Libro - Marxismo, Existencialismo, Personalismo 464s4i

iderarsc previsair.. n fc como una cosa. En Marx, el proletario es el sujeto que s o m a m nasta sus ultimas consecuencia- la contradicción de 1.a con* di q. «n luimana >• por ello es ei que c a á más capacitado p ara reiberia de un modo e te e th o Pero c¿ue podemos aplicar esta exidkación de toda t r a s c e n d e n v t a m o al plano de la historia como e! dei pensamiento"- La condi. j-.-n h o m m a , ¿incluye, ju n to cor su ry. oblcma, la solución mi^ma de! problema?". T\

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p a ra Marx, el punto de p a rtid a : el comunista es el que cree en la espontaneidad de las masas. Pero, este m ovim iento espontáneo no conduce fatalm ente a la revolución. Tal cual es perm anece ciego y no da ori gen a nada. Sólo el conocim iento del m ism o perm ite actu ar sobre é l: la revolución, dice Marx, es el paso de la necesidad a la libertad. P or tanto, el estadio de la tom a de conciencia es c a p ita l: fuera de él no puede ten er lugar ningún acontecim iento propiam ente hu mano. Existe un m ovim iento espontáneo de las m asas, y el papel de los com unistas es tom ar conciencia del m ism o p ara conducirlo a su fin: son, en este sentido, la conciencia del proletariado. Ya esto, aún podría m os añ ad ir que sus jefes son la conciencia de los co m unistas, del m ism o m odo que éstos son la concien cia de las m asas. E n efecto, ningún partido tiene tan ta iración y respeto p o r sus jefes, cuyo papel es inm enso. P ara ellos, no se tra ta de in fundir de cual quier m anera, a los proletarios un ideal que no les sea inm anente, sino, p o r el contrario, de hacerles tom ar plena conciencia de lo que son: en c u tid o estricto, la función propia de los com unistas es radicalizar las masas . De este m odo, hay un intercam bio perpetuo en tre los jefes y las m asas sin que puedan separarse en tre sí: la m asa sin el jefe está abocada a reacciones de sordenadas y anárquicas que no tienen fin y que la entregan progresivam ente en m anos de 3a clase explo tadora; el jefe que no se contenta con expresar las necesidades de la m asa y pierde el o con ella, se aísla en sus propias ideas puram ente subjetivas, y 36

se convierte fatalm ente en un «revolucionarista» y un renegado. La masa, com parable al objeto de Comte, es re guladora de nuestros pensam ientos in tern o s: no se podría argum entar contra ella. Aquí reside, según StaJin, todo el secreto de la fuerza com unista: «Lenin nos ha enseñado no solam ente a in stru ir las m asas, sino a instruirnos al lado de las m asas... Las gentes sencillas están, tal vez, más cerca de la verdad que ciertas instituciones superiores... La relación con las masas, la intensificación de este ligamen, la voluntad de escuchar la voz de las m asas, he aquí lo que cons tituye la fuerza y hace invencible la dirección bolche vique. Se puede establecer, como n o rm a general, que m ientras Jos bolcheviques se m antengan unidos a las grandes m asas del pueblo serán invencibles. Por el contrario, b astaría que ¡os bolcheviques se separaran de las m asas y rom pieran su relación con ellas, se ría suficiente que se dejasen enm ohecer p o r la b u ro cra cia, para p erd er toda su fuerza y desaparecer.» En otro párrafo, evocando la leyenda de Anteo, SíaJin prosigue: «A mi juicio, los bolcheviques nos recuerdan al héroe de la m itología griega Anteo. Lo mismo que Anteo, son fuertes porque están unidos a su m adre, a las m asas que les han dado existencia, que los han alim entado y que los han form ado.Y mien tras perm anezcan unidos a su m adre, al pueblo, tie nen todas ¡as garantías de co n tin u ar siendo invenci bles. Aquí reside el secreto que hace invencible la di rección bolchevique.» Así se com prende que Daniel Villey haya podido escribir que el m arxism o era la 37

filosofía inmanente del proletariado.' Tpdos pueden com prender esta situación de los proletarios y esfor zarse en rem ediarla; aunque un burgués tiene mas dificultades en com prenderla, a pesar de ello, puede hacerlo. A diferencia d. 1 nazismo, el m arxism o es un universalism o; todos tienen derecho a salvarse. «Nace, escribe Marx, una clase soc'al que debe soportar to das las cargas de la sociedad sin disfru tar de ninguna de sus ventajas, una clase que es expulsada de la so ciedad y es lanzada a las antípodas de todas las otras clases; una clase que constituye la m ayoría y que o ri gina la conciencia de una revolución completa, la con ciencia com unista, conciencia que las demás clases pueden form arse igualm ente si com prender su situ a ción». De este modo, a nuestro juicio, acaba de esclare cerse la noción de praxis. El hom bre m arxista no es aquel que se lim ita a im itar m acbaconainente a Marx, sino el que com prende e’ m ovim iento de ia historia v 4. V éase: Petitc fíistoire des Grandes Doctrines Econonuanc ■: (Daniel Villcy, p. 204-5): "Con él (Marx) el socialismo cesa de ser un ideal o un p ro g ram a p ara convertirse en un mo\ ¡miento de clase. La clase proletaria, universal y unida, con unos lazos que so brepasan las fronteras nacionales, es un descubrimiento y, en par te, una obra de Marx. A quienes no comprenden su pensamiento, no les aconsejaría que aprendieran el alemán o que consumiesen sus noches sobre los volúmenes del Capital, sino más bien, que se esforzaran en conocer a los proletarios. Estos no han leído nunca a Marx, pero le com prenden quizás m ejor que nosotros. No es que adivinen a Marx; es que el genio de Marx les ha adivinado a ellos. ¿No será el marxismo, de alguna manera, la filosofía inmanente del proletariado, de la acción proletaria revolucionaria? Marx la ha fo r m ulado con rudeza. Estos millones de hom bres la viven y la en carnan oscuramente sin saberlo. Existen muchas cosas que no han sido reveladas a los doctos y prudentes y que, en cambio, son bien conocidas por los humildes y pequeños...".

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que, en cada m om ento, estucua ia r-e \*n Jíücl situación, oo.uuva en qué sentido se orienta y que m ar gen perm ite a h acción hum ana, el que reúne, sí así v-‘uede decirse, ci m iento del sabio y el del militante, para transform ar v/m finuam ente a la sociedad en el sentido de la dialéctica histórica. La praxis no es ciertam ente una condena de la in teligencia. Si e! conocim iento puram ente objetivo, que no tendría sentido ni significación en el devenir hisió rico, está desacreditado, la conciencia y la razón ju e gan un papel de prim er piano. La filosofía de Marx pretende, por ejem plo, ser m ás concreta que la deí exístencialism o de S artre, ya que se preocupa m ás de term inar con la alienación del individuo que de des cribir la existencia deí mismo, El hom bre tiene, en el marxismo, una m isión bien d eterm in ad a: llegar a ser Ubre, ya que, espontáneam ente, no lo es; conquistar su ser ob jetivo, ser verdaderam ente hum ano. Los marxístas dan a la palabra posible un sentido muy ca racterístico; para ellos, no significa algo in d eterm in a do sino aquello que se puede hacer . El proletariado es «pérdida del hom bre», es decir, que p ara él, la h u m anidad no es posible , hay que conquistarla tra n sfo r m ando su condición, lo que sólo puede hacerse por medio de la revolución de la sociedad. El hom bre tiene por tanto un fin r e a l: su liberación, librarse de la fal ca categoría del tener, que lo imposibilita p ara toda relación auténticam ente hum ana y lo coloca bajo e! dom inio de una fuerza a la cual no puede escapar, que io aliena. Desde su alienación hasta conseguir su li bertad, una serie de etapas progresivas se u. Ujls. ; i aj a -

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campo do acción do sus posibilidades y lo van hacien do coda ve/ más libre. Tal es el sentido de ia praxis y este es el fin de! m arxism o: regenerar al hom bre. Y regenerar al hom bre consiste solam ente, en hacerle tom ar conciencia de lo que es, darle el sentido del mo vim iento histórico al que pertenece, m ostrarle un ca mino difícil, sem brado de exigencias de trabajo, don de no se progresa más que codo con codo con toda la hum anidad concebida orgánicam ente y cuya libera ción sólo tiene lugar en el m arco de una acción social m ilitante.

II.

EL HOMBRE MARXISTA ES UN COMBATIENTE

La m entalidad que implica dicha concepción •v que ella misma crea— es, evidentem ente, la de un combatiente. No se com prendería nada de la psicolo gía del com unista si no se em pezara p o r observar que se halla en estado de guerra total con la sociedad pre sente. Dialécticam ente, el proletariado es la negación de la burguesía. Y, para él, esta negación, no es sola m ente una m era elucubración intelectual, sino algo vivo; negarla significa destruirla. Por tanto, la lucha debe ser im placable, ya que una larga experiencia le dem uestra que cualquier relación hum ana con los ca pitalistas le debilita. A algunos Ies gustaría, a pesar de la contradicción y la guerra, m antener relaciones de hom bre a hom bre; según ellos, existirían derechos a

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inherentes a la persona hum ana, en cuanto tal, que deberían respetarse en cualquier circunstancia. E sta m entalidad es extraña a la conciencia com unista que no puede ver en ella más que una tram pa y una hipo cresía. El capitalism o no respeta ninguno de estos de sechos de los cuales, sin em bargo, hace tanto alarde; térm inos tan grandilocuentes com o: justicia, libeitad, igualdad, fraternidad, en realidad sólo encubren ¡os intereses más sórdidos y aseguran su predom inio de clase. Y aunque existen, efectivam ente, idealistas sin ceros en los que la llam ada al ideal es subjetivam en te desinteresada, no p o r ello dejan de hacer o bjetiva m ente el juego al capitalism o, descuidando Lis con diciones reales de la revolución. E sta es la razón de la ineficacia política, por no decir, la nocividad de todo espiritualism o, por bien intencionado que éste sea, ya que lo que cuenta en política no son las intenciones, sino los resultados. Sin duda nos encontram os aquí con el com porta m iento más profundam ente vital del espíritu marxista. Lo que se conoce por su m aterialism o consiste, ante todo, en este reflejo que le conduce siem pre a juzgar los actos y no la buena voluntad. El más craso erro r consistiría en querer reform ar la sociedad re form ando las conciencias. «No es la conciencia de los hom bres la que determ ina su ser, dice Marx, es su ser social quien determ ina su conciencia.» Puesto que las conciencias hum anas no son mas que el reflejo de las relaciones sociales, no pueden modificarse aqué llas sin cam biar previam ente éstas. M ientras subsistan las contradicciones del m undo capitalista, la persona 41

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perm anecerá cnv a y desgraciada. La revolución es el único medio que perm ite, a todos los hom bres, p asar de la conciencia alienada a la conciencia real; la simple reform a in terio r e individual es ineficaz. Bus car una especie de com ún denom inador hum ano entre ía burguesía y el proletariado es debilitar, en este úl timo, la conciencia de clase y favorecer a su adversario; es traicionar la revolución. Psicológicamente, el com unista es el hom bre que desespera del m undo capitalista, y esta m ism a deses peración es la que le mueve a luchar; no pertenece al m undo capitalista, se encuentra en él como un enemigo constantem ente en guardia y sólo se relaciona con él para com batirlo y aniquilarlo. Esto no significa que el rnarxista niegue los valo res; aunque, a veces, puede darnos esta im presión, creerlo sería in terp retar erróneam ente el concepto que tiene le sí mismo. Lo que ocurre es que entiende los valores de otra form a. Ciertam ente, no existe p ara él un ideal trascendente que juzgue desde fuera y des de lo alto. Consciente o inconscientem ente, toda refe rencia a Jo eterno es una hipocresía que encubre una huida o una traición; en el hom bre, com prom etido en el devenir histórico, todo tiene un sentido con rela ción a este mismo devenir; en el todo está situado. Los valores son tam bién inm anentes a la hum anidad y a su historia. O más exactam ente, la clase conquis tadora y dom inante es siem pre la portadora de los m ás altos valores de su tiempo. ESJo es debido a que 1 exactam ente como la nación en Heael esta ciase

se identifica, entonces, durante un tiempo, con la idea de la em ancipación total de la sociedad. «Una clase particular, escribe Marx, sólo puede reivindicar la suprem acía general en nom bre de los derechos generales de la sociedad; en ese caso, otra .víase representa la esclavitud y la perversión social.» Así, en 1789, ¡a burguesía sa se identificaba con la idea de la em ancipación integral del hom bre, m ien tras que la nobleza representaba el crim en social. Pero los valores de la clase ascendente son, en cada época, los de la unión de la ciencia y de la técnica, los de la intransigencia racionalista. La razón es el m ayor insrum entó de conquista; perm ite la lucha, el descubri m iento y el progreso. Cualquier clase que progresa in voca la razón y la utiliza. Pero, desde el m om ento en que se instala en el poder, descuida rápidam ente su ra cionalismo. Cuando desaparece ía inquietud y se aban dona a la posesión, cae victim a de la categoría del tener. Y, paralelam ente, para luchar contra la nueva clase que la ataca y quiere ocupar su lugar, invoca en seguida una justificación trascendente de su au to rid ad : sustituye la razón por la fe. Así, la burguesía fue racionalista m ientras duró su ascenso al poder. Descartes y los enciclopedistas, aban donando el vago conocim iento de los escolásticos por uña ciencia operatoria, apoyada en las ocupaciones h u m anas, que quiere conquistar ei m undo, son el sig no manifiesto de un racionalism o triunfante ligado al triunfo de una clase. Pero, en el siglo xx, una b u r guesía decadente, debilitada por tres siglos de poder, desconoce esta confianza y esta audacia; se escuda en

lo trascendente; después de haber sido volteriana se convierte en religiosa, olvida sus orígenes e im agina eterno un régim en que depende, com o los preceden íes, de circunstancias históricas; invoca el argum ento de autoridad y se refugia en las regiones nebulosas de lo irracional p ara in ten tar conservar un poder a punto de escapársele de las manos. En general, no decimos que la in fraestru ctu ra eco nóm ica establece una su p erestru ctu ra ideológica de term inada y que, por ejem plo, el sistem a de produc ción del fin del siglo xix ha engendrado, necesariam en te, la filosofía bergsoniana. Lo que afirm am os es que, del m ism o m odo que la burguesía conquistadora del siglo xvn y xviii engendró el cartesianism o p ara ju s tificarse, la burguesía decadente del siglo xx da lugar, naturalm ente, al bcrgsonism o. a los diferentes existencionalism os v a todas las demás form as de irracio nalism o. El m arxism o inventa una nueva m anera de anali zar el pensam iento; no lo ataca directam ente, socava sus cim ientos. Descubre los condicionam ientos econó micos y colectivos de la su p erestru ctu ra ideológica, así como Nietzsche pone en claro !a infraestructura instintiva e individual. No se trata tanto de re fu ta r las diversas filosofías m odernas en sí m ism as, como de hacer ver que todas ellas son productos de una época de decadencia. Solam ente el triunfo de la nueva clase conquistadora, portadora, a su vez, de los m ás altos valores racionales, puede poner fin a esta decadencia. Luchar por el proletariado y a su lado es, pues, efec tivamente, promover los valores . A los ojos del marxis44

ta, la lucha total contra el capitalism o, en lugar de ser inhum ana, es una lucha p o r el hom bre. Esto entraña lo que nos es más difícil, no sólo de itir, sino aun de com prender, y que, podríam os designar, de alguna m anera, como la identidad de la moral y la revolución; sin em bargo, esta concepción se im pone desde el m om ento en que la negación de la trascendencia es radical. Los ateos m ás convenci dos, incluso el inm anentism o proudhoniano, llegan a reconocer la existencia de un ideal; p ara ellos, la Ju s ticia es un sucedáneo del Absoluto. Los m arxistas pa recen ser los únicos decididos a llevar la negación de lo trascendental hasta sus últim as consecuencias. Si el acto hum ano no tiene una doble referencia, por una parte a la historia, en la cual se inserta, y, p o r otra, a una norm a superior que lo juzga, sino una sola, es decir, la prim era; de todo ello se deduce, ne cesariam ente, que sólo puede extraer su propio valor de su papel histórico. Se encuentra situado y su sen tido total depende de la form a en que haga evolucio n ar la situación.0 Es bueno, el acto que va en el sen tido de la historia, y es malo, el acto que se opone a

5. “Pensarnos que no hay una moral eterna y que sólo exis ten morales relafivas. N uestra moral se deduce de las condiciones en que vivimos y combatimos, la conocemos sensiblemente antes de que sea sistematizada en una filosofía. Como las demás, posee también este elemento de relatividad a la que ninguna m oral es capa; si tiene un aspecto de sujeción respecto a ciertas aspiracio nes es debido a que nos encontram os en lucha; vivimos en una sociedad en donde ja lucha de clases es un hecho fundam entar'. (Pierre Hervé, L'Homme marxiste, en Les Grands Appets de VHani me eontemporain, p. 100).

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tmr n orm i s u p ix rn í: q u e penrn t i mc$o de la hum anidad. Si se quiere s~ í a ’vAL. ni;uñera, d. acío mas m ora i es eí mas progixaísla. La filosofía m arxista es, sin duda, la única que puede de Gnu se cxciusívamenle por ía no ción de progreso. ; Significa esto como se recite r; m enudo que, para el com unista, el hn justifica los m edios? Reconozcamos al menos, con toda lealtad que el com unista no se reconoce en esta fórm ula. Si toina m axnna pudn-se traducir su actitud sena, tal vez, ia sig u ien te: quien quiere el fui q u in e los medios. La com paración con ei cristianism o es m stru e tn a . Eí cristiano, dice el marxmta, no ite que e¡ fin. ju s tifique los medios. En efecto, esto seria itu que u n medio, en el cual el hn no es inm anente, podría, f i «-1 alguna m anera, justificarse desde fuera por medio de una relación extrínseca con el fin. Pero, en eambio, acepta que quien quiere el fin quiere los medios, es decir, que eí medio debe ser fui rosam ente acep tado. si llera en sí mismo la presencia v la in m aro s ;ia del fin. Si debe lechazarse un medio es que, em Xv.. c ad. v a pesar cte las apariencias, no conduce a la salvación de las almas, ñero si es verdaderam ente salvador. el autentico cristiano no puede dejar ¡O' em olearlo. ;N o es este, nara c!, ei .significado de ¡a identidad entre e! cam ino \ el fin? Lo rnr> mo ocurre con el hom bre m arxista. Pues‘o que ser moral es ser pro mesisi el m arxiste escoge necesariam ente el medio «i

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s,antuca un v e la d e r o m egreso nara ir. m anar. n tos internacionales, por ejemplo r, ■ . Os con me •siempre dará Ja razón al Estado más progresista, def mismo modo que riego i apoyaoa a Ja nación que encar X ra b a tem poralm ente m Idee la m o para ei m a n id a como para el cristiano, io me hace que un medio oca oueno es la inm anencia v '■i' presencia en c! del fin/ No am am os, pues, que ei éxito justifica, ya que puede ser sólo un accidente de c.- historia. Tal es por /-M r*— ejemplo, d caso del fascismo m e , aunque haga a lar-;;es de ua,m,me. debe por el contrario, ser interpretado como m ulürna re a o non de un capitalism o at oí raiado que nata lograr ia íioeptación de las masaa. uhhza coiiíra. aaa adversar os su propia ¡ermínoíoüía. Lo único oue legitim a es oo éxito de larga duración qut vaya en eí sentido de ¡a historia y cid progreso de ia hum anidad. Volvemos, núes,
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bería, como aquélla, satisfacerse a sí mismo, llegar a ser independiente del que lo ha construido, tener vida propia, definitiva, y liberar, de este modo, al filósofo p ara que pudiera dedicarse a otras construcciones. Pe ro el resultado es distinto. Ciertam ente existe una es pecie de sensibilidad en la estética de la construcción filosófica, como tam bién, una sensibilidad en la elegan cia de la construcción m atem ática; existe un sentido de la belleza filosófica, como un sentido de la belleza m atem ática, pero la filosofía —como las m atem áticas— son otra cosa. De modo sim ilar, Paul Decoster ha de m ostrado, en el principio de su Régne de la Pensée, que el filósofo no se contenta con producir una obra que sea «un todo p o r sí m ism a y como un universo en su género», y que no usa tam poco una técnica originada en una sensibilidad específica, e ignora las antinom ias con las que el a rtista se encuentra. El sistem a aspira a la verdad, más que a la belleza.

II Pero, ¿se tra ta sólo de una aspiración? Los peli gros de la sistem atización han sido, a menudo, denun ciados v es suficiente recordarlos brevem ente. Es un riesgo inherente al sistem a y, por así decirlo, congénito a él, el que pueda hacerse m al uso del mismo, es decir, que no se tengan en cuenta todos los hechos o que se presione para que algunos entren por fuerza en la construcción. Tota methodus consistit in ordine; todo el m étodo consiste en el orden, decía Descartes.

Pero debemos distinguir entre el orden real y aquél que podemos im poner arb itrariam en te a las cosas. Cournot distinguía el orden lógico, en el cual or denam os sistem áticam ente nuestros conceptos, el or den del proceso discursivo y el orden racional; este úl timo es el de las cosas m ism as y no lo podernos cono cer más que som etiéndonos hum ildem ente a ellas, fue ra de toda voluntad sistem ática. Como dice Ham let, existirán siem pre más cosas en el cielo y en la tierra que en toda nuestra filosofía. Por eso correm os el gran peligro de confundir todo lo real del cielo y de la tie rra con nuestros sistem as siem pre deficientes; se llega fácilm ente a perder el espíritu de sum isión y de hum il dad, sin el cual no existe el descubrim iento de lo ver dadero e incluso, a considerar a la m ism a verdad co mo un objeto de posesión del que nos hacemos due ños. El hábito de sistem atizar es el que nos ha hecho creer que podíam os poseer la verdad; pero los filósofos no sistem áticos, como San Agustín o Pascal, denuncian esta idolatría y enseñan que nuestra misión no es po seer la verdad, sino ser poseídos por ella. Por eso, exis te mas de una filosofía: toda una actitud espiritual queda resum ida en la fórm ula a g u stin ia n a : verum fa ceré se ipsum, «hacerse verdadero a sí mismo». Aquel que llega a serlo, el que se hace verdadero a sí mismo, comulga de ser a ser y hace cada vez más perfectas sus relaciones con el ser mismo y con los demás seres. Pero esta transform ación íntim a del sujeto es la po sición inversa de la actitud sistem ática. Tal es el sen tido, en el fondo agustiniano y pascaliano, de la obje ción que Gabriel Marcel dirige al sistem a y que le in-

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97 7. — M A RX ISM O , E X IS T E N C IA U SM O ,

PERSON A LISM O

.ve: v naxv‘U.vnem _ er- Pvoc su odi ^ u Jeseonhar ae la tríe a d e v e r d a d , en beneficio de i e s p í r i t u d e v e r d a d «En ciento, cvomo no reconoceré en la necesidad de sisternaO raaón, por una parte, .la preocupación de perfec cionar ir red de ôrnunicaeiones que une núes*ras ideas unas o «oirás, para transí orinarlas en una sofá heredad sobre io nal nuestro dominio se ejerza con creciente U d h d ad , v, por otra, el deseo de que nuestro pensa m iento rea cada vez más transm isible, de verlo encar nado en un ludo que pudiéram os contem plar como nuestro, de la m ism a manera que un objeto o una p ro piedad ?» Así se explica que los sabios, que están obliga dos a m antenerse en estrecho o con lo real, den con tanta frecuencia a la palabra sistem a un sen (ido pe yorativo^ sin perjuicio de que reconozcan sus virtudes bajo una form a distinta. «Cuando la hipótesis se somere ai m étodo experim eniai se convierte en t e o r í a ; es cribe Ciau.de B ernard; m ientras que, si se somete a Ja sola lógica, se convierte en un sistema.» Así, el sistem a corre siem pre el riesgo de ocultar la com plejidad de lo real bajo la sim plicidad de los principios, de cristalizar e) pensam iento dentro de cua dros rígidos que dejan escapar la m ayor parte de la rea lidad,, deform ándola; de confundir, en suma, lógico y racional El sistem a, decíamos nosotros, es una deter m inada m anera de e stru ctu rar lo real para hacerlo in teligible; aunque en este caso, es grande ia tentación de arroja]’ fuera de lo real todo lo que no se íogra h a cer inteligible y de confundir la realidad con una re presentación pobre, esquem ática y abstracta de lo real. E! sistema es estructuración y preguntas ¿ñero no ten98

entonces, necesariam ente, a abandonar lo pregunvd en provecho de una estructuración pura que, como cualquier otra, corre el riesgo de volverse siem pre con.cu el hom bre? A decir verdad, estas objeciones no hocen vare que indicamos las precauciones a tomar, ios csculcc: a evitar, Pero ocurre todavía algo más grave, d s m e i i m conocimiento impe ysonai ¿puede explicar lo que hay de mas personal en el ser, sus actitudes fur-.lam entaíes y, sobre lodo, su propia existencia? No es solamen te a p a rtir de K ierkegaard y Nietzsche, sino desde Pas cal y San Agustín, desde siem pre, que los pensadores sehusaron sistem atizar su pensam iento y erigirlo pro P bamente en doctrina, no por impotencia, sino p o r su eran preocupación por ia existencia p;monaí. E ste es, sin duda, el sencido profundo de la u - e - me existenciaiista. Cuando nos abandonarnos a i.-, ce ni ación de lo sistem ático, pregunta Gabriel Maiccf cno nos expone rnos a olvidar que una filosofía, digna de este nom bre no es posible sin profundizar en nuestra condición de seres existentes y pensantes? H istóricam ente, las filoso fias de la existencia aparecen corno una p ro testa con tra el espíritu de abstracción y de sistem a : no quieren dejar volatilizar, en un sistem a im personal, el senti m iento personal del existir. La persona está com prom e tida, es decir, que form a parte de los datos m ismos del problem a y el problem a en el cual se está com prom e tido, más que un problem a es un meta-problemático , lo que Marcel llam a un misterio. La persona se encuen tra arrojada in medias res entre un principio y un fin que ignora. C onstruir un sistem a de ideas es evadirse • *, V « ( 9

de la realidad en la cual la persona se encuentra y que es ella m ism a : todo se reduce a su ser personal concre to. Así K ierkegaard opone a la dialéctica hegeliana la realidad de la vida individual, sus estrem ecim ientos y sus irreductibilidades; en lugar de una filosofía del sistem a y de la verdad, el existencialism o propone una filosofía del acontecim iento y del encuentro. En nuestra historia individual todo lo que pasa constituye un acon tecim iento que tiene p ara nosotros un sentido único, intraductible. La existencia de cada ser viviente es una sucesión de encuentros, pero cada uno de ellos se transform a en causa, de suerte que el m undo recibe, p ara el ser, una significación espiritual y personal que el sistem a no logrará jam ás in terp retar. En otros tér m inos, el espíritu de sistema , que ap u n ta a lo eterno, y el sentido histórico , que apunta a Jo tem poral, son difícilm ente conciliables. El espíritu de sistem a tiende a red u cir la vida al desarrollo de una lev, a no consid erar el acontecim iento más que como elem ento de una serie; p ara la realidad histórica, ei acontecim iento tiene un valor propio, independientem ente de su rela ción con el todo. El espíritu de sistem a corre así el riesgo de ocultam os lo que hay de único en la historia de un alma, lo que hay de contingente en la historia del m undo. Además son siem pre los sentim ientos concre tos, personales y profundos, lo que Kierkegaard y sus discípulos oponen a la im personalidad del sistem a: la paradoja, la ironía, el hum or, la inquietud, la an gustia, todos ellos atrib u to s de la persona. La existen cia es pues irreductible a un m om ento dialéctico; no puede form ar p arte de ningún sistem a. 100

Algunos, en efecto, van todavía más lejos y atacan, ,i asi pueae acense, >1 sistem a en su propio terren o : la eternidad a la cual aspira no será más que un enga ño. En efecto, el fin últim o del sistem a es elim inar la duda y la inquietud, es decir, red u cir la totalidad de] conocim iento a un saber. Pero el saber es inm anente al m u n d o : aún más, es una especie de organización impe rialista del universo. El triunfo del sistem a, bien lejos de ser una ap ertu ra a la eternidad no será, pues, más que el triunfo de la inm anencia. «Es sólo rom piendo el círculo cerrado del m undo —escribe Jaspers— como la exploración filosófica del m undo, me perm ite, re fluyendo hacia mí mismo, perm anecer disponible para la Trascendencia.» El e rro r de m uchos es im aginarse que la filosofía nace de una especie de fracaso de la ciencia y su finalidad es rem ediarlo. Creen todavía con Spencer que el conocim iento vulgar es el saber no uni ficado; el conocim iento científico, el saber parcialm enm ente unificado, y el conocim iento filosófico el saber totalm ente unificado. Esto es considerar a la filosofía homogénea a la ciencia, es hacer una ciencia acabada, es realizar una especie de transposición fraudulenta en un plan pretendidam ente trascendente. E sta actitud desconoce radicalm ente la verdadera naturaleza de la trascendencia. E sta, no es el últim o eslabón de la ex plicación, sino más bien lo que im pide la existencia de un últim o e slab ó n : en este sentido la trascendencia nos obliga a inclinarnos por una significación del mundo , a darle un sentido. itir una trascendencia es sim plem ente rechazar lo absurdo. Lo trascendente no es lo que sujeta el saber y hace de él una totalidad, sino 101

■o que perm ite una opción sobre el sentido mismo del saber y hace, a Ja vez, necesaria y obligatoria la creen cia Así se llegaría finalm ente a una verdadera an tin o mia entre sistema y existencia, que aparecerían como los dos polos del h o m b re, no podem os pasarnos sin los sistemas, ni contentarnos con ellos. Esta tensión es, en ciertos aspectos, la misma que existe entre lo eterno y lo tem poral, entre lo sistem ático y lo histórico. También hace falta co n stru ir una noción de sistem a que satisfaga, a la vez, ,:i i:úy¡;5 a rq u 2 'rom o: de i espíritu y la realidad existencia!, que ninguna doctrina no podría agotar ni encerrar, Pretender, como hace cier ta interpretación del m arxism o, que podríam os p res cindir de todo sistem a, incluso de toda creencia, con tentándonos con un simple método, es no decir nada; del mismo modo que no existe cu ilu ia fuera de un saber, no existe método sin punió de aplicación, gar el sistem a en provecho del m étodo es caer en un pragm atism o y un unisrao p T oco absolutam ente inconsistentes., a menos que llamemos o a 10 que perm anece viviente en el sistema. Ei reaSidad, el m étodo no es más que una doctrina en cío c im ie n to : no puede separarse de ella, como íampuci ‘C intuición, del proceso discursivo, ni ei juicio, de la corriente de pensam iento que lo sostiene. No podemos prescindir del sistem a, pero este debe poner ¡a m ira en ía existencia. Con este fin se podría utilizar la distinción de Cournot entre orden lógico y orden racional, aunque mterpretándola en un sentido diferente. N uestro tierrmo ha * r

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lógica por una concepción dialéctica no puede consis tir, por una especie de inversión del pro o el contra, en precipitar el sistem a en el abism o de la historia, así como otros han elim inado antes la historia del sis tema. Consiste, más bien, en descubrir una noción de sistem a que perm ita encarnar lo eterno en el tiempo y m antenga una tensión fecunda entre lo sistem ático y ser en situación. La dialéctica sólo existe por la negatívídad; pero la negación no es más que la otra cara de esta afirmación integral, que es la vida misma del espíritu, en su relación con lo eterno. En otros tér minos, la negación sólo tiene un valor metodológico; únicam ente la afirmación tiene valor ontológico. El espíritu es tiempo, es decir, que hay en él una negatividad fundam ental que, si no es m ediante un progreso continuo, le impide hacerse equivalente al dinamismo originario de su afirm ación: de aquí se deduce la nenecesidad de la dialéctica. Pero el espíritu es eternidad, no porque pueda esca p ar a la tem poralidad, sino porque hay en él una p re sencia que le perm ite dom inar el tiem po y juzgarlo. Sin negatividad y tem poralidad no hay historia; pero sin la eternidad, la historia no tiene sentido. Lo eter no es pues la significación misma de lo histórico. Para un espíritu encarnado, existir no puede ser más que descubrir, a cada instante, el sentido de su progreso dialéctico. Sin em bargo, existen, para él, dos formas de ex trav iarse: dejar de progresar m ientras se imagi na alcanzar la eternidad, o caer en la tram pa de su progreso olvidando la referencia a lo eterno que es la única que puede darle el sentido. La dialéctica prime104

ra, origen de toda filosofía, no puede ser, decíamos, más que el diálogo entre sistem a y existencia. Lo que im porta ahora es acabar de d esen trañ ar el sentido.

III Para precisar una concepción de este tipo, se podn.t p a rtir de la distinción que estableció Henri Gouhicr entre dos tipos de filosofía, o m ás bien entre dos ten dencias com plem entarias de toda filosofía: las filoso fías de la verdad y las filosofías de la realidad. El ideal de todo conocim iento filosófico es la intuición, el co n tacto con lo real. En 1763, al criticar el argum ento o n tológico, K ant dem ostró que la existencia es la absolu ta posición de una cosa: toda existencia, no solam ente la existencia en sí, sino aquella m ism a del dato, es irre ductible a la pura razón conceptual. Y sin duda no se ha señalado bastante que en la filosofía de Kant hay una profunda hum ildad: el espíritu hum ano puede com prender la existencia cuando ésta le es presenta da; no puede, sin em bargo, engendrarla. Tal vez sería necesario decir que la existencia nunca puede ser co nocida en sí m ism a : es aquello cuya esencia es no te ner esencia. La existencia es el lím ite ideal dei filósofo. Estam os de acuerdo con la tesis existeneialisla en que las esencias deben ser concebidas como las aproxim a ciones sucesivas de una existencia que no puede ser nunca com prendida totalm ente. Lo prim ordial y el ob jeto mismo de la filosofía es el existir. Pero no es p o sible fundirse en lo existente o fusionarse con él. Co105

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E¡ o directo, la intuición inmediata nos son ne gadas .oléramos una realidad completamente ter minada, c '> oosible que midiéramos conocernos por una vista intuitiva y poseernos íntegramente; pero, puesto que esiamos en camino ue ser y tenemos que realizarnos. en Oí ro: 'énninos, puesto que existe en nosotros ilaa n:ada nada sólo podemos conocernos por medio de un co nocimiento en movimiento que únicamente prosigue porque va existe, pero que no existe mas que en la rncida en ( ue m uxigue, Aunoue estamos presentes. no egamos ro.niu.erno:-, ñor con)pteto, esto signmca que en i re e onoei rn «unto v la existencia no \ av nunca, jara novO \ o.v adecuación Dcnccia, v míe solo* l l e n e n i ■:s n-encía ueonm a >u oposición continua v a su corapiememartedacl r e c í p r o c a Oe anuí proviene ia necesi rnpdad ue con -q miu1 <<¡ -jue nt i '*) •sienes ■temo, re.-! e! SUSt! fl L 1 ¿i y -\ r' V " V ''-ti* * > i *1MÍO. o¿ pr > V / í i. : ’ Li :Á >wi ¿el «misr r . i ' i l i 1.*( U'!L.íO 1 j ó-j ry: r%[ .ij el eet * ,« t i ei a

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Como se ha dicho, afirm ar en filosofía que es necesario reem plazar el estudio del problem a por el respeto al m isterio, no es posiblem ente salir de un modo com ple to de la problem ática, sino p lan tear el problem a del m isterio : más exactam ente, no se tra ta de m antener a la existencia fuera del conocim iento, sino de precisar el género de conocim iento que le conviene. La existen cia sólo puede ser vivida; el exlstcncialism o no se con vierte en filosofía más que reconstruyéndola de una m anera o de otra. Sin lo cual no podría salirse de este im presionism o filosófico en el cual caen dem asiado a m enudo sus epígonos. El conocim iento filosófico no podría ser pues ni pura intuición ni pura construcción, sino, siguiendo una profunda fórm ula de Vialatoux, una especie de r e f l e x i ó n p r o g r e s i v a m e n t e i n t u i t i v a . La intuición es el ideal de toda com prensión: V i d e r e e s t h a b e r e . P e r o es un ideal inaccesible. El conocim iento hum ano es m ilitante y dialéctico, es decir, conceptual. Es aproxi m a d o : lo que significa que nuestras construcciones se esfuerzan en encerrar cada vez más una realidad que no podemos nunca poseer integralm ente. Y nosotros llam am os propiam ente reflexión a esta form a de cono cim iento en la cual la intuición no está separada, sino que es inm anente al proceso discursivo, es decir, p re sente cía nuestras construcciones sistem áticas de las o ue constituye el valor. Si no estuviera presente en el tiem po, del cual es su consistencia y ser, y al cual da su sentido v valor, no desem bocaríam os nunca en la eternidad. Tal vez se podría in terp retar de este modo c\ 1 e r g o del C o g i t o cartesiano: sin im plicar un razona s

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miento, por lo m enos m anifiesta un m ovim iento del pensam iento. En el hom bre, el conocim iento de sí es conciencia de sí. Ahora bien, la conciencia no es más que el sentim iento de una cierta distancia de uno m is mo a sí mismo, a la vez que el esfuerzo p ara aproxi m arse a sí. No es nunca plena posesión del ser p o r él mismo, sino conquista pi ogres iva, creación continua. La conciencia, si se quiere, es el conocim iento dinám i co de un sujeto que siem pre se afirm a y continúa afir mándose, porque no puede poseerse inmóvil. Así, la mediación continua es el sustituto necesario de una im posible inm ediación. Para ir de uno m ism o así mismo, p ara igualar su conocim iento a lo que se es, no existe un cam ino di recto: nunca poseem os la plenitud de nuestro ser sin interm ediario. Como dice Blondel, «si tenemos el ser, no lo somos de un m odo absoluto». Del m ism o modo, la persona no puede volverse sobre sí m ism a. N uestro pensam iento no es una esencia, no tiene una naturale za definible, no es un ser subsistente en sí. Si existe en él una tendencia radical a ir más allá, es que sólo lleca a com prenderse a sí mismo volviéndose hacia el Pensam iento perfecto. Sin duda es necesario que exis ta, en cierto sentido, una conciencia originaria en sí, sin la que el dinam ism o orientado del espíritu sería también ininteligible; pero el conocim iento prim itivo es obligación y búsqueda, más que hecho y p o sesió n : w

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P rim e ro : no pudiendo ningún sistem a a ,7 o tur lo re a l en tanto, que existente, es legítima Sa existencia de m o m ultiplicidad que da cobre ci vistas conversantes. Segundo nuestro m étodo de conocer no puede consistir en ti procedim iento ecléctico de una Viixtap-.:cccdón de sistemas diversos, para cuya comprenxión sena necesario un sistema personal, sino que, sien« ^ n io ■ no fin. debe siempre e n, a v vi el < este .q>í ■ •*• ir mplem entarse por una especie de icciícnorse iiitususceocion progresiva de lo real. Este sistem a merece el nom bre de creencia. Desde iuego, !a noción de s i s t e m a a b i e r t o implica ía legitimidad, al ni i siró; tiempo que la necesidad de sisamias m últiples, es decir, de creencias diversas y p er sonales. Lo que es escándalo para eí aprendiz se con vierte en exigencia para el filósofo De aquí e! erro r en que se cae al confrontar los sistem as cuando, por el contrario, interesa utilizarlos para interrogar a lo real. La existencia auténtica es el origen de toda filosofía: filosofar es unlversalizar una experiencia espir traduciéndola en térm inos intelectuales válidos para todos. Tanto los sistem as, necesariam ente m últiples, como las experiencias, se encuentran, sin em bargo, en s a la experiencia inteun ounto común a! abrirse í gral. Definiendo la filosofía como la descripción de la experiencia, Le Serme ha dem ostrado que esta era ina gotable : todas las filosofías son, pues, como p u b l i c a d o n e s d e ¡a F i l o s o f í a Lo mismo podría decirse de ia (¿Oí

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jrzanios en este ci< C U !. W \ mv: mejor, es necesario elaborar sistemas que m , , que aspectos fragmentarios y complementarios del ñus o ¡o. Así se forman las diversas teologías de ias oíK c!»darnos son. p i i h l i c a d o n e s de í a T e o l o g í a . Su mub uplicidad. bien lejos de ser un escancíalo o una para doja, es eí marco de un esfuerzo humano indefinido para comprender mejor una rcanuau magocacíe, La idea de un solo sistema, vuelto sobre sí y englobando todo io real, es propiamente ininteligible. Si lográra mos encerrar lo real en uno solo de nuestros sistema1 ío real habría terminado, lo dominaríamos; no e x i s t i r í a , sino % que sería obra nuestra. Por e! contrario, ía realidad se reconoce por este signo: no está fabricada por nosotros, desborda siempre nuestros sistemas, se lm* X

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pone a nosotros, nos resiste y nos rebasa. Es pues, la im potencia en que se encuentra el hom bre p ara alcan zar toda la realidad e igualar su conocim iento al existir —aún a su propio existir— la que origina la variedad, no solam ente legítim a sino necesaria, de los sistem as. La infinita diversidad de vistas fragm entarias es el sustituto indispensable de una visión intuitiva y glo bal que sólo podría realizar un espíritu infinito. La va riedad de los sistem as intelectuales es el hom enaje que los espíritus finitos rinden a la inaccesible unidad, a la infinita sim plicidad de la Intuición ideal. Pero si la diversidad de los sistem as es legítima, la unidad del sistem a es necesaria dentro de cada u n o : p ara el progreso de la hum anidad se impone una m ul tiplicidad de puntos de vista, pero cada hom bre no puede tom ar m ás que uno. Lo que significa —y éste es el fundam ento m ism o del personalism o— que todo sistem a filosófico es personal. Mi sistem a es mi form a de crecer, por el conocim iento, en el ser; si el sistem a es la más profunda expresión de mi persona, ¿cómo podría ser im personal? ¿Cómo podría yuxtaponerse, en mí mismo, a otros sistem as? El personalism o es lo único que puede conciliar tan integralm ente la serie dad de cada sistem a con el respeto a los demás siste mas, es decir, a las demás personas. Todavía falta, pa ra que esto sea posible, que mi sistem a se abra a los dem ás sistem as, como mi persona se abre a las demás personas; que mi creencia se perfeccione por medio de una constante confrontación con las otras creencias, que mis construcciones se modifiquen sin cesar gracias a una aproxim ación continua a toda existencia. Por

tanto, no podamos ni prescindir de los sistem as, ni yux taponer siste:. diversos, ni ad o p tar un sistem a cerra do y defiiiitiu Io d o sistem a es verdadero, en tanto que es un aspo - - Je io real; falso, en tanto que este aspecto pretende -er integral. A p esar del juego de pa labras, el erro r em poza cuando el sistem a se hace sis tem ático. Casi no paradójico afirm ar que es bueno en la m edida en que es deficiente, puesto que su defi ciencia es un llam am iento hacia algo que está más allá de nuestras construcciones. Toda existencia finita es aspiración, es decir, inquietud; todavía más, si se trata de una existencia pensante. La inquietud es en tonces lo que la mueve a crear un sistem a con el fin de aprehender lo real y sobrepasarlo sin cesar para vol ver a construirlo siem pre. Una filosofía hum ana no puede ser ni una filosofía de la conciencia feliz, ni una filosofía de la conciencia desgraciada, sino una filosofía de la conciencia inquieta. Es esto lo que han com pren dido bien los m arxistas en su análisis de la situación proletaria. Su único error ha sido no ahondar más profunda mente, no llegar a esta inquietud esencial del hom bre, dividido entre el tiempo y la eternidad. Lo cual no im plica ningún rom anticism o. Si la inquietud excluye una felicidad absoluta que niega el devenir y que, en reali dad. sería la pt esencia total de uno mismo a si mismo, o sea la definición del Ser perfecto, lleva consigo la alegría que acom paña siem pre a la creación. Es sobre este problem a de la inquietud y la duda, verdaderos lla m am ientos a la creencia, donde se juega el destino del personalismo.

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M VRXISMO. EXÍSTENCi MISMO. PERDON \LIS\10

jo que ha com prendido un filósofo intelec t u a l la de pensam iento austero y exigente, Paul De te s ta r : «La inquietud, dijo, es el único valor filosófico y permurieo-e. Es la experiencia que ninguna experien cia contradice. Los sistem as pasan y la inquietud per manece. La intensidad de nuestra angustia da la medi da de la profundidad de nuestro pensam iento. Por su t cadencia hacia la posesión soberana, la inquietud ex cede, en realidad, a toda realidad. Es en nosotros la m arca del Ser... La inquietud constituye el hecho p ri m itivo m ás allá del cual es im posible rem ontarse.» Decoster insistió tam bién sobre el carácter existencial de la inquietud, la cual, aunque cercana a la duda, se di ferencia de ella: «la duda, es p ara la reflexión racional lo que la inquietud es p ara el pensam iento tornado en su integridad». El alm a inquieta no duda de que e x iste : «de esto está muy segura; quiere igualarse al Ser y no sabe cómo hacerlo; es una lucha de cada instante donde lo que está en juego es mi existencia». El sistem a no es más que un esfuerzo indefinidam ente proseguido para igualar el conocim iento a mi existencia inquieta. Tam bién para el que no es panteísta, es decir, para el que no ite que el hom bre nunca puede estar infinita mente presente a sí mismo, lo que excluye radicalm en te todo devenir, la inquietud aparece como la com pa ñera necesaria del hom bre. Se la puede concebir tran s form ada, transfigurada, sin sufrim iento de ninguna es p e c ie : no se la puede im aginar ausente. Es el origen mismo de toda dialéctica posible; y la dialéctica es la form a de existencia de un ser que no es ni pura tem poralidad, ni pura eternidad, sino que conquista progre .* u ; i >

sivam ente su eternidad a través del tiem po. Paradójica m ente, quisiéram os buscar la confirm ación de este ra zonam iento en un filósofo clásico y racionalista, donde no esperaríam os encontrarla. Leibniz entiende, profun dam ente, por inquietud las m inúsculas solicitaciones im perceptibles que nos tienen siem pre en jaque, y que son como pequeños resortes que in tentan distenderse para hacer funcionar nuestro m ecanism o. Y es esta in quietud perpetua la que nos im pide y la que nos im pedirá siem pre adorm ecernos en una posesión definiti va. Dice, en los Mouveaux Essais: «No debe m irarse esta inquietud como una cosa incom patible con la fe licidad; encuentro que la inquietud es esencial p ara la felicidad de las criaturas; ésta no consiste jam ás en una perfecta posesión, que las volvería insensibles y estúpidas, sino en un progreso continuo e ininterrum pido hacia los más altos bienes, que va acom pañado necesariam ente de un deseo o, p o r lo menos, de una inquietud continua, pero, que tal como acabo de ex plicar, no llega a incom odarnos, sino que se lim ita a estos elem entos o rudim entos de dolor, im perceptibles por separado, los cuales son suficientes para servar de aguijón y excitar la voluntad». De este modo no estam os —ni estarem os— nunca sin alguna inquietud «que procede de que la n atu ra leza trab aja siem pre para alcanzar una m ayor perfec ción». El origen últim o de la inquietud es el espíritu hum ano, el cual vive en el tiem po y a la vez lo domina; no puede satisfacerse con nada tem poral y, sin em bar go, tam poco puede escapar, en su devenir, a una cier ta tem poralidad. Al comienzo de la inquietud existe 115

una especie de presentim iento de una Verdad eterna, que sólo puede alcanzarse a través del tiem p o : toda in quietud encubre una alegría latente, del mismo modo que la verdadera duda encubre una creencia mas eleva da. Si la inquietud constituye el hecho prim itivo, más allá del cual no podem os rem ontam os, es que ella es el origen anim ador de todo sistema; en cierto sentido, se gún Decoster, está inm ediatam ente más allá de la ra zón, ya que «evita cualquier clase de determ inación ob jetiva». La inquietud revela el papel del espíritu que es el de sobrepasar siem pre a la razón, integrando, sin ce sar, sus adquisiciones. Pero si querem os com prender al hom bre y pensar en él no podem os prescindir de construcciones racionales, de d e t e r m i n a c i o n e s o b j e t i v a s :% los sistem as son los instrum entos de conocimiento necesarios que la inquietud desprende de sí, a lo lar go de su camino. El erro r del m arxism o es desconocer este m étodo reflexivo por el cual el sujeto, lejos de en cerrarse dentro de sí mismo, en una falsa interioridad, se descubre en su relación consigo mismo, con el mun do, con ios demás, con Dios. Por el contrario, es filóso fo todo hom bre que sabe encerrar, de alguna m anera, la más profunda inquietud subjetiva en el sistema ob jetivo más coherente. C o m p r e n d e r e s o b j e t i v a r u n a i n q u i e t u d e n u n s i s t e m a ; pero, al mismo tiempo, la in quietud fundam ental perm anece inm anente al sistema para abrirlo sin cesar y pi omoverlo siempre. De ahí se deduce la significación de la creencia per sonalista. Sin creencia, el universo es absurdo,* vJ la más im periosa exigencia, a la vez lógica y moral, re lió

|iúsa, dentro de mí, esta absurdidad. Dios existe porque is necesario que exista, porque sin El el m undo no tiei e sentido v yo no me basto para dárselo. Por tanto, c roer es rechazar lo absurdo. Y la creencia no es cienia precisam ente porque piense que la inteligibilidad y la m oralidad le son dadas por com pleto, sino porque estim a que están por hacer y pueden ser hechas. No tenemos necesidad de jugar con las palabras, como hace gran parte del pensam iento m oderno, lo cual es una form a de utilizar la trascendencia que constituye su más radica) negación. En efecto, todo el problem a radica en saber si existe una especie de cu arta dim en sión, una dim ensión vertical del universo o si debe rnos perm anecer en un plano exclusivam ente horizon tal. Ahora bien, lo propio del existencialism o ateo es m ultiplicar las trascendencias, es decir, los m ovim ien tos de rebasam iento, pero perm aneciendo siem pre en el m undo: su trascendencia está en el in terio r de la inm anencia. Y no se com prende apenas cómo una filo sofía que define al hom bre p o r el rebasam iento no ve en él más que a un ser de la naturaleza. E sta es exacta m ente la dificultad que señaló Jean W a h l: «¿Cómo conservar este sentim iento de algo que rebasa, en un universo en el que, sin em bargo, ensayam os explicarlo todo con relación a este mismo universo?». Estam os de acuerdo en que el sentido del m undo no nos ha sido dado por com pleto y que corresponde al hom bre reve larlo, pero esto sólo es posible si en este mismo m un do él es presencia de un más allá del m undo. Sin la tem poralidad hum ana no habría historia del m undo; pero sin la eternidad divina, no habría h isto ria del hom bre. X.

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Este es, a nuestro juicio, el sentido original de la dialéctica blondeliana, tan opuesta a la sistem atiza ción que pretende volverse sobre sí en la form a preco nizada por Ham elin como a la desconfianza hacia to do sistem a que caracteriza esta especie de im presio nism o existencialista, de im presionism o filosófico, que se encuentra en p arte de la filosofía m oderna, La filo sofía blondeliana de la insuficiencia establece, al mis m o tiem po que la incoercible necesidad de térm ino de nuestro pensam iento, su im potencia fundam ental para llegar a este térm ino naturalm ente, teniendo en cuen ta la absoluta necesidad de sistem atizar para pensar y la irrem ediable deficiencia de todo sistem a. Esto p er m ite conciliar la legitim idad de Jos sistem as m últiples con la obligación p ara cada uno de nosotros de reha cer indefinidam ente su propio sistem a. El pensam iento hum ano se caracteriza a la vez: 1) P or su capacidad de construir, por una necesidad de sistem atizar, p o r un poder, si así puede decirse, de desbordar indefinidam ente lo dado p o r lo construido; es la grandeza del yo constructor, tan bien analizada p o r K a n t: se puede sin duda ir más allá del criticis mo, pero no se puede, en ningún caso, regresar; 2) Por un cierto sentim iento de la insuficiencia de todos los sistem as y construcciones, p o r un planteam iento con tinuo y renovado de todos los edificios anteriorm ente construidos, p o r la respuesta a una llam ada que se re pite sin cesar. El diálogo entre el conocer y el exis .118

tir no tiene fin, y nuestra vocación propia es ser este sistema actuante que se sobrepasa siem pre a sí m is mo, no perdiendo su propio ser, sino abriéndose cada vez más a este más allá de todo conocim iento y de toda existencia por el cual, únicam ente, nos conocemos y existimos. Así se delim itan los rasgos principales de un per sonalism o que integra todas las adquisiciones del existencialismo y, sobre todo, del m arxism o pero sobre pasándolas. A decir verdad, podríam os preguntarnos si este térm ino de personalism o es todavía adecuado, si el progreso de la reflexión filosófica no exige hoy una posición más avanzada. En efecto, el personalis mo es más un espíritu capaz de encam arse en posi ciones distintas, como el idealismo de un Lachiéze-Rey o e 1 existencialism o de un Gabriel Marcel, que en una filosofía técnica. Pero si se lim ita a expresar lo que hay de com ún en filosofías tan diferentes, corre el ríesgo de perderse en un vago eclecticismo. M ounier, quien afirm a que el personalism o nunca será un sistem a ni una m áquina política, está de acuerdo en este pun to. ¿No es ésta una de las m ayores debilidades del p er sonalism o? ¿Y qué será de un pensam iento que no sea sistem ático? El personalism o pierde así la seduc ción de las filosofías difíciles, esta seducción que fue largo tiem po la del idealismo. En realidad, no se pue de colocar en el mismo plano que el m arxism o, el exis tencialismo o cualquier otra filosofía; inspirador de sistem as, no puede tener, en cada caso, más valor que el del sistem a que ha inspirado. Mas bien su peligro estriba en insinuar que roda com unidad resulta de un •V

acuerdo de voluntades a las cuales debe perpetuam ente someterse. Ahora bien, el slogan «el individuo para la socie dad y la sociedad para la persona» parece tener un valor puram ente verbal. Lo que defiende justam ente el personalism o sólo podra salvarse si este reconoce la realidad espiritual de un ser social que lo sobrepa sa, que se impone a el y al que debe su existencia. El «nosotros» no es el resultado de un acuerdo entre varios «tu»; es su contem poráneo. En otros térm inos, ia afirmación personalista sólo es posible para el que ite lo que podría llam arse, como dice Gurtvich, un transpersonalism o. Esto significa que el hom bre nun ca puede expansionar su personalidad y desarrollarla, si no se pone al servicio de una causa que lo sobre pase. Según térm inos de Royce, no es tejiendo las re laciones interindividuales que los seres se desarrollan, sino m anteniendo relaciones m utuas en el seno de una realidad, de una causa que no es im personal sino transpersonal. La persona no es un conjunto de lazos extrínsecos que se establecen entre un individuo des de ahora real y una com unidad distinta; es la partici pación viviente del yo en un orden concreto que se com prom ete a servir y que, a cambio, le confiere la sola realidad a la que puede aspirar. Parece que to do ocurre como si em anara de Dios una especie de im pulso vital o energía espiritual, un flujo tran sp er sonal del espíritu y de la vida todavía indivisos, y que se individualiza progresivam ente a través de las co m unidades activas, origen, a su vez, de personalización continua. 120

En resumen, todo personalism o está de acuerdo con el exisíeiKiaíismo en afirm ar la prim acía del su jeto, o más bien de los sujetos: recoge y salva lo que hay de verdad inalienable en la tradición reflexiva, y si ha luchado tanto conlsa el idealismo es sólo para asegurar, ante todo, las adquisiciones duraderas. En otros térm inos, y para decirlo sim plem ente, tiene su origen en el Cogito cartesiano; o más exactam ente, la duda y la inquietud son para el personalism o la prue ba manifiesta de que todo pensam iento y toda acción humanas tienen su origen en la libertad espiritual. En genera], puede decirse que, hasta el siglo xix, todo el m undo itía un postulado com ún: el del valor del pensam iento. Pero, ¿qué queda si este valor es pues to en duda, si lo que se discute no es ya el sistem a, sino el mecanismo de su form ación? La crítica de Nietzsche descubre la noción de su p erestru ctu ra: así como Marx hace depender la inteligencia de la infra estru ctu ra económica y social, Nietzsche la vincula a la infraestructura individual e instintiva. El siglo xix ha descubierto lo que podríam os denom inar condicio nam iento del pensam iento. El personalism o no niega dichos condicionam ientos. Piensa igualm ente que no tenerlos en cuenta es defecto tanto del idealismo como del liberalism o, y que conocerlos es el único medio de librarnos de ellos. Pero esto equivale tam bién a decir que, para él, las condiciones no son causas suficientes, que hay una trascendencia de la reflexión con relación a sus condicionam ientos. ¿No es un com unista ortodoxo italiano, Remo Cantoni, quien afirm a que el idealismo, falso en un mun121

cío üe contradicciones v oc luanas, 1poüna ser vertíaderu en una hum anidad n_conciliada, en una Ciudad sin clases? ¿Y, no podría decirse otro tanto de ciertas form as del liberalism o? ¿No sería entonces la misión propia del personalism o m antener estos valores esfor zándose al mismo tiem po en crear un m undo en el que fueran posibles para todos? En este sentido podría in terpretarse la profunda fórm ula de Com te: el prole tario es un íilósofo espontáneo, del mismo modo que el filósofo es un proletario sistem ático.1' De este modo, el personalism o salva el m étodo reflexivo m ientras se esfuerza, continuam ente, en aclarar y denunciar todo lo que puede desnaturalizarlo, pero para él sólo tiene valor una vez superada la crítica nietzscheniana y marxista. Esta prim acía del sujeto, que va acom pañada de la duda y la inquietud, o más exactam ente, que se ex presa p o r la duda y la inquietud, no conduce pues a la interioridad. Y a pesar de! magnífico impulso de espiritualidad que lo anim a, diríam os que actualm ente todo eí per sonalism o que no desconfíe ante todo de la herencia de K ierkegaard —no decimos que la rechace-— está perdido. El tema de la soledad es el más peligroso, pues olvida que, a cada instante, eí individuo es, en su acto y en su pensam iento, el representante y una es pecie de delegado de la hum anidad entera. Lo cual15 v•

15 C om párese con el pensam iento de M a rx : "La filosofía es la cabezo de la em ancipación hum ana. El p ro letariad o es el corazón. La filosofía no puede realizarse sin la supresión del p ro letariad o y eí p ro letariad o no puede suprim irse sin la realización de la filo sofía". 122

vuelve a precisar el papel de la libertad en el conoci m iento, es decir, a construir una teoría de la creen cia. Ciertam ente esto no significa que se elabore de este modo un sistem a p erso n alista: su construcción es un esfuerzo que sólo podrá ser llevado a cabo ulte riorm ente. Pero todo sistem a de inspiración persona lista, sea el que sea, solam ente podrá elaborarse si ha sabido delim itar, más allá de! saber pretendidam ente objetiva) e im personal y de la opinión aparentem ente individua] y realm ente social, el papel exacto de la creencia personal. -Sólo la creencia expresa, a la vez, la prim acía del sujeto y su encuentro total con el objeto. Creer es afirm ar la superioridad del sujeto de la única m anera válida, es decir, en su com prom iso con el objeto en com unión con los demás sujetos. La o p i n i ó n e s i n d i v i d u a l y g r e g a r i a , m i e n t r a s q u e la c r e e n c i a e s p e r s o n a l

Se ha hablado m ucho de pensam iento com prom etido sin advertir tal vez que tiene otro nom bre muy antiguo y muy bello, que es precisam ente el de creencia. Pues sí la creencia es el todo del hom bre, es claro que im plica prim ero, y ante todo, esta ac tividad laboriosa p o r la cual transform am os el m un do. E¡ que no trab aja no cree; si la creencia au tén ti ca supone en el hom bre una purificación continua de su pensam iento, es que sólo puede ser una reflexión sobre su acto. Del m ism o modo, es en la íntim a rela ción de la duda y la creencia que deberá com prom eter se todo personalism o que sabe que únicam ente puede alcanzar su fin trascendente e n y p o r una aventura m un dana, y com unitaria.

III. La significación de la duda cartesiana

Una filosofía del sujeto debe ser forzosam ente una filosofía de la libertad; si tenem os que rem ontarnos a Ja duda cartesiana como origen necesario de todo p er sonalismo, es debido a que es la más profunda expe riencia de la libertad y el advenim iento mismo de la persona. Soy libre si no estoy obligado por el objeto, es decir, si tengo frente a el, el poder de suspender mi juicio; domino al m undo si tengo la capacidad de negarlo o, como diría Sartre, de reducirlo a ¡a nada. Esta es la significación de la duda cartesiana que apa rece, ante todo, como una heroica decisión tom ada por la voluntad para elevarse del m undo corporal al m undo espiritual y alcanzar la plena espiritualidad del espí ritu.

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I.

LA DUDA, HEROÍSMO DEL QUERER

La duda, como había observado Liard, es obra de la voluntad. Es un ejercicio tenso, de carácter com pletam ente particular, específicamente m oral, que re cuerda el m étodo de desprendim iento de Fedón. Este carácter m oral se aclara si se tienen en cuenta las (notém oslo b ie n : e s c o g e ) p ara dudar un m om ento en circunstancias que lo acom pañan. Descartes escoge que no está distraído p o r ninguna conversación, preo cupado o apasionado y en que dispone de un día por delante para entretenerse, junto al fuego, con sus pen sam ientos. Es tan grande la im portancia de estas tres condiciones del D i s c u r s o , que volvemos a encontrar las sin variación, en las M e d i t a c i o n e s . Aún mas, toda la prim era M editación m uestra cuánto hay en esta du da de antinatural, difícil y laborioso. Ante todo, es ne cesario querer dudar, «oponerse a una cierta pereza crue nos arrastra insensiblem ente hacia el curso nario de ia vida». E ssertier ha escrito, justam ente, que la aversión a la duda era natural al hom bre. Esto es de bido a que para dudar —y sobre todo para continuar dudando— es necesario una especie de golpe de Es tado de !a voluntad, una decisión fundam ental que busca m antenerse por todos los medios y a pesar de todas las tentaciones. D e s c a r t e s n o d u d a a c a u s a d e ¡a s r a z o n e s d e l o s e s c é p t i c o s , s i n o q u e r e c o g e s u s r a z o n e s — a ¡as q u e a ñ a d e

otras—

porque

quiere dudar.

También se ha podido decir que la duda cartesiana, 126

parecida en esto a la duda académica, suponía una con cepción voluntaria del asentim iento. Para Spinoza, el que tiene una idea verdadera lo sabe y no puede du dar de ello. Por tanto, la voluntad no puede im pedir el asentim iento: no somos libres de dar o rechazar el asentim iento a una idea verdadera. V o l u n t a s e t i n t e l l e c t u s í d e m s u n t . Por el contrario, Descartes, en d m o m ento de su duda, repudia las ideas que más larde re conocerá como verdaderas; por tanto es necesario que, en él, la voluntad se distinga del entendim iento, que d e c i d a no dar su asentim iento en absoluto. Desde el principio, la duda cartesiana aparece como la deci sión, como el com prom iso de un hom bre r e s u e l t o : es la otra cara de una creencia esencial, que es creen cia en la libertad, es decir, confianza en sí mismo. M ientras que la duda pirroniana es indecisión e irre solución, la duda de Descartes es decisión v resolucion. Pero entonces ¿por qué duda? Porque am a ía cer teza. Es posible que la revolución cartesiana haya con sistido esencialm ente en esta decisión heroica de la voluntad de ceder sólo ante a evidencia. Paia Aristó teles, si no debemos contentarnos con una apariencia de verdad en las ciencias que com portan la certeza, menos todavía tenemos que exigir la certeza en las ciencias que sólo son aparentem ente verdaderas. Des cartes, por el contrario, no concibiendo más que un solo tipo de certeza basada en el modelo m atem ático, se obliga a dudar m ientras no está com pletam ente cien to. E ntre lo dudoso v lo cierto no hay térm ino m edio: lo aparentem ente verdadero se incorporan la duda. La *

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certeza es total o no es certeza, La duda aparece como la decisión inquebrantable de suspender su juicio fue ra de la evidencia. Es el medio más seguro, el único seguro, para llevar a cabo la decisión que he tom ado de no som eterm e más que a la evidencia. Y no se diga que esta atrevida libertad se detiene en su camino, porque por lo menos, siente las ataduras de la eviden cia. Pues, la evidencia todavía depende de mí, porque depende a su vez de la dirección que tom a mi aten ción, la cual es, con la duda, la prueba suprem a del libre albedrío; para no estar coaccionado por la evi dencia, no tengo más que desviar mi atención y esto puedo hacerlo en todo momento. De este razonam iento no se sigue, de ninguna ma nera, que la duda cartesiana sea arb itraria o artificial. No se trata de desem barazarse de ella lo mas rápida mente posible, sino, por el contrario, aunque haya cier ta d e s g a n a eji m a s t i c a r a l i m e n t o t a n v u l g a r , p r o f u n d i z a r l a , y sobre todo conservarla. La m ayor parte de los com entaristas consideran a la duda como un mo m ento de la dialéctica, como un punto de partida del que no se hace problem a desde el momento en que se ha llegado a la prim era evidencia. En realidad, es el m otor siempre presente en todo el pensam iento car tesiano. En cada caso, la duda debe resucitar v subsistir m ientras no se alcanza la certeza. El fin no con siste nunca en hacer vacilar lo verdadero, sino en ensayarlo y com probarlo siempre. La duda es siem pre posible, porque la idea no se afirma nunca e n nosotros Hn nosotros, porque el asentim iento depen de siempre de nuestra buena voluntad, puesto que la ✓

atención es lib re : la posibilidad de la duda es la afir mación virtual de la prim acía del sujeto. Así se com prende en qué m edida la duda es una determ inación heroica del querer. También se com prende que Hegel haya llamado a Descartes un h é r o e , y que Péguy lo haya descrito como e s t e c a b a l l e r o f r a n c é s q u e p a r t i ó co n p a s o tan seg u ro .

Si este heroísm o de la voluntad se m anifiesta en todas las etapas del pensam iento cartesiano, en n in gún lugar es tan significativo como en la hipótesis íbamos a escribir en ei e p i s o d i o — del genio malig no. Descartes es el gentilhom bre que encuentra el ge nio maligno v le habla calm osam ente, cara a cara, de igual a igual, seguro, gracias a la duda, de escapar a sus encantos. El gran engañador puede im pedirnos al canzar la verdad, pero no podría, aunque quisiera, in ducirnos al error, ya que, como se dice en los P r i n c i p i o s «tenemos un libre albedrío que hace que poda mos abstenem os de creer las cosas engañosas y evitar así ser engañados». Es pues en mi capacidad de opo sición y no de adhesión, en mi poder de negación, en mi n e g a t i v i d a d , como hubiese dicho Hegel, en esta facultad de escapar a todos los vértigos que Renouvier llam aba n o l u n t a d , en donde se manifiesta mi lib ertad : ser libre es poder decir no. La duda es el ejercicio mis mo del libre albedrío y su prueba prim era y fundam en tal, puesto que perm ite co rtar nuestras ataduras y to m ar carrera. Antes de la duda, estoy como si no estuviera, vi viendo confusam ente en un m undo de apariencias, prevenido por la vida del cuerpo o de la sociedad, 129 9 . — MARXISMO, EXISTENCULISMO, PERSONALISMO

movido por una especie de opinión, de origen sensi ble o social, que no depende de mí ni me expresa de ninguna m anera. La credulidad es prim itiva; expresa solam ente mi vida corporal o social, pero no mi vida espiritual. E! espíritu se afianza como persona, como Yo, porque, gracias a la ascesis de la duda, tom a con ciencia de sí mismo en su existencia al dato sensible o a la presión colectiva. A p a rtir de Descartes queda fundado el personalism o, es decir, la filosofía que sabe que es una subjetividad inalienable, que no form a más que un todo con la libertad que se expresa por este po der de retroceso y de negativa llam ado duda, condic ión de todo conocim iento y de toda acción propia m ente hum anas. Frente al genio m aligno experim en to, pues, mi libertad en el ejercicio m ism o de la du da; nadie me puede obligar a afirm ar fuera de la cer teza, una vez he decidido suspender mi juicio hasta la evidencia, una evidencia que no se me im pondrá nunca m ás que en la m edida en que dirigiré mi liber tad hacia ella. A cualquier ardid del gran engañador, mi voluntad sabrá resistir inquebrantable puesto que tiene el poder de dudar. Así son la audacia y la firme za de Descartes, este caballero solitario que partió un día a la conquista del m undo. I. n

II.

LA DIALÉCTICA DE LA DUDA

Para sostener una decisión tan firme, pero tam bién tan difícil, es necesario fundarla en la razón. Nos 130

equivocaríam os p o r com pleto si deduciéram os de lo que antecede que los motivos de la duda no tienen im portancia ni interés. Por el contrario, estos motivos son los únicos que nos ayudarán a com prender me jo r la dialéctica cartesiana determ inando su dirección. Es muy im portante pues em prender, una vez más, este análisis célebre y recorrer brevem ente las razones de la duda cartesiana. Cada m otivo tiene un significado que contribuye a esclarecer el sentido del conjunto; la duda cartesiana tiene por fin separarnos de todo dogmatismo. En efecto, es el dogm atism o lo que Des cartes encuentra prim ero en su cam ino, entendiendo por dogm atism o una adhesión inmediata y espontánea al contenido de la representación . Por lo demás, el dog m atism o se presenta bajo dos aspectos : común y cien tífico. Es este doble dogm atism o el que Descartes va a exorcisar. El dogm atism o del sentido com ún consiste, de al guna m anera, en to m ar posesión inm ediata del conte nido del conocim iento sen sib le: es la adhesión ingenua e irreflexiva del sujeto al objeto, la confusión del su jeto y del objeto. Es, en suma, la credulidad, es decir, la creencia, en tanto que es an terio r a la duda y ni siquiera la sospecha. Toda imagen del objeto determ i na, casi de un modo infalible, una creencia en la exis tencia del objeto tal como es percibido, y de ahí el dogm atism o del sentido común. Es lo que Renouvier llam a el vértigo mental y que consiste en el predom i nio de la vida espontánea sobre la vida reflexiva. Des argum entos unas 131

tid o s : éstos a veces nos engañan. E sta simple obser vación tiene por fin hacem os dudar de la exactitud de nuestras percepciones. Si existe la posibilidad de equi vocarme cuando percibo las cosas, puede que éstas no correspondan exactam ente a mis sensaciones. El argum ento del sueño va mucho más lejos: Descar tes dem uestra que las cosas, adem ás de no ser necesa riam ente como yo las conozco, puede que ni siquie ra existan. Podría suceder que el plano de la reali dad fuera por com pleto una ilusión, que nos rela cionáram os con realidades vistas, tocadas y sentidas sin que las m ism as tuvieran existencia, Es la exis tencia del mismo m undo exterior la que se pone aquí en duda. Los argum entos anteriores se dirigen contra lo sen sible, pero no contra lo inteligible, hacen vacilar el dogm atism o del sentido común pero no Jo que podría llam arse dogm atism o científico. En efecto, podemos descom poner el universo en elem entos de inteligibili dad que no tienen necesidad de existo. Parece que en tonces la duda no tendría que alcas cu los. En rigor, si puedo dudar de lo que tiene su origen en la expe riencia, ¿cómo pondré en duda las verdades m atem á ticas? «Pues, tanto si estoy despierto como si duer mo, dos y tres son siempre cinco, y un cuadrado nun ca tendrá más de cuatro lados; y me parece im po sible sospechar que exista alguna falsedad o inceríidum bre en verdades tan claras y o\ Mentes» (prim era Meditación ). Sin embargo, contra esta segunda form a m ás elevada de dogmatismo, DeseeUi íes tam bién argu ye dos razones; la prim era se encuentra en el Discur *

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so, no en las Meditaciones , y la segunda en las Medi ten: iones, no en el Discurso , m ientras que en los Prin c i p i o s se retinen las dos, haciendo hincapié en la se gunda. Desde luego hay errores de razonam iento, del m is mo modo que hay errores de los sentidos. Si los se gundos me obligan, por la duda, a revocar la percep ción, ¡os prim eros deben obligarm e, p o r la duda, a re vocar la ciencia. «Debido a que existen hom bres que se equivocan al razonar, incluso en los tem as más simples de geom etría y construyen paralogism os, y juzgando que puedo equivocarm e lo m ism o que cual quier otro, rechazo como falsas todas las razones que he tomado antes por dem ostraciones» (Discurso. Par te IV). Segundo argum ento es la fam osa hipótesis del genio maligno que recordábam os hace poco. ¿Cuál es su significado? Para Ham elin es la suposición de la irracionalidad fundam ental de la naturaleza, una especie de violencia que el m undo haría su frir a la in teligencia. Esta es una explicación muy interesante para com prender la filosofía de Ham elin, pero no la de Descartes. En realidad, la hipótesis del genio m a ligno es más bien una especie de golpe de Estado de la \o lu n tad que, para exasperar a la duda, tra ta de suponer la existencia de una voluntad superior al m undo, por encima de la naturaleza, que se com pla ce en engañarm e: es la hipótesis de una voluntad radicalm ente mala, es decir, del pesim ism o integral. Pero para nuestro fin es suficiente señalar que la du da es en este caso posible debido a la existencia de dos momentos en el razonam ieno. Dos v tres son d n v'

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co, pero entre dos y tres, por una parte, y cinco, por otra^hay un intervalo que hace posible la actuación del genio maligno. Existe una especie de tiem po introduci do en la interioridad m ism a del juicio y es esto lo que perm ite la duda. Sólo podré d estru ir la duda si descu bro un juicio puram ente interior en el que el tiem po no intervenga. Estos argum entos nos llevan a concebir la duda como un esfuerzo p ara separar el juicio de su con tenido. Es un ejercicio de la voluntad que alcanza a la operación m ism a del juicio. Ahora bien, el conte nido del juicio está form ado, muy a m enudo, por lo que nos sum inistran los sentidos —tanto más, cuan to que hem os sido niños antes que hom bres, es de cir, que hemos pensado en función de las necesidades corporales, que son el origen principal de la prevención . Y precisam ente porque estam os ligados de modo espe cial al conocim iento sensible, debemos hacer el m a yor y tam bién el m ás doloroso esfuerzo para separar el juicio de su contenido sensible, m aterial. Por eso, en El Resumen , Descartes dice que considera prim or diales las razones p o r las cuales se puede dudar «par ticularm ente de las cosas m ateriales». Pero el resorte de la duda es siem pre y en todas partes un esfuerzo de adecuación e interioridad. En resum en, dudar es separar el juicio de su contenido, el sujeto del obje to. Gracias a la duda, el sujeto se distingue poco a poco del objeto, en lugar de adherirse y form ar un todo con é l : se afirm a a sí m ism o y descubre su per sonalidad espiritual. La duda aparece así como la más profunda expresión de la libertad del espíritu: es, se 134

gún la fórm ula de San Agustín, la m ism a libertad. Es necesario decir que la duda, al establecer una distancia entre nosotros y el objeto de nuestra creencia, m ani fiesta la p rim ad a del sujeto. En la m ism a m edida en que dudo, encuentro lo espiritual. La duda cartesiana es un m étodo nara descubrir el espíritu.

III.

LA ESPIRITUALIDAD DEL ESPÍRITU

De este modo se deduce el significado esencial de ia duda cartesiana. Se tra ta de un m étodo para elevar nos de la naturaleza m aterial a la nrm raleza espiri tual o, siguiendo la term inología platónica, del m u n do sensible al m undo inteligible; su papel, em plean do la expresión usada tan a m enudo en las Cartas, es nhAurPYP wpwtpni n sensihus. Esta es la razón nrofunda p o r la cual la duda es, ante todo, obra de la volun tad : es un ejercicio, una ascesis. Descartes pertenece a la gran tradición platónica y agustiniana. En cierto sen tido, la filosofía es tam bién, p ara él, un ejercicio de la muerte, es decir, un m étodo para escapar del cuer po y descubrir el espíritu. Siguiendo una sugerencia de Gilson, pueden abrirse con ello magnificas perspec tivas históricas. Descartes se encuentra en presencia de los agustinianos en la m ism a situación que San Agustín frente a los platónicos y Platón frente a los arquitas. Y Ies dice: «Vosotros habéis com prendido bien que la esencia de la filosofía consiste en elevarse de lo sensible a lo inteligible, de lo corporal a lo espi135

níun!. bolam ente que para hacerlo no habéis encontí medio suficientemente intelectual; este me ü \
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habitual contenido, tienen vital im portancia para el com pleto éxito del esfuerzo cartesiano? La duda es, pues, el esfuerzo por el que el espíritu se libera de todo contenido, de todo lo que no es él mismo, y es llevándolo hasta el límite, que el espíritu acaba de afianzarse como pensam iento p u r o ; la duda, en resum en, n a es más que la voluntad de rvoíbi Ui prim era evidencia, la del Cogito, es el m ayor e s fu m o que se ha va intentado nunca p ara espiritualizar o i espíritu. Llevar la duda lo bastan te lejos es 1legar :¡ com prenderse únicam ente como ser pensante, es des prenderse com pletam ente de toda im presión m aterial para com prender sólo la evidencia del pensam iento Y p o r esto, porque la duda es el ejercicio mismo del s o 1o único e v desligado de todo contenido, es el único acto solam en te espiritual. La duda, en su propio ejercicio, conduce a la tom a de posesión del espíritu por sí mismo. Y lo que es com prendido no es un espíritu im personal, sino el Yo. En tanto que dudo de las apariencias, en tam o que me alejo del erro r hacia la verdad, er r a n o 'i#l.ib' sov sincero, empiezo a existir realmente. A m e cataba er» mí mismo corno si no existiera, vn m ñera puram ente autom ática en el d o raría riendas, del vértigo, pues el vértigo no cu ni r que ei objeto que se im pone a mí sin mí, es d urrm stbdldad de dudar, es decu , la negación del suk m 1 \ i S o l : s C; r da necio la afirmación inm ediata: la duda es o p íividad del espíritu que perm ite una d -asara; me diata v reflexionada i rv ve» o í ? h n *'s r i r • / ,** o í d n r i n u j n n e m 6 _ * - »

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sensible o a la presión social, tomo conciencia de mí mismo y empiezo mi propia creación como espíritu pensante: la duda es la tom a de conciencia de la per sona. El Cogito no es pues un segundo tiem po de la dialéctica cartesiana, no es posterior a la duda, es el espíritu com prendiéndose a sí mismo, en tanto que espiritualidad pura, en la ascesis de la duda. Por con siguiente, nada más opuesto a la duda que el curso ordinario de la vida, que no es m ás que situarnos en el punto de vista de la unión del alm a y del cuerpo, es decir, de la confusión de la naturaleza espiritual y de la naturaleza m aterial. Ahora bien, es hacia es ta confusión que todos mis prejuicios, y la vida mis ma me arrastran . De donde la necesidad, para la vo luntad, de oponerse todavía, de oponerse siempre y de proceder a un definitivo golpe de Estado consis tente en engañarm e a mí mismo, en declarar falso lo que sólo es dudoso fio que no ha com prendido Gassendi, que ¡lama a esto reem plazar un prejuicio por otro), con el fin de escapar del cuerpo p ara refugiar me en el espíritu. La duda es el único medio para al canzar la naturaleza espiritual en toda su pureza. Y Gassendi, que creía brom ear cuando se dirigía a un espíritu puro (mens), no había com prendido precisa m ente que la duda m etódica tenía por objeto alcan zar el espíritu puro y llegar a ser puro espíritu. Esto tal vez nos ayude a com prender m ejor cier tos pasajes oscuros, y la interioridad de la duda del Cogito ergo sum y del Cogito, ergo Deus est. La duda es el único medio de concebir correctam ente las co sas inm ateriales o m etafísicas. De donde se deduce /

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que quien no se ha ejercitado lo bastante en ella, es incapaz de entender nada de la m etafísica y, p o r con siguiente, tam poco podrá com prender nada de la ver dadera naturaleza del sujeto pensante y de Dios m is mo. En la prim era duda está ya incluida una afirm a ción, afirmación sin la cual la duda no podría p ro ducirse y que no podem os sospechar, o de la cual no podem os in ten tar libertarnos sin volverla a plan tear de nuevo p o r la sola afirm ación del pensam iento. Lo que hace absoluta la evidencia del Cogito es que ex presa una afirm ación incluida en toda afirm ación y en toda negación: la duda llevada hasta el lím ite su pone la afirmación de un pensam iento según el cual sólo ella existe, y cuanto más se extrem a la duda, más profunda se hace tam bién la afirm ación de este pen sam iento. Todo juicio, aun negativo, es en el fondo una pura afirm ación puesto que expresa siem pre un Pensam iento. La duda últim a sería una tentativa de negación del pensam iento; pero sólo se puede negar el pensam iento con un acto de pensam iento que lo plantea de nuevo. El dubito sólo es posible sí la nega ción que traduce se apoya en la afirmación que, por su parte, expresa el Cogito: la facultad de negación, característica de nuestro espíritu finito y que se ex perim enta en la duda, es un medio necesario, pero no es m ás que un medio, para elevarse a una afirmación m ás alta. Negación y Afirmación son diálogo continuo, la dialéctica m ism a de un pensam iento im perfecto en busca del pensam iento p e rfe c to : com prenderse du dando es saberse espíritu finito vinculado al espíritu 139

infinito y no existiendo m ás que p o r él. AI descubrir me en la duda, descubro a Dios, o si se prefiere, me descubro en mi relación con Dios. Descartes insiste tantas veces en esta idea que sus pruebas de la exis tencia de Dios en el Discurso no tienen ningún valor; en una obra escrita en lengua vulgar, en la que qui so que incluso las m ujeres pudieran entender algo, no se atrevió a llevar lo bastante lejos las razones de los escépticos. Por esto existe un estrecho lazo entre la duda y las pruebas cartesianas de la existencia de Dios: «Pues sólo es posible conocer bien la certeza y la evidencia de las razones que prueban, a mi ju i cio, 3a existencia de Dios, que recordando claram en te aquellas que nos hacen rep arar en la incertidum bre de todos nuestros conocim ientos de las cosas m ate riales» (Cartas, A. T., t. I, p. 560). Vayamos más le jos. En estricta ortodoxia cartesiana, existe un estre cho vínculo entre la duda y la com prensión misma de la nním aauz'/:\ divina, en la medida en que esta ul si bien c) que habría 1!ero do la 11Tila ?IOS C's a i t V r , ase is de íti. qpd i, *r% bastan 1£> xeios auqmr ¡ría, por CSX •\ o o, 11r i ? i3 nc■Dio v.-asi intuí*seo da Dios. En c; cero ^ c s c. -api ri tn oi u ¡ v puesto que l j suviví<2 ■Uuarízarión d d esníu VO ' C1/ ¿ ? t ch-ro qi:ie n íp r I: a í no 1r\ Ac f eniéndon a rc n r.-: mn mo ; '<í)£ í ir : ri f í >'i Ci > v •;•a d tiempo suficienditnc ion 0 a prii rie¡ t e se a > !i \í' re. poco a p 0 c.0 , u n conocimiento imiv ' - j v ce rnc atrevo a der ir, intuitivo, de la natucNc*. Idea, considxunda sin * 1 ?:* ínn-d ecí ued en ce.iíCUl, LK'PO ?‘ k,- Xita a Dios, y 1dmitada, X1/ina L- O)! es la que nos repre ver > ►* ♦

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es la de un ángel o 3a de un alm a hum ana» ( Cartas, A T. t. 1, p. ' Del análisis de la duda y de la inquietud, retendre mos la prim acía del s u je to : en su esencia, Ja duda —la indudable duda, como dice Alain— es la condición prim era de toda afirm ación personalista. El existendalism o sartriano asi io ha reconocido. Y el m ism o m arxism o no po d ría subsistir sin este asentim iento personal y libre que es una especie de presencia del su jeto en lo que piensa. Si tal corno hem os recordado, el fin últim o del com unism o es la liberación del hom bre, no se com prende que empiece p o r negar lo que quiere instaurar. Existe en los m arxistas una desconfianza hacia toda interioridad que se explica fácilm ente: la vida interior sirve de pretexto, dem asiado a m enudo, para todas las traiciones y todas las violencias, y la principal característica dei «alma herm osa», replega da sobre su individualidad, es la m ala fe, tanto más cruel cuanto que es más inconsciente. Pero, si bien es posible que la vida espiritual pueda degradarse has ta constituirse en vida interior, de esto no se sigue que deba suprim irse; aunque exista la posibilidad de que el sujeto pueda encerrarse cu sí m ism o para no vi vir más que de sí y satisfacerse con su dram a íntim o, esto no supone que deba negarse. El Cogito es una adquisición definitiva del hom bre; no podemos sus traernos a él sin destruirnos. Y, sin em bargo, por una extraña paradoja, el m arxism o, que se propone cons tru ir una sociedad en la que haya desaparecido para siem pre la alienación, es decir, en la que todos los hom bres sean sujetos , uno para otros, acaba, a veces, *

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por olvidar o aun rechazar este Cogito, sin el cual todo individuo no es más que un objeto p ara sí m ism o y p ara el prójim o. Una vez más conviene evitar falsas interpretaciones o peligrosas degradaciones. Es útil recordar algo que Descartes descuida tal vez dem asiado, y es que si el Dubito es la causa del Co gito, el m undo es la causa necesaria del Dubito. El que lo pone todo en duda, no puede descartar absolu tam ente las cosas p ara encontrarse solo ante sí m is mo; el m undo subsiste frente a él, al menos como ocasión de dudar o de suspender su juicio. La duda, dice Gastón Berger, es la que perm ite la afirmación del pensam iento, pero es el m undo, problem ático o ca llado, el que perm ite el ejercicio de la duda. Sin el m undo, punto de aplicación de mi pensam iento, no puedo descubrirm e espíritu. La m ism a observación es válida en lo que concier ne a mi cuerpo. El Cogito nos revela que la esencia del espíritu es conocerse; es conciencia de sí. Pero si el espíritu se conoce no ocurre lo mismo con el al ma. El espíritu se define p o r el Pienso : es pensam ien to puro. Por el contrario, el alma es espíritu en tanto que unida a un cuerpo. Y es precisam ente porque el alm a está sustancialm ente unida al cuerpo, que no puede verse a sí m ism a. O más exactam ente, el Cogito propiam ente hum ano sólo puede tener los caracteres de la tem poralidad h u m a n a : no es tanto posesión in m ediata como lenta y difícil conquista. También lo definíamos como el conocimiento en movimiento de un sujeto que siem pre se afirma y continúa afirm án dose porque nunca se posee inmóvil. El tiempo, esta 142

especie de jadeo tras el ser, im pide la presencia total de la persona ante sí m ism a. Nos encontram os con el m isterio de la condición hum ana, m isterio que Descar tes ha respetado siem pre. Ni en él ni en M alebranche, existe visión del alm a p o r sí m ism a. El alma se ve es píritu y tal es el Cogito . Por la ascesis de la duda, p o r la intelección, el alm a se separa del cuerpo y se com prende a sí m ism a en tanto que espíritu, es decir, en tanto que pensam iento puro. Pero la intelección no es una m uerte y aunque el alm a se separe intelectualm en te del cuerpo, continúa sustancialm ente unida al mis mo. Todo el problem a radica en saber si al principio del conocim iento de sí mismo o el reconocim iento de este algo oscuro, opaco, que perm anece parcialm ente ininteligible p ara nosotros y que es, precisam ente, la unión del alm a y el cuerpo. «La form a en que el espí ritu está unido al cuerpo no puede ser com prendida p o r el hom bre y, sin em bargo, es el hom bre m ism o»: decía San Agustín. El pensam iento es la esencia del espíritu, pero no es, en absoluto, la esencia del hom bre. Así se com prende que, después del Cogito, el conocim iento de sí m ism o se haya arriesgado p o r dos vías muy diferen tes : una que consiste en descubrir las leyes del espí ritu y que se llam a análisis reflexivo, y la otra que se esfuerza en investigar las raíces biológicas y sociológi cas del pensam iento, la mezcla del alm a y del cuer po físico y social, y que ha encontrado sus más altas expresiones en el psicoanálisis freudiano y en la crí tica m arxista. Ahora bien, estas dos vías no se nos apa recen opuestas, sino com plem entarias. El m étodo re143

ílexivo nos dem uestra que no existe nada de hum ano, en el individuo y en la sociedad, sin un retorno sobre sí mismo para asum irnos de alguna m anera y respon sabilizarnos de nosotros mismos. Pero este análisis reflexivo no agota al hom bre; y en la m ism a m edida en que liega a purificarse p ara alcanzar las leyes del es píritu puro, nos dem uestra cuantos nos hemos alejado de ellas. Al descubrir en nosotros, nuestra referencia a la eternidad, el análisis reíJexivo nos dem uestra que no somos eternos. Por o tra parte, m arxism o y freudis mo aclaran cada día mas la condición hum ana; esta blecen que el espíritu hum ano no es solam ente estruc tura,. sino acontecim iento, que somos historia. Redu ciéndonos, a cada instante, a nuestra situación biolópersiguen la m ala fe y nos obligan a la mea v sociaí, . acción inm ediata v efectiva. Pero cuanto más descubren los cim ientos del pensam iento y sus m últiples con dicionam ientos, nías establecen que existe, en el auténl ico pensam iento, una trascendencia que sus condi ciones no llegan a explicar ni a reducir. El miedo de nuestros contem poráneos ante las ex plicaciones freudianas o m arxistes tiene algo de risible y de pueril. ¡Cómo si sólo pudiera salvarse el espíritu separándolo del hombre! Es olvidar que el au to r de las Meditaciones es el m ism o que escribió las Pasio nes del Alma . Io d o lo que ayuda a una m ejor com prensión no puede, en definitiva, m ás que enriquecer el espíritu. El Cogito, una vez descubierto, no podría conducir a una m editación cualquiera bajo pretexto de conservar su pureza. El Yo pienso es trascendente a todo objeto; pero no puede ejercerse y conocerse a sí

mismo, más eme aplicándose a un objeto. Nos queda pues, por deben', una especie de conocim iento propia m ente hum ano que no sea ni pura subjetividad ni pura objetividad, sin m utua com penetración entre el su jeto y el objeto, ' en la que el sujeto conserva, sin ce sar, la conciencia de su suprem acía. Esto es precisa m ente lo que se Harria creencia.

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144 10. — MARXISMO, EXISTENCIAUSMO, PERSONALISMO

IV. La creencia

De nuestros análisis precedentes se desprende que lo que se ha llam ado, después de K ant, teoría del co nocimiento debería convertirse, precisando m ás, en una teoría de la creencia. El problem a esencial del personalism o, el test con el cual podem os y debemos juzgarlo, es el de la naturaleza y valor de la creencia. Lo que no sé, le gustaba repetir a Goblot, lo ignoro. Y por saber entendía únicam ente el conocim iento cien tífico : todo lo que no es ciencia es no-saber, no-cono cimiento. Sólo la razón es razonable, sólo la inteligen cia es inteligente, la condición de la certeza es defen derse contra la parcialidad del sentim iento y lo arbi trario de la voluntad. La creencia puede, por tanto, ser buena , es decir, útil , puesto que la ciencia está inaca bada y que las acciones de la vida no tienen espera; pero no podría, aunque quisiera, ser verdadera. Tam bién debemos rehusarle todo valor de conocimiento. 147

Es puram ente subjetiva y la insinceridad intelectual consiste; precisam ente, en tom ar p o r saber lo que no lo es. En la noción de creencia hay algo que no está c la r o : la creencia es algo que, sin ser un acto de co nocim iento, quiere hacerse pasar p o r tal. El racionalis mo, si se quiere, puede desdoblarse en una especie de fideísmo, pero a condición de que sus dom inios que den separados p o r com pleto, que uno gobierne el ju i cio y el otro la p rá c tic a : es necesario saber que se cree, y no creer que se sabe. Lo esencial, en el orden del conocim iento, es rechazar im placablem ente lo que no es c ie rto : toda voluntad de creer debe tran sfo r m arse en voluntad de dudar. Este racionalism o, que se nos aparece actualm ente como muy lim itado y ya sobrepasado, revela una ho nestidad intelectual que no deja de enco n trar cierta com plicidad en nuestros corazones. Una concepción de la creencia que no diese satisfacción a lo que com por ta de exigencias legítimas, carecería de valor y sería, en efecto, puram ente subjetiva. El erro r en que cae cierto existencialism o es de oponerse al racionalism o sin integrar su intención verídica. A decir verdad, este racionalism o no está muy alejado de la actitud kantia na. Sin duda K ant se avino m ejor con la reflexión fi losófica : estableciendo una diferencia de nivel entre la razón teórica y la razón práctica, en provecho de esta últim a, privilegio en un sentido el fideísmo a ex pensas del racionalism o. Estoy llam ado, decía, a su p rim ir el saber y poner en su lugar el creer, lo que no significa d estru ir la ciencia, sino situarla. Aun no-sien do suficiente la razón especulativa p ara fundar meta148

físicam ente las verdades necesarias a la razón m oral, al menos evitará los obstáculos, y perm itirá plantear lo que no tiene el derecho de afirmar . No por eso, ía creencia deja de significar, tam bién p ara él, un sen tim iento perfecto, ya que del mismo se excluye la du da, pero perm anece subjetivo porque no tiene el ca rácter intelectual y lógicamente com unicable del sa ber. La ciencia y la fe son h etero g én eas: no pueden ni ayudarse ni perjudicarse m utuam ente. Ahora bien, lo que im plica esta actitud es que el asentim iento le gítim o es aquel que está separado de alguna m ane ra del sujeto concreto, de la persona, para depender de la sola razón: sin duda se puede ir a la verdad «con toda el alma», pero sólo se conoce gracias a es tos ojos del alm a que son la inteligencia. La lógica no es más que la psicología de una inteligencia pura, que está como separada de sus condiciones reales de ejer cicio. El saber científico es valido para todos porque es la obra, en nosotros, de lo más im personal, de lo que es común a todos : la razón. La im personalidad de la ciencia hace su objetividad, es decir, su universa lidad : el solo conocim iento válido es el conocim ien to objetivo, porque hay en él, al m enos por derecho, una capacidad de universalización indefinida. Por el contrario, el personalism o pretende que lo que se lla m a equivocadam ente im personalidad del conocim ien to verdadero es solam ente la más elevada conquista y la cima de la personalidad; que todo conocim iento, aun el más científico es, en realidad, obra de la to talidad de la persona—y debe serlo— . Todo el pro blem a radica, pues, en conocer s; es la im personalidad 149

o la personalidad la que hace que un conocim iento sea auténtico.

I Ante todo, el problem a se plantea, clásicam ente, b ajo el aspecto de las relaciones entre el juicio y la creencia, es decir, entre el entendim iento y la volun tad. Para Descartes existe esta distinción, y es la vo luntad la que sostiene o suspende el juicio sobre lo que el entendim iento se representa; esto, p o r otra parte, explica cómo ha creído poder, a su antojo, «re chazar todas las opiniones que hubieren form ado p a r te h asta aquel m om ento de su creencia» y su stitu ir las, provisionalm ente, p o r una duda universal. De la duda cartesiana hem os dem ostrado que im plica un poder de dirigir su atención, de separar el juicio de su contenido, de gobernar sus pensam ientos. D udar es escoger entre la m ultiplicidad de nuestras creencias aquellas que son firmes y constantes y m erecen ser afirm adas y es tam bién, y p o r el m ism o m ovim iento de pensam iento, negar las demás. La duda es la afir mación, dentro de la creencia, de la superioridad y de la libertad del sujeto. Por el contrario, p ara Spinoza, no existe diferen cia entre la voluntad y el entendim iento, o m ás bien la voluntad es el m ism o entendim iento en tanto que éste afirma o niega. Por eso, pensar y creer se identi fican. La idea no es un hecho pasivo, un objeto que el entendim iento se contenta en aceptar y contem150

piar; es activa y viviente. La idea «no es como una p in tu ra de las cosas..., como la figura m uda de un cuadro», es «una concepción del espíritu». Lo que sig nifica que la fuerza de afirm ación no es exterior, sino inherente a la idea misma. El principio y la garan tía de la creencia se encuentran en la verdad intrín seca de la idea y en la im posibilidad radical de la du da. Por consiguiente, no hay ninguna necesidad de buscar fuera, en su conform idad con un objeto, otra garantía de nuestra creencia. Esto sería considerar a la idea como «una p in tu ra de las cosas» y preguntarse si dicha p in tu ra corresponde a la realidad. Ahora bien, esta verificación sería imposible, ya que una duda de este tipo exigiría p ara resolverse una nueva garantía, lo cual conduciría a una generación infinita de las po tencias de la duda. Así, la verdad de la idea, lo que provoca la creencia, no puede tener un carácter ex trínseco de la idea, es decir, consistir en una relación entre la idea y el objeto, sino que debe tener un ca rácter intrínseco. Ahora bien, este carácter intrínse co de la idea es su d istin ció n : toda idea que tiene la claridad y la fuerza necesarias se impone y ocasiona el asentim iento del espíritu. Por tanto, es necesario distinguir dos clases de id e a s : la idea adecuada, en la cual la distinción es absoluta, que no deja lugar a nin gún elemento desconocido y que com porta la adhesión y la certeza en razón misma de su visión total, y la idea inadecuada que contiene dentro de ella una p ar te desconocida y que com porta siem pre una duda, aun en el caso de que estemos subjetivam ente ciertos. Lo verdadero tiene en sí mismo su propia m a rc a : toda 151

idea, en lo que tiene de positivo lleva consigo nece sariam ente la creencia. En este caso, la duda no pue de ser mas que una fluctuación de la im aginación: es el efecto en nosotros de la insuficiencia y de la debi lidad, es decir, de la inadecuación de la idea. E sta concepción espinosista no podría, evidente mente, explicar el fenómeno psicológico de la creen cia : no expresa ni el progreso del pensam iento ni el del error. Es lo que Lagneau ha dem ostrado vigoro sam ente sirviéndose del análisis cartesiano de la duda, el cual es inherente a la actividad del espíritu en tan to que se desprende de las form as que ha planteado y las supera m ediante un m ovim iento gradual. Si no existieran más que las ideas sin acto o m ovim iento del pensam iento, la duda sería inexplicable; tendría mos la duda en nosotros, es decir, que no llegándose a afirm ar las ideas inadecuadas, éstas producirían una especie de oscilación del espíritu, pero no seríam os nosotros los que dudaríam os. En efecto, sólo se ten dría que considerar la sustitución de una idea por otra y esta sustitución sería puram ente objetiva: el pensam iento no sería m ás que una constatación o una traducción. En resum en, lo que es inexplicable en el espinosism o es el compromiso del sujeto en su creen cia. No somos nosotros los que afirm am os lo verda dero; es lo verdadero lo que se afirm a en nosotros. La intención personalista de la filosofía ham eliniana, a pesar de su traición al elaborar un sistem a cerrado, no podía dejar de revelarlo. «La adhesión de un es píritu a la verdad o a aquello que él contem pla como tal, la operación p o r la cual un sujeto se apropia y 152

coloca para sí mismo el objeto, es la creencia. Sin sujeto no hay creencia: por «o tanto la creencia no puede definirse en térm inos exclusivam ente intelec tuales y pretendidam ente objetivos, ya que la función esencial del sujeto es la voluntad y ésta es o supone la tendencia y, finalmente, implica la afectividad.» Con esto se manifiesta la diferencia entre el simple ju i cio y la creencia: ésta no exige solam ente el querer, adem ás de la inteligencia, sino el ser en su totalidad. Es un estado psicológico extrem adam ente com plejo que da lugar a las ideas, los sentim ientos y los ac tos : es el resultado de una interpretación total en tre el sujeto y el objeto. Unir dos térm inos y cons tru ir una relación no es precisam ente creer, sino juz gar. «En rigor, decía B rochard, se podría com pren der una verdad geom étrica y no creer en ella.» Para que haya creencia es necesario, pues, algo más; que este juicio se integre a nuestro ser total, a nuestra personalidad integral. Tal vez, en el límite, se podría concebir, o más bien im aginar, una razón que sería un puro espejo de la re a lid a d : las imágenes estarían en ella sin estar ante ella. La conciencia no es así. Tiene necesidad de adhe rencia a lo real que está asegurada por la espontanei dad de la creencia. E sta últim a es, pues, este exceden te del juicio por el cual se m antiene la adherencia de la conciencia a sus representaciones. En verdad que el espíritu vive en un clim a de afirmación : existe una especie de fe elem ental en sí mismo, de confianza en sí, de afirmación prim era de sí mismo, que se expre sa en la m uliplicidad de nuestras creencias y hasta en 153

la duda m etódica. En resum en, la creencia, este com prom iso total, podría definirse como la personalidad del juicio. También, cuando se tra ta de Dios, es razonable ha blar, incluso desde el punto de vista estrictam ente fi losófico, de creencia más bien que de conocimiento. Cuando el Concilio Vaticano declara que Dios puede ser conocido por la sola luz de la razón, es evidente que la palabra em pleada no designa un saber, una ciencia slricto scnsit; por el contrario, en su signifi cación más general, se utiliza con el fin de no impo n er tal o cual género de pruebas para afirm ar solam en te que fuera de la fe propiam ente religiosa existe un itinerario natural del hom bre hacia Dios. En otros térm inos, a pesar de los errores o abuso de. interpre taciones, el Concilio no hace del deísmo en boga du rante el siglo x v m un artículo de fe: se propone más bien reconocer la autonom ía y el valor de la filosofía. ¿Qué es, en efecto, el deísmo sino una especie de rela jam iento del pensam iento filosófico, su objetivación? El deísta reb aja el plan de la com prensión filosófica al de la explicación científica, y naturalm ente pseudocientífica. Explica el m undo por Dios, como se explica un estado del m undo por un estado antecedente o un objeto fabricado por su autor. El sofisma, desde lue go, es evidente al hacer un uso trascendental del p rin cipio de causalidad: como ha dem ostrado Kant, de que haya causalidad en el m undo no se sigue que ha ya una causalidad del m undo. Pero sobre todo, este sistem a de explicación que convertiría, como decía mos, la causa últim a homogénea al todo de la explica 154

ción, sólo alcanzaría a un Dios, especie de gran fabri cante y arquitecto. Una tal concepción sería apenas conciliable con la originada por exigencias m orales y religiosas, que la filosofía debe no solam ente no con tradecir, sino preparar. Las pruebas de la existencia de Dios, puesto que es necesario continuar em plean do esta expresión tradicional, aunque desgraciada, no deben ser científicas y objetivas, sino filosóficas y re flexivas. Es decir, que estas pruebas sólo pueden ser bús queda de significación y deducción de sentido. i tir a Dios es rechazar lo absurdo. Decíamos al p rin cipio que toda gran filosofía es una semiología. Fi losofar es suponer que el m undo tiene un sentido, es creer en un sentido y considerarlo a p a rtir de aquí, como un texto a descifrar, una especie de lenguaje a com prender. E sta es, p o r excelencia, la actitud de Pas cal. A pesar de lo que se ha dicho, no existen en su obra propiam ente pruebas, sino signos o marcas de Dios. Pues a través de las pruebas, pretendem os re m ontarnos de la naturaleza a su autor, m ientras que buscando en el universo las huellas de Dios, como di ce Jácques Riviere, es necesario conocerle ya de al guna form a. Al final sólo se descubre lo que ya se te nía al p rin c ip io : p ara llegar a Dios es necesario p a rtir de El. La prueba aquí no es más que la explicación de una fe natural e im plícita, de una especie de creen cia, de confianza elem ental. El hom bre es exigencia de se n tid o : Dios es el sentido del m undo, y el m undo el lenguaje de Dios. Si Dios ha creado el m undo, es que habla a alguien y p ro b ar su existencia no puede 155

ser más que escuchar este lenguaje, com prender esta palabra. La filosofía no es conocim iento, sino com prensión. Y com prender es siem pre com prender un sentido.16 Sólo pueden leer en el gran libro del m undo aque llos que tienen confianza en sí m ism os. La prim era de las virtudes, la que condiciona todas las demás, es la esperanza, y, ante todo, la esperanza en sí mismo. O riginariam ente existe una cierta adhesión de uno m ism o a sí mismo, un deseo de vivir prim itivo y fun dam ental, una tendencia del ser a perseverar en su propio ser. La caridad bien entendida empieza por uno mismo. Y esta especie de caridad, de creencia ele m ental en sí m ism o es la que se propone aclarar el fi lósofo. Por esto, es verdad que la virtud propia del m etafísica es la esperanza y que la negación de la filosofía se llam a desesperación, ya que es suicidio y negación del hom bre. Filosofar es hacer explícito lo que im plica la adhesión a sí m ism o. E sta es la ra zón p o r la cual el m étodo de reflexión es un m éto do de im plicaciones. Cualquier m editación filosófica tiene p o r fin establecer que esta adhesión a sí m ism o supone e im plica una adhesión a Dios, que esta creen cia explícita y elem ental en sí m ism a supone e im plica una creencia explícita y deliberada en Dios. Cual quier pensam iento y cualquier acto conducen a Dios. 16. D espués de la ap arició n de esta o b ra hem os am pliado estas ideas en dos estu d io s: Le sens de Vathéism e m oderna (C asterm an, 1958), y u n artículo, M ystcre et R aison, en el n úm ero de diciem b re de 1959 de los Cahiers de Recherches et Dialogues philosophiqu.es et économ iques, del In s titu to de Ciencia económ ica aplicada.

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Para quien sabe ir hasta el fin de su itin e ra rio : pen sar y actuar es siem pre pensar Dios y actu ar Dios. Q uerer encontrar y d ar un sentido ai m undo sin pasar por este estadio reflexivo es p u ra contradicción. He aquí p o r qué —y es éste, el punto que Descartes ha com prendido m ejor que Pascal— el hom bre del sen tido no puede ser m ás que el hom bre de la reflexión . Así se com prende que toda auténtica m etafísica es una m etafísica de la conciencia feliz, o más exactam en te de la a le g ría : pues la desgracia de la conciencia no es m ás que la negación de la adhesión al Ser, es decir, de la filosofía. Y esta alegría es propiam ente la que acom paña a la hum ildad, virtud que expresa nuestra condición ontológica, nuestra relación con el ser. La conciencia filosófica es la conciencia hum ilde, es decir, la que no se hum illa («el que se desprecia se honra, por lo menos, como ser que desprecia», Nietzsche), sino que se sitúa. La hum ildad es la verdad de nuestras relaciones con Dios, decía profundam ente San Benito. Nadie m ejor que Augusto Comte ha descrito y com prendido la hum ildad como la virtud propia de la inteligencia: som etiéndonos a lo real, es decir, situándose con relación a los objetos, ella nos hace verdaderos. Así, el itinerario del conocim iento es mas com plejo de lo que se imagina un lim itado racionalis mo. Es lo que querem os significar cuando afirmamos que es, en realidad, un itinerario de la creencia. Pues la creencia es la indivisión del espíritu. Creer es com prom eterse en su totalidad. Es adherirse totalm ente a sí mismo, a los demás, al m undo y a Dios. La creencia pertenece a la persona misma.

El problem a de la creencia, como lo ha com pren dido Newman, es el del asentim iento: éste, o es com pleto o existe. La inferencia, dice Newman, tiene gra dos pero el asentim iento no. El contenido del juicio puede tener orígenes; pero el asentim iento, en el cual consiste la creencia, es puram ente personal. Sin du da, la afirmación no tiene valor únicam ente por sí mis ma; depende, ante todo, del m ovim iento de pensam ien to que la sostiene. Pero el gran m érito de la Grammaire de VAssentiment es h ab er dem ostrado que existe una diferencia de naturaleza entre la inferencia y el asentimiento , una heterogeneidad radical; el asenti m iento no es solam ente la consecuencia de una infe rencia, es algo distinto. E n tre las razones en las que se apoya la creencia m ism a hay una diferencia de ni vel y en ésta consiste precisam ente el com prom iso de la persona. Nada me puede obligar intelectualm ente si mi voluntad no lo acepta. Es nuestra creencia, más que nuestro juicio, la que nos juzga. Prueba de ello es que el asentim iento puede sobrevivir válidam ente a los razonam ientos que lo han provocado. Conserva mos nuestras creencias aún después de haber olvi dado las pruebas, y éstas se pierden, a veces, en leja nas tradiciones. Existen tam bién asentim ientos legí timos que no van precedidos de una dem ostración ló gica. Podemos considerar aquí dos a sp e c to s: de la misma m anera que diez mil dificultades no form an una duda, así el asentim iento v la inferencia, es decir, la creencia personal y los argum entos intelectuales so bre los cuales la duda puede apoyarse son de n atu ra leza diferente. El com prom iso de la persona es irre158

ductible al mecanismo de la prueba. Lo que significa que el criterio últim o de la creencia es de un orden superior a la lógica, concretam ente, ético-religioso.

rero, se UUJ C lcll el , q u e e s to es precisam ente lo que constituye su inferioridad. Es cierto que la totalidad del ser participa en ella y que, de ahí proviene su subjetividad. Pero el verdadero cono cim iento es objetivo. E ntre la subjetividad —Goblot decía el m isticism o— de la creencia y la objetividad del saber es necesario to m ar partido. En realidad nuestro análisis ha probado todavía más el verdadero conocim iento: no es ni una ciencia puram ente objetiva donde la fe no entra por ninguna parte, ni una fe puram ente subjetiva en la que la cien cia no interviene. Conocer no es inclinar pasivam ente el espíritu delante de una evidencia aprem iante que em anaría del objeto, ni tam poco im poner los propios sentim ientos a las cosas. El conocim iento es, ante to do, obra de la libertad. Ahora bien, el m ism o libre al bedrío es objeto de creencia y sólo se descubre en el acto. Los argum entos no intervienen p ara nada. Si la libertad se pudiese probar dejaríam os de ser libres, ya que estaríam os obligados p o r la prueba. Lo que no significa que no existe ningún conocim iento de la libertad, sino que no existe un saber objetivo, cien tíficamente dem ostrable. En la duda, el sujeto tiene asi es ía creencia,

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una experiencia de la libertad que es un auténtico conocim iento: cree en la libertad en la m edida en que la ejerce, y es suficiente no ejercerla nunca para no creer en ella. El racionalism o m ás estricto se apo ya en una fe que es necesario suponer, puesto que es la condición de todo conocim iento: la fe en la ra zón. Todo sistem a científico depende de un conjun to de postulados que delim itan su cam po de investi gación y de e stu d io s: sus descubrim ientos sólo tie nen valor por su relación con estos postulados ini ciales, colocados librem ente. Es pues en una elección, o más exactam ente, en una suposición, que se sostie ne el mismo racionalism o. Todo el saber hum ano, com prendida la ciencia, no es más que un riesgo corrido resueltamente, que se justifica a m edida que la obra se realiza, es decir, a m edida del progreso efectivo del conocim iento hum ano. Saber es siem pre introducir el sujeto en el objeto, arriesgar una hipótesis, una idea en los hechos y creer en ella, tanto más cuando que ella explica todavía más. Todo conocim iento es una mezcla de ciencia y de fe, una creen cia: creer es propío del hom bre. De este modo se descubre el erro r de un cierto racionalism o. Dicho erro r consiste en analizar la ra zón separadam ente, como si fuera en nosotros el ex traño testigo de algún espíritu im personal sin rela ción con el hom bre y la hum anidad. ¿M ediante qué clase de abuso lógico se ha podido suponer en la hu m anidad, durante tanto tiempo, una especie de facul tad sin m edida común con todas las demás y que le sería radicalm ente trascendente, venida de no se sabe

dónde, y que tendría el singular privilegio de descu brir, por medio de un esfuerzo puram ente contem pla tivo, una verdad p o r así decir hom ogénea e idéntica para todos los espíritus? ¿Cómo se ha podido distin guir hasta oponerlos, una creencia, que sería la obra de las potencias supuestas inferiores de la persona, a saber, la sensibilidad y la voluntad, y un saber, que sería la obra de una razón im personal, sin relación con la personalidad concreta? El per socialismo, por el con trario, es la filosofía que reintegra el conocimiento al conjunto de la actividad humana. Si se quiere recono cer en la palabra comportamiento el sentido profun do que le ha dado Merleau-Ponty, de debate y explica ción con nosotros mismos, con el m undo, con los de más —y añadiríam os, con Dios— debemos reconocer que el personalism o es ¡a única filosofía del com porta m iento h u m a n o : la inteligencia no es solam ente la fa cultad de explicar el m undo, sino ¡a facultad de expli carse con él. Razonar, lo mismo que querer o actuar, im plica una cierta form a de com portarse con las cosas y con los seres, de debatirse con ellos, tanto de adap tarnos a ellos como de adaptarlos a nosotros. Todo el problem a consiste en saber si el conocim iento es el resultado de una especie de especulación y separa ción de la inteligencia o si, como escribía Dilthey, es una función de la vida, del ser concreto existente. Más allá del pensar, del sentir y del actuar, existe el ser que piensa, que siente y que quiere; y es necesario re m ontarse hasta él para com prender sus m últiples reac ciones, intelectuales o sensibles. Es necesario, como dice Maurice Blondel, situarse más acá de la inteli-

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161 MARXISMO. EXISTEXClALISMO, PERSONALISMO

gencia, de la voluntad y de la sensibilidad, e r el o ri gen común de estas funciones, en este dinam ism o del ser espiritual donde poseen su fuerza de actuar; el único m étodo de análisis filosófico es recu rrir al di namismo originario del ser , El saber m ás intelectuaÜzaclo es sólo un instrum ento. Y no instrum ento de la acción, en este sentido pragm atista, sino instrum ento del ser mismo que utiliza todos sus recursos para rea lizarse y desarrollarse integralm ente. No se trata, en absoluto, de m inim izar el saber, de ponerlo pragm á ticam ente al servicio de la voluntad o de la sensibi lidad, sino de reconocer en todas estas facultades las m odalidades del ser concreto. Pensar, lo mismo que actu ar o sentir, es rechazar el térm ino medio. Todas estas reacciones tienen sus condiciones propias, pero éstas ni están aisladas ni se pueden aislar. Son com plem entarias y se relacionan todas con el ser que las crea y las utiliza. El personalism o ,no puede ser m ás que una filoso fía de la síntesis y de la totalidad. El m étodo reflexi vo y la psicología científica están de acuerdo para esclarecer el conocim iento, m ediante la situación del hom bre real en *el u n iv e rso : com prender es siempre situarse. El conocim iento más abstracto —que juega papel capital en el conjunto del com portam iento hum ano, no debe, pues, considerarse nunca en sí m ism o y pa ra sí m ism o: no es necesario situarlo en el conjunto de medios que tenem os a nuestra disposición para realizarnos. El error, tanto del m arxism o como del existencialism o ateo, es no reconocer todo lo que im

plica la condición hum ana. Por el contrario, la gran deza de la dialéctica blondeliana es su m in istrar el sentido integral de las im plicaciones del dinam ism o hum ano, tal como se deja descubrir o analizar en el conocer, el estar o el actuar. Explicar las funciones de la conciencia por la adaptación no deja de ser ln teresante. La inteligencia es, en un sentido, la facul tad que nos adapta al m undo m aterial, que nos per mite dom inarlo p o r medio de la invención y utiliza ción de las m áquinas. E] carácter esencial de la cien cia m oderna es ser indisolublem ente teórica y prác tica, intelectual y técnica: es por un mismo movimien to que la hum anidad, en lo sucesivo, conoce el m un do y lo dom ina. Si el m undo ha sido dado al hom bre, el hom bre a Cristo y Cristo a Dios, la idea de un «Prom eteo cristiano» no tiene nada de contradictorio, con la sola condición de que no agote en ella m ism a su propio sentido. Es muy cierto, como lo han de m ostrado profundam ente Hegel y Marx, que hay en el hom bre una negatividad esencial que se expresa ante todo p o r el trabajo, es decir, por una actividad negativa que es transform adora del universo. A nues tro juicio, existe ahí la prim era condición de toda creencia a u té n tic a : en efecto, eí que no trab aja no cree. Todo conocim iento supone previam ente un o b rar negador, una actividad laboriosa por los cuales el hom bre realiza su esencia, es decir, se unlversaliza hum a nizando al m undo. «El respeto reverencial de lo crea do consiste en su realización hum ana, es decir, en su negación por el hombre.» En este sentido se puede de cir que la hum anidad nunca conoce más que su ges-

to y su acto transform adores del universo. Sólo po sible el conocim iento que es reflexión sobre una ac tividad negativa. En contra de todos los críticos del «mito del progreso», defenderíam os la confianza de los m arxistas en el m ovim iento im petuoso de con quista científica; ignoram os hasta dónde llegarán el saber y el poder del hom bre, lo único que es cierto es que sobrepasarán todas las previsiones, todos los vaticinios. Del m ism o modo, creemos que la imagi nación es tam bién un medio de adaptarse, una form a de e stru ctu rar fábulas y m itos que perm iten al ser inteligente cu rar sus escrúpulos y vivir tran q u ilo : es facultad de com pensación, respuesta al medio. Pero, como observó un día Jean Guittón, es necesario lle var más lejos un m étodo tan provechoso y aplicarlo a la situación total del hom bre. El medio hum ano no es solam ente físico y social, sino tam bién espiritual. N uestras relaciones esenciales se establecen con el m undo invisible y tendrem os que observar de qué mo do nuestras facultades nos preadaptan. Ahora bien, la intención profunda y ju sta del ra cionalism o es q u erer salvar este carácter esencial del asentim iento de ser adhesión a la verdad . Por esto, denuncia en la creencia un subjetivism o que sólo ve en lo verdadero el objeto de su deseo. Es cierto que existe este tipo de creencia, y tendrem os ocasión de volver sobre ello; en este sentido, la creencia irra cional y espontánea podría definirse como violencia psicológica . Pero ésta no es, en absoluto, la creencia de la que estam os hablando, la cual es reflexión sobre el trab ajo y supera perpetuam ente la prueba de la 164

duda; nuestra creencia responde a la llamada de la verdad de m odo más com pleto que el saber aislado y pretendidam ente objetivo. En efecto, no se tra ta de poseer la verdad, sino de ser poseídos por ella. Lo que siente el creyente, lo que experim enta, es que no es él quien fundam enta la verdad, sino que es la verdad quien lo fundam enta a él. La experiencia de la creencia es la de un ser virtual que tra ta de ser y que es verdaderam ente, gracias al don que la verdad le otorga de sí m ism a. Creer no es solam ente ad ap tar se a una realidad exterior que nos sería com pletam en te regalada, es sen tir que somos transform ados p o r nuestra propia creencia, que realizam os m ejor nues tro ser, que lo com prom etem os todavía más en el sentido de lo verdadero. La creencia auténtica no es subjetivista en el sentido peyorativo del térm ino; tam poco se confunde con el vértigo m ental o el vértigo del querer. ¡Al contrario! Es unión íntim a, com pene tración m utua entre el sujeto y el objeto; es progreso continuo de un sujeto que se abre cada vez más al m undo, a los dem ás y a Dios. Mi creencia es el m ovim iento de mi alma, y sólo creo en aquello sin lo cual yo no seria. Toda la dificul tad del conocim iento hum ano proviene de que es, a la vez, un acontecim iento situado de nuestra histo ria psicológica y una referencia a una verdad eterna universalm ente válida. Y es en el tiem po mismo que debem os descubrir, progresivam ente, lo que lo sobre pasa y es su fundam ento: lo universal no se obtiene nunca por generalización de lo particular, sino que es necesario entreverlo en una experiencia singular. Es 165

en el juicio mismo por el cual me abro a la verdad, que la reconozco como eterna. Es este valor absoluto de lo verdadero el que quisiera defender justam ente el racionalism o y el que nos parece desconocen tanto el m arxism o como el existencialism o. El hom bre es un ser en situación, nadie lo afirma m ás claram ente que el personalism o. Pero esta situación es la de un ser dividido entre el tiem po y la eternidad; es esta do ble referencia que hace del hom bre, que es hom bre, un peregrino de lo Absoluto. Negar lo uno o lo otro es negar la condición hum ana e ignorar la creencia, que no es ni puro saber objetivo pretendidam ente universal, ni simple suposición subjetiva al estilo de un proyecto tem poral. Pues la creencia, en el fondo, no es más que una progresiva captura de la eternidad a través del tiem po: no es visión, sino m ovim iento p ara ver. La creencia es pues la unidad de nuestro ser que piensa, siente y actúa. Pero al reintegrar el saber a ¡a totalidad de la condición hum ana, no p o r ello lo des precia o desconoce su valor. S ituar la inteligencia en el conjunto del devenir hum ano no es renegar de sus propias ley es: el pensam iento que se llam a nocional es esencial a la creencia. La persona, para realizar se, debe atravesar la naturaleza; existen leyes lógicas, o más bien dialécticas, de esta travesía, así como leves psicológicas o m orales. Creer no es evadirse del m un do para refugiarse en cualquier subjetividad, sino es forzarse en descubrir su sentido. El creyente, a la vez ser en el m undo y ser superior al m undo, no es ni un yo puram ente subjetivo ni una razón im personal, sino *

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un sujeto concreto, una conciencia que progresa en Ja verdad participando en ella. El único conocim iento auténtico es esta reflexión progresivamente intuitiva que no puede pesarse sin el objeto en el mismo m o m ento en que mas lo dom ina. Así, afirm ar que el cono cim iento verdadero no es evasión ni espectáculo, sino compromiso —car.prom iso en el tiem po y en la eter nidad— es afirmar que es creencia. La duda y la in quietud son, en el interior de todo saber, lo que obli ga a elevarse continuam ente, a no sentirse cada vez más a la verdad. La am plitud de la conversión res ponde a la profundidad de la duda. La conversión es la verdadera respuesta a la duda. Pero esta últim a siem pre para prom over una más com pleta conversión a ¡o verdadero, un com prom iso más total de todo ei ser que se esfuerza en igualarse a la infinidad de su aspiración, nediante la dialéctica de su pensam iento y de su acto. La creencia es el equilibrio siempre en m ovim iento del pensar y del actuar, los cuales p ro ceden del dham ism o originario del ser. ¿Qué soy pues, en definitiva, sino una interrogación continua, una du da de mí nism o, y una duda en busca de certeza? Si se quiere, nay dos form as de existencia: una, propia del objeto consiste en ser tom ado en el contexto de una experiencia posible; otra, propia del sujeto, con siste en estar en el origen de toda posible experiencia. Estas dos form as de ser no están en el mismo p la n o : ser obje.o es siem pre ser para un sujeto. Toda expe riencia ís experiencia de un espíritu. Pero no pueden hacerse inventarios del sujeto esDiritual: no es la suma desús n im ied ad es o cualidades sino non ve • i' } \ /V V

terroga sobre ellas y se pone él mismo en cuestión. Por tam o, solo puede existir p o r una especie de acto de fe global, por una creencia que es una respuesta a una duda siem pre renaciente. La única creencia que podríam os reconocer es la que nace de una duda siem pre superada. Queda por decir, se objetará, que toda creencia es personal. ¡Ciertamente! Cada alma tiene su propio iti nerario y ninguna puede situarse en el punto de vis ta de la totalidad. Decir que todo conocimiento, aún el más objetivado, es creencia, es afirmar que pro viene siem pre de una experiencia singular; no existe pensam iento im personal. ¿Qué sentido tendría una idea que no fuese de un sujeto, un pensamietno que no fue se de un espíritu? ¿Significa esto que los valores de co m unicación y de universalism o, de los cuales el racio nalism o clásico se ha convertido en campeón habitual, deben ser rechazados? Hemos dicho repetidas veces lo contrario, v si fuera absolutam ente necesario d ar un calificativo a nuestra posición, reivindicábam os el de racionalista. Creemos solam ente que los términos del problem a deben ser modificados. La universalidad no es, en nosotros, consecuencia de cualquier razón im personal; es el resultado progresivo de una lenta con quista en cada individuo en colaboración cor la hum a nidad entera. Es necesario, en resum en, conciliar dos valores esenciales: el concreto, que es de origen exis tencia! y que com porta el realism o de la perso.ia, pues to que de hecho el pensam iento sólo existe ei y para los sujetos pensantes, y lo que se llam a impropiamen te la objetividad, que parece exigir que el sujeto aban

done su punto de vista y deje de considerarse centro p ara identificarse con un pensam iento im personal. Aho ra bien, como lo ha dem ostrado precisam ente, Lenoble, que ha sido el prim ero en darnos una teoría persona lista del conocim iento, es, en realidad, en la experien cia personal que es preciso buscar el principio de la objetividad: ésta obtiene todos sus elem entos de la ex periencia personal por un acuerdo entre las diferentes experiencias individuales. El único problem a reside en este acuerdo de las experiencias. La búsqueda de la verdad es el esfuerzo común de la hum anidad: este es fuerzo es histórico, tan to para el individuo como para la hum anidad, y es el control constante y recíproco de las conciencias lo que perm ite el progreso del c o nocer. En el fondo, es lo m ism o que afirm ar que se progresa en la verdad o que se está más en comunión con todos los hom bres. Lo que los m arxistas llam an magníficamente la reconciliación de la humanidad con sigo mismo, sólo tiene sentido considetado como una conquista progresiva, que, en el lím ite, conducirá a la reciprocidad dt las conciencias. El problem a insoluble de la arm onía de los sujetos es un pensam iento im personal es sustituido por el verdadero problem a del acuerdo de las conciencias por el conocim iento de las realidades concretas. La experiencia hum ana es una colección de experiencias individuales. Y el carácter propio de la ciencia m oderna, lo que la diferencia tan claram ente de la ciencia antigua, es precisam ente h a ber m odelado la totalidad de nuestra civilización, ha ber creado un espíritu de colaboración en la investi gación y el descubrim iento, haber desarrollado un et 169

píriíu científico que es un espíritu de conS rontaeión v de com unión : en la actualidad, decir que la ciencia form a parte de nuestro patrim onio común es decir que existe una socialización continua de nuestras ex periencias; que nunca podemos perseguir lo verda dero, solitariam ente, sino es como representantes y de alguna m anera delegados de toda la hum anidad. «El investigador, dice Doucy, se presenta ante la verdad como em bajador de las demas conciencias, portador de los destinos de cada una y de todas ellas, y con voca junto a sí a la hum anidad, como si tuviera que ser considerado responsable, con ellas o a su lado, de la difusión y del reino de la verdad.» No pensamos, pues, como podría suponerse por otras fórm ulas abrup tas de Doucy, que sea necesario privilegiar el creer a expensas del saber: pensarnos que todo conocimiento es creencia y que el elem ento llam ado objetivo y cien tífico juega un papel más o menos considerable, pero siem pre esencial. Sólo se cree con los demas y, en el límite, con to dos los demás. La noción de creencia es pues idénti ca al sistem a abierto; y el mismo comunismo, por lo menos en ia m edida en que perm anece fiel al univer salismo m arxista, consiste en creer que el individuo estará perfectam ente reconciliado consigo mismo cuan do esté inteatalm ente reconciliado con los demás.

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ni El valor de la creencia se mide, pues, por su capa cidad de hacer progresar al individuo y a la hum ani dad : es crecim iento en el ser. Creer, si se quiere, es a b rir el tiem po a la eternidad. Así se explica que el criterio últim o de la creencia no sea solam ente lógico, sino ético-religioso. El hom bre es un ser en devenir, un peregrino: corre el riesgo de disem inarse en el es pacio y de dispersarse en la tem poralidad. La creen cia es consolidación de su ser. El conocim iento pu ram ente intelectual «destierra al infinito todo lo que cree alcan zar» : la noción me separa del objeto tan to como el conocim iento puram ente intelectual me une a él. Por el contrario, la creencia proviene de lógica superior, de una normativa que es una lógi ca de la participación y de la com unión. «Creer, es cribe Marinee Blondei, no es sim plem ente afirm ar por razones extrínsecas, ni tam poco a trib u ir a la voluntad el arb itrario poder de sobrepasar el entendim iento, es vivificar las razones intrínsecas, dem ostrables y de m ostrativas, por medio de la adhesión de todo eí ser; es u n ir el com plem ento de un consentim iento cor dial, voluntario y práctico al asentim iento razonable y racional.» Por la creencia me abro a aquello de ío cual participo, del mismo modo que por la m uerte me reúno con aquello de lo cual vivo. Asimismo, la creencia no se dirige exactam ente a un objeto, sino a un ser: m ientras que se tiene una opinión sobre ulgu-

na cosa, se cree en alguien. Más allá de una actitud puram ente intelectual, existe en toda creencia una cier ta confianza en un ser. La creencia, decíamos, es per sonal y com unitaria, m ientras que la opinión es indi vidual y social. No se puede creer sin confiarse. Y no existe ningún conocim iento que no suponga previam en te esta creencia prim itiva y elemental que es confianza en sí misma. La creencia no está solam ente unida a la fe bajo todas sus form as, sino, tal vez más profun dam ente, también a la esperanza. Lo que significa que el conocim iento hum ano es un devenir y que existe en él un más allá. El peor error es, por tanto, im aginar se que la creencia es únicam ente un saber inferior; la ciencia no es más que un elemento necesario e insu ficiente de toda creencia. No podemos aceptar, en su sentido obvio, la céle bre fórm ula de M alebranche: Ja fe pasará, pero la inteligencia no. Laberthonniére ya ha denunciado su am bigüedad fundam ental. Sin duda es verdad que el conocimiento por la fe es oscuro; la fe no tranquiliza; da sed de algo mas; aspira a una claridad que no po see, Pero sería un erro r imaginarse que aspira sola mente a hacerse más clara y más distinta, y que en algún otro m undo las verdades de fe se convertirán en verdades de razón. Ante todo, im porta no equivo carse respecto a la naturaleza de su deseo. Lo que quiere no es reintegrar en ella la claridad del cono cim iento abstracto, sino conseguir la perfección de la unión, de la cual ella es un comienzo. En la fe exisse un elemento de conocimiento nocional, los enuncia dos dogmáticos, y un elemento de conocim iento con

creto, una relación nueva y vivida del alm a con Dios. Por mas oscura que sea, la fe está más penetrada de luz que la razón p u ra : no puede reclam ar la claridad sin desconocer su propio valor. El sentido últim o de una verdad se mide por su capacidad de tran sfo rm a ción del ser. Y esto es verdad en todo saber. No exis te ciencia puram ente contem plativa y separada de la técnica, así como no hay dogmas abstractos sin rela ción con la práctica, Las m ism as m atem áticas no son una simple contem plación de esencias, sino construc ción operatoria. La verdad, p o r m ediación de la idea y de] acto, llam a a mi ser y lo transform a. La actividad laboriosa está inm ersa en el corazón mismo del es p íritu y no se puede pensar sin o b ra r: no existe co nocim iento sin experiencia y la filosofía no es, en de finitiva, otra cosa que la transform ación p o r el es p íritu del acontecim iento en experiencia. Dicho de otra m anera, todo saber es, en proporciones variadas, creen cia, y su valor últim o es personal, es decir, que se m i de por la profundidad de conversión que obra en el individuo y en la hum anidad. Lo que una vez mas no nos im pide conocer el valor metodológico del racionalism o y aún de la pura razón crítica. R eprocharíam os al existencialism o —sal vo al de Merleau-Ponty, quien se esfuerza continua m ente por situarse en el centro del m arxism o, del existencialism o y del personalism o— desconocer el pa pel necesario del saber objetivo en todo conocim iento auténtico. Su tentación propia es sacrificar la pre visión al proyecto , de la misma m anera que la del m ar xismo es sacrificar el proyecto a la previsión. El pri173

mer paso del pensam iento sartriano es hacer que todo hom bre tome conciencia de que es com pletam ente res ponsable de su existencia, y que responsabilizándose se convierte en amo y señor del m undo entero. Pues to que el hom bre se constituye como carencia, es ne cesario, si así puede decirse, que se colme. Su ser no puede, por tanto, ser más que su actuar : es su pro pia vida, el conjunto de sus actos. El m undo es eí lu gar de su trabajo, el objeto de su esfuerzo: el hom bre es un «mundo de tareas», Pero su libertad está máís allá de cada una de sus ta re a s : le es necesario sobrepasarlas siempre. El hom bre se crea enteram ente en cada uno de sus actos. Su sola naturaleza, su sola esencia, es su paso. «Lo que soy es lo que era, puesto que mi libertad presente replantea continuam ente la naturaleza que he adquirido.» El pasado es lo que hay de m uerto en nosotros: v Huis-Clos nos m uestra intensám ente que m o rir es no poder actuarse más, dejar de ser libre, convertirse en la víctima de los demás, literalm ente, ser pasado. También es curioso hacer no ta r que pese a la oposición de doctrinas, la libertad sartrian a tiene su origen en la m ism a intención que la libertad kantiana: liberar al hom bre de su pasado, perm itirle asum irse integralm ente, hacer posible una conversión que es un verdadero cambio de naturale za. Todavía el hom bre sartriano es el Dios cartesiano: absolutam ente libre. Pero lo que en Kant sólo es po sible p o r referencia a !a eternidad, en Sartre sólo lo es por referencia a la nada. No existe en él ninguna objetividad de valores: dependen todos de una liber tad que sólo depende de sí misma. El hom bre sartria174

no ei ser gracias al cual existen los valores v su libertad, «siente la angustia de ser el fundam ento sin fundam ento de los valores». A cada instante, el pasa do corre el riesgo de darnos una naturaleza y de cap tu rarn o s en el sí; pero ei acto libre sabe crearlo de nuevo sin cesar. La libertad, en la cual consiste toda la m oralidad, es un invencible arranque de sí mismo a la eternidad. Pero es precisam ente la negación de toda referencia a lo eterno lo que conduce a Sartre a privilegiar de este modo ei futu ro a expensas del c a sado. Ciertam ente, es verdad que podemos, a cada ins tante, m odificar el sentido mismo de nuestro pasado; pero esto sólo puede hacerse a p a rtir de él y en la me dida en que dom inam os el tiempo. Sin la presencia de una auténtica trascendencia, el tiem po y la hum a nidad se disem inan en innum erables proyectos que, in capaces de com ponerse, no hacen más que desarticu lar el individuo. Criticando esta concepción, un marxista, M. Lukacs, escribe en Existencialisme ou Marxis t e : «Nos encontram os, a cada instante, en una sitúación radicalm ente nueva, que necesita una decisión radicalm ente nueva, un nuevo acto de nuestra liber tad», y denuncia este «nihilismo com pañero de 3a lo cura». S artre no analiza la consolidación de mi ser que puede ap o rtar el devenir. Debido a que la versión de su filosofía es únicam ente mundana, no ve en esta totalidad de ser arrojado al m undo, que es el indivi duo, m ás que una intención hacia el m undo. El pro yecto hum ano es totalm ente m undano. Y puesto que la acción del hom bre está com pletam ente vuelta ha cia el futuro, pero hacia un futuro terrenal, se puede v

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llam ar a su filosofía, para decirlo con una expresión de Maurice Blondel, un futurism o . En su ju sta opo sición al tradicionalism o, Sartre llega a desconocer el papel irreem plazable de la tradición. Se ha dicho ju s ta m e n te : somos hum anos porque llevamos en no sotros la historia de la hum anidad, en caso contrario, no seríam os más que brújulas trasto rn ad as por el ins tante. Por eso toda dialéctica es inconcebible en la pers pectiva sartriana. Si a cada instante debo, p o r así de cirlo, volver a p a rtir de cero y crearm e de nuevo com pletam ente, la historia individual no es m ás que una sucesión de rupturas, la historia hum ana carece de sentido. A decir verdad, es la noción m ism a de his toria la que desaparece con esta concepción de una «historia existencia!», en la que el pasado dejaría de tener realidad objetiva y tendría sólo la que le da el historiador en la perspectiva del p re se n te : la reacción justificada contra Langlois y Seignobos conduce abu sivam ente a un auténtico escepticism o negador de to da objetividad histórica. La explicación es com pleta m ente negada en provecho de un sentido que, sin re lación con una trascendencia, aparece absolutam ente gratuito, dependiente de la arb itraried ad individual. La noción de objetividad social desaparece com pleta mente. Especialm ente para iMerleau-Ponty, la socia bilidad se reduce en definitiva —por lo menos de de recho— a la intersubjetividad: lo que hay de cosa en los hechos sociales se ignora. Es olvidar que el hom bre no es únicam ente persona, que no lo será nunca integralm ente y que la travesía de la naturaleza im pli

ca en él una p arte im personal y objetiva. Se da una inm ersión del hom bre tanto en el m undo social como en el m undo físico, y los fenóm enos jurídicos son esen ciales a la condición h u m a n a : no hay m oral sin tra n s m isión de costum bres, del m ism o m odo que tam poco hay ciencia sin constancia de los fenóm enos. Sólo exis te seguridad —relativa— p ara el sujeto, cuando éste sabe h asta qué punto puede confiar en los dem ás y en la naturaleza, y esto sólo es posible en la m edida en que existen leyes (físicas y sociales): la libertad em pieza con la posibilidad de la previsión. Los hechos sociales son parcialmente cosas y, contra el exceso mo derno de subjetivism o, tal vez existe hoy la tenden cia de en co n trar de nuevo el valor de la objetividad, incluso en las ciencias del hom bre. En S artre, la noregulación no juega ningún x m iento bre lo que se ha adquirido, sino sobre la nada. El «com pendio de la historia que he vivido» es propia m ente mi pasado, es decir, mi naturaleza; no soy li bre m ás que p o r un esfuerzo de nadización que, le jos de utilizarlo, no hace más que oponerse a él. La hu m anidad pierde toda realidad y se atom iza en una m ultiplicidad de individuos que se saben condenados ignoran ante gnificación una a la hum anidad y la referencia a la trascendencia. En estam os xista. El progreso no es una p u ra recreación indiviX

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177 12. — MARXISMO, EXIETENCIALISMO, PERSONALISMO

d u a l: es el desarrollo del verdadero orden. Ciertam en te, existe la hum anidad que el hom bre hace, pero ta m bién existe la hum anidad que hace el hom bre Y no puede separarse la una de la otra. M ientras que para el existencialism o sartrian o la libertad no puede h a cer m ás que tom arse a sí mismo por objeto, en el marxista es adhesión, ciertam ente voluntaria y conscienuna u n m i dam os una apreciación del m undo, m ientras que la libertad vacía de objeto del existencialism o hace im posible riialrm ier acción coherente. Los m arxistas. ñ o r el con trario, convirtiendo a la libertad en su grado m ás ele vado, en una libertad de adhesión, dan a la actividad hum ana una consistencia y una solidez que escapan a los existenciaíistas. Es bueno preconizar el riesgo, pero la acción arriesgada debe ser razonable, o m ás aún, estrictam ente racional; entendam os probable , en el sen tido blondeliano, es decir, «dem ostrable, si se hace el esfuerzo de generosidad necesario p ara el control del deber p o r medio del deber obedecido. Es a este pre cio que la certeza perfectam ente razonable nunca fal ta a la voluntad recta y que, aún a través de las som bras de nuestro peregrinaje, la finalidad inicial se en cam ina sin riesgos hacia el cum plim iento suprem o de la condición hum ana. Por tanto, no se tra ta de un azar, de una suposición o de una opción arb itraria, sino de una verdadera seguridad, que un examen racional y experim ental conjunto esclarece y confirma». Pero este análisis dem uestra, a su vez, lo que hay

ue insuficieme en el marxismo, sea cual sea su supenondvid C u l i u al existencialism o puro. Si bien para ei ma¡ -o -mo r-o existen historias individuales, sino una hisnm ¡ rin aan a, no puede, sin embargo, a falta de trasceud. 0 1 i. darle un sentido; aunque pue de torm ular /un • Historíeos, inm anentes ai mismo devenir, no puede -abo de una escatología, pronun ciar ningún juici>> sob'e la historia. Tanto para Marx como para Heael. la historia es una teodicea: no hav juicio final, sino que la misma historia es ya un jui cio fina!. El individuo corre entonces ei riesgo de ser su prisionero porque no se abre a ningún más allá que libera al hom bre. Así, la filosofía m oderna oscila en tre el proyecto y la precisión sin llegar a conciliarios. Ei personalism o se esfuerza en esclarecer ei piovecro m ediante la previsión, pero sabiendo la parre de irre ductible libertad que aquel encubre. Para precisar más, sen a com em ente distinguir dos clases de creencias. La creencia com pletam ente na! ral y espontanea, autom ática, individua! v srecari la vez, la «violencia psicológica ■>, oue merece ei nono hre de credulidad v que Renouvier denomina vertí-o mental, consiste en la suprem acía de la vida espontá nea sobre la vida reflexiva y hace imposible mdu dia léctica. puesto que la definición misma del dogm a tismo niib vulgar. Por ei contrario, la verdadera creen1 cia, que .->• a la \ez personal y com unitaria, c »
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cía amomática a la creencia personal por medio de la La credulidad es puramente subjetiva, pero es ne cesario com prender bien en qué sentido. El hombre crédulo está dominado por el ob jeto: su extrema sub jetividad nace del absoluto predominio en él del ob jeto; éste se afirma espontáneamente en mí creando la adhesión por una especie de vértigo. La credulidad, en suma, es el objeto que se nos impone, es una creen cia completamente subjetiva y que, sin embargo, no es obra nuestra. Por el contrario, gracias a Ja duda, que libera al sujeto de la fascinación del objeto, la creencia se hace nuestra: la auténtica creencia no es solamente aquella que está en mí, sino aquella que reconozco. Y este reconocimiento, esta confesión, es tal vez lo que aclara al máximo la noción de creencia. Si no reconozco más que lo que acepto de mí mismo, si de este modo la confesión se dirige siempre al ser, es necesario decir que mi creencia es mi confesión más profunda. La psicología contemporánea sitúa a la duda, que es, en suma, el poder de negar, en la perspectiva de una evolución de nuestras creencias que comporta tres etapas esenciales. En una primera etapa, en la etapa de la credulidad primitiva, como dice Bain, la adhe sión a una creencia es espontánea, irreflexiva: esta adhesión, pre-crítica, es más bien adherencia. Más tar de viene la actitud crítica que pone en duda la ver dad de los juicios a los cuales habíamos dado, hasta aquel instante, nuestro asentimiento. Por fin, en un tercer estadio, sólo damos nuestra adhesión después 180

de una profunda deliberación reflexiva que no da a la creencia más que un valor en conformidad con esta reflexión. La duda, por tanto, constituye la segunda etapa de este esquema, y cada una de nuestras creen cias debe someterse a esta negación crítica que sería la toma de conciencia. Descripción justa bajo una do ble reserva. Ante todo, es evidente que debemos dis tinguir nuestras creencias espontáneas de la esponta neidad del espíritu que es su poder de afirmación: las primeras aplicaciones de este poder suelen eliminarse por m e d i o d e una duda crítica que no debe hacer vaci lar la positividad esencial del espíritu, sino, al contra rio, experimentarla, es decir, revelarla. Además de esto, la tercera etapa no debe eliminar radicalmente la duda, sino que ésta debe permanecer inmanente a la más alta creencia para promoverla siempre. Por eso decíamos' antes que comprender es objetivar una inquietud en un sistema. ★

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La creencia es encuentro: encuentro del hombre con la verdad y con los demás hombres. Su carácter particular viene de que el hombre es un ser en pere grinaje y que gracias a ella consolida su ser. La concien cia creyente está también, si así puede decirse, per petuamente dialectizada: creer es, a la vez, devenir y ser. Esto es debido a que tanto el conocimiento de cual quier individuo como el de la humanidad es historia; la temporalidad, la historicidad, son constitutivas de 181

ia creencia. Lü que puede tam bién enunciarse diciendo que la creencia es siem pre una experiencia personal y que la m archa m ism a de la hum anidad esta torm ada por la confrontación y la asim ilación de estas m últiples experiencias. Pero si no fuera más que proyecto tem poral, la idea m ism a de verdad perdería todo sentido: creer es experim entar en la esperanza, dentro de la historia, un más allá de5 la historia. creyente cree, ante todo, en una ta r e a : cara él la persona v la hum a nidad están por hacer. También es un ser de progreso puesto que es un ser de t speranza : los hom bres se realizan necesariam ente en su travesía de la naturale za y p o r una aventura m undana. No se puede creer en nada si no se cree, prim era e indisolublem ente, en sí en su com unidad con los demás hom bres. Creer es esmismo y en la hum anidad, sino se realiza uno mismo p erar e in ten tar que todos los hom bres sean personas los unos para los otros, y realizar las condiciones m un danas y supram undanas de esta perfecta reciprocidad de conciencias. H arem os coincidir la hum anidad en exíensió n con la hum anidad en com prensión, y por la realización de una obra común, y éste es un punto esencial en el qm0 la conciencia inquieta del creyente se encuentra con la conciencia inquieta del m arxista. ¿Pero, no es correr en pos del más rotundo fracaso y de la más absoluta desesperación contentarse con un fin que, una vez con seguido, no puede satisfacer al hom bre? Ciertam ente nunca descubrim os más que verdades particulares; ¿pe ro qué valor tendrían sino reconociéram os en ellas la presencia y la inm anencia de la Verdad? Una dialéctica 182

puram ente tem poral pierde todo sentido y toda signi ficación. ¿No es el m ism o Engels quien ha escrito que <'para la dialéctica no hay nada definitivo, absoluto o sa g ra d o : la dialéctica m uestra la caducidad de todas las cosas y en todas las cosas y p ara ella no existen más que los procesos ininterrum pidos del devenir y de lo transitorio»? Lo absurdo no es lo que carece de ex plicación sino de sentido. Creer es siem pre creer en un sentido. Si el m undo es un sueño, decía Lachelier, no soy m ás que un soñador. No puedo afirm ar mi pro pia realidad sin afirm ar al m ism o tiem po la de los de m ás y la del m undo. Y afirm ar am bas realidades es ad m itir que en el tiem po hay algo m ás que tiem po: una dialéctica puram ente tem poral llegaría a negarse si no se abriera más que a sí m ism a, si n n tuviera una orientación. Cuando hablábam os de una reflexión progresiva mente intuitiva queríam os significar, precisam ente, que, inm anente al proceso discursivo, existe una intuición que no puede jam ás ser separada del mismo, sino que constituye todo su valor. Esto no significa que existe, en un cielo inteligible, una historia com pletam ente te r m inada y que n u estra m isión se lim ita a repetirla; por el contrario, quiere decir que 1a h isto ria hum ana es real, que tiene un sentido y una consistencia, que es nuestra obra, y que esta obra tiene, no obstante, algo de sagrado porque conduce m ás allá de ella m ism a, o más exactam ente, porque hay en ella algo más que ella. La tem poralidad es sin duda la m edida de nues tra distancia hasta Dios; y no se com prende que pueda desvanecerse com pletam ente sin que dejásem os de ser XX V J

♦

y

humanos. Por eso bajo una forma u otra, subsistirá siem pre: del mismo modo que hay una alegría latente en nuestras peores inquietudes terrestres, habrá algo de inquietud, sin duda transformada y transfigurada, en nuestras inefables alegrías. «En la muerte, nuestras relaciones con la eternidad cambian sin duda de mo dalidad, escribe dom Thomas Dussance en T é m o i g n a g e s. Pero ¿no es pura imaginación decir que es en este momento cuando entramos en la eternidad? El tiem po no ha salido nunca de la eternidad, del mismo mo do que la creación no puede existir fuera de Dios. Por otra parte, confesamos no entender completamente el por qué de esta obstinación en terminar la historia del hombre con la muerte; la historia del hombre sólo ter minará cuando termine el hombre, es decir, nunca.» No se comprende cómo la conciencia humana podría dejar de ser nunca una conciencia inquieta, es decir, una conciencia creyente. Lo que sí es posible concebir, es una alegría cada vez más completa a medida que la i n t e n c i ó n fundamental de nuestro ser se irá reali zando. Creer es anticipar en una experiencia actual un por venir ya de alguna manera presente, o más bien, la úni ca creencia que se dirige hacia un futuro que tiene la posibilidad de no ser un espejism o: consiste en recon ciliar lo temporal y lo eterno en un crecimiento actual del ser, ya que el presente no es más que la presencia de la eternidad en el tiempo.

184

Indice

7 13 19

Prólogo a la segunda edición . Prólogo a la prim era edición . Introducción I. E l

..........................

hombre

25

m arxista

L La noción de praxis Ti JLLl El hom bre m arxista es un com batiente . III. El hombre m arxista es un hom bre obrero II. III.

S

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ex isten cia

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II. III, iV= La

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125

La espiritualidad del espíritu .

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sig n ifica ció n

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27 40 56

de la duda c a r t e s i a n a

La duda, heroísmo del querer . La dialéctica de la duda -

creencia

147

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