a tomar un vaso de vino o cualquier bebida a mano, actuando al tercer nivel somos capaces de elegir de acuerdo con criterios externos relacionados con nuestro bienestar; puedo «reaccionar» ciegamente (nivel uno) o en cambio verificar la calidad del vino para ver si es bueno, si me va bien a mí. ¿Tengo que beber en todo caso sólo porque tengo sed? ¿Tengo que esperar a un amigo o la comida para compartir con otros y para darles gusto? De este modo se llega a obedecer a toda nuestra persona, al «yo» que trasciende cualquier parte de sí mismo (trascendencia parcial), y se puede también obedecer a la «verdad», esto es, trascenderse totalmente por un bien objetivo, mayor, obedeciendo a un «objeto» más allá de nosotros mismos por razones que nos superan. Esto permite un tipo de obediencia a situaciones o experiencias que pueden «hacer mal» por la renuncia que implican al primero y segundo nivel, pero que adquieren sentido a un nivel lógico de verdad y bien -ultimo. Es posible una obediencia más madura, más profundamente «humana», porque se es más libre. «Se obedece», pues, no sólo de un modo reactivo y utilitarista, en base a las necesidades humanas propias y de los demás, sino también por los principios mismos. Aun más, la elección de «no obedecer» a un nivel puede ser «obediencia» a otro nivel más alto; por ejemplo, por más cansado que esté uno, puede ocupar el tiempo en ayudar a un amigo antes de irse a dormir; viceversa, aunque un amigo tenga necesidad, puede emplearse ese tiempo en preparar cualquier cosa para el bien común de todos; si se pide «obedecer», -y esto va contra los principios de verdad o justicia o de un bien mayor (por ejemplo, en países totalitarios), y se elige no obedecer, ésta no es «desobediencia», sino obediencia a un nivel más elevado. Este es un asunto delicado, y lo trataremos de nuevo más adelante, en el capítulo «Usos y abusos». A veces esta obediencia requerirá sufrimiento, renuncia a gratificaciones u «obediencia» en otros planos. Este nivel, sin embargo, nos libera en gran modo para ser lo que verdaderamente somos: humanos en el sentido más profundo de la palabra. Wojtyla afirma: «La libertad típica del ser humano, la libertad 133

que brota de la voluntad, se manifiesta idéntica a la autodeterminación, mediante este órgano experimental, más completo y fundamental, que es la autonomía humana» l: \ Los diversos grados de emoción provenientes de las necesidades del primero y segundo niveles se integran bajo, con y por la emoción resultante del tercer nivel: el impulso hacia un bien objetivo y, en particular, el bien o mal moral u . El tercer nivel es en realidad el que permite una obediencia más completa, ya que facilita la integración humana necesaria para una obediencia humana más perfecta. «La integración —dice Wojtyla— es la manifestación y al mismo tiempo la realización de la unidad sobre la base de ia multiforme complejidad humana... Es complementaria de la trascendencia» 1 3 . Siendo así que la conciencia del tercer nivel supera el sentimiento, aquélla lleva generalmente consigo un orden, o «subordinación» de niveles, que es la condición de la «autodeterminación», autogobierno, autoposesión, esto es, una obediencia verdaderamente libre, objetiva, basada en la percepción del dinamismo personal, total: capacidad de ser objetivo, conocerse y determinarse desde dentro («normas» internas) y capacidad de adaptarse a la realidad y verdad externas con la razón («normas» externas), esto es, la capacidad de ser objetivo; en otras palabras: una obediencia madura requiere la integración de los dos aspectos: subjetividad, conocer «mis reacciones», y objetividad, dirigir mis acciones.

bajo la acción de los valores que experimentamos, la potencialidad fundamental de nuestra constitución intelectual, prefigura y prepara, predispone en cierto modo y continúa ayudando a la transformación sobrenatural que está esencialmente destinada a promover n. Veamos cómo toda esta humanidad está comprendida en la obediencia cristiana.

Antes de seguir, tenemos que subrayar este punto: «Es en la trascendencia (ir más allá de la emotividad), y no sólo en la integración de la emotividad humana, donde se manifiesta el sentido más profundo de la espiritualidad de la persona y es aquí donde encontramos la base más adecuada para probar la espiritualidad del alma humana» K. En otras palabras: la transformación natural

13

14

K. WOJTYLA, op. cit., pág.

141.

Cuanto escribe Wojtyla a propósito de las emociones aclara e ilumina el tema. Desarrolla los varios temas de emociones posibles a todo nivel y la posibilidad de «transformación» de estos niveles. 15 Wojtyla describe al «hombre superior» como aquel que se expresa en la experiencia de la trascendencia y de la integración; «el hombre inferior», en cambio, como el que aún necesita integración por lo que se refiere a la trascendencia apropiada a la acción del ser humano. K. WOJTYLA, op. cit., pág. 290. 16

134

K. WOJTYLA, op. cit., pág.

258.

17 D. VON HILDEBRAND, Tratisformation in Christ, Nueva York, Image Books, 1963, pág. 189. Véase también el profundo estudio filosófico de K. Wojtyla por lo que se refiere al nivel «espiritual» y la integración de los niveles en la trascendencia. K. WOJTYLA, op. cit.

135

III DEFINICIÓN DE LOS ELEMENTOS TEOLÓGICOS DE LA OBEDIENCIA

A)

OBEDIENCIA CRISTIANA

Hemos visto hasta aquí cómo la obediencia es, en muchos aspectos, humana. La obediencia, para ser cristiana, tiene antes que ser humana, esto es, obediencia de un ser racional dotado de inteligencia y libre voluntad, que puede, por tanto, gracias a su integración humana, comprender cognoscitivamente, ordenar libre y voluntariamente su vida, elegir y obrar humanamente18. Y, sin embargo, todo esto no es virtud... no es aún cristiano. Si nos quedamos en el terreno sólo de nuestra naturaleza, somos incapaces de comprender una vida totalmente distinta de nuestra naturaleza, esto es, no podemos entender «lo que procede del espíritu de Dios» que para nosotros sería locura (cf. 1 Cor 2,14). Cuando Jesús dijo: «Dad al César lo que es del César», esto es, vivid la obediencia humana, añadió: «Y a Dios lo que es de Dios» (Me 12, 17). Esto es, de otra naturaleza. Juan Pablo I I , en la encíclica Dives in misericordia, lo expresa claramente: «La manifestación del hombre en la plena dignidad de su naturaleza no puede darse sin la referencia —no sólo conceptual, sino integralmente existencial— a Dios. El hombre y su vocación suprema se manifiestan en Cristo mediante la revelación del misterio del Padre y de su amor» 19. ¿Y en qué modo se nos ha revelado el misterio de Dios

nuestro Padre? Mediante la gracia infundida en nosotros el día del bautismo. ¿Qué es la gracia? La gracia es un don sobrenatural que nos da la radical y profunda capacidad de seguir el único y singular camino para realizar el amor de Dios: imitar de cerca a Cristo y obedecerle. Es Dios quien llega a nuestros corazones con amable iniciativa, entablando una alianza de amor con nosotros: «Yo seré vuestro Dios, y vosotros seréis mi pueblo» (Lv 26,12). Jesús mismo dio cumplimiento a su parte de alianza mediante la forma más total de obediencia imaginable con «una vida impregnada de la voluntad del Padre» m hasta la muerte. «Las palabras que yo os digo no son mías», «si dijera que no lo conozco (al Padre) sería como vosotros mentiroso» (Jn 8,55). «El Hijo no puede hacer nada por sí mismo, sino lo que ve hacer al Padre» (Jn 5,19). «He bajado del cielo no para hacer mi voluntad, sino la voluntad de Aquel que me ha enviado» (Jn 6,38). «Aquí estoy, oh Dios, para hacer tu voluntad». De esta manera Dios llega a nuestros corazones con el don de la gracia y nos llama a colaborar en su alianza de amor. «Infundiré mi espíritu en vosotros y haré que os conduzcáis (esto es, en vuestro yo más profundo) según mis preceptos y observéis y practiquéis mis normas. Habitaréis la tierra que yo di a vuestros padres (la Iglesia, nuevo pueblo de Dios en la tierra); vosotros seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios; os libraré de todas vuestras inmundicias» (Ez 36,27-29; 11,19-20). De este modo Dios nos introduce en su corazón y se hace más íntimo a nosotros que nosotros mismos. «Intimior, intimo meo», afirma San Agustín. El se pone en colaboración, mutua obediencia de amor, morando en nosotros, no de cualquier modo de igual a igual, como socios iguales, ya que su contribución supera muy de lejos y es infinitamente mayor que la nuestra, siendo cualitativa y cuantitativamente distinta. Llegamos, pues, a ser hijos e hijas, concibiendo nuestra vida no como una proximidad entre Dios y nosotros, sino un mutuo «estar el uno en el otro» 21 . Estamos rodeados, envueltos en su amor, puesto que la gracia es la vida en Dios. Todo 20

1B

P. DEZZA SJ, Obbedienza e spirito di iniziativa, en K. RAHNER y otros,

op. cit., pág. 281. " Dives in misericordia, Madrid, Ed. PPC, 1980, pág. 8.

136

B. RUEDA FMS, Eccomi, Signore. Conversazioni sull'obbedienza, RomaMilán, Centro Studi USMI, Ancora, 1975, pág. 36. 21 P. FRANSEN SJ, The New Life of Grace, Nueva York, Seabury Press, 1973, pág. 12.

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es suyo, y El es nuestro. Nuestra humanidad, todos nuestros niveles, se hacen suyos. Sus planos son los nuestros, y los nuestros van orientados a El. Le obedecemos. En este punto alguno podría entender la llamada gracia «sobrenatural» como superhumana o no humana. Si bien es de otra naturaleza, ella no destruye los valores humanos (incluso los valores naturales de la obediencia), ni los margina. Al contrario, valores y elementos humanos asumen sentido y dignidad nuevos 2 2 . La obediencia adquiere un sentido particular más elevado; permanece siendo acción nuestra, pero al mismo tiempo es un don de Dios, sostenida por la fe y dirigida por El (Wojtyla trata de la «iluminación de la oscuridad» en su disertación sobre el tema de la fe: K. Wojtyla, La fe según San Juan de la Cruz, Madrid, BAC, 1980). ¿De qué modo se verifica esto en la obediencia concretamente? Rahner explica que la obediencia tiene dos dimensiones: funcional y religiosa. La obediencia es «funcional» cuando hay voluntad de obedecer para mantener el orden, facilitar la interdependencia, favorecer el común querer social para el bien y realización propios y de la sociedad, hacer de modo que las cosas vayan adelante para el progreso. Más allá de esto no hay otras ideologías ni valores. El progreso y la vida son primarios. Actualización y realizaciones resultan metas, la autotrascendencia es un medio. En la obediencia religiosa, en cambio, todo lo humano es abrazado por la fe; todo acto de sumisión o aceptación se entiende como orientado no sólo hacia el hombre, sino hacia Dios, en su providencial designio de amor al mundo. Mientras la obediencia funcional es una sumisión a los acontecimientos, sobre todo en favor personal, la obediencia religiosa es una respuesta al amor de Dios; es la interpretación de los acontecimientos lo que cambia 2 3 . La alianza entonces, para Jesús como para nosotros, es la alianza de una vida entregada enteramente no sólo para realizarse a sí mismo, sino sobre todo para realizar los designios de Dios, de salvar al mundo y a nosotros. En buscar la «parte» que Dios nos ha asignado está nuestra obediencia de cristianos. La obediencia es, 22

Ibíd., pág. 135. K. RAHNER SJ, Cristo modello dell'obbedienza sacerdotale, en K. RAHNER y otros, op. cit., págs. 21-25. 23

138

pues, «la realización del plan de Dios en la persona»; es una plena valoración de nosotros mismos, un liberarnos y desarraigarnos de nosotros mismos, de proyectos y obediencias nuestras, que hasta ese momento nos colocaban exclusivamente dentro de los límites humanos; toma todos nuestros planes y los pone en la perspectiva del plan infinito de Dios sobre nosotros M. Nos conduce a una obediencia y valoración de nosotros mismos trascendente, más allá de los simples confines del horizonte humano, de la humana integración y «funcionalidad». La obediencia cristiana se diferencia de la obediencia humana en cuanto que está construida sobre un sistema de valores distintos: a) la presencia de la voluntad del Padre y de los designios de la Providencia más que la sola voluntad del ser humano; b) una visión de sí mismo, no como dueño de su propio destino, ni esclavo de las propias limitaciones o de las de los demás, sino una visión de sí mismo como hijo valorizado y vivificado por el amor que salva, que trasciende, que desea responder con devoción obediencial a la invitación de la alianza. La gracia, entonces, nos habilita para obedecer «más allá» de las puras razones humanas, por la sola recompensa, o en vistas de un orden simplemente humano: «Al que te abofetee en la mejilla derecha, preséntale también la otra; al que quiera pleitear contigo para quitarte la túnica, déjale también el manto, y al que te obligue a andar una milla, vete con él dos» (Mt 5,39-49). La obediencia se funda en otra ley, la ley de Cristo, que es su palabra viva (cf. Gal 6,2; 1 Cor 9,21). Es una ley de libertad (Jr 2,21; 1 Pe 2,16; 2 Pe 2,19), porque es la ley del Espíritu de vida (Rom 8,2). El hermano Rueda, superior general de los Hermanos Maristas, lo resume con exactitud: «La vida cristiana es una respuesta existencial al amor con que el Padre nos ama en Jesucristo y en su Iglesia. Esta respuesta existencial consiste, por un lado, en el amor interior que continúa creciendo y madura hasta la plenitud, y por otro, en un don de sí a los demás en gestos cotidianos bajo el signo de la santa voluntad del Padre al servicio de su reino y por el cumplimiento de la historia de la salvación»25. 24

G. O. GIRARDI sci, La vita religiosa. Teología della vita religiosa, Ñapóles, Edizioni Dehoniane, 1969, pág. 108. 25

B. RUEDA FMS, op. cit., pág.

89.

139

La obediencia cristiana puede, pues, considerarse en sentido amplio como libre aceptación de todo lo que es necesario, de todo aquello a lo que, en concreto, no podemos sustraernos; lo inevita, ble, porque es parte de la disposición de Dios, parte de la escora dida caridad en su misterioso plan de amor por nosotros. En sen, tido estricto, la obediencia cristiana es adhesión a la legítima auto, ridad que vincula nuestras voluntades a preceptos particulares, en situaciones concretas, al considerar a un superior como legislador y amigo en cuanto partícipe del amor para nosotros y para, la sociedad, que culmina en la misma persona de Dios 26 . Nos preguntamos ahora cómo es esta sumisión al plan de amor de Dios por nosotros y por nuestra salvación, en los niveles «transformados» de nuestra vida, con los ojos de la fe. Al primer nivel, el psicofisiológico, consideramos útiles el cuidado y sostenimiento del cuerpo no sólo para su realización, crecimiento y funcionamiento, para evitar el dolor y para metas personales como la belleza, la salud u otras; pero como cristianos nos sometemos a las leyes de la naturaleza (aunque al principio automáticamente) y luego las interpretamos racionalmente como procesos que se transfiguran en el plan divino de nuestra salvación y perfección v. La muerte misma, la obediencia definitiva, y su aceptación por nuestra parte, es un gesto de fe en la vida eterna, ya que aquélla está permitida y realizada por un Dios misericordioso como llamada a la transformación final en El 2 i . En el segundo nivel la obediencia cristiana, mediante la fe en Jesús, transforma la sumisión natural a la legítima autoridad en sumisión filial al Eterno Padre que nos ama. Toda autoridad se considera como derivada de Aquel que crea el universo y lo gobierna 29. «Quien acoja al que yo envíe me acoge a mí; y quien me acoja a mí, acoge a Aquel que me ha enviado» (Jn 13,20). Hinnebusch resume elegantemente este concepto de la obediencia cris26

K. RAHNER SJ, op. cit., pág.

15.

27

K. RAHNER SJ, The Priest and His Superiors, en Mediations on the Priestly Life, Sheed and Ward, Londres, 1970, pág. 131. 2! K. RAHNER SJ, Reflecíions on the Theology of Renunciation, op. cit., pág. 54; The ion and Ascetism, en Theological Investigations, vol. III, Nueva York, Seabury Press, 1974, pág. 83. 25 M. LABOURDETTE OP, II bene comune come fondamento dell' obbedienza, en K. RAHNER y otros, op. cit., pág. 43.

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tiana que va más allá del bien común o de la realización social como metas finales: «...Aun siendo como somos uno en el Espíritu, cada uno conserva la propia personalidad individual y distinta, y, por tanto, en la caridad hemos de respetar a cada individuo como persona singular, amarlo por sí mismo, y desear que cada uno sea lo que verdaderamente es, aquel yo que el amor creador de Dios y su providencia han pensado para él. Nuestro amor, a semejanza del amor creador de Dios, se emplea para llevar a todo hermano nuestro a la verdadera perfección... Es un compromiso que cada cual debe mantener y desarrollar de acuerdo con la verdadera potencialidad dada por Dios a cada uno» x.

La obediencia cristiana se hace, a este nivel, expresión filial de la actuación del mandamiento «ama a Dios y al prójimo como a ti mismo por amor de Dios». La obediencia a los demás se convierte en reflejo y expresión de la obediencia al Padre, al Creador 31 . Aun el concepto de sí mismo cambia en este sentido; de tenerse como necesario a los demás de manera humana, igual y complementario, se pasa a considerarse «mensajero», una «luz» de su amor enviada a los demás para manifestar su bondad: «Vosotros sois nuestra carta..., una carta de Cristo redactada por ministerio nuestro, escrita no con tinta, sino con el Espíritu de Dios vivo... Nuestra capacidad viene de Dios, el cual nos capacitó para ser ministros de una nueva alianza, no de la letra, sino del Espíritu» (2 Cor 3,2-6).

Cuando aceptamos con amor obedencíal ser intermediarios entre El y los demás, comprendemos entonces tener también nosotros necesidad de mediación; con motivo de la intrínseca «humanidad» y. «debilidad», se llega a reconocer la necesidad de luz por parte del propio semejante que puede iluminar nuestra oscuridad e incapacidad para ver la voluntad de Dios y que provee a sostener nuestra voluntad en los momentos de debilidad. Autoridad y amigos se convierten en mediadores de Dios; se forma una nueva «hermandad» en respuesta mutua de amor obediencial a la Providencia y a la acción vivificadora de Dios con su grey. 30 P. HINNEBUSCH OP, Salvation History and the Religious Life, Denvilíe, N. J., Dimensión Books, 1966, pág. 196. 31 I. DE LA POTTERIE sj, Christ's Obedience: Basis and Model of Christian Obedience, en Obedience: Christian, Religious, Jesuit, Roma, Centrum Ignatianum Spiritualitatis, 1980, pág. 17.

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En el tercer nivel, entonces, el entendimiento del cristiano recibe una nueva luz basada en la fe; por ella consigue una particular interpretación del mundo visible y de las criaturas; la gracia nos hace capaces de creer, en la fe, que «aunque Dios habite en una luz inaccesible» (1 Tim 6,16), El nos habla por medio de todo el universo, «porque lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras, su poder eterno y su divinidad» (Rom 1,20). Ya que con la razón no podemos .encerrar a Dios y su voluntad dentro de los estrechos límites de nuestra mente, tratamos, en la fe, de conocerlo, aunque de modo limitado, mediante los niveles de nuestro ser, las preguntas y órdenes de los demás, y en particular mediante la enseñanza y la orientación de la Iglesia. No sólo el «entendimiento» es guiado por la fe, sino que el propio entendimiento trata de formarse más objetivamente en la fe, discerniendo el plan de Dios, por medio y con aquellos que están autorizados por la Iglesia, por ejemplo, mediante los superiores, las homilías, la lectura espiritual. La misma voluntad queda reforzada en la fe, para disponerse a aceptar la voluntad antecedente de Dios (lo que Dios quiere que se haga aun antes de cualquier decisión o mandato del superior), aun pudiendo ser esto difícil, ya que la interpretación de la voluntad de Dios por parte del superior (voluntad de Dios consiguiente) no es resultado de un proceso lógico ni parece de utilidad espiritual o psicológica 32 . La lógica de la razón cede ante la presen32

D. M. KNIGHT, Cloud by Day, Pire by Night, vol. III: Obedicnce, Denville, N. J., Dimensión Books, 1979. Por lo que se refiere a la «voluntad antecedente», Knight escribe: «Se refiere a lo que Dios desea, lo que él quiere que se haga, antes aún de toda decisión o mandato del superior.» Esta difiere de la «voluntad consiguiente», que «se refiere a lo que Dios quiere que se haga, a su voluntad real para el sujeto, después de que el superior ha tomado su decisión y ha hablado con autoridad» (pág. 67). Conviene tener en cuenta que a veces pueden existir incongruencias entre las dos voluntades, no porque la voluntad de Dios sea incongruente, sino por causa del hombre que la interpreta (especialmente como sujeto por lo que mira a la «voluntad antecedente» y como superior para «la voluntad consiguiente»). Recordemos las inconsistencias subconscientes que forman parte de la naturaleza humana y las múltiples necesidades inconscientes que pueden «colorear» la interpretación, por parte de la persona, de los valores y de la voluntad de Dios. Cf. L. M. RULLA SJ, Psicología del profondo e vocazione. Le persone, Turín, Marietti, 1975; L. M. RULLA SJ, Psicología del profondo e vocazione. Le istituzioni, Turín, Marietti, 1976; L. M. RULLA142

cia de la fe y la confianza en el plan providencial de Dios a todos los niveles del ser y en todo movimiento espiritual de nuestra vida; toda respiración se transforma en u n susurro: Fiat. Gracia, fe y visión cristiana del mundo integran y asumen todos los niveles en los planes del corazón divino; la obediencia se convierte en una respuesta de amor. La Lumen gentium resume en estos términos el compromiso implícito en la obediencia cristiana: «Obtener el Reino de Dios gestionando los asuntos temporales y ordenándolos según Dios... (ellos) allí están llamados por Dios, para que, desempeñando su propia profesión guiados por el espíritu evangélico, contribuyan a la santificación del mundo como desde dentro, a modo de fermento... Por tanto, de manera singular, a ellos corresponde iluminar y ordenar las realidades temporales a las que están estrechamente vinculados, de tal modo que sin cesar se realicen y progresen conforme a Cristo y sean para la gloria del Creador y del Redentor»33.

B)

EL CONSEJO DE OBEDIENCIA

Los documentos del Concilio (Decreto sobre la adecuada renovación de la vida religiosa) definen los elementos esenciales del consejo de obediencia: «Los religiosos, por la profesión de la obediencia, ofrecen a Dios, como sacrificio de sí mismos, la plena entrega de su voluntad, y por ello se unen más constante y plenamente a la voluntad salvífica de Dios. Por eso, a ejemplo de Jesucristo, que vino a cumplir la voluntad de su Padre, y 'tomando la forma de siervo', aprendió por sus padecimientos obediencia; los religiosos, por moción del Espíritu Santo, se someten con fe a F. IMODA-J. RIDICK, Struttura psicológica e vocazione. Motivazioni d'entrate e di abbandono, Turín, Marietti, 1977; J. RIDICK, Orientamento ai valori e discernimento, en «Consacrazione e servizio», 2 (1981) 21-29; 3 (1982) 22-34; L. M. RULLA, Tbe Discernment of Spirits and Christian Anthropology, en «Gregoríanum», 59 (1978) 537-569; L. M. RULLA, Psicología e formazione sacerdotale; premesse per un dialogo, en «Seminarium» (1978), julio-septiembre, 438-459; L. M. RULLA, Freedom and Discipline in Religious Formation, some anthropological considerations, Proceeding of the I5th National Assembly. National Conference of Vicars for Religious, Roma, 14-22 marzo 1981 (Buffalo, N. Y.). ^ Lumen gentium, n. 31. 143

sus superiores, que hacen las veces de Dios, y por ellos son dirigidos al ministerio de todos los hermanos en Cristo, a la manera que Cristo mismo, por su sumisión al Padre, sirvió a sus hermanos y dio su vida por la redención de muchos. Así se vinculan más estrechamente al servicio de la Iglesia y se esfuerzan por llegar a la medida de la plenitud de Cristo»34.

¿De qué manera la vida religiosa y el voto de obediencia realizan la respuesta cristiana a la alianza de Dios? El voto de obediencia, que por un lado comprende cuanto pide la obediencia humana y cristiana, y por otro tiene un carácter específicamente suyo en cuanto se refiere a los medios para alcanzar la perfección. Tomás de Aquino escribe: «La perfección de la caridad, a la que se orientan los votos... consiste en la renuncia, en el mayor grado posible, por parte de la persona, de los bienes temporales, incluso lícitos, en los cuales ocupando la mente impiden el movimiento actual del corazón a Dios» 35 . La obediencia religiosa es, pues, un nuevo deber hacia un precedente amor. Es «nueva» en su actitud, en su conversión más profunda aún a Cristo, en su totalidad; esto, por diversas razones: 1) Es una promesa pública a un tipo de obediencia, al que los demás, como cristianos y como de la Iglesia, no están obligados3Ó. Es un medio particular de perfección de la caridad. 2) Es una llamada a favor de la Iglesia y del mundo entero, mediante una disponibilidad total, libre de toda ligadura limitadora *. 3) Es un abandonar la vida entera en manos de Dios, hasta el punto de no saber siquiera cómo y en base a qué talentos seremos empleados; es un dejar a Dios que dé forma a toda nuestra vida. Es una total entrega a la fe. 4) Es un compromiso a vivir la comunión evangélica en profundidad, en una comunidad y conforme a una comunidad no na34

Perfectae caritatis, n. 14. STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa theologica, II-II, q. 44, a. 4 ad 3. 34 J. M. LOZANO CMF, Discipleship. Toward an understanding of Religious Life, Chicago, Religious Life Series, Claret Center for Resources in Spirituality, 1980, pág. 221. 37 H. U. VON BALTHASAR, Vocazione, Roma, Rogate, 1981, págs. 32, 35, 40, 41, 48, 53. 35

cida de carne ni de sangre, sino fruto del Espíritu y de la «llamada» de la fe 36. 5) El objeto material es más amplio, en cuanto que la obediencia incluye el don de todas, nuestras actividades, nuestra vida, nuestro ser, nuestra voluntad, todos los aspectos internos y externos de nuestra existencia39. 6) El objeto formal, esto es, el motivo, es una intensificación y atención particular a la caridad ante todo; se obedece por un «amor loco» de Dios. El consejo es distinto de la virtud, aun basándose en la virtud. Desarrolla, mediante la disciplina, una nueva capacidad de sacrificio ilimitado, de amor desinteresado, sin medida, para enseñar, a través de la propia vida, a ser modelo de bondad, humildad y servicio "°. En síntesis: la vida religiosa encarna una obediencia que tiene un carácter particular: una obediencia que trae su origen del interior de la Iglesia, en una forma mucho más importante, más totalizadora... ... Una cosa es obedecer en base a la consagración bautismal en un momento dado, y otra es poner este testimonio público de caridad al servicio de la Iglesia mediante un compromiso tomado una vez para siempre y por toda la vida... Un voto hecho ante la comunidad eclesial confiere a la obediencia un carácter sagrado, en cuanto se refiere al compromiso que se desea asumir para vivir conforme a la voluntad de Dios, y para buscarla diariamente gracias a los mediadores que El nos da 38

J. M. LOZANO, L'obbedienza: problemi dottrinaü e tentativi di soluzione, en KOSER y otros, Autorita e obbedienza nella vita religiosa, Milán, Ancora, 1978, 6, 186. 39 A. G. MATANIC, Autorita e obbedienza nella vita e nella spiritualitá dei religiosi da S. sco a S. Ignazio di hoyóla, en KOSER y otros, op. cit., págs. 106, 135-136; G. O. GIRARDI, op. cit., págs. 47-67; Evangélica testificatio; Perfectae caritatis, nn. 1, 4, 5, 14; B. RUEDA, en Eccomi, Signore, escribe (pág. 78): «La intensidad de adhesión a la obediencia es mayor en el religioso, por lo menos en lo que se refiere a la forma y al plan de vida. En él se realiza una especie de 'condensación' que, ya desde el principio, pone toda la vida bajo la obediencia, mientras que para los cristianos que no son religiosos esta obediencia se halla más diluida, menos decidida con antelación.» * G. MARTEL, L'esercizio pastorale dell'autorita, en K. RAHNER y otros, op. cit., pág. 197.

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y mediante su ayuda. (Hay, pues, mucho más que una leve diferencia entre obediencia cristiana y obediencia religiosa)4I. La obediencia, por tanto, es la «sacralización» de la conversión. Su esencia brota de un movimiento interior: «un acto libre de conversión interior, la decisión central de nuestra voluntad para dejarse transformar por Cristo, sin reservas». ¿A qué obedecemos mediante este consejo? Ante todo, en general: buscamos la voluntad de Dios exteriormente: 1) en el Evangelio; 2) en las Constituciones, y 3) en la vida eclesial, según sus necesidades, tendencia, perspectivas 42. Esto en base a evaluaciones y decisiones en el interior de nuestra conciencia. Más concretamente: — Obedecemos al Evangelio. El Evangelio nos lo interpreta la Iglesia: en las homilías, en las exhortaciones, en las cartas pastorales, por medio de los confesores, directores de Ejercicios, maestros, superiores, la comunidad. Nos comprometemos a tomar seriamente en consideración e interiorizar estas «semillas» meditándolas, valorándolas, sometiendo nuestra vida a los deseos que de esta manera nos manifiesta el Señor. — Obedecemos a las Reglas y Constituciones; son expresión del discernimiento comunitario de la voluntad de Dios para nosotros. La comunidad, como tal, tiene el deber de anunciar el plan de salvación como está revelado en el Evangelio. A veces será necesario sacrificar nuestras opiniones, aun las más correctas o lógicas, si no hay serios y objetivos motivos de conciencia, o se nos pide algo contrario a la caridad. La obediencia a la Regla y a las Constituciones incluye asimismo la obediencia al superior reconocido y en cierto modo aprobado por la Iglesia. Es indispensable una amorosa colaboración entre el superior y el religioso en la búsqueda cotidiana del plan de salvación de Dios para cada uno. La sincera lealtad a los superiores y la confianza que en ellos pongamos, en cuanto sacramentos de Cristo, inspirará al propio tiempo al superior en su voluntad de confiarnos un compromiso por el Reino de Dios 43 . Puesto que también él es «subdito», tratará de ayudarnos a encontrar la voluntad del Padre en determinadas 41

B. RUEDA, op. cit., págs. 74-79.

42

J. M. LOZANO, op. cit., pág. 2.48. P . HlNNEBUSCH, Op. C¡t., pág. 108.

45

146

situaciones y, en otros momentos, de «verificar y autenticar» esta voluntad que yo creo haber descubierto. Las Constituciones religiosas indican las maneras más detalladas de vivir el plan de salvación de Dios; la obediencia religiosa cala más a fondo, comparada con la simple obediencia cristiana, en todos los aspectos de nuestra vida personal; estilo de vida, horario de la jornada, amigos, colegas, apostolado, formas de oración, vestido, e t c . . — Obedecemos a la Comunidad eclesial; esto significa que nos comprometemos a ser abiertos y disponibles para con las necesidades de Cristo en su Iglesia, en las diversas maneras con que se presentan: en los cambios propuestos, en las perspectivas cada vez más hondas de compromiso cristiano y religioso, en las directivas, en los compromisos ofrecidos. Prometemos obedecer a la Iglesia y a sus guías, ser sensibles a sus quejas, sus necesidades, sus exhortaciones. Tenemos que apuntar brevemente las características que distinguen la obediencia religiosa de la sacerdotal. La obediencia sacerdotal es más «limitada» y deja a la libre iniciativa personal todo aquello que no está directamente ligado con el ministerio. Aun en el mismo ámbito del ministerio pastoral existen más bien normas generales que sirven de orientación, pero dejan lugar a una amplia iniciativa y creatividad según el celo apostólico personal. La obediencia de un religioso, en cambio, es el holocausto completo de la vida misma, de la propia vida en todos sus aspectos 44. Si un sacerdote diocesano quiere consagrarse más decisiva y totalmente, puede hacer esta oblación ya al obispo, ya en un instituto secular. Pero esto es un compromiso que va más allá de la obediencia prometida al obispo el día de la ordenación. Llegados a este punto, después de haber reflexionado sobre la llamada y sobre la amplitud del voto de obediencia, podemos preguntarnos en qué medida es útil y significativo, si vale la pena vivirlo y cuál es su valor de testimonio en la cultura actual basada en la independencia, la satisfacción de los impulsos y la realización personal. El voto de obediencia es un signo positivo; un signo para nosotros y para el mundo de las cuatro dimensiones de la dinámica sobrenatural dentro de las realidades humanas; la obe44

P. DEZZA, op. cit., pág.

292.

147

diencia es, ante todo, Cristológica; en segundo lugar, Eclesiológica; en tercer lugar, Escatológica, y, finalmente, Ascética. Examinemos ahora estos cuatro aspectos:

1.

Cristológico

Si bien Cristo no fue un religioso, sujeto a un superior directo, ni miembro de la Iglesia, sujeto a una jerarquía145, su obediencia en relación al Padre y en relación a los apóstoles y discípulos fue, en ambos casos, una experiencia de sumisión a una obligación no impuesta desde fuera, sino una comunicación de vida, de vida divina, de amor 46 . La obediencia de Jesús, pues, no es sólo un modelo que hay que irar, sino una vida que hay que imitar. Los documentos dicen: «Los religiosos no sólo deben insertarse en el misterio de Cristo, sino que han de asumir el modelo de la misma obediencia práctica de Cristo» (cf. LG 42; PC 14; ET [AAS 63]). Se nos puede preguntar de qué manera practicó Jesús la obediencia. a) En su relación con el Padre; era una relación de devoción filial, de amor obediente hacia aquel amor que era «forma, impulso y contenido de su vida». También nosotros, como religiosos, ofrecemos nuestra vida a Dios para que la transforme día a día y la colme de ardor, de amor, para que el Padre se manifieste en cada movimiento de nuestro ser. Esto no quiere decir que estemos dispuestos a ofrecer ciertos actos para «merecer» el amor del Padre, sino que nos hacemos totalmente disponibles para la unión de pensamiento con el Padre, y para expresar este pensar en la realidad concreta a fin de llevar a El todas las cosas. Esto, lo mismo que en Jesús, implica la renuncia a todo plan personal que no esté de acuerdo con su voluntad, y lleva consigo el empeño por discernir, descubrir y poner en práctica sus planes. Es, sin em45

K. RAHNER, Christ as the Exemplar of Clerical Obedience, en Obedttnce to the Church, Washington, Corpus Books, 1969, págs. 1-2, 11. También K. RAHNER, Cristo modello dell'obbedienza sacerdótale, en RAHNER y otros, op. cit., pág. 24. 46 S. LYONNET SJ, Autorita e obbedienza alia luce della scrittura, en KOSER y otros, op. cit., pág. 42.

148

bargo, verdad que nuestra obediencia es distinta de la de Jesús.

I. Para nosotros, la voluntad del Padre no está siempre clara, aun cuando la buscamos 47. II. No siempre asentimos total y radicalmente. III. La intensidad con que queremos lo que el Padre quiere es distinta, estorbada a veces por nuestras incoherencias personales, efecto del pecado original. No obstante, la Iglesia nos exhorta a ser luz en el candelero, que irradia, refleja a Cristo, el cual «se despojó de sí mismo, tomando la condición de siervo... y se humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz» (Flp 2,7-8), y por nosotros «de rico, se hizo pobre» (2 Cor 8,9)4*. La obediencia de Cristo fue servicio, amor que se transformaba en obediencia de sacrificio, un sacrificio salvífico, redentor, de todo él mismo, hasta la muerte. Así tiene que ser nuestra obediencia. Como fue la de Cristo, una obediencia pasiva: «él se ofreció a sí mismo», «no abrió la boca», «aprendió a obedecer por sus sufrimientos» como expresión de sumisión interior a la voluntad del Padre. Y esto vale también para nosotros. Como fue la obediencia de Cristo, una obediencia activa en la relación de padre a hijo, en la expresión de su persona, en su particular intimidad con el Padre (amor recíproco), en la enseñanza, en la oración, en la presencia, sufrimiento, compromiso, desprendimiento "9. Y esto vale también para nosotros. b) También la relación de Cristo con sus apóstoles y los discípulos debe ser manifestada, señalada por la obediencia religiosa. ¿Cómo? Por ejemplo, en la relación entre superior y religioso; Cristo fue director espiritual, oyente, médico, el que desafiaba, reprendía, amaba. Así tenemos que ser también nosotros, obedientes al Espíritu, que habita en cada uno de nosotros.

47

K. RAHNER, Comiderazioni dogmatiche sulla scienza e coscienza di Cristo, en Saggi di cristologia e di mariólogta, Roma, Ed. Paoline, 1965, págs. 199-238. Rahner hace una interesante evaluación de la relación existente entre «conciencia de la filiación divina» en Cristo y su gradual evolución por lo que se refiere a la objetivación. 48 humen gentium, n. 42. 49

I. DE LA POTTERIE SJ, Op. cit., págS. 13-14.

149

2.

Eclesiológico

El segundo aspecto específico de la obediencia religiosa lo da su esencia «eclesiológica». Rahner escribe: «La obediencia es una forma de vida permanente que da al hombre una orientación hacia Dios. Tal orientación es eclesiológica, puesto que por ella el religioso manifiesta la esencia característica de la Iglesia» 5 0 . El Espíritu pide al religioso profesar la obediencia no principal o esencialmente por la perfección de sus y / o de la comunidad, sino para una misión eclesial (cf. 1 Cor 12,7; LG 7). El voto de obediencia religiosa indica ai mundo que Dios quiere la santificación de su pueblo en la asamblea cristiana, en la jerarquía, en la comunidad organizada en base a una recíproca disponibilidad; la comunidad religiosa es el signo de la comunidad de la Iglesia; es el signo de la alianza de la que la Iglesia es realización concreta; es la indicación a los fieles de cómo la obediencia, en la Iglesia, está basada en el Evangelio, como práctica de amorosa sumisión a la autoridad, vivida en el interior del pueblo de Dios, de cooperación activa y amorosa en el plan redentor, bajo la mediación, bajo la «guía» del Espíritu. Obedecer quiere decir vivir, como hace la Iglesia, la plenitud del misterio de muerte y resurrección. Este voto recuerda al pueblo de Dios su llamada, y la de la Iglesia, al servicio, a la disponibilidad, al sufrimiento como participación en la oblación de Cristo; expresa la comunicación amorosa de Dios, concretada en el mutuo diálogo confiado y en la entrega final a un destino más significativo, visto ahora sólo en «enigma». La obediencia religiosa es signo de la dedicación exclusiva de la Iglesia, de todas sus energías al Señor, y a lo que a El le place. Es, por tanto, fundamental recordar que no sólo somos testigos del amor y de la disponibilidad de Cristo para redimir a sus hijos, sino que, mediante nuestro voto de obediencia, testimoniamos el compromiso y el amor universales de la Iglesia. Por tanto, como escribe un autor: «La obediencia consagrada no es una rea-

lidad que se contempla solamente en el interior de nuestros institutos. Es un hecho eclesial: ante todo p o r q u e . . . es "un don divino que la Iglesia ha recibido de su Señor' (cf. L G 43). Luego... la Iglesia lo recoge y lo ofrece, en unión a la oblación del sacrificio eucarístico (cf. L G 4 5 : 'Esto es mi cuerpo ofrecido por vosotros'). Se expresa de este modo, aun en el plano de la liturgia... la fecundidad de la obediencia consagrada (como también la dimensión apostólica del contemplativo)» 5 1 . La obediencia religiosa es, pues, la consagración de la persona al bien de toda la Iglesia, para reforzar en las almas el Reino de Cristo, y difundirlo en todas las partes de la tierra. Por consiguiente, en el discernimiento deben tomarse en consideración tanto las necesidades de la Iglesia local como las de la Iglesia universal. Una pequeña comunidad debe tomar sus decisiones en el contexto de la comunidad eclesial más extensa, no sólo teniendo en cuenta la vida de la Iglesia y de sus necesidades, sino escuchando también a aquellos pastores que han recibido su ministerio por sucesión apostólica 52 . La obediencia es, pues, una total consagración a la misión de la Iglesia universal, en cuanto manifiesta el espíritu de la Iglesia en el ambiente elegido como más apto para esa persona, por el Espíritu Santo, según los dones y carismas distribuidos por El (cf. L G 4 6 ; PC 1-2). Todos los dones personales se dan con el fin de construir la Iglesia para que ella sea el Cuerpo de Cristo (Ef 2,12; 1 Cor 13). En una palabra, pues, el voto de obediencia nos hace signo de la Iglesia, disponibles a servir la amorosa voluntad de Dios y anhelantes de discernir, para sí mismo y para los demás, a qué conduce, aquí y ahora, esta voluntad, y de ayudar a los otros para que ella se cumpla 51.

51

52

50

K. RAHNER SJ, Some Reflections on Obedience, en R. W. GLEASON SJ (editor), Contemporary Spirituality, Nueva York, Macmillan, 1968, pág. 134. Conceptos similares se encuentran en G. MARTELET SJ, The Cburch Holiness and Religious Life, en GLEASON (ed.), Contemporary Spirituality, páginas 84-111. 150

G. O. GIRARDI, op. cit., pág.

116.

L. G. VEGA, Autoridad y obediencia en la vida religiosa, Madrid, Instituto de Vida Religiosa, 1974, pág. 125. 53 J. M. R. TILLARD OP, Autorité et vie religieuse, en NRTh 88 (1966) 786-806. Este escribe: «La autoridad religiosa es un misterio eclesial, un servicio prestado al grupo y a los individuos como ayuda para descubrir la voluntad de Dios, aquí y ahora.» 151

3.

Escatológico: signo de eternidad

El voto de obediencia es testimonio de eternidad, manifestación del poder de la gracia sobrenatural; es aceptar, en la fe, entregarse; es creer, a pesar de la propia impaciencia, que puede haber, hay y habrá, una mística unión de voluntades entre el Padre y el Hijo, entre el Hijo y nosotros. La obediencia nos recuerda que el poder del amor es infinito y que la entrega de ese amor desemboca en la unión de voluntades. La obediencia es un signo de que el Reino de Dios está presente al declararnos totalmente disponibles a la voluntad del otro, que es Dios y que nos llama a la unión eterna. En base al voto de obediencia, pues, eso que podría ser un fracaso, una «desviación» de una parte de nuestra vida, se integra dentro de un orden, de un plan eterno superior, en el que no caben fracasos, sino simplemente sentidos de redención en el plan global del Divino Maestro, que nos ama eternamente. Por consiguiente, por estos tres tipos de obediencia religiosa, de Cristo, de la Iglesia, de Vida Eterna, percibimos la riqueza positiva del voto de obediencia. Tal voto de obediencia no es fin en sí mismo. Es una disponibilidad, un ofrecimiento para alcanzar la realización completa de la alianza divina, para sí mismo, y para el pueblo de Dios. «Si me sigues, yo seré tu Dios y tú serás mi pueblo». La obediencia es al propio tiempo una realización al más alto nivel, y una modalidad de organizar jerárquicamente los niveles naturales como respuesta a lo sobrenatural, que facilita una expresión de fe, tan radical, tan clara, que pueda brillar «en la cima de los montes». El voto de obediencia, al propio tiempo que es un anularse, un «no» a todo lo que se centra sobre sí mismo, individualista, egocéntrico, a todo lo que nos limite dentro de nuestros planes y proyectos, nos abre a una multiplicidad de reacciones dentro de la comunidad del pueblo de Dios; nos abre a móviles más puros, universales, infinitos, como lo es el más puro amor divino; a un servicio que es más eficaz y eterno; a un querer que es más fuerte y universal y orientado hacia Dios; a un entendimiento que es libre para llegar a la fe superando la razón. En una palabra: esta consagración de la obediencia religiosa es la invasión del amor germinado en el momento de la consagración bautismal con el don del Espíritu (cf. Rom 5,5), que se desarrolla de tal 152

modo que toma posesión de nosotros en toda nuestras dimensiones y las hace trascender para conducirnos, más puros, a El. Por otro lado, el voto de obediencia, por su misma naturaleza, implica también una renuncia a ciertos niveles, ciertos medios, solamente para lograr una más plena realización. Afirma un psiquíatra: «Es mediante el repetido consentimiento de la satisfacción de ciertas necesidades, y el rechazo de satisfacer otras, como se desarrolla el dinamismo humano en determinadas direcciones particulares en el curso de la vida humana» ¡A. Esto mismo vale para el crecimiento sobrenatural integrado con el crecimiento humano. Examinemos estas renuncias, los tipos de entrega que se nos piden, y con qué fin se nos piden.

4.

Ascético

Dimensión de la renuncia: «Quien quiera venir en pos de mí, niegúese a sí mismo, tome su cruz y sígame» (Mt 16,24-26). La ascesis cristiana, si bien se presenta ante todo como un «sí» al Dios de la vida, es también un «sí» a la manera como la gracia obró en la vida de Jesús, conduciéndolo a la cruz y a la muerte. Es un adherirse a la pasión de Cristo como acto de fe en aquel pacto de amor realizado en la cruz, para la reconciliación del mundo con Dios 5S . La elección de un valor por encima de los demás implica siempre una renuncia. Requiere el abandono de algunos deseos o quereres potenciales para poder realizar otros *. Lo mismo dígase de la obediencia. La realización personal de los más altos valores sobrenaturales, comparados a los puramente humanos, aun morales, puede alcanzarse en último término solamente con el sacrificio libre de los bienes terrenos; y esto a través de la oscuridad, aspectos de muerte, dolor, limitación, vanidad del propio querer en donde aprendemos a entregarnos a Dios, en la fe y en el amor, abiertos a su «incomprensible destino» s'. La obediencia religiosa 54

J. NUTTIN, op. cit., pág. 199. RAHNER, Tbe ion and Ascetism, en op. cit., * K. WOJTYLA, op. cit., pág. 157. 57 K. RAHNER SJ, The Priest and His Superiors, en op. 55

K.

págs. 80-84. cit., págs. 214-215. 153

es una verdadera participación en la cruz de Cristo mediante la cual se puede entrar en su gloria. El religioso obediente es siempre, debemos recordarlo, un «amante», y como en todo amante, el sacrificio de la entrega de sí es una paradoja; si a veces es profundamente penosa, en un nivel aún más profundo es una alegría, alegría de la unión y parecido con Cristo. ¿Qué lleva consigo esta entrega del voto de obediencia? ¿A qué se renuncia? A algunos de los más preciosos tesoros que posee la persona: al derecho de construir el pequeño mundo propio de una manera más o menos tranquila y autónoma; al derecho al poder, a disponer de sí; al derecho de desear, decidir, elegir según valores considerados como buenos, satisfactorios, gratificantes. Aceptamos permitirle a Aquel que nos ama hacernos preguntas justamente cuando no desearíamos ser molestados; pedirnos actuar aun cuando no lo quisiéramos, llamarnos al sufrimiento cuando preferiríamos rehuirlo, dejarnos solos cuando querríamos estar con alguien, y estar con otros cuando desearíamos más estar solos; le pedimos atraernos a sí, a su designio, cuando tendemos a perdernos en nosotros mismos, en nuestros mezquinos planes. Esta renuncia, hecha como consagración al Amado, nos transforma y nos realiza. «La obediencia religiosa, pues, lejos de disminuir la dignidad de la persona, la ayuda a crecer hasta su pleno desarrollo, habiendo madurado en ella la libertad de los hijos de Dios» ss. El don de nuestra confianza, hecho a Dios, se convierte en el don del amor que El nos hace a nosotros. El nos quiere y nos confía su plan, llevándonos siempre más de cerca a su voluntad, a su corazón. A. Pié, en su libro Obediencia y vida religiosa, afirma que la obediencia lleva a la madurez. Escribe así: ,«Para el hombre —pecador redimido por Dios—, ser perfecto quiere decir amar a Dios y al prójimo. De este modo, el que ama está unido con Dios, con aquel que es el fin de su vida o, más exactamente, por el que ha sido salvado y elevado a un estado superior respecto al de la naturaleza —gratia sanans et elevans—. Este amor divino tendría que animar todos nuestros actos de virtud y nuestras mismas pasiones; sólo entonces las virtudes superan el objeto inmediato, característico de cada una, conducen a Dios como objeto de amor y cumplen su función de perfeccionar nuestro ser. De este modo nuestra obediencia debería estar informada por la caridad para desarrollar toda la potencialidad de la perfec58

154

G. O. GIRARDI, op. cit., pág. 109.

ción cristiana. La obediencia religiosa, sin embargo, aun independientemente de estar animada por la caridad, es de tal naturaleza que pone en juego las más ricas posibilidades de nuestro ser. Nos acordaremos de esto cuando hayamos de demostrar cómo para un religioso la obediencia es el ejercicio de la libertad, del juicio y de la virtud de la prudencia. Ella desarrolla lo que hay de más puro y profundo en nosotros —quien pierda su vida, la encontrará—» (pág. 130). «Inútil decir que la profesión religiosa y todos los actos de obediencia subsiguientes a ella tendrían que ser actos humanos. Si solamente fueran actos del hombre, no serían nunca medios para conseguir la perfección. Por el contrario, cuanto más presentes estén en mis actos de obediencia, mayor será el valor moral que poseen, y sólo en esta medida conducen a la perfección. Un acto de obediencia realizado mecánicamente, debido a una conformidad pasiva o a mentalidad infantil, no es un acto humano, sino subhumano. Y en la medida en que lo es quedará sin valor moral. Brevemente: mis actos de obediencia son tanto más perfectos cuanto más actos humanos son; mi obediencia se hará siempre más perfecta con el ejercicio de la libertad, del juicio y de la prudencia» (página 131).

A causa de este proceso dinámico de ascesis, de esta renuncia requerida por el consejo de obediencia, se evocan y viven simultánamente muchas virtudes. ¿Cuáles son éstas?

a)

Ve59

La obediencia religiosa es un compromiso de la persona a la escucha del Evangelio, de Cristo en su insondable misterio cotidiano. Esencialmente es un acto de fe en el Dios invisible, de quien proviene todo poder, y, en su nombre, es confianza en todos los instrumentos de los que se sirve Dios para transmitir este orden. Para un simple observador, con frecuencia las exigencias de la fe pueden parecer irracionales. La llamada de Dios a morir al propio orgullo, a los propios planes, no es nunca racional según criterios que no sean los de la fe. Inspirándose en Kierkegaard, Bonhoeffer afirma: «Cuando Dios llama al hombre, le ofrece ir a la muerte.» Solamente la fe puede dar sentido a esto en una persona que ama. 59 Cf. MATANIC, op. cit., págs. 134-136; LOZANO, op. cit., pág. 183; LYONNET, op. cit., pág. 56; D E LA POTTERIE, op. cit., págs. 21-22; Juan Pablo II

a los religiosos: DEZZA, op. cit., pág. 295.

155

b)

Esperanza

La obediencia es una oblación de fe, es un centrarse en Dios solo, soportando las pruebas de la vida con fortaleza, permitiendo a la esperanza dar energía a nuestra vida terrena. La esperanza es la expectativa de que un día Dios será el «todo», el todo absoluto de mi débil voluntad y de mis vacilantes abandonos. La esperanza es manantial de fe y generadora de amor verdadero, del «Heme aquí» total.

c)

Caridad

La obediencia religiosa es, de dos maneras distintas, una respuesta al amor: ante todo, se nos pide leer la voluntad de Dios en los acontecimientos cotidianos con los ojos de la caridad, ver que si el Padre nos pide algo es porque nos ama apasionadamente, aun cuando su voluntad nos crucifique. El amor en la obediencia reconoce al amor. En segundo lugar, cuando nuestra voluntad ya no nos interesa y nos entregamos totalmente a El y a los demás, se hace pura e instrumento de purificación. Aunque todo sea lícito, el religioso, mediante la obediencia, reconoce que no todo es inofensivo y que no todo conduce automáticamente a la perfección. Algo lícito puede no convenir al bien de los demás (cf. 1 Cor 14, 1-19). Esto es caridad. Esto es obediencia a la verdad, al delicado trabajo de Dios en cada alma. Renunciando, pues, aun a esto que es lícito, no buscando nunca el provecho propio, sino el de los demás, vivimos el amor, que es un reflejo divino de su inmolación. La renuncia es el símbolo más profundo de la caridad; se hace así virtud escatológica, signo de la infinita plenitud del amor que se encuentra sólo en Dios, en la eternidad. La caridad no tiene criterios de medida. La obediencia no es, por tanto, una respuesta a un conjunto de normas, sino a un amor infinito. Adán de Perseigne, monje cisterciense, ha escrito que «la ley es la caridad que ata y obliga» (en Merton, Life and Holiness, pág. 45).

d)

Misericordia

Entregándonos en sus manos, por medio de la obediencia, ofrecemos nuestras vidas para llevar su compasión a los pobres, a los ciegos, a los que sufren por la injusticia, a los privados de libertad, a los que tienen el corazón quebrantado, a los pecadores, a quien tiene necesidad de misericordia aun sin saberlo 6 2 . Nos ofrecemos como mensajeros de misericordia en momentos de crisis. Las crisis de la vida humana no quedan confinadas a su superficie; en realidad, las más trágicas son las que tienen lugar en lo profundo del alma humana, allí donde residen las características más ricas y perfectas, y donde pueden tener lugar, por razones sabidas o no, las más graves pérdidas. La misericordia tendría que hacer llegar su ayuda allí donde el amor de Dios derrama sus beneficios, abarcando la persona entera. Queremos ser este «puente». Al mismo tiempo expresamos nuestra fe en el amor misericordioso que El tiene hacia nuestras vidas, en la seguridad de que El será misericordioso en sus mandatos y en sus promesas, en su plegarse a nosotros con amor fiel. La obediencia religiosa es signo de las palabras d e San Pablo: «Llevamos este tesoro en vasijas d e barro para que aparezca que la extraordinaria grandeza del poder es de Dios y que no viene de nosotros» (2 Cor 4,7). Nosotros somos el testimonio de su amor misericordioso; hay misericordia entre los hombres porque hay misericordia en Dios, porque está el amor de Dios en nuestro Fiat obediente.

Humildad-docilidada

e)

La obediencia es la expresión de una verdad interior, es ordenar la realidad teniendo en cuenta al Creador y a las criaturas. Somos criaturas suyas y con Cristo gritamos: «El Padre es mayor que yo» (Jn 14,28). Eso es dar a Dios su justo puesto en nuestra vida. Es itir los límites de nuestra condición humana y la ne61 Importantes lecturas sobre el tema de la misericordia: JUAN PABLO II, Dives in misericordia; HINNEBUSCH, op. cit., pág. 172. 62

63

JUAN PABLO II, Dives in misericordia, n. 2.

m

Lecturas interesantes sobre el tema de la humildad: Encíclica sobre el celibato sacerdotal, n. 70; Flp 2,6-13; Sir 3,17-18; 20,28-29.

156

157

K. RAHNER SJ, Theology and Freedom, en Theological Investigations. vol. VI, Nueva York, Seabury Press, 1969, pág. 188.

cesidad de ser salvados. No podemos ser salvados sin abrirnos a la mediación. Por lo demás, la condición para estar en comunión con el Señor, con nuestro Creador, es la humildad, la prontitud para servir a los demás que el Señor nos concede para lavarle los pies. Estamos dispuestos a «vaciarnos» diariamente como hizo El, en humilde obediencia.

f)

Justicia M

orden en nuestra vida; quiere decir que Dios es soberano y su voluntad, es la nuestra; significa, asimismo, reconocer a los demás con sus objetivos sinceros y reconocer también que, como seres humanos, se encuentran también afligidos como nosotros por la lucha para vivir en consonancia con la fidelidad de su amor. Paciencia con nosotros mismos, con Dios y con los demás, en la obediencia cotidiana; sólo quien vive en Cristo puede perseverar hasta el fin y «salvar su alma» (cf. Le 21,19).

La obediencia religiosa es reconocer y respetar a los demás como personas, como de un Cuerpo místico, necesitados también ellos de redención. Esto quiere decir que, en nuestra «semejanza herida», estamos dispuestos a restituir lo que con tanta generosidad hemos recibido, «para que todos seamos uno». Estamos dispuestos, mediante la obediencia, en la comunidad, a dar a cada uno lo que es necesario para que realice su plan en armonía con el universo guiado por Dios, para que, en base a esto, todos podamos alcanzar la unión con Dios.

g)

Pacienciaa

Si hemos entregado sincera y totalmente nuestra voluntad al Padre, se nos pedirá que sepamos «esperar». Con frecuencia caminaremos en la oscuridad, esperando la realización de su plan en nuestra vida; esperaremos que se cumpla su amor, su Reino, lentamente, en nuestra vida cotidiana y en la de aquellos con los que vivimos. La sequedad, el ansia, la confusión, la oscuridad, la incertidumbre serán nuestra compañía debido al riesgo que hemos asumido en la fe. El único remedio es la paciente esperanza. Si la impaciencia proviene de una sensación de «formal y desenfrenada seguridad en nosotros mismos», la paciencia es el único remedio para este tipo de autoindulgencia y falta de confianza en la entrega obediencial. Tener paciencia significa mantener el justo " Interesantes lecturas sobre el tema de la justicia: Dives in misericordia. 6! D. VON HILDEBRAND, Transformaron in Christ, Baltimore, Helicón Press, 1948; 1963, Edition Holy Patience, págs. 256-272.

158 159

IV CARACTERÍSTICAS DE LA OBEDIENCIA RELIGIOSA MADURA

¿Qué nos pide concretamente el Evangelio y qué nos dicen los documentos de la Iglesia a propósito de la obediencia? ¿Qué actitudes y providencias debemos asumir si queremos darnos de modo perfecto, total y exclusivo a su voluntad? Ilustraremos ahora algunas de las características que deberemos encontrar en nosotros por lo que se refiere a la obediencia comunitaria.

cia» 67. Todo miembro tendría que participar activa y responsablemente en el proceso de discernimiento, sostenido por el carisma que el Espíritu Santo «distribuye entre los fieles de cualquier condición» (LG 12). La corresponsabilidad (no sólo en lo que toca al discernimiento, sino en el autocontrol) se fundamenta en la fe y la fe se concreta mediante la subsidiariedad y la descentralización, compartiendo la responsabilidad con todos aquellos que han sido elegidos por Dios y que juntos tratan de discernir en los acontecimientos, en las demandas y aspiraciones de cada uno... cuáles son los verdaderos signos de la presencia y del plan de Dios, y vivirlo con fidelidad. Los corresponsables tratan constantemente de elegir las circunstancias y las situaciones que permitan, a ellos y a los demás, «contemplar a Dios más de cerca». «La conciencia personal debe tener una presencia de evaluación responsable aun de lo que es mandado y que ha de ejecutarse por obediencia» (Santo Tomás, De Vertíate, q. 17, a. 5). Esto conlleva la necesidad de ser:

B) A)

El religioso no puede renunciar totalmente al uso autónomo de libertad y responsabilidad aun cuando el superior le haya dado una orden precisa o un permiso; la última responsabilidad permanece siempre en la conciencia del sujeto. El peso de las decisiones, de las opciones, de la vida espiritual no se le debe endosar únicamente a la obediencia. Esto sería infantilismo. Quizás haya que realizar cosas que no son «conforme al gusto» del superior, pero que están, sin embargo, «dentro de la obedien66

PERSONAS PARA- EL REINO DE DIOS

CORRESPONSABILIDAD "

Nuestra única meta debería ser la de intuir y vivir los pensamientos divinos, ser sensibles a la palabra revelada interiormente, tener los mismos «sentimientos» que Jesús (Flp 2,5). Esto supone buscar una sabiduría que no es de este mundo: «la sabiduría de este mundo es vana delante de Dios» (cf. 1 Cor 2,14). Intentamos, pues, trascender todo fin terreno y utilitario y dejarnos guiar por la fe. Es, por tanto, necesario un corazón en continuo discernimiento. C)

CONSTANCIA Y ESTABILIDAD

EN EL DISCERNIMIENTO OBJETIVO

Interesantes lecturas sobre el tema de la corresponsabilidad y del dis-

cernimiento: GIRARDI, op. cit., págs. 119, 121, 126; G. CORALLO SDB, L'educaúone all'obbedienza, en RAHNER y otros, op. cit., pág. 257; T. GOFFI, Rin-

novamento delle forme di obbedienza nella vita religiosa, en KOSER y otros, op. cit., pág. 257; L. BOMBÍN, L'obbedienza religiosa nel diritto canónico, ibíd., pág. 331.

La conciencia de un religioso trata siempre de cotejar con el superior, con los del grupo y con las Constituciones del CT

K. RAHNER, The Priest and His Superiors, en op. cit., pág. 133.

161

160 11

Instituto (ya que las normas de la comunidad son la actualización del Evangelio en el mundo de hoy), con la Iglesia, con las propias intuiciones, con sus disposiciones psicosociales, la decisión que se adapta, de la manera más realista, a la voluntad del Padre para él. Por consiguiente, un religioso tendría que ser capaz de distinguir entre expectativas e idealizaciones irreales y posibilidades concretas de testimonio como respuesta a la llamada de la obediencia**. Un discernimiento global implica por eso la imposibilidad de limitarse y encerrarse siempre dentro de las normas «institucionales», porque a veces lo que es «según la ley» puede no ser prudente, y viceversa. Un religioso que discierne tiene que estar atento a la voluntad de Dios aún más allá de la norma, teniendo en cuenta las necesidades de la comunidad eclesial, los deseos, los análisis constructivos y sugerencias de otros y el tipo de trabajo en que están involucrados. Este discernimiento requiere, naturalmente, una postura de constante reflexión sobre la propia conciencia y sus límites, sobre la posibilidad de poner en práctica la decisión, y sobre las incertidumbres y riesgos que la misma implica. En otras palabras, tenemos que preguntarnos sobre: 1) nosotros mismos; 2) el objeto en sí mismo, esto es, el tipo de acción que se quiere emprender; 3) las consecuencias de la acción; 4) sus motivos, y 5) su entidad de valores evangélicos. Se necesita asimismo mantener la disponibilidad a meditar sobre estas mismas reflexiones; una vez que se ha tomado la decisión, juzgar honestamente sobre sus consecuencias. El discernimiento, por tanto, es necesario con el fin de «no obstaculizar la acción del Espíritu Santo». «No extingáis el Espíritu; no despreciéis las profecías; examinadlo todo, y quedaos con lo bueno» (1 Tes 5,19-21). Para poder juzgar es, pues, necesario:

D)

CAPACIDAD DE ESCUCHA

Ni la autoridad ni el religioso son capaces de interpretar con certeza y objetividad el bien espiritual, para sí o para otro, si ante 68

Por lo que se refiere a las «expectativas no realistas» y la necesidad de discernimiento, consúltense RULLA y otros, op. cit.; G O F F I , op. cit., páginas 291-294, 275-276; B. LONERGAN, L'intelligenza: studio sulla comprenüone dett'esperienza, Alba, Ed. Paoline, 1961.

162

todo no les ofrecemos la posibilidad de abrir el corazón con espíritu de amistad filial (LG 20, 24, 27, 28). La Lumen gentium nos induce a esto, y muchos autores ponen constantemente de relieve esta capacidad fundamental: «cuando se trata de un solo miembro, la norma sugiere no juzgar a nadie sin haberlo escuchado antes» *9. Si se es capaz de escuchar, entonces hay posibilidad de diálogo honesto.

E)

APERTURA AL DIALOGO TO

El diálogo es el paso preliminar para decidir. Toda decisión tendría que estar hecha en espíritu de apertura mutua y mutua confianza. Toda persona, superior y religioso, tendría que tratar de entrar en el pensamiento del otro, siempre dispuesto a dilatar, renovar y cambiar los propios puntos de vista. El diálogo habría de ser sincero, abierto, sin rigidez ni prejuicios: «no tendría que haber condenas a priori y mucho menos polémicas ofensivas». El cardenal Garrone, repasando la Ecclesiam suam y el apartado sobre el arte de la comunicación espiritual (51, 52), presenta cuatro características para un diálogo maduro: 1) Claridad: mediante el ejercicio de las más altas facultades del hombre. 2) Afabilidad: característica de quien es pacífico, paciente, generoso, no soberbio, no hiriente, no ofensivo. 3) Confianza: fiarse del valor de la palabra y en la disponibilidad honesta de ambas partes. 4) Prudencia: conocer la sensibilidad del otro, tener en cuenta las disposiciones morales y psicológicas de ambos y afrontar la discusión de manera conveniente. El diálogo sincero y veraz, sin prejuicios, sólo se construye sobre el profundo respeto interior a los demás y sobre la confianza en ellos. Entonces hemos de valorar a los individuos. 69 M. PELLEGRINO, La falsa antinomia tra autorita e liberta, en RAHNER y otros, op. cit., pág. 160. ™ Lecturas interesantes sobre la utilidad del diálogo pueden encontrarse en Jn 13,14-17; Ecclesiam suam, nn. 51, 52, 55, y en G. MARTEL, L'esercizio pastorale dell'autorita, en RAHNER y otros, op. cit., págs. 214-215.

163

F)

VALORAR A LOS INDIVIDUOS 71

Tanto los superiores como los religiosos han de ser muy conscientes de su pobreza, sabedores de que solos, como individuos, no están en grado de ver de una manera global el bien propio o de toda la comunidad. El Vaticano I I reclama la necesidad de colaboración entre muchos para que el bien común pueda ser más rico y más completo. Esto supone que tenemos que apreciarnos mutuamente y desear que los demás sean distintos de nosotros para poder enriquecernos con el intercambio, abrirnos a soluciones más hondas, a puntos de vista y medios diferentes, dentro de una visión evangélica, eclesial y del Instituto. ¡Qué desastre si nuestro cuerpo fuera todo manos y la sociedad estuviera compuesta toda ella de mujeres o toda de hombres, patronos o empleados, chóferes o alcaldes. Desear que todos piensen exactamente como nosotros, que hagan lo que nosotros, que sientan como nosotros, significa negar y privar a los demás de la cualidad diversificadora de los carismas y de la acción del Espíritu Santo que trabaja en ellos; no es el deseo de negar la individualidad, que es la base de la verdadera libertad y obediencia. Por consiguiente, tiene que haber una mutua confianza en el hecho de estar aquí para «hacer su voluntad» como quiere el Espíritu, al elegir y llamar a la persona en toda su unicidad. Si hay auténtico aprecio de la persona, puede haber también mayor respeto y consideración al bien común y una más armoniosa complementariedad.

G)

COMPLEMENTARIEDAD:

APRECIAR EL BIEN COMÚN 72

Cuando los individuos encuentran alegría y enriquecimiento en los dones recíprocos del Espíritu se logra una complementariedad que favorece la ayuda mutua y las relaciones activas de «comu71

Lecturas sobre la valoración del individuo: 1) L. SUENENS, Obbedienza

e fedelta, en RAHNER y otros, op. cit., pág. 268; 2) K. RAHNER, Cristo mo-

nión». Todo miembro, en la fe y en la alegría, respetando y valorando las competencias de cada uno a su nivel, desea entablar comunión con los demás, libres, pobres y frecuentemente limitados como él; confirmar de cuando en cuando, discernir nuevamente de cuando en cuando, los recíprocos carismas y ministerios, orientarse de modo más completo, en la fidelidad al Espíritu, al mayor bien de la Iglesia, del Instituto. De este modo juntos llegamos a preguntarnos no tanto lo que la comunidad quiere, sino lo que la comunidad cree que Dios pide de ella. De otra forma podrían existir group biases, esto es, ilusiones colectivas. La individualidad y el valor del individuo o del grupo son puestos entonces en la perspectiva correcta, como búsqueda del amoroso plan de Dios, de lo que ha planeado para nosotros, para redimirnos, para llamarnos a conversión. Un teólogo, comentando los documentos del Concilio, afirma: «La variedad de dones ha hecho nacer una variedad de comunidades religiosas o de vida consagrada (PC 1); pero en cada una, mediante una nueva redistribución de carismas y ministerios, que el Espíritu Santo provee para cada miembro (LG 12), se realiza una variedad complementaria de competencias y, por tanto, de funciones, de cargos... Todo, sin embargo, es querido y ordenado por el Espíritu para una orgánica y ordenada corresponsabilidad, que, mediante la activa colaboración, construye en la caridad todo el cuerpo» (Ef 4,7-16). Por consiguiente, el amor por los carismas del Espíritu presentes en cada persona aumenta su estima y ayuda al individuo en la realización de la actividad apostólica con un gozo más profundo, no en nombre propio, sino en nombre de la comunidad generosa y obediente que lo manda. Esto quiere decir trabajar por el bien común, por fines comunes del Instituto. El trabajo de uno se convierte en trabajo de todos, y Dios es doblemente glorificado. Esta complementariedad para el bien común supone en cada uno un sistema de valores evangélicos estables e interiorizados.

H)

INTERIORIZACIÓN DE LOS VALORES EVANGÉLICOS

dulo deü'esperienza sacerdotale, en RAHNER y otros, op. cit., pág. 18; 3) G. O. GIRARDI, op. cit., pág. 119. 72

Lecturas sobre el bien común y la complementariedad: 1) G. O. GIRARDI, op. cit., págs. 119-123; 2) 1 Cor 10,26.31-33. 164

El religioso obedecerá voluntariamente si, a través de pruebas, luchas, tentativas, en la alegría y en el dolor, con constancia y con 165

fe, ha formado su voluntad con actos de generoso desinterés. No sólo hemos de .creer en los valores de Cristo, sino que hemos de confrontar también nuestros ideales personales con esos valores de Cristo, de la Iglesia, de la comunidad. Las siguientes preguntas pueden servirnos como pautas para indagar si los valores de Cristo se hallan interiorizados en nosotros: 1) ¿Estoy dispuesto a comprometerme sin recibir a cambio reconocimiento o recompensa de otro? 2) ¿Estoy disponible para sacrificar lo que haya en mí que obstaculice la realización del pacto de amor infinito de Dios? 3) ¿Estoy dispuesto a servir como él quiere y a hacerlo con gozo y creatividad? 4) ¿Me daré por entero a mí mismo, gastándome por la salvación de las almas, olvidado de mí mismo? Si puedo responder «sí» a estas preguntas es probable que el valor de la obediencia tenga en nosotros profundas raíces y esté interiorizado por sí mismo; la semilla de la llamada a la entrega encontrará en nosotros «campo» natural, consistente y fértil para poder dar fruto. Para sostener los valores es, por tanto, necesaria una:

I)

Una personalidad madura puede ser auténtica en el voto de obediencia al ser dueña de sus reacciones espontáneas; sabe usar la inteligencia y la razón y puede trascender sus intereses personales en pro de una visión más objetiva, libre de prejuicios puramente emotivos, no influida por prejuicios o preferencias personales en la elección. Ella trata de dar un aporte constructivo a la comunidad, de estar con los demás en una relación personal y profunda sin huir la soledad requerida por el «sí» de Getsemaní, si fuera necesario. Algunas investigaciones (Rulla, etc.) indican claramente cómo las decisiones y el discernimiento son tanto más objetivos cuanto más madura es la persona a todos los niveles. Por consiguiente, la capacidad de vivir el voto de obediencia que deriva de la interioridad jerárquicamente ordenada se manifiesta en la vitalidad, en la alegría, en todos los frutos del Espíritu (Mt 7,16): amor, alegría, paz, comprensión, cordialidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, dominio de sí. Ninguna ley puede «forzar» estos frutos (Gal 5,22-23). La ley del amor se manifiesta en el «heme aquí», puesto a prueba pero fiel, en el interior de la personalidad integrada.

PERSONALIDAD PSICOLÓGICAMENTE MADURA73

Si tenemos confianza en nosotros mismos, si nos conocemos, seremos capaces de valorar realísticamente, con profundo sentido de iración y gratitud, nuestra real capacidad y nuestros dones. Al propio tiempo seremos profundamente conscientes de nuestras limitaciones y de la necesidad que tenemos de los carismas de otros. 75

Lecturas sobre la «madurez psicológica»: 1) L. M. RULLA, op. cit.;

RULLA y otros, op. cit.; KIELY, op. cit.; 2) B. AHERN , Maturity: Chrisiian

Perfection, en «The Way. Supplement», 15 (1972) 3-16; 3) B. AHERN , Christian Maturity and the Cross of Christ, en Proceedings of the Congress on the Wisdotn of the Cross, Turín, LDC, Leumann, 1975, II, págs. 9-17; 4) B. AHERN , Jesús, the Priest, Source and Model of Consacrated Service, en «L'Ossetvatore Romano» (ed. inglesa), 2 septiembre 1976, págs. 7-8;

5) I. VALLE, Persona, comunita e obbedienze: problemi psicologici, en KoSER y otros, op. cit., pág. 232. 166

167

V RELACIÓN ENTRE ELEMENTOS HUMANOS Y TEOLÓGICOS DE UNA OBEDIENCIA MADURA

A) DIFERENCIACIÓN, UNIDAD, INTEGRACIÓN DE LA PERSONA COMO PRESUPUESTOS

Niveles de desarrollo del yo (Loevinger)74

1.

Si obedecer significa darse de nuevo a Cristo y a su Iglesia con toda nuestra persona, debemos ante todo ser un «yo» para darlo. Si la obediencia madura implica capacidad de conciencia, discernimiento personal, interacción y apertura a los demás y a la verdad clel Evangelio, autonomía, entonces debe ser una personalidad humana fundamentalmente integrada, capaz de hacer todo esto. ¿Cómo se llega a la madurez? ¿Qué nivel de crecimiento hay en la base de nuestras diversas respuestas a la llamada a la entrega? ¿Por qué a veces somos incapaces de ir adelante, de dialogar y discernir fácilmente como querríamos? Todo el problema del desarrollo está aquí en juego. Jane Loevinger, una conocida psicóloga americana, ha formulado una teoría con etapas diferenciadas de desarrollo del yo, correlativas también al desarrollo de la conciencia. Puesto que la obediencia implica una «justa conciencia objetiva», consideremos estas etapas para ver a qué nivel hemos llegado y para conocer nuestra capacidad de entrega total a él. 74

J. LOEVINGER, Origins of Conscience, en M. M. GILL-P. S. HOLZMAN

(editores), Psychology vs. Metapsychology. Psychoanalytic Essays in Memory of George Klein, Nueva York, International Universities Press, Psychological Issues, vol. IX, 14, monografía 36, 1976, págs. 289 y sigs.

168

a)

Nivel presocial

A este nivel comienza uno a verse a sí mismo como separado de los demás. En general, en las primeras etapas de la infancia brota un sentido de diferenciación, de ser «alguien» diverso de los demás. Se forma un ideal rudimentario basado en nuestras necesidades, en la satisfacción de las necesidades fisiológicas. El otro es simplemente «útil»; no es posible ninguna verdadera integración social o mutuo intercambio. Si el religioso obedece a otro porque no tiene este sentido de diferenciación y no puede prescindir del otro, se halla en este nivel.

b)

Nivel impulsivo

El niño comienza a estar preocupado por los propios deseos e impulsos que sirven para afirmar y consolidar el sentido del «yo». No hay aún un control interior, y el ambiente sirve para «enseñar» el control de los impulsos mediante la recompensa o el castigo. El niño evita hacer el mal orientando la agresividad hacia sí mismo, sintiéndose avergonzado y culpable al desistir de cualquier cosa contraria a las «normas» recibidas. Está en este nivel el religioso que obedece porque tiene vergüenza o se siente culpable si desobedece o porque «el superior ha dicho esto» y «es mejor obedecer, de otro modo...». Se halla en este punto también cuando trata siempre de obtener lo que quiere, a toda costa, e independientemente de los demás.

c)

Nivel de autoprotección

A este nivel, el niño se preocupa de evitar el dolor, buscando huir de los peligros internos y externos. Es capaz de controlar los impulsos que pudieran parecer peligrosos y aprende a posponer la satisfacción cuando ello es útil o conveniente. Con frecuencia tiene lugar una oscilación entre completa sumisión y explosiones impulsivas de dominación que se calman en seguida. Se hallan al mismo tiempo presentes una forma de vulnerabilidad y un naciente senti169

do de seguridad motivado por los éxitos obtenidos al dominar el ambiente y a sí mismo con fines autoprotectores. Un religioso que se halla a este nivel puede obedecer según su capricho; generalmente es permisivo y condescendiente, pero con fines de resistencia pasiva o de dominación que desaparecen pronto. Trata de dominar ambos flancos de su potencialidad: sentirse seguro, ya aceptando el control de los demás sin perder el sentido de individualidad, ya controlando a los demás y dominándolos.

d)

Nivel conformista

A este nivel, el problema de la autoprotección y de la autonomía se resuelve mediante la identificación con la autoridad. Se identifica plenamente con quien ostenta el poder, y, por consiguiente, en el subconsciente se tiene la impresión de compartir este mismo poder. Este nivel lo han alcanzado muchos, pero no todos los niños. Las normas, el standard de los padres, se aceptan en cuanto que son fuentes subsidiarias de poder y de dominio, sin amenaza de peligro. Un religioso a este nivel se identifica totalmente con el standard, los puntos de vista, las propuestas, las sugerencias del superior o del instituto, porque «saben más» y «tienen más experiencia» o porque «lo hacen todos y debemos hacerlo también nosotros». Hay conformidad con las reglas independientemente de los medios o de las consecuencias. «Uso estas zapatillas hasta que me vuelva cojo, porque la Regla dice...»

e)

Nivel autoconsciente

A este nivel, el muchacho comienza a interiorizar las reglas; aprende a valorarse a sí mismo, a elegir las normas que ha de seguir, a discernii su valor y a aplicar las reglas y los castigos a sí mismo. Sus ideales se extienden a un contexto social más amplio que el familiar y la persona actúa en base a obligaciones interiores para el bienestar propio y de los demás. Hay capacidad para alegrarse en el amor y respeto recíprocos. El religioso a este nivel obedece porque encuentra valor y sentido en los requerimientos que se le hacen por razones que no se refieren necesariamente a sí 170

mismo ni a los demás. Apaga la televisión ante la petición del superior porque sabe que tiene algo de bueno para ofrecer y recibir de los demás.

f)

Nivel autointegrado

A este nivel, el joven adulto tiende o es capaz de tolerar la ambigüedad moral sin sentido interior de remordimiento, culpa, desintegración o condena moral. Está en disposición de valorar de modo desinteresado éxitos y fracasos y puede asumir la responsabilidad sin maniobras defensivas, planeando de manera realista el logro de sus ideales objetivos y desinteresados, tolerando a lo largo de este camino la presencia de diferencias individuales. Se encuentra a este nivel aquel religioso que puede obedecer con un sentido claro de las propias limitaciones y fracasos, y, sin embargo, alcanza a encontrar y crear un plan constructivo para realizar su unión con Cristo, integrándolo con las sugerencias y órdenes de los demás, de los superiores. No está amenazado por diferencias individuales, puede tolerar ambigüedades y hacer distinciones entre lo esencial y lo rio. Es abierto, sensible y flexible, pero claro y estable en perseguir los medios que lo llevan a alcanzar el fin de la propia vida, esto es, la voluntad de Dios. Se puede ver, pues, claramente cómo estos niveles «humanos» del desarrollo proyectan cierta sombra sobre nuestra vida de fe y de obediencia religiosa y pueden «colorear» nuestros ideales de total entrega. Es interesante notar que Jane Loevinger ha demostrado cómo, en realidad, sólo un pequeño grupo de personas ha alcanzado este último nivel. ¿Cómo se relaciona todo esto con los niveles de desarrollo moral que existen al mismo tiempo dentro de nosotros? Kohlberg ha descubierto y presentado seis estados de nuestro desarrollo moral 75 .

75

L. KOHLBERG, Education, moral development and faith, en «Journal of Moral Education», 4 (1974). Cf. también B. KIELY, op. cit., págs. 201202; P. DEZZA, op. cit., pág. 278; CORALLO, op. cit., jágs. 248-249;

L. M. RULLA, Psicología e formazione..., págs. 438-439; L. N. RUIXA, Discernment of Spirits..., op. cit., págs. 25-60.

171

2.

Niveles de desarrollo moral (Kohlberg) Nivel preconvencional (consecuencias inmediatas y obvias)

1." etapa: Orientación hacia el castigo y la obediencia. Una acción es buena o mala según las consecuencias físicas. Meta: evitar el castigo, aquiescencia absoluta con el poder. Obedeciendo, me dan vacaciones o evito que me llamen la atención. 2." etapa: Orientación relativista-instrumental. La acción correcta es la que satisface las propias necesidades; la etapa del «si tú me vuelves la espalda, yo también te la vuelvo a ti». Obedezco porque si yo te hago caso, tú me lo harás también.

Nivel convencional (expectativas de los demás consideradas válidas en sí mismas)

3." etapa: Orientación interpersonal del «buen niño buena niña». El comportamiento correcto está representado por todo aquello que agrada a los demás o es aprobado por ellos. «Haciéndose el bueno» se gana aprobación y se piensa obrar de manera obediente (correcta). La regla objetiva cuenta poco. 4." etapa: Orientación hacia la ley y el orden establecido. El comportamiento correcto consiste en cumplir el propio deber, respetando la autoridad y el orden social. La autoridad, las reglas fijadas, el mantenimiento del orden social son por sí mismas ya valederas. Obedezco porque en casa las cosas funcionan con orden; debo hacerlo.

Nivel 5." etapa: Orientación legalista hacia el contrato posconvencional social. Se hace resaltar el punto de vista legal, con la posibilidad de cambiar la ley en base a consideraciones racionales sobre su conveniencia social (no es rígida como la 4.a etapa). El libre acuerdo y el convenio son los elementos que crean la obligación. Obedezco porque he dicho que lo haría; es un derecho mío, aceptado por todos.

Kohlberg, lo mismo que Loevinger, nos demuestra que hay un movimiento de desarrollo: — desde un control externo de nosotros mismos, de nuestras decisiones y acciones, — a un control más personal de nuestras acciones motivado por los castigos o recompensas, aprobación o desaprobación, — a un control más objetivo de nuestras acciones según principios desinteresados considerados dignos de obediencia por sí mismos. Si la conciencia es madura, hay de por sí un sentido de responsabilidad respecto de acciones, sentimientos y obligaciones independientemente de otras motivaciones y una capacidad de crítica y de clarificación de lo que son modelos e ideales. ¡Pocos son, sin embargo, los que alcanzan esta integración humana! Ambos autores están de acuerdo en decir que no hay necesariamente concordancia entre la edad cronológica y el crecimiento y desarrollo psicológicos. ¿Puede aún maravillarnos el hecho de encontrar dificultades en discernir, comunicar, aceptar las indicaciones y las órdenes de nuestros superiores religiosos? Las inconsistencias psicológicas, las carencias de desarrollo humano, o sea, las tensiones o «guerras» interiores, efecto del pecado original, tienden a empujarnos en direcciones diversas: por una parte, hacia los valores proclamados por nosotros, por la institución o por el evangelio, y por otra, hacia la satisfacción de nuestras necesidades personales, con frecuencia fijadas a cualquier nivel inferior de desarrollo76. ¿Cómo se manifiestan concretamente en nuestra persona estas limitaciones en respuesta a la llamada de la obediencia? 76 Los trabajos de Rulla y otros son muy importantes a este propósito en cuanto que manifiestan las causas ocultas de las dificultades en la adolescencia religiosa.

6." etapa: Orientación hacia el principio ético. Lo bueno y lo justo lo determinan decisiones de conciencia de acuerdo con principios éticos elegidos autonómicamente y que se refieren a criterios de comprensión lógica, de universalidad y coherencia. Obedezco porque es justo. Respeto los derechos y la dignidad de todos como personas individuales. Hay muy pocas personas que lleguen a esta etapa.

173

VI USOS Y ABUSOS DEL VOTO DE OBEDIENCIA

Hasta aquí hemos presentado los ideales de la obediencia madura en la vida religiosa; hemos tratado luego de algunos factores del desarrollo humano, de nosotros como personas, o, desde el punto de vista ético, como seres morales, factores que en algún modo «colorean» nuestra disponibilidad de vivir en plenitud la obediencia en la vida religiosa. Ahora, reconociendo las limitaciones que se derivan de estos niveles de desarrollo, veremos cómo éstos afloran y se manifiestan a través de algunas distorsiones o abusos en esta llamada en que estamos empeñados a hacer su voluntad.

A)

de nosotros mismos a Dios, incluida la parte física, conseguimos aceptar y soportar también ulteriores desapegos propios del transcurrir de los años. «... Nos fiamos de la gracia divina, tal como se va manifestando día a día. Es más una actitud expectante que una obligación de ejecutar rígidamente las indicaciones divinas» 77. En las últimas etapas de la vida, con el avanzar de la edad, continuamos entregándonos nosotros mismos y nuestros mismos cuerpos. Cuanto más crecemos en la disponibilidad de dejar que Dios haga de nosotros lo que desee, más dispuestos estamos, en la obediencia, a afrontar las desilusiones y el debilitamiento que los últimos años nos reservan. La obediencia supone prontitud para aceptar el dolor, el cansancio, la limitación, aun a nivel físico. Escapar de la realidad movidos sólo por la comodidad es un modo de eludir la obediencia. 2.

Esfuerzos excesivos

La otra cara de la moneda está representada por aquellos religiosos que no pueden sentarse nunca, siempre están corriendo, tienen necesidad de hacer, de hablar, de encontrarse con otros, de actuar. Este exceso es un abuso de obediencia porque deja poco tiempo o posibilidad de ponerse ante el Señor y escucharlo. Nuestros planes y esfuerzos se convierten en el fin de nuestra vida.

PRIMER NIVEL B)

1.

«Vida cómoda» (en el plan físico: evitar el cansancio, la ansiedad, etc.)

Si el nivel fisiológico y la satisfacción han venido a ser el fin de nuestra vida, más que los medios, con frecuencia podemos elegir o discernir lo que podremos o deberemos hacer, y lo que los superiores nos dicen que hemos de hacer, para alcanzar una forma de comodidad, evitar el cansancio y angustia de todo tipo, sentimientos de debilidad o «insatisfacción». El «naturalismo» se convierte en nuestra religión en el rechazo de todo lo que cuesta y pesa mucho, aun a nivel físico. Por otro lado, si nuestra vida hasta ese momento se ha caracterizado por el sacrificio, por la entrega total 174

1.

SEGUNDO NIVEL

Complacencia

¿Qué es la complacencia? 78 Complacencia es aceptar una orden o invitación con el principal motivo de evitar un castigo o recibir 77

A. VAN KAAM CSSP, The Transcendent Self, Denvillé, N. ]., Dimensión

Books, 1979, pág. 139. 78

L. M. RULLA, op. cit., págs. 150 y sigs.; RULLA y otros, op. cit., pá-

ginas 115 y sigs.; H. C. KELMAN, Compliance, Identification and Internalization: three processes of attitude change, en «J. Conflict. Resol.», 2 (1958) 51-60; Three Processes of Social Influence, en «Public Opinión Quarterly», 25 (1961) 57-78; Effects of Role-Orientation and Valué Orientation on the Nature of Attitude Change, Nueva York, Paper Read at East Psychol. Assoc, 1960.

175

una recompensa. A este nivel se actúa, o mejor, «se reacciona», ante una orden o ante una petición por el beneficio material que de allí puede derivarse; por ejemplo, «el año próximo puedo ser elegida superiora», «me pondrán en una comisión», «seré itida a los votos perpetuos», «la próxima vez que nos encontremos no tendrán nada que reprocharme o de qué criticarme». De esta manera la obediencia proviene de un antiguo impulso de pasar por ser la «buena chica», el «buen muchacho», con el fin de mantener la tranquilidad y quedarse en paz. Fransen afirma: «Debería quedar bien claro lo siguiente: Dios quiere nuestros corazones, no el conformismo; ni siquiera el más piadoso (conformismo) puede satisfacer las demandas de Dios. Nuestros corazones se nos han dado para que podamos luego devolverlos» n. Somos libres y sometidos filialmente al Padre en la medida en que vivimos por convicción, por amor y no por miedo. Estos «obedientes» por complacencia son los que dudan exponer su opinión sobre cualquier cosa y ni siquiera pretenden discutir acerca de un comportamiento francamente contrario a la voluntad de Dios. Es verdad que se tendría que hacer una distinción entre crítica y discernimiento; pero mientras se permiten criticar con soberbia y cicatería a los demás según módulos exteriores, no son bastante maduros para dialogar o discernir con otros cuáles pueden ser los problemas objetivos de la obediencia. El diálogo, entendido como expresión de obediencia madura, conlleva un desafío especialmente para la persona abierta, genuina y rica en espíritu de fe. En cambio, si caemos en la mediocridad de las críticas y en la complacencia, o tomamos una postura de distanciamiento de la vida real, negándolo todo, comenzamos a capitular y a comprometernos y continuamos nuestra vida religiosa en «este estado humanamente imperfecto», somos personas que viven una llamada de obediencia de manera inadecuada, siendo así que el Maestro nos había pedido seguirle de una manera más generosa. Si llegamos hasta el punto de «soportar» la vida religiosa, mitigando nuestras responsabilidades y compromisos y llevando una vida mediocre y complaciente, hemos truncado el sentido y el objeto de la obediencia.

2.

Identificación no interiorizadora

La identificación no interiorizadora es el proceso mediante el cual obedecemos a una regla o mandato por los beneficios sociales que de allí se derivan; por ejemplo, obedecemos para sentirnos de un grupo, para satisfacer algunas necesidades nuestras como la dependencia, el exhibicionismo, el éxito. En otros términos: obedecemos no por el valor del principio inherente al mandato mismo, sino porque nos sentimos «parte del grupo». ¡Esto ocurre con frecuencia! Vamos a un encuentro, o rezamos, u «obedecemos», porque aquella hermana lo hace así, para mantener su amistad y su apoyo. La amistad no es obstáculo a la obediencia con tal de que no deje de ser verdadera amistad y se convierta en dependencia o «egoísmo de dos». Esta debilidad o límite de identificación no interiorizadora deriva de la costumbre de una fijación a un nivel de desarrollo del pasado en el que las relaciones con los demás eran funcionales: la persona obedecía porque de esa manera era «aceptada». «El niño o el adolescente habituados a sentirse importantes por ser útiles a alguien, porque sabían hacer muchas cosas o porque se sentían amenazados si no hacían cuanto se pedía, continuarán, de adultos, sintiéndose 'alguien' solamente si pueden hacer algo para los demás (como los demás) y canalizar sus energías en actividad continua» S1. Pero si de esta llamada «obediencia» se eliminan los servicios hechos recíprocamente, los regalos, mensajes, la relación de «obediencia» termina y la identidad de la persona tiene peligro de quebrar. «La madre general o el padre general no ha venido a verme», «la superiora salió con otra amiga», «¿por qué tengo que obedecer si no se preocupa de mí?». La obediencia depende de las ventajas que saco del otro por mi identidad o estima personal. No puede haber un crecimiento en la obediencia sin una seria y dolorosa lucha interior por liberarse de identificaciones con la figura paterna del pasado. El Señor tiene que ser el único que nos sostiene cuando «caminamos por el camino de sus preceptos».

L. M. RULLA y otros, op. cit., págs. 116, 118, 120, 237-238. I. VALLE, op. cit., pág.

P. FRANSEN, op. cil., pág. 121.

232.

177

176 12

3.

Dependencia

La necesidad psicológica que puede aumentar la identificación no interiorizadora, o mejor, puede ser su base, es la de dependencia. Puede ocurrir que uno obedezca por el apoyo, los cuidados, la atención, el interés que puede recibir de un superior. Incluso se puede llegar al punto de que el superior tome todas o casi todas las decisiones en lugar del religioso, debilitando de este modo la autonomía del otro, para sentirse «importante», «necesario», «digno de tener en cuenta». Puede vivirse así una relación de dependencia en vez de afrontar juntos el riesgo de discernir la voluntad de Dios, de encarnarse en la comunidad, pero de manera autónoma según la llamada del Espíritu a cada persona. P o r consiguiente, podemos decir que todos pueden estar juntos en la sala de recreo y mirar la televisión, pero no todos en ese momento están obedeciendo, porque puede haber motivos inconscientes, como los de la dependencia afectiva, que los tengan allí: «¡estoy aquí porque está él o ella!, ¡no porque esté Dios!». A este propósito escribe Rabner: «No puede haber subordinación del individuo (en la obediencia madura) a la comunidad y a la autoridad que la representa si se pretende hacer del individuo una función totalmente dependiente de la comunidad o de la autoridad» ffi.

4.

Desconfianza

¿De dónde provienen la dependencia y la identificación no interiorizadora y qué llevan consigo? Desconfianza de sí mismo, de la propia capacidad de razonar, de mantenerse en pie por sí mismos, de amar altruísticamente; desconfianza de los demás, de su auténtica capacidad receptora y voluntad de vivir en diálogo recíproco, en el respeto y discernimiento de la obra de Dios y de sus requerimientos en nuestras relaciones. Wojtyla escribe: «Hay u n a notable falta de sensibilidad y de interés por los demás; se tiende a favorecer la propia carrera y las propias ideas a expensas de los demás, amenazando las recípro82

K. RAHNER SJ, Some Reflections on Obedience, en R. W. GLESSON SJ

(editor), Contemporary Spiritualiíy, págs. 126-128. 178

cas posiciones; hay un sentimiento bastante difundido de desconfianza. E n vez de espíritu comunitario hay un aumento de atomización social... N o nos separan solamente los muros, sino el total ambiente de desconfianza, indiferencia y alienación. E n semejante ambiente el corazón humano languidece» 83. (Y aquí el Papa estaba hablando de la política del Partido Comunista, a propósito de los acontecimientos polacos; sin embargo, ¡qué real es este discurso incluso para la vida religiosa!) E n la desconfianza, pues, de los demás, en el intento de ocultarnos recíprocamente las limitaciones personales, manteniéndolas en «campos» separados, no nos permitimos a nosotros mismos estar abiertos al poder del amor obediente que está dentro de nosotros y dentro de los demás. N o consentimos a nuestro deseo proclamado de ser «abiertos a los demás», disponibles a ser «ayudados», si por casualidad piensan los demás objetivamente que no tenemos necesidad. «Aun en los casos en los que uno trata de ocultar la debilidad de la que es realmente responsable, por lo que su manifestación provocaría ciertamente en la persona un sentimiento de humillación dolorosa, el deseo de mantenerla secreta a toda costa hace ver una cierta falta de libertad interior. El verdadero cristiano está dispuesto a aceptar aún este tipo de dolorosa penitencia, si fuera necesario, por razón de algún valor importante (amor-honestidad-relaciones personales - Reino de Dios - obediencia). Pero sobre todo no permitirá nunca que el miedo de los demás y la vergüenza se conviertan en factores fundamentales que dominen su vida interior. El sabe ciertamente que el error que ha podido cometer está mal por el hecho de que ofende a Dios y, en comparación de esto, la 'desgracia' debida a la vergüenza no tiene sentido alguno...»84. Si obedecer significa estar abiertos al crecimiento en la voluntad del Padre sobre nosotros, mediante nuestra propia colaboración, hemos de tener la valentía de ser humanos, permitiendo que nuestras limitaciones estén a disposición del noble soplo del Espíritu, presente en los hermanos, que nos dice: «Sal de ti mismo.» Necesitamos, como comunidad, ayudarnos unos a otros a desarrollar u n aprecio personal más sólido, poniendo nuestra confianza en las virtudes infusas de cada alma y viviendo en el Espíritu Santo. Esta es una grave responsabilidad. La desconfianza se construye sobre el M Homilías de K. Wojtyla, junio 1978, en G. BLANZYNSKI, Pope JobnPaul II, Nueva York, Dell Publ., 1979.

" D . VON HlLDEBRAND, Op. cit., págS. 210-211.

179

miedo, y el miedo, desgraciadamente, a veces está justificado por los hechos (reales o exagerados). ¿Nos hemos ayudado mutuamente a tener confianza dando confianza, favoreciendo un ambiente de acogida sincera y genuina en la que los demás están dispuestos a discernir y escuchar el plan de Dios sobre nosotros?

5.

Dominación

Alguna vez puede encontrarse una dificultad o abuso de obediencia en los mandatos rígidos, obsesivos, que provienen constantemente de un superior, decidido, convencido, inflexible, o quizá de un... ¡«inferior»! ¡Cuántas veces se ven líderes, «grandes o pequeños líderes», que dicen a todos lo que hay que hacer, cuándo, cómo y con qué frecuencia hacerlo, y luego exigen que se dé cuenta de cómo, cuándo y por qué se hizo aquello. Algunos se sienten interiormente dominados por el instinto de poder. ¡Y no me refiero solamente a los líderes! Estas personas no pueden aceptar limitaciones a su autoridad. Hay algunos que constantemente insisten en que el superior «tendría que haber obrado de esta manera», «podría haberlo hecho mejor», «tendría que haber sido más severo», «tendría que haber invitado a fulano», «no debería haber invitado a zutano», etc. Si el superior consiente y toma una determinada resolución, se ha equivocado. Si hace lo contrario, ¡también desbarra! Quizá estos religiosos que afirman siempre saber cuál es la verdadera, madura, obediencia en cada situación están más impulsados por necesidades de «poder» que por la apertura y disponibilidad para escuchar lo que Dios quiere realizar en su vida. Puede también hallarse una necesidad de dominación en aquellos que insisten en que todos caminen con el mismo ritmo, al mismo paso. Los que insisten en la conformidad se olvidan siempre de un factor importante: no todos los de la comunidad poseen los mismos dones del Espíritu Santo. «Cada cual tiene de Dios su gracia particular: unos de una manera, otros de otra» (1 Cor 7,7; 12,8-11). A uno le es concedido el don de la sabiduría, a otro la fe, a otro la ciencia, a otro el de la curación... Si la necesidad de dominación se impone, la realidad teológica, dinámica, de los dones del Espíritu pierde importancia; pero la realidad, por el contrario, es que si bien Dios nos llama a la vida religiosa y a la obediencia 180

en la comunidad, su acción sobre nosotros se realiza mediante un amor personal. Se hace violencia a nuestra libertad y a nuestra capacidad madura de obedecer si se usa coacción, si nos vemos forzados con amenazas físicas o más sutilmente con presiones psicológicas, manipulaciones o apremios morales85. La obediencia debería preceder e ir acompañada de la renuncia al egoísmo por parte del superior y del subdito, por un «sí» incondicional de ambos a seguir a Jesús en su verdadera pasión por el Padre. 6.

Falta de honradez en el diálogo

Si se mantiene que el amor apasionado por Dios, la mutua responsabilidad y la corresponsabilidad son los tres requisitos esenciales para la obediencia madura a través del diálogo, es esencial que el diálogo y la discusión sean absolutamente honestos, que cada uno discuta con las «cartas boca arriba», con toda la verdad por delante, no con parte de verdad o con el énfasis puesto sobre ciertos aspectos mientras lo esencial se deja de lado. El diálogo ha de ser abierto, sin sutiles intentos de cambiar las palabras del otro con una interpretación subjetiva, oyendo lo que uno quiere oír o alargando indefinidamente la decisión, de modo que se presente el asunto más ambiguo o confuso para obstaculizar la decisión o cansar al superior hasta que diga «¡ya está bien, hazlo a tu manera!». El diálogo abierto no significa obtener información de modo que la pueda usar el superior contra los demás o intentar bloquear toda decisión sobre lo que se pretende. Más bien, tanto el superior como el religioso, con humildad y verdad, están llamados a buscar desinteresadamente la voluntad de Dios, los mejores medios para actualizarla, lo más adaptada a esa persona, en ese caso. Tendría que lograrse un mutuo discernimiento de un común plan de amor, no una guerra de ambigüedades y distorsiones para mantener la propia voluntad. 7.

Evitar el peligro

Una persona puede usar la obediencia más que vivirla si la mayor parte de su vida va guiada por el deseo de evitar el peligro. Si 85

P. FRANSEN, op. cit., págs. 130-131.

181

la obediencia resulta una sumisión pasiva a la decisión de otro, una ejecución de actos sin motivaciones interiorizadas, sólo para «mantenerse en pie», para evitar peligros, no existe verdadera autonomía, sino que se trata de infantilismo. Una persona no puede tomar iniciativas por temor de cometer errores o de ser criticada o por «ponerse a salvo». Estos son los que «hacen el nido» en la vida religiosa, entran en una fase de «regular mediocridad», evitan lo nuevo y lo distinto y buscan una vida tranquila, confortable y burocrática. Rahner los describe seguidamente: «Cumplimos con nuestro deber y recibimos a cambio el alimento, estamos contentos y no deseamos nada de la vida. La obediencia religiosa no tiene, sin embargo, este sentido; es el sacrificio real de un valor de importancia central como acto de fe...» «Sería un mal testimonio tanto para nuestro espíritu de ascesis como para nuestra autenticidad humana, vitalidad y fortaleza...» 86 . Rueda, en su libro Heme aquí, Señor, lo expresa en estos términos: «El verdadero peligro no está en que los que son dirigidos, llegando a la edad madura, se hagan demasiado exigentes, sino que prefieran instalarse más que progresar. La enfermedad menos grave de un joven es la ingenuidad un poco tonta que se expresa en un torrente de palabras mal ordenadas; decimos que lo único que hace falta es un poco de paciencia para dejarle desahogarse. Pero el que es ya mayor sabe, en cambio, hacerse su nido muy discretamente, encerrarse en su capullo, buscar cómodamente la manera de continuar viviendo en una realidad que no compromete, en una oración que no estimula o hasta en un diálogo que nada arriesga. Se puede llegar bastante bien a no renunciar ni a Dios ni al mundo y a buscar tranquilamente la cuadratura del círculo: servir a Dios y... vivir cómodamente. Evidentemente se termina por no servir a ninguno» 87 .

8.

Individualismo

Podría decirse a estas alturas que la única solución para superar estas tendencias, dependencia, identificación, complacencia, sea el " K. RAHNER, The Priesi and His Superiors, en op. cit., pág. 129. 87 B. RUEDA, op. cit., págs. 67-68.

182

individualismo. Pero también éste puede representar una distorsión de la obediencia. Si el individualismo significa «discernir por sí mismo» según las propias necesidades, intereses, carismas, esto puede ser o llegar a ser fácilmente egocentrismo. Cristo nunca desobedeció proclamando una conciencia individualista, proclamando su derecho de autonomía, ni siquiera como eco de la voluntad del Padre. Antes bien, fundándose en el Antiguo Testamento y obedeciendo al «destino verdadero y profundo de la sinagoga, del pueblo elegido, presentado y anunciado en las Escrituras», reivindicó solamente el cumplimiento de la ley, de la alianza. «No he venido para abolir la ley, sino para llevarla a su cumplimiento.» Era obediencia y no rebeldía (cf. Me 15,28; Le 14,27-32)88. De este modo, mientras se puede afirmar ser individualistas y sostener que se trata de obediencia madura, escucha del Espíritu Santo dentro de nosotros, debe tenerse presente que en cada uno existe la presencia posible de inconsistencias y móviles subyacentes inconscientes que «colorean» este valor proclamado. Nuestro individualismo puede ser en realidad una fuga de la desconfianza, de la agresividad, del sufrimiento, y ninguna de estas fugas puede considerarse como obediencia madura.

C)

1.

TERCER NIVEL

¿{utojustificaciones

Con mucha frecuencia, a propósito de la obediencia religiosa, pueden fácilmente asumirse actitudes de autojustificación. Esto significa que podemos manipular la escucha de la palabra del Señor o la realización de sus planes según nuestros proyectos por ío que se refiere a cualquier aspecto de nuestra vida. Si a esto siguen afirmaciones como «yo soy mejor que usted porque llevo el hábito oscuro, vengo aquí todos los días a rezar o a todas las reuniones y usted no», una actitud «legalista», complaciente, puede subyacer a este acto de obediencia. Así, por ejemplo, es muy fácil «ser caritativo» a expensas de los 88

K. RAHNER, Cristo modello dell'esperienza sacerdotale, en RAHNER y

otros, op. cit., pág. 22.

183

demás para hacer ostentación de nuestra virtudA para crearnos una imagen de santidad. En este sentido, sin embargó, la práctica de un voto o de una virtud resulta un medio de autoafirmación y deja de ser caridad. El voto o la virtud genuinos son, en cambio, expresiones de amor al otro en Dios y de Dios en el otro (San Juan), con el amor, el respeto y la obediencia que Cristo mismo tiene al otro. Si amamos y obedecemos porque el otro nos atrae y «piensa como yo», esto es, con mis mismas categorías mentales y modos de ver, que para mí son los mejores, se trata de una autoafirmación. Significa querer que los demás me obedezcan a mí más que al Espíritu en ellos, el Espíritu que opera en cada uno de nosotros como comunidad. Es querer olvidar de nuevo la verdad de los modos de intervenir del Espíritu. Se trata, en fin, de la muerte de mi deseo de obediencia madura enriquecedora: «Insistir en que todos piensen como yo y sean como yo, por ejemplo, intentar forzar a otro para que adopte mi mismo tipo de prácticas ascéticas, o mis planes apostólicos preferidos, es empobrecerme a mí mismo. En efecto, si impido que otro sea verdaderamente él mismo, si obstaculizo el desarrollo de su personalidad y de sus mociones especiales de la gracia, empobrezco a la comunidad. Esto porque también yo soy más yo mismo sólo en la comunidad, completando con mi crecimiento particular en la gracia lo que falta a los otros, mientras ellos, con sus gracias y virtudes, compensan lo que me falta a mí» ".

Hay que ser conscientes de que la «religiosidad» (por tanto, también la obediencia) puede encubrir dureza de corazón, indiferencia, amargura, deshumanización si no está abierta a la belleza del Fiat de los demás, susurrado en la intimidad entre la persona y Dios. Creer que se es obediente es una cosa, pero entenderlo e interpretarlo en sí mismo o en otro es algo totalmente distinto 90 . Se ha escrito que «cualquier 'alma piadosa' bebe ávidamente en la fuente de las devociones sentimentales, mientras condesciende a los propios caprichos y cierra el corazón al prójimo» 91. Esta no es apertura al amor para servir al espíritu de Dios en las necesidades de los demás. Es más bien imponer a los otros la propia dulce voluntad.

89 90 91

184

P. HINNEBUSCH, op. cit., pág. 203. K. WOJTYLA, op. cit., pág. 36. P. FRANSEN, op. cit., pág. 304.

2.

Narcisismo-Amor propio (orgullo)

«Con frecuencia, hoy, en la afirmación de iniciativas autónomas, en contraposición a la 'pasividad' de la obediencia, se esconde un desordenado amor propio, una pasión no dominada» n. Narcisista es una persona enamorada de sí misma, de sus planes, de sus intenciones, de su cuerpo, de sus ideas. El narcisista usará el voto de obediencia: 1) si es superior, para realizar sus planes o intuiciones y para probar su validez, o 2) si es subdito, para exhibir sus propios derechos y sus propios méritos con el fin de obtener «permisos» que realicen sus expectativas de éxito personal. Su mutuo subconsciente es: «Nosotros nos gloriamos en nosotros, no en el Señor» (cf. 1 Cor 1,31). Bien que tanto la persona que se considera virtuosa como la narcisista tiendan a comparar lo que ellos hacen con lo que realizan los demás, estimándose generalmente mejores que los otros; la persona que se considera virtuosa se siente en general satisfecha cuando mantiene su «obediencia» en una área circunscrita o dentro de ciertos límites, mientras que el narcisista fácilmente intenta «usar» la comunidad para sus planes grandiosos. No hay nunca bastantes ocasiones para satisfacer sus ambiciones. Es incapaz de un discernimiento silencioso, humilde, tranquilo respecto de sus actividades y «se descorazona» si alguien le descubre sus ocultas «tácticas» de obediencia.

3.

Ausencia de fe

Falta un elemento vital en la obediencia del narcisista: esa humilde reverencial visión de amor que proviene de la íntima, profunda fuente de la experiencia de la propia limitación 93 y de la necesidad de los demás, de la comunidad, del discernimiento, de Dios. No tenemos ningún plan sino el suyo, no tenemos vida alguna sino la suya; pero tenemos necesidad de discernir objetivamente que éstos sean realmente suyos. «Por sus frutos los conoceréis...» En la auténtica experiencia y asimilación de nuestra limitación Dios 92

P. DEZZA, op. cit., pág.

289.

93

Para un amplio tratado sobre el tema de la limitación y de la aceptación de la propia limitación, cf. B. KIELY, op. cit.

185

se pliega a nosotros con su generoso, delicado, tierno don de la gracia y nos hace progresar en la fe. La fe es la seguridad de que Dios está en cada movimiento de nuestro ser, en cada persona, en cada acontecimiento, seguridad de que él nos sostiene en su alianza y la cumple. Todo proyecto o plan emprendido independientemente de él o sin un profundo espíritu de fe es meramente humano. No es la entrega del consejo de obediencia.

4.

Rechazo

a)

de los fines del Instituto

El voto de obediencia se hace a Dios mediante la Iglesia, pero dentro de una comunidad particular, con su típico carisma y sus fines concretos. Si un religioso, por propia voluntad y sin la aprobación y el mandato de sus superiores, orienta sus esfuerzos y su vida hacia cualquier objetivo fuera de los fines de su Instituto, no cumple el voto de obediencia tal como se había comprometido el día de su profesión. Por «fines» del Instituto no se entiende sólo las «obras» del Instituto. Los objetivos y los medios para alcanzarlos (por tanto, también las «obras» de la comunidad de santificación y evangelización) están prescritos por el Instituto. Unos y otros deberían representar una realidad existencial vivida, motivada por Dios solo. Desacuerdos, abusos, resistencias pueden ser fruto de una visión incompleta y distorsionada de los fines del Instituto que se pueden resumir en uno solo: participación en la oblación de Cristo**.

decer por cualquier otra razón parcial, como «el derecho canónico prescribe esto», «las reglas son sabias», «las reglas ayudan a regular una buena vida de comunidad», «la Iglesia lo quiere así», «la gente prefiere este modo de obrar», «la jerarquía lo ha dispuesto así», «de esta manera podemos crecer en el autocontrol», etc. Estas afirmaciones tienden a estar fundadas solamente sobre verdades parciales y quizá aún más sobre nuestros niveles humanos. La obediencia está en peligro de perder la riqueza de su plena dimensión en Cristo. c)

de la razón de ser de la ley

Simples distorsiones en la comprensión y en la concreción del consejo de obediencia pueden nacer de un rechazo de las razones por las que existen reglas e instituciones. Como sabemos por nuestro conocimiento de las; leyes naturales, toda «ley» se propone facilitar el crecimiento o el funcionamiento a otro nivel y lograr una actuación conveniente del conjunto. La «ley» cristiana aún va más allá de esta necesidad «funcional» o «utilitaria» de la ley, hacia «una ley del amor». El religioso, como hemos indicado, busca un guía por su debilidad y fragilidad, busca medios para expresar la fe y el amor en las «leyes» de la vida religiosa. Estas no existen solamente por razones humanas, sino para librar a cada uno de sí mismo; más aún, para estar a ese nivel de amor que tiene sus límites solamente en el eterno amor de unión con el Padre.

5.

Racionalizaciones

K

b)

de los compromisos tomados en la vida religiosa

El compromiso tomado el día de la consagración perpetua es un compromiso asumido para con la «comunidad de personas consagradas en un plan común de santidad cristiana, para un testimonio evangélico y una misión apostólica» por el bien de la Iglesia universal 9S. Se da una distorsión en la obediencia cuando se dice obe94

55

186

G. O. GIRARDI, op. cit., pág. 22.

Ibid.

Se pueden fácilmente constatar abusos del voto de obediencia en base al uso de una defensa comúnmente conocida corno «racionalización». La racionalización es un intento para hallar razones o justificar el propio comportamiento utilizando medios aparentemente aceptables. Es una «defensa» porque de manera subconsciente se abriga la intención de encubrir procedimientos o motivaciones menos aceptables o menos nobles. ¿Qué tipo de racionalizaciones nos toca escuchar? ¿Cómo se «usa» la obediencia para racionalizar? He aquí algunos ejemplos: «El superior me ha dado permiso, dinero, ¡por tanto, no es contra la obediencia!» Esto, sin 187

embargo, no significa ser obediente desde el momento que la obediencia es una escucha a la llamada y al plan de Dios en nuestra vida, y Dios llama a la cruz y a la renuncia ¿y también a una constante indulgencia? «El superior me ha dicho que use también este coche como si fuera mío; tengo permiso.» Esto es para tomar en consideración que el hecho de que esto sea legítimo puede no ser siempre prudente (motivo de escándalo, etc.), y la prudencia es una sensibilidad de la presencia de Dios en nuestra humanidad o bien una obediencia directa. «He sido obediente, he ido a su encuentro, aunque he perdido el tiempo, y hubiera podido hacer mucho más en casa.» Esto que este religioso llama obediencia es una manera de racionalizar su actitud de agresividad y de desaprobación de los mandatos del superior con el «pretexto» de tener que hacer cosas mejores en casa. Efectivamente, la obediencia debería incluir no sólo la ejecución externa, sino la sumisión de la voluntad y del juicio (cf. Ignacio de Loyola) % . «Dicen que soy 'quejumbrosa'. En realidad solamente soy 'obediente' y trato de ayudar a la superiora y comprender qué sería mejor hacer por la comunidad, con la intención de colaborar y de servir de ayuda.» Se trata de una racionalización; se usa la obediencia para justificar la propia agresividad. «No he obedecido porque lo ha pedido con tonos violentos, no era necesario ser tan dura...» Otra racionalización; el rechazo de la obediencia se usa para pagar con la misma moneda la dureza de la superiora, para echarle a ella la culpa y esconder el propio deseo de ser tratada de manera «especial». «Sus disposiciones son absurdas y no tenemos que obedecer a mandatos ilógicos.» Racionalización; puesto que la superiora ha sido poco comprensiva en la confrontación de sus ideas, la disposición es definida como ilógica y no se obedece. Se racionaliza la propia autojustificación, se buscan razones para afirmar que el asunto es ridículo antes que intentar comprender su sentido. «Estoy metido en esta actividad en línea con las directrices de la Iglesia siguiendo los 'signos de los tiempos'.» Racionalización; se dan «buenas» razones para poder satisfacer las propias razones A. MATANIC, op. cit., págs. 122-123. 188

subyacentes sin hacer un verdadero discernimiento de la validez de las opiniones corrientes en relación con los valores evangélicos. Se corre de este modo el riesgo de confundir los «signos de los tiempos» con «la decadencia de los valores», con el abandono de valores fundamentales ". En pocas palabras: podemos decir con el hermano Rueda que «si queremos racionalizar la voluntad de Dios hasta el punto de que nuestras pequeñas ideas sobre nuestro pequeño bien sean la medida y el criterio para discernir su querer, estamos perdiendo el tiempo» *.

6.

Celos

Muy frecuentemente oímos decir «puede ir adonde quiera, tener esto, hacer lo otro, ir libremente, y yo aquí, a tirar del carro». Este tipo de comentario revela amargura y egocentrismo, disgusto y extrañeza del sentido esencial de la voluntad de Dios sobre mí. Cuando uno es proclive a sentirse humillado al parangonarse con los demás, cuando se compara con ellos, se aleja de la ley del amor que Cristo nos trajo..., «porque yo os doy un mandamiento nuevo..., no ojo por ojo, o diente por diente...». La obediencia se vacía, se desvirtúa. Planes humanos, necesidades e incoherencias, poca estima personal e insatisfacción profunda en sí mismo se quedan al descubierto al atacar a los demás. Hinnebusch afirma: «Como un hombre es, así juzga; para una lengua hipersensible, todo sabe amargo» ". Somos propensos a juzgar a los demás conforme a nuestros mismos módulos, que tienden a desvalorizar; así como podemos encontrar pesadas la vida comunitaria o la obediencia, o sentirnos inadaptados en nuestra función o anhelando escapar, proyectamos también nuestra pequenez y limitación en la auténtica obediencia, en los móviles y en los actos ajenos, no dejando lugar a su responsabilidad y seriedad, no creyendo en la profundidad de su vida espiritual ni en la seriedad con que viven la obediencia. Ya que dentro de nosotros queremos una vida tranquila y cómoda más que echarnos al hombro la cruz de Cristo, hasta la muerte, preten" Ibíd.,. pág. 33. 98

Ibíd., pág. 34.

99

P. HINNEBUSCH, op. cit., pág. 205.

189

demos que los demás hagan lo mismo, tratando de huir del sufrimiento para encontrar la comodidad y la tranquilidad. Transformamos al otro y lo hacemos como nosotros. Al no tener bastante confianza aún en Jesús, en su amor personal, en su presencia y sostén, en sus exigencias sobre nuestra vida, la obediencia se hace una respuesta a la estructura, a la regla, a la obligación, al deber, más que a una persona, al amado. Si estamos verdaderamente enamorados de Jesús y él es nuestro todo, si estamos convencidos de su ardiente amor personal por nosotros, ¿qué más necesitamos? ¿Por qué tenemos que convertir a los demás en sostén de nuestra inseguridad y pequeneces interiores? «No desear...» significa también aceptar la desigualdad entre nosotros y Dios (P. Lyonnet). Querer todo lo que los demás tienen, son y hacen es querer ser iguales a Dios, que es él solo todas las cosas; esto es orgullo, el primer pecado; no es obediencia I0°. Hemos dicho que se necesita una sólida estructura fundada en la integración de necesidades y actitudes antes de poder discernir cuál es el querer de Dios sobre nosotros o sobre los demás. Hemos de ser plenamente conscientes de algunas realidades psicológicas, fundamentales, para la eficacia sobrenatural de la gracia: 1) A nivel consciente, se puede querer alcanzar un fin sin querer poner los medios adecuados; por ejemplo, seguir las sugerencias, etc. (Hay diferencia entre la voluntad consciente de alcanzar un fin y voluntad consciente de poner los medios.) 2) A nivel de conciencia, podemos querer alcanzar un fin; por ejemplo, ser obedientes, y también conscientemente, querer poner los medios —vivir las constituciones con espíritu de amor—; pero inconscientemente oponernos a ambas cosas; por ejemplo, por nuestro deseo subconsciente de dominio, por exhibicionismo o dependencia, etc. (De este modo, el hacer consciente el inconsciente puede ser una de las metas principales de la moral y de la educación. .. El querer reflexivo de los fines y de los medios no equivale al 'querer subconsciente de los unes y medios) m. 100 P. FRANSEN, op. cit., pág. 116. Fransen discute la explicación de Lyonnet a propósito del séptimo capítulo de la carta a los Romanos (Rom 7,7; Ex 20,17; Dt 5,21). Con «no desear» Pablo no había indicado el deseo sexual o la lujuria, sino la naturaleza de todo pecado; querer ser como Dios. 101 Es de notar el razonamiento de Wojtyla sobre la importancia del inconsciente. En K. WOJTYLA, op. cit., cap. 2, párr. 7d y 7e. Se encuentran

Hemos de darnos cuenta de que en nosotros mismos «llevamos al opresor y al oprimido» y que tenemos necesidad de ser educados, de discernir, de alejarnos de todo lo que no es auténtico para un total Fiat, a sus gestos de amor en nuestra vida. En resumen: hemos de recordar que cuando la gracia de Dios invade por primera vez a un hombre, ésta vive y se desarrolla ante todo en aquellos espacios en los que no hay defectos particulares que le estorben y donde hay ciertas tendencias naturales buenas en armonía con la gracia misma m. Un auténtico desarrollo espiritual puede tener lugar en este ambiente mucho antes de que la gracia extienda su influencia en otros campos, en los que hay obstáculos y donde no hay una particular tendencia natural convertible en sobrenatural... Una vez lograda una postura de solidez en ese campo, la persona está capacitada luego para comprometerse en dejar crecer el Reino de Dios, en facilitar la influencia de la gracia en los demás aspectos de su personalidad. Ahora bien: ¿cómo salir de estos límites humanos naturales? El deseo de crecer y profundizar nuestro compromiso de obediencia ¿es ya de por sí obediencia, respuesta a la invitación «vete, vende lo que tienes y sigúeme», o es sostén de nuestra inseguridad y pequenez? Reflexionemos sobre algunos medios posibles.

también pasajes importantes en A. T. TYMIENIECKA (ed.), Andecta Husserliana, vol. III, The Human Being in Action, Dordrecht, D. Reidel, 1978. 102 P. HENNEBUSCH, op. cit., págs. 192-198.

191 190

VII MEDIOS PARA CRECER EN EL CONSEJO DE OBEDIENCIA

Hemos llegado de este modo al fin de nuestro estudio, haciéndonos la pregunta más importante: ¿qué puedo hacer para facilitar el trabajo de la gracia, para vivir el consejo de obediencia en la vida religiosa? Ofrecemos algunas sugerencias prácticas con la esperanza de que, mediante la amorosa iniciativa y el poder del Espíritu Santo en cada uno de vosotros, surjan muchos otros aspectos de vuestras reflexiones.

A)

REFORZAR LA VOLUNTAD

Desde el momento en que la obediencia madura requiere voluntad y empeño decididos para encontrarle a él, y a él entregarse en toda circunstancia difícil, para llenar y desarrollar la misión en la fidelidad continua, en situaciones favorables o adversas, en la luz y en la oscuridad, nuestra voluntad tiene que ser mucho más que una «cascara fluctuante». La obediencia requiere unicidad de dirección e intensa constancia de voluntad no sólo en las situaciones extraordinarias de exigencias e indicaciones insólitas, sino también en la monotonía de las cotidianas, y para el observador externo, insignificantes entregas. Tenemos, pues, que elegir cada día los medios para mantener una voluntad fuerte y flexible para lograr el mayor bien, el mandamiento más alto. ¿Cómo puede hacerse todo esto?

1.

Renuncia

El religioso no podría nunca renunciar a grandes cosas si no ha aprendido día a día a decir no a los pequeños deseos. Cosas aparentemente simples en los diversos aspectos de la vida presentan ocasión para este «ejercicio» de la voluntad. Aprender a decir no a una inocente satisfacción: por ejemplo, dos caramelos en lugar de tres; siete horas y media de sueño en vez de ocho; un capítulo leído con atención mejor que tres libros devorados aprisa; dejar cerrada la ventana porque otro la ha cerrado, aunque la preferiría abierta; pasar cuarenta y cinco minutos con un amigo y no dos horas al día; aceptar un programa de televisión o de radio aunque no satisfaga nuestros deseos; estar dispuesto a itir cierta falta de claridad en una discusión no obstante todos los intentos de aclaración; vivir en la incertidumbre, pero continuando con los propios cargos y en la propia misión; en los momentos de depresión ir adelante con constancia. La renuncia es liberadora tanto en las pequeñas como en las grandes cosas, fortalece la voluntad como precio de la obediencia que libera en el más amplio sentido. Hay tantas ocasiones de renuncia por el reino como de satisfacción o gratificación personal. Por otro lado, también el aceptar una situación de satisfacción, un regalo, un pensamiento afectuoso o un placer generoso, un honor, puede ser una renuncia, un fortalecimiento de la voluntad a favor de otros; en este sentido renunciamos a una autonomía radical, a la autosuficiencia, a encerrarnos en nuestro limitado mundo para hacer entrar a los demás como ellos quieren y según el plan de Dios.

2.

Servicio generoso

Otro medio para fortalecer la propia voluntad por Cristo es hacerse disponibles, de modo permanente y constante, a las necesidades de la Iglesia, de la comunidad, del que está a mi lado. Esto supone querer el bien del otro antes que el mío; significa ofrecer el sostén amoroso de Cristo que se encarna permanentemente en la vida del otro. Y si es difícil servir al otro, es aún más difícil ofrecerse a sí mismo a aquellos que son menos simpáticos, menos atrayentes, que no saben reconocer. «Servir» quiere decir también ser

192

193 13

incomprendido y criticado como lo fue Cristo. ¿Nos decidimos a permanecer junto a él en el servicio de los suyos hasta ser despreciados y rechazados, aun cuando nuestras motivaciones y fines no sean comprendidos? Si nos hemos ejercitado en las cosas pequeñas, esto quiere decir que se fortalece nuestra voluntad en el amor de Dios con el sostén de la gracia. Situaciones difíciles referentes a actos de obediencia más formales y evidentes no nos dejarán «débiles de corazón». B)

MEJORAR EL MÉTODO DE DISCERNIMIENTO

Si la obediencia incluye el diálogo, éste supone ante todo que nosotros, de manera activa, discernimos a qué nos llama Dios en los acontecimientos que El dispone o permite y lo ofrecemos a los superiores para el discernimiento. Dígase lo mismo de los superiores con respecto a los subditos, aun cuando en la obediencia la decisión final se deje a los primeros. ¿Cómo puede mejorarse el método de discernimiento? 1.

Aclarar los valores

a)

Los valores de Cristo y los propios ideales

Con mucha frecuencia se crean dificultades al responder al plan de Dios en nuestra vida cotidiana porque, con el paso del tiempo, nuestros ideales se hacen (o permanecen) confusos o inciertos; la misma jerarquía de valores de nuestra vida resulta confusa y trastornada; la interpretación del Evangelio se hace subjetiva. Estamos inseguros en torno a los fines, a los objetivos, y, por tanto, el «sí» del consejo de obediencia pierde sentido y nos parece gravoso. ¿Cómo esclarecer los propios ideales? Tomándose regularmente tiempo para una introspección profunda; no sólo (pero también) el día de retiro; estando al día sobre las interpretaciones teológicas (aprobadas por la Iglesia), objetivas, de los Evangelios, los valores de Cristo, tratando de encontrar las maneras de ponerlos en práctica en la vida concreta. Un ejemplo puede servir para aclarar esto; con frecuencia comenzamos a racionalizar nuestro comportamiento y nuestras tendencias «citando el Evangelio» a un superior que nos pide explicaciones; por ejemplo, se ha pedido aclarar por qué se va 194

todas las semanas, o tres veces a la semana, a casa de tal persona, decimos: «Cristo tenía su Betania.» Interpretación subjetiva: Cristo iba a Betania principalmente para relajarse y ser querido. Interpretación objetiva: Cristo iba en primer término para enseñar, y, entre paréntesis, no iba solo ni con regularidad. Jesús dice que María había elegido la «mejor parte», y esto no porque ella se sentara a los pies de Jesús para satisfacer el yo de Jesús con su iración, sino porque trataba de aprender de Dios con simplicidad y verdad. De esta manera nuestros ideales deben aclararse, ordenarse de manera exacta: ¿qué andamos tramando?, ¿adonde vamos?, ¿por qué estamos haciendo eso?, ¿es acaso el valor de Cristo? Una nueva regla de discernimiento es preguntarse: ¿este acto de obediencia es por Cristo o por nosotros? b)

Ideales institucionales

También la comunidad trata de esclarecer cada vez más y precisar sus fines y objetivos. Estos ideales, presentados con claridad en las constituciones, se nos ofrecen para su estudio, su profundización, con puntualizaciones cada vez más claras, mediante lecciones, lecturas propuestas, discusiones, cartas circulares del superior mayor. Tomar seriamente en consideración estos puntos puede ayudar a clarificar y a dar vigor a la propia vida según los ideales comunes. Sería también conveniente examinar con frecuencia los propios ideales, la llamada del Evangelio y la llamada de la institución, y ver si las tres «voluntades», todas ellas, están en consonancia, si hay solidez entre las tres. 2.

Oración y meditación

Si hemos de adelantar en el discernimiento, en el diálogo, en la entrega, hemos de ser personas de oración, personas de meditación. ¿Por qué? Sólo después de haber «dialogado» con el Señor en lo íntimo, en la verdad pura y simple de lo que somos, juntos, él y yo, es cuando las palabras pueden salir de nuestra boca para el diálogo exterior. De otro modo, la fuente de diálogo se reduce simplemente a mi «humanidad» o a Cristo «intelectualizado»..., sin raíz ni consistencia interior. El diálogo entonces resulta vacío; el discernimiento, falseado. La oración, su compañía, mantiene siem195

pre ante nosotros su espíritu, sus fines y deseos; los hace reales, actuales y concretos. No tendrá lugar entonces ninguna «sorpresa» cuando Dios «pida» algo difícil en la entrega a su plan porque estamos ya en o íntimo con su voluntad. Podremos ponerlo con facilidad en sus planes porque a ellos estamos más íntimamente asociados y los conocemos mejor. Aprendemos a someternos, a ofrecernos como ha hecho él, meditando sus maneras y medios de obediencia al Padre. Tenemos que dejar lugar al desierto, a la meditación, a la reflexión, a Betania, si es necesario, para llegar a ser otra María de Betania a fin de conocerlo mejor, otra María de Nazaret para seguirle más de cerca.

C)

EJERCITARSE EN LA ESCUCHA

Si se debe escuchar a Dios en los Evangelios, en la Iglesia, en la comunidad, en los superiores, si se debe dialogar, es indispensable ser capaces de «escuchar». ¿Qué podemos hacer para acrecentar nuestra capacidad de escucha verdadera y objetiva? Antes que nada tratar de comprender la presencia, la experiencia, el hic et nunc del otro. Esto significa abstenerse de compararse consigo mismo o de interpretaciones inmediatas o apresuradas ante una sola frase, una sola afirmación o un solo encuentro. Lentamente, con tiempo, con calma, estar dispuesto a ver el mundo con los ojos del otro, sentirlo con su corazón. Significa aún más: perder el propio modo de ver o la propia visión de Dios, y ponerse en la piel del otro, para sentir, experimentar anhelo, paz, alegría, pena, incertidumbre, celo; sus ideales y necesidades, sus actitudes y la síntesis de todo esto en su característica jerárquica de valores o conforme a la persona. Comprender y escuchar puede suponer, a veces, preguntar para esclarecer cómo estar objetivamente más cercanos de la verdad, para servir de apoyo o de cotejo. Hemos de hacer crecer una actitud, de humilde temor en la escucha del otro, temor frente al misterioso e incomprensible trabajo de la Providencia en cada momento en el interior de la persona. De este modo, la escucha por sí misma es una obediencia, un concentrarse en su acción, en sus deseos y requerimientos en el hic et nunc, un «encontrarle» en todas las cosas y en todas las personas. 196

D)

TENER PRESENTE LAS NECESIDADES ESPIRITUALES DE LA IGLESIA UNIVERSAL

Si el consejo de obediencia se vive por amor a Cristo, en su Iglesia universal y a través de ella, es conveniente estar informado y puesto al día de sus problemas, objetivos y orientaciones más allá de los confínes de nuestro yo .interior solo, de nuestra misión, de nuestra comunidad. 1.

En sus estructuras jerárquicas

Esto nos hace ver la ventaja de caminar acordes con los proyectos de la jerarquía, siguiendo con apertura, sinceridad y docilidad las enseñanzas, la predicación y los estudios del Santo Padre y de aquellos que han sido colocados al frente de la Iglesia con él a un nivel más o menos universal o local. Es necesaria una clara actitud de obediencia a la Iglesia universal antes de pooer actualizar esta obediencia en nuestra situación local. Seguir los recientes documentos, las reflexiones, las decisiones y propuestas de la jerarquía en su enseñanza o ministerio exhortativo es un apoyo inestimable para nuestro deseo de identificarnos más íntimamente con Cristo en su Vicario, y al mismo tiempo es un remedio constante contra nuestra tendencia a la desobediencia superficial o «esclerotizada». 2.

En los ministerios comunes de la Iglesia universal

El interés y la apertura al Espíritu mediante las orientaciones y exhortaciones del magisterio de la Iglesia (obispos, Santo Padre...) tendrían que completarse con el interés por nuestra parte por las intervenciones y la llamada de Dios en los hechos y acontecimientos más allá de «nuestra casa», esto es, más allá de nuestra comunidad. ¿Estamos deseosos de saber qué nos pide Dios por medio de la gente de la calle, los pobres, los ancianos, los necesitados, los desorientados, los deprimidos, los inseguros, las minorías étnicas...y aun los extraños a nuestro ministerio inmediato? ¿Estamos dispuestos a escuchar sus requerimientos, sus inspiraciones, su presencia en ellos para comprenderlos? ¿A orar por ellos con solicitud auténtica y profunda, a sacrificarnos en la obediencia por su encarnación en ellos? 197

E)

1.

TENER PRESENTES LAS NECESIDADES DE LA COMUNIDAD LOCAL

En su estructura jerárquica

¿Cuándo ha sido la última vez en que os habéis preguntado qué podíais hacer para aliviar las fatigas de vuestro superior general o local? ¿Habéis captado últimamente el verdadero sentido de sus decisiones, las habéis sopesado, habéis buscado en ellas la acción de Cristo? Con frecuencia olvidamos que nuestros superiores inmediatos, crucificados en el amor como el Maestro, tienen una sabiduría templada por el sufrimiento y la sensibilidad y una visión que se extiende no sólo a su persona y a la nuestra, sino a toda la comunidad y a la Iglesia entera. El religioso maduro expresa una obediencia espontánea, amistosa aun en la actitud misma hacia la autoridad; no se forja falsas ilusiones, esperando personas infalibles, incansables, «superhombres»; en otras palabras: nuevos «Dios en la tierra». Tenemos que recordar que todos los cargos tienen responsabilidades y exigencias tan amplias y perentorias, que ninguna persona particular (con excepción del mismo Dios) puede tener todas las cualidades para desempeñarlos perfectamente. Rahner aclara muy bien este punto: «Humanamente hablando, cuanto más alto es el cargo, menor es la posibilidad de cumplirlo. En este sentido podemos razonablemente presumir que los grados de variación en los dones intelectuales y morales de los hombres son inferiores a los grados de dificultades encontrados en la dirección de varias iniciativas sociales. Generalmente, pues, los cargos más importantes serán inevitablemente peor ejercidos que los menos relevantes. Juntamente con la asunción de una responsabilidad mayor se adquiere la conciencia, experimentada por el superior y por sus colaboradores, de que la persona responsable se halla lejos de estar preparada para su cargo. El defectuoso cumplimiento de compromisos más graves revela cruelmente la insuficiencia de la capacidad del hombre, que escapa a nuestra atención» "".

"" K. RAHNER SJ, Some Reflections on Obedience, en GLEASON, op. cit.,

Desde el momento en que los superiores son débiles y limitados como nosotros, es indispensable que el consejo de obediencia esté fundado en la fe. Nuestra sincera participación en la cruz, que ellos tan generosamente se han ofrecido a llevar por nosotros, puede concretarse mejor mediante nuestra honestidad, sinceridad y disponibilidad para dejarnos impregnar con ellos de amor por la Iglesia. Participemos con ellos del celo por la Iglesia, en el amor, en el mutuo apoyo, en la buena voluntad para discernir con ellos con humildad y a dejarles a ellos, en la fe y en la confianza, la presentación final de lo que se considera como el bien más grande para el plan del Maestro sobre nuestra vida. Cumplir la propia misión con alegría y firmeza significa también colaborar junto a ellos en la construcción de su cuerpo. Así, se necesita cultivar el espíritu, la actitud de apertura y comprensión, la actitud de corresponsabilidad. Se tiene que ver a los superiores como personas, no como jueces; como «hermanos», que buscan juntamente con nosotros la voluntad de Dios más personal y conveniente para nuestro bien eterno y para el de la Iglesia.

2.

En los ministerios comunes locales

Las necesidades de la comunidad local en toda casa apostólica, en todo «sector», en cada ministerio, deberían constituir la preocupación de todos nosotros; no en una actitud de crítica y de enjuiciamiento, sino de apoyo y de entusiasmo. El hacer partícipes a los demás de lo que sucede en nuestra realidad, de los episodios divertidos, de los momentos difíciles, de las preocupaciones y dificultades inherentes al propio modo de vivir la obediencia, es un modo privilegiado de inspiración recíproca, de información y estímulo sincero y mutuo para encontrar la presencia del Señor en las múltiples situaciones de cada día. Muy frecuentemente nuestra obediencia resulta egocéntrica y cerrada en sí misma porque no hemos encontrado la alegría de la mutua participación en la obediencia de los demás, al menos en el compartir, porque desconocemos o no percibimos plenamente todo el bien que se ha hecho en la Iglesia, con el apostolado silencioso y modesto de cada uno.

págs. 124-125. Contenidos similares se encuentran en B. RUEDA, op. cit., páginas 98-99.

198

199

F)

T E N E R PRESENTES LAS NECESIDADES D E L INDIVIDUO EN SU T O T A L I D A D

1.

El bienestar espiritual

Para terminar, examinemos la expresión más concreta de la obediencia: nuestro respeto obediente al trabajo del Espíritu en cada uno. Nos es muy necesario cultivar una actitud de interés sincero y fraterno, de amor y delicado apoyo al crecimiento del Señor en todo hermano. Reducimos el verdadero sentido de la comunidad cuando nos concentramos en lo exterior: «dónde está, cómo viste, habla, etc.». Somos propensos a olvidar las verdaderas necesidades interiores del individuo, el espíritu de cada hermano. ¿Sabemos, en cambio, sostener su celo, estar cercanos a su espíritu de entrega, ánimo y esperanza con nuestros dones espirituales, sean los que sean, dones de paz y nobleza, dones de humorismo o sabiduría, dones de lucha interior y sufrimiento por la visión de su presencia que opera en nosotros? El más bello regalo que podemos hacernos unos a otros en recíproca obediencia es el de un corazón que lucha por conocerlo más y entregarse a él más completamente en cada aspecto de nuestra vida. ¿Nos exhortamos mutuamente, como los discípulos, y nos enseñamos a escuchar, responder, entregarnos, a encontrarle a El, allí precisamente donde no lo esperamos? Una expresión noble y delicada de una obediencia madura ante una necesidad puede ser susurrar al oído: «he dicho un avemaria por ti», o también «he ofrecido estos sufrimientos por tu trabajo y por tu progreso espiritual», «te encontraré en la Eucaristía», o también una simple palabra: «doy gracias a Dios y a ti», «él está sin duda alguna contigo, cerca de ti».

2.

La humanidad de todos

Si logramos estar serenos, merced a los dones de Dios en nosotros, sensibles y irados ante lo que él realiza personalmente en cada uno, conscientes de nuestras deficiencias, inseguridades, problemas y alegrías, éxitos, esperanzas y aciertos, con toda nuestra «humanidad» a todo nivel, seríamos también mucho más sensibles en la relación de nuestras limitaciones reales, aceptándolas y 200

luchando contra ellas, y, por consiguiente, seríamos más sensibles respecto de las mismas limitaciones que encontramos en los demás. Debemos fiarnos de todo hermano, ya que todos estamos luchando por liberarnos de factores inhibitorios y paralizantes que influyen y distorsionan la voz de Dios; por ejemplo, rebeldía contra las directrices, búsqueda de comodidades, de una libertad sin obstáculos, miedo de responsabilidades, obstinación, agresividad. Tenemos incluso necesidad de ser un poco «testarudos» y discutir noblemente con los demás cuando, en amor, nos interesa su camino como individuos, pero no en actitud soberbia o de dominación del «tú no estás a mí altura, así que procura ponerte». Comprender las necesidades del individuo no significa solamente ser sensibles a los esfuerzos del otro en su abertura a la voz de Dios, sino también for tálecer y hacer resaltar en el otro aquellos dones positivos, sagrados, del Espíritu, que trabaja en él, y como fruto de esta acción del Espíritu responde a la voz y a la llamada de Dios; estar dispuestos a apoyar, a gozar con el otro, a reconocer las cualidades humanas que ha recibido y dado por el Reino. Esto significa, en un amor obediente, hacerse disponible a «servir de complemento a los demás», satisfacerles, colaborar en la medida de lo posible, en un servicio espontáneo. Para quien tiene dificultad para coser, un ofrecimiento de ayuda por parte de otra «que lo sabe hacer con primor»; a quien no sabe esclarecer personalmente sus motivaciones, el ofrecimiento de un consejo; para quien se siente un «desastre» en cocina, echarle una mano o darle una explicación por parte de «expertos en culinaria»... ¡Cuántas posibilidades en situaciones concretas pueden hacernos crecer en la obediencia recíproca! Nadie por sí mismo lo posee todo ni puede hacerlo todo; es realmente característico de la limitación humana que deja espacio a nuestra respuesta de amor en la obediencia a lo que el Espíritu pide a cada uno de nosotros por medio del otro. ¡Qué obra maestra del plan del Cuerpo Místico estamos llamados a desarrollar gracias a los tesoros específicos, las limitaciones y las necesidades de cada uno de nosotros, aun como seres humanos individuales! ¿Habría algo que no hiciéramos por Jesús si él estuviera aquí en persona? Si estamos en verdad enamorados localmente por él, ¿estamos acaso dispuestos a esperar sus requerimientos? Recordemos, pues, que «el Verbo se hizo hombre y habitó entre nosotros», en nuestros hermanos, en nuestras hermanas. 201

Ella, con profunda intensidad, anhelaba encontrarlo de nuevo con la esperanza de no separarse nunca más, en la plena luz de la eternidad. Fue asunta al cielo. La madre del Señor, María, fue siempre perfecta transparencia de la palabra de Dios, perfecta aceptación de El, voluntad ardiente y siempre confiada de estar con El, como El, para El. Su amor, al igual que la inmensidad de sus deseos, ha sido plenamente satisfecho. En ella, la extensión de la resurrección del Señor se cumplió hasta en el cuerpo, para quedar para nosotros como imagen viva de lo que es la Iglesia entera, de aquello a lo que somos llamados, cuando hayamos llevado a plenitud el misterio de nuestra preciosa obediencia religiosa, en Cristo I04. Con ella, repetidamente, con renovado fervor y con esperanza,

VIII CONCLUSIÓN

¡Qué más podríamos decir respecto de la obediencia! Aun siendo compleja para entenderla, es, sin embargo, sencilla. Si buscamos, pues, un modelo de semejante simplicidad en la entrega total al amor meditemos un momento y volvamos nuestro corazón a María:

Tomad, Señor, y recibid toda mi libertad, mi memoria, mi entendimiento y toda mi voluntad, todo mi haber y mi poseer. Vos me lo disteis, a vos, Señor, lo torno; todo es vuestro; disponed a vuestra voluntad; de vuestro amor y gracia, que esto me basta.

Historia de la obediencia Cristo Natividad Crucifixión Resurrección

María *— «Hágase en mí tu voluntad» —> <— «.Todo se ha cumplido» —> «— «Retorno al Padre» —>

Fiat Dolorosa Asunción

María es la virgen siempre en escucha, en oración. María acepta la invitación, escucha y se sumerge en la fe y en el diálogo que podemos llamar «obediencia activa y responsable». María es la virgen madre, la virgen que ofrece... Es sobre todo el modelo de los que hacen de su vida una ofrenda a Dios... Su «sí» es para todos los cristianos una lección y un ejemplo de cómo hacer de la obediencia a la voluntad del Padre el camino y el medio de la propia santificación (Marialis cultus, nn. 7-20). La obediencia de María es la expresión concreta de la respuesta absoluta que su amor ha dado; una respuesta tan profunda y total que es eternamente fiel, sin retroceder nunca, aun cuando la condujo al Calvario, porque sabía que la obediencia debe tener una efectiva prontitud a dejarse hacer conforme al Señor Jesús hasta la pasión. 202

SAN IGNACIO

104

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