Tri Temeljna Pitanja Epistemologije 5j615y

Tri temeljna pitanja epistemologije Prilog uz tematski blok "Novi izazovi epistemologije", 3. program HR, 12-15. listopad 2002. Izbor iz: The Blackwell Guide to Epistemology, ur. John Greco i Ernest Sosa, Blackwell Publishers, 1999

U neformalnu definiciju moderne epistemologije spadaju tri takozvana "velika pitanja" koja su obilježila novovjekovnu putanju nekadašnje filozofske gnoseologije: "Što je znanje?", "Što možemo znati?" i "Kako znamo ono što znamo?" Ta tri pitanja označavaju zapravo područje u kojem se odvija istraživanje fenomena znanja, koji je sam predmet tek približne definicije. MeĎutim, ta pitanja sadrže ujedno i nevidljivu, u tradicionalnoj gnoseologiji često posve zanemarenu, povijesnu dimenziju interesa za znanjem, raspon nastajanja jednog temeljnog epistemološkog pitanja. Tako, dok jedni filozofi vide pravi ili problemski početak epistemologije kao filozofske discipline kod Lockea, to jest, kao prirodno, empirističko i pozitivno disciplinarno nasljeĎe, zagovornici refleksivne ili kritičke epistemologije identificiraju ga radije kod Descartesa.

Različito datiranje početka epistemologije, od Lockea ili Descartesa, nije uvjetovano samo pripadnošću prikazivača dvjema glavnim zapadnim tradicijama filozofije, anglo-saksonskoj i tzv. kontinentalnoj filozofskoj tradiciji. Naprotiv, tu postoje nesrazmjeri koji razbijaju uvriježena očekivanja. Tako prikaz povijesti spoznajne teorije u uglednomHistorijskom rječniku filozofije poistovjećuje početak spoznajne teorije s novovjekovnom filozofskom konstelacijom, što je tipičnije za anglosaksonsku tradiciji[1]; dotle, David Hamlyn, u svome klasičnom prikazu povijesti epistemologije Usp. hrvatsko pravim začetnikom teorije spoznaje smatra ipak Platona ("the real originator izdanje: of epistemology"). Za jedne je epistemologija specifično metodološki Epistemologija. Vodič fenomen, najuže povezan sa skepticizmom i, zapravo, ovisan o njemu; za u teorije znanja, druge, epistemologija izvire iz pitanja o prirodnom porijeklu spoznaje.[2] s dodatkom priredio B. Mikulić, Zagreb: Jesenski i Turk, 2005. (preveli Dinko Telećan, Neven Dužanec, Ognjen Strpić i Borislav Mikulić)

No, kontroverza oko datiranja početka epistemologije nije puko historijska, u smislu alternative antika vs. novi vijek. Nije u pitanju tek točnan datum pojave pitanja o spoznaji "kao takvoj". Naime, Hamlyn pokazuje da je temeljni kriterij za odluku o tome sistematske naravi: riječ je teoriji spoznaje koja polazi od problema ili pitanja o samoj mogućnosti spoznaje; polazište je dakle sistematski problem skepticizma, kao i u novom vijeku. (Usp. Za širu verziju ovoga Hamlyn: "Historically [there is] awareness of different sources of knowledge, but no concern about the very possibility of knowledge till teksta usp. „Znalac i lažljivac. sophists".) Usprkos tome, većina novijih sistematskih obrada polazi od Semiotiziranje gotovo apriorno danih spoznajno-teorijskih problema da bi se potom spoznaje“ u: ponudili tradicionalni odgovori ili pokušaji odgovora filozofije novog vijeka, Greco/Sosa (ur.), Zagreb 2005., str. 561- bilo njegova racionalističkog bilo empirističkog izvora. 617. []

No, neporeciva, iako zanemarena činjenica je da definicija znanja, koja kurzira suvremenom epistemologijom, ne samo da potječe od Platona, nego joj je on u svome "kritičkom" ili istraživačkom dijalogu “Teetet” iz kasne faze dao klasičnu formulaciju da je znanje istinito uvjerenje s obrazloženjem.[3] Platon postupno razvija i ispituje kurzirajuća filozofska uvjerenja o naravi spoznaje da bi u trećem i završnom dijelu razgovora

izmeĎu Sokrata i mladog matematičara Teeteta došao - po svjećanju - do isto tako kurzirajuće teze da je znanje istinito uvjerenje praćeno obrazloženjem ili objašnjenjem. Činjenica da taj Platonov dijalog završava izričito aporetički, tj. da Sokrat na kraju odbacuje i tu nasloženiju od svih razmotrenih odredbi znanja, spada u strategiju i ekonomiku odnosa Platonove napisane i nepisane filozofije, i ne mijenja ništa na interesu epistemologije.[4] Naprotiv, on se produbljuje za dodatnu, semiološku dimenziju. Ova tvrdnja zahtijeva objašnjenje. Naime, okolnost da Platon preko Sokrata odbacuje i tu treću mogućnost, naime da je znanje obrazloženo (ili opravdano) istinito uvjerenje, navodi mnoge autore na uvjerenje da je to doista aporetički ili skeptički spoznajno-teorijski stav i da je to posljednja Platonova riječ o problemu spoznaje. Takvom razumijevanju Platonova stava proturječi mnogo što u samom dijalogu "Teetet" i na drugim mjestima njegova pisanog opusa, ali nije riječ samo o ispravnom razumijevanju Platona. Riječ je upravo o njegovoj redefiniciji znanja, smještenoj u širi kontekst njegove strategrije filozofiranja: Prvo, (Platonov) Sokrat odbija da nakon analize heraklitovskih fundamenata Protagorine teorije opažanja načme s Teetetom temu "bitka i nebitka", za koju Teetet naslućuje da bi mogla pružiti bolje temelje za pravu koncepciju spoznaje; umjesto toga, Sokrat najavljuje tu temu "za sutra", a taj nastavak razgovora prikazan je, kao što je poznato, u "Sofistu", jednom od najvažnijih logičkih Platonovih dijaloga. I, nimalo nevažno, u tome dijalogu razgovorni partner nije više ni mladi matematičar Teetet niti njegov stariji i mudriji učitelj Teodor, nego "stranac iz Eleje". Drugim riječima, Platonova strategija razvijanja dijaloga upućuje na to da tek u Sofistu treba tražiti onu koncepciju logosa koja će biti u stanju zadovoljiti zahtjev o znanju kao istinitoj doksi s "logosom"; u "Teetetu", analize triju uvriježenih značenja pojma logos ne zadovoljavaju filozofsku potrebu za definicijom znanja. Drugo, pojam "istinitog uvjerenja" ili "istinite dokse" nije nipošto odbačen ili prezren pojam kod Platona; ako u hijerarhiji oblika spoznaje, izloženoj u V. knjizi Države (Politeia, 474b-480a; usp. i X, 595c-597e), doksa zauzima jednoznačno niži položaj od episteme, onda je matematički (geometrijski) prikaz te skale znanja u poredbi linije (VI, 504a-511e) ono što upućuje na to da se radi o hijerarhiziranoj, ali jedinstvenoj i koherentnoj cjelini, u kojoj ni jedan dio ne opstoji i ne može opstojati zasebno ili važiti apsolutno. Taj zaključak potvrĎuju, treće, s jedne strane, okolnost da Platon u Menonu (97a) zastupa upravo spomenutu odredbu znanja kao razložnog istinitog uvjerenja, i postavlja kao relativni, tj. najbolji mogući i čovjeku dostupni oblik spoznaje istine. PotvrĎuju ga, s druge strane, izričite autoreferencijalne napomene filozofskom ekskursu 7. pisma (Ep. VII, 342a sq.), gdje Platon izričito navodi da su sva četiri netvarna aspekta stvari (ime, pojmovna odredba, apstraktni entitet ili ideja i spoznaja ideje) preduvjet cjelovite i stvarne spoznaje koja se samo u jednom svome vidu odvija kao "sijevanje iskre", upravo kao instantano, sinoptičko shvaćanje-poimanje cijelog dia-lektičkog procesa prolaženja kroz niže (osjetilne) i više (misaone, apstraktne) stupnjeve realnog. O toj povezanosti i kontinuitetu u Platonovoj koncepciji znanja govori, četvrto i konačno, eksplicitna logička kritika pojma spoznaje koju Platon poduzima u "Teetetu". Nigdje ni prije ni poslije toga Platonovog dijaloga filozofija nije

postavila tako jasno pitanja i dala tako jasan odgovor o tome što znači da je naše spoznavanje svijeta konstituirano jezično. Središnja kategorija, kojom Platon u Teetetu najavljuje, tj. priprema, ali ne iznosi svoju verziju odredbe znanja kao obrazložene istinite dokse, jest syllogismós (180d) - metaforički izraz za sprezanja osjetilnih sadržaja u najopćenitije kategorije, koje su produkti duše. Na toj pozadini, pitanje historijskog izvora epistemologije mora se uzeti prema sistematskom kriteriju - Platonovo razvijanje problema znanja je upravo kritika postojećih (ili mogućih) koncepcija; ono zadovoljava sva tri kriterija za identifikaciju epistemologije kao specifičnog filozofskog pitanja visokog teorijskog ranga i stupnja složenosti, naprama kojemu se današnje teorije odnose kao nužna produbljenja i razrade, ali nisu zato nova područja misaonog rada. Platonovo pitanje o znanju u Teetetu višestruko je složeno, napose onda ako se ostanemo u okvirima tradicionalne, novovjekovne epistemologije i zanemarimo semiološke aspekte pitanja o znanju, što je karakteristično i za empirizam i za racionalizam. Platonovo pitanje o konstituciji znanja je koliko esencijalističko, toliko fenomenalističko i juridičko pitanje, koje otvara nove perspektive istraživanja o vrstama znanja i opravdanosti pretenzija na znanje. Štoviše, kao kritika pojma istinitosti i opravdanosti uvjerenja, ono je čak anticipacija Gettierovih argumenata protiv premise o znanju kao istinitom uvjerenju. Stoga, ako je imalo opravdano smatrati da poslije Gettiera, od 60-tih godina 20. stoljeća, epistemologija više nije mogla ostati ono što je bila kroz više od dva tisućljeća, isto se toliko opravdano može smatrati da epistemologija nikad prije nije bila ono za što se obično drži i zbog čega se proglašava mrtvom. Definira li se epistemologija u horizontu svojih središnjih pitanja, a ne zadanih odgovora, postaje lakše vidljivo da mnogi današnji prigovori epistemologiji počivaju na tradicionalističkim shvaćanjima koja samu epistemologiju svode ili na traganje za izvjesnošću, na pronalaženje apsolutnih temelja, na legitimiranje drugih disciplina, poput znanosti, ili pak na odbranu od skepticizma.[5] Noviji prilozi epistemologiji pokazuju da su takva shvaćanja epistemologije ograničena i iskrivljujuća.[6] Ove redukcije epistemologije imaju svoju logiku. Iako vlada uvjerenje da je tek racionalistička filozofija pitanjem "Kako mogu znati to što znam?" otvorila novo pitanje opravdanja, ona ga je samo stavila u središte interesa. Riječ je zapravo o "juridičkom" efektu jednog drugog gibanja, o zaokretu u tradicionalnoj gnoseologiji nastalom usljed antiskeptički usmjerenog ograničenja polja spoznaje na subjekt, koje je zapravo ontološko ograničenje na konstituciju subjekta kao novog, privilegiranog predmeta u svijetu. To privilegiranje subjekta, koje nalazi svoju konačnu, iako sadržajno radikalno drugačiju artikulaciju kod Heideggera, ontološki je moment u srcu epistemoloških bavljenja filozofije, koji je ostao više-manje implicitan u klasičnim, modernim i postmodernim teorijama spoznaje. Otud mnoga od temeljnih epistemoloških pitanja i dalje nose više-manje samorazumljiv, samo rijetko osviješten dvojni karakter, ontološki i gnoseološki. Epistemologija je u najširem smislu univerzalan, iako ne i sadržajno jedinstven modus mišljenja filozofije.[7]

Stoga ne čudi gotovo unisona zabluda u povijestima epistemologije o tome da je Platonova definicija znanja iz kasnog kritičkog dijaloga postavljena samo na prvom, esencijalističkom momentu u fenomenu znanja, izraženom već u formi pitanja, što je znanje. Ta definicija nije klasična samo po tome što izražava jedno od još važećih pitanja epistemologije, dok se predmet epistemološkog interesa od Kanta naovamo, a osobito danas, premjestio na problem opravdanja. Platonovo se pitanje tiče konstitucije znanja koja dalekosežno premašuje analizu tzv. prirodno-osjetilnog procesa znanja u smjeru uvjeta opravdanja. Otud,questio juris nije ekskluzivno moderni moment epistemološkog pitanja, iako je specifičan i konstitutivan za moderni um, lišen oslonca u metafizici heterogenog temelja. Ono moderno na modernoj racionalističkoj, tj. kartezijanskoj ili humeovskoj definiciji znanja, jest samo radikalno subjektivna instanca opravdanja, bilo da je shvaćena apstraktno racionalistički ili čisto umski ili empirijski individualistički. No upravo u tome je sadržana potrebna višeznačnost modernog epistemološkog interesa, koja sprečava njegovo zatvaranje u jedan i jedinstven model koji bi bio karakterističan samo za jednu epohu povijesti mišljenja: pitanje, kako mogu znati to što znam, tiče se konstitucije subjekta. Ono je univerzalno pitanje utoliko što je formalno, ali se ne može svesti na jedan odgovor. Premda se subjektivizam obično brka s relativizmom, moderni radikalni subjektivizam, onaj koji doista počinje s Descartesom, treba shvaćati u značenju apsolutne samostojnosti i samoizvjesnosti subjekta "bez obzira na" konstituciju (metafizičkog) objekta, koji je sve do novog vijeka gotovo neograničeno vladao filozofskim mišljenjem.[8] No, upravo je Platon taj koji je pokazao s jedne strane da vladavina objekta tvori osnovu neograničenog relativizma koji minira svako polaganje prava na vjerodostojnost, obaveznost i odgovornost mišljenja, na prvom mjestu svoju vlastitu. Paradoksalno, upravo to staro otkriće lošeg metafizičkog predmeta razotkriva i privid novosti u karakteru spoznajnog subjekta. Novovjekovni subjekt jest nov predmet epistemološkog interesa, i njegov filozofski status temelja i polazišta je nov, meĎutim, nije nov njegov metafizički karakter samostalnosti ili samostojnosti. On je nasljeĎe filozofske metafizike objekta, i u tome konstitucijskom karakteru interesa za subjektom kao novim samostalnim agensom sadržan je i objektivistički kontinuitet novog epistemološkog načina pitanja. Ono je bilo i ostalo pitanje konstitucije znanja. Upravo Platon je autor koji nas poučava o tome da je pitanje konstitucije subjekta, odnosno, konstitucije odnosa izmeĎu subjekta i znanog predmeta, uvjet razumijevanja tzv. esencijalističkog pitanja o znanju. Štoviše, kod Platona pitanje konstitucije spoznavaoca kao promatrajućeg i ujedno promatranog, intersubjektivno vezanog subjekta interesa za predmet izvan sebe otvara sve one momente koje danas podrazumijeva takvo pitanje, u najširem rasponu od naturalističkoindividualističke do socijalne, intersubjektivne i psihoanalitičke epistemologije.[9] U taj raspon spada pitanje odnosa individualnog i socijalnog karaktera subjekta ili, suvremenije rečeno, kognitivnog činioca[10]; s druge strane, to je pitanje izravnosti ili posredovanosti samog procesa spoznavanja s obzirom

na svoje prirodno-osetilne izvore naprama refleksivnim i interpretacijskim. Obje ove perspektive u pristupu teorijama o fenomenu znanja i procesu spoznaje tiču se prepostavki o konstituciji spoznajnog akta, i otkrivaju da od svih tzv. "velikih pitanja" teorije spoznaje, objedinjenih u ona tri, u središtu stoji ono drugo, upravo srednje pitanje: "Što mogu znati?" Ono ujedinjuje tzv. esencijalističku, tj. predmetnu, i juridičku ili subjektivnu perspektivu postavljanja epistemološkog pitanja i usredotočuje se na "srednju" domenu, onu u kojoj se pitanje o mogućnosti spoznaje predmeta više ne predstavlja ni kao mogućnost a priori ni a posteriori, već kao sposobnost koja proizlazi iz konstitucije odnosa u kojemu se subjekt i predmet javljaju kao kognitivni agensi. Ta sposobnost je uvjetovana, a ne apsolutna; ona nije jednoobrazna, već polivalentna. Tu polivalentnost i višeslojnost u fenomenu spoznaje podjednako tematiziraju i izvanjska, socijalno-epistemološka, i unutrašnja, individualistička i asubjektivna perspektiva epistemologije koja se oslanja na tradicionalno prihvaćene primarne izvore ljudske spoznaje. One ne stoje više, barem ne kod najznačajnijih autora, u odnosu meĎusobnog isključenja; granice izvora spoznaje se pomiču i preklapaju, a teorije se komplementarno nadopunjuju i produbljuju. Riječ je pri tome, s jedne strane, o procesima raznorodne, prirodno- i socijalno-znanstvene specijalizacije, u kojima se vodi računa o koherentnoj i konzistentnoj slici raznih područja i aspekata spoznaje. S druge strane, riječ je o razvoju informatičkih modela teorije spoznaje koji se koriste modelima razvijenim na drugim, srodnim područjima, kao što je generativna lingvistika i umjetna inteligencija. Radi se dakle o savezu teorija koje se nastoje povezati u što potpuniju cjelinu, no očigledno je da težnja prema svrstavanju i koherenciji s većim cjelinama ne može spriječiti bujanje i konjunkturu malih, jedva uhvatljivih razlika u pozicijama.

|Homepage|

[1]

|Publicistika| |Kolegiji| |Bibliografija| |Biografija| |Radovi|

|Tranzitorij 2007|

Usp. Historisches Wörterbuch der Philosophie, Sv. 2, str. 683-689, osb. 683-684, C. F. Gethmann; nadalje, Encyclopedia of Philosophy, ed. P. Edwards, London/New York: MacMillan, sv. 3). [2] Za tipični primjer v. npr. Gerhard Vollmer, Evolutionäre Erkenntnistheorie (1975), 7. neizmj. izd. 1998. Slična konstelacija je i kod drugih autora, bez obzira na pripadnost kontinentalnoj ili angosaksonskoj filozofskoj tradiciji. [3] Usp. Theaitetos, 201 d1 'alethès dóxa metà lógou'. Za hrv. prijevod v. Teetet (ili o znanju, istraživački dijalog) u: Platon, Fileb i Teetet, Zagreb: Naprijed, 1979., prijevod i bilješke Milivoj Sironić. [4] Pitanje odnosa pisane i nepisane Platonove filozofije šire je, dakako, od epistemološke problematike i, simptomatično, upravo pitanje teorije spoznaje najmanje je obraĎeno sa stanovišta toga odnosa. Od rijetkih radova koji temeljitije obraĎuju taj problem usp. kraću studiju Thomasa A. Szlezaka, Das Höhlengleichnis, u: Platon, Politeia, hrsg. von Otfried Höffe, Berlin: Akademie Verlag 1997, Klassiker auslegen Bd. 7, str. 205-228 (hrv. prijevod "Poredba pećine", u: Thomas A. Szlezak, Čitati Platona i dva eseja o jedinstvu Platonove filozofije, priredio i preveo B. Mikulić, Zagreb: Jesenski i Turk, 2000., str. 103-120.) s daljnom literaturom.

[5]

Na ovu okolnost nedavno je iznova upozorio Merold Westphal u radu "Epistemologija kao hermeneutika", u: John Greco and Ernest Sosa (eds.), The Blackwell Guide to Epistemology, London/New York: Blackwell Publishers, 1999.. str. 415-435. [6] Od novijih rasprava na temu kraja epistemologije, koju je inaugurirao Richard Rorty u svojim utjecajnm kritikama filozofije u rasponu od Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton UP) 1979) i Consequences of Pragmatism (Minneapolis, 1982) do Objectivity, Relativism and Truth (Cambridge UP, 1991), usp. osporavanja Jonathana Dancya u: Introducion to Contemporary Epistemology, Oxford: Blackwell Publishers, 1985, pogl. 15: Is Epistemology possible?, str. 227-242; nadalje, John Greco, "What is Epistemology?" u J. Greco, Ernest Sosa (eds.), The Blackwell Guide to Epistemology, str. 1-32. Osobitu pažnju problemu kraja epistemologije posvećuje Michael Williams, v. raspravu "Epistemology after Scepticism", u: Problems of Knowledge. A Critical Introduction to Epistemology, Oxford: Oxford University Press, 2001., str. 241-255, i pregled problematike u: "Death of Epistemology", u: Jonathan Dancy and Ernest Sosa (eds.), A Companion to Epistemology, Blackwell Publishers, 1992, str. 88-91. [7] Vidi npr. noviju izvrsnu knjigu za uvod u epistemologiju Gottfrieda Gabriela, Grundprobleme der Erkenntnistheorie von Descartes bis Wittgenstein, Paderborn-München-Wien-Zürich: F. Schöningh, 2. durchges. Auflage 1998. [8] Pod "subjektivan" misli se na izvorno pripadan subjektu, spoznavaocu, a ne "subjektivan" u privatno-psihološkom smislu perspektive ili pojedinačnog gledišta. To razlikovanje je osobito važno s obzirom na prethodnu diskusiju o Platonu, čiji dijalog "Teetet" u relativno kratkom odsječku 184b-185e pruža dragocjenu osnovu (i teorijsko svjedočanstvo) za sudbonosno razlikovanje "subjektivnog" u smislu relativnog i relativističkog te "subjektivnog" u smislu apriornog ili čisto subjektivnog porijekla najviših "rodova" (kategorija). Da je ovaj potonji smisao evidentno moderan, ne treba posebno dokazivati, bez obzira na moguću mitsku ili metafizičku narav Platonovog učenja o porijeklu duše; pitanje porijekla duše i pitanje konstitucije apriornih spoznajnih sredstava nisu isto pitanje. [9] Usp. vrlo karakteristično mjesto Teetet, 169b: Teodor se žali da je Sokrat neumoljiv u svojoj želji za raspravom; naime, ne dozvoljava prisustvovanje razgovoru bez sudjelovanja kao što Spartanci ne dopuštaju gledanje golih vježbenika u gymnasionu bez svlačenja. - Ova naoko bizarna i šaljiva primjedba nalazi svoju eskplikaciju u onim dijelovima dijaloga koji se tiču socijalne konstitucije spoznajnog subjekta (filozof kao govornik na sudu, pitanje apelacione instance itd.); figura "gledanja gledanja", kao socijalnog udvostručenja jednostavnog osjetilnog procesa spoznavanja, upućuje unutar samog dijaloga natrag na teoriju apercepcije kao opažanja vlastitog opažanja (108 b); svaka spoznaja ima empirijski, aposteriorni sadržaj, i nešto takvo kao neempirijsku, apriornu formu; onaj prvi aspekt je osobni, ovaj drugi je kolektivni ili nadindividualni, tj. rodni (antropološki). Danas znamo da "rodni" pojam za suvremene filozofske i sociološke teorije nije apstraktan, nego je obilježen još konkretnije kao spol, gender. [10] Od novijih radova, za podroban prikaz i raspravu o tome v. Frederick Schmitt, "Social epistemology", u: J. Greco/E. Sosa (eds.), nav. mj., str. 354-382; nadalje, Helen Longino, "Social Aspects of Knowledge", u: Stanford Encyclopedia of Philosophy (dostupno na: http://www.plato.stanford.edu/entries); v. takoĎer opširnu studiju Snježane Prijić-Samaržija, Društvo i spoznaja. Uvod u socijalnu spoznajnu teoriju, Zagreb: KruZak, 2000.