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ITEMSA INSTITUCION TECNICA EDUCATIVA MARIANO SANCHEZ ANDRADE

Ética en

la Formación

PROFESIONAL

GRADO ONCE 2011

Docente /ASTRID LOPEZ DE URIBE

Presentación La educación TÉCNICA se ha convertido hoy día en prioridad para el gobierno Nacional y para las universidades públicas, brindando oportunidades de superación y desarrollo personal y social, sin que la población tenga que abandonar su región para merecer de este servicio educativo; prueba de ello es el espíritu de las actuales políticas educativas que se refleja en el proyecto de decreto Estándares de Calidad en Programas Académicos de Educación Superior a Distancia de la Presidencia de la República, el cual define: "Que la Educación TÉCNICA es aquella que se caracteriza por diseñar ambientes de aprendizaje en los cuales se hace uso de mediaciones pedagógicas que permiten crear una ruptura espacio temporal en las relaciones inmediatas entre la institución de Educación técnica y el estudiante, el profesor y el estudiante y los estudiantes entre sí". La Educación técnica del SENA ofrece a nuestra institución (ITEMSA) esta cobertura y oportunidad educativa ya que su

modelo está pensado para satisfacer las necesidades de toda nuestra población, en especial de los sectores menos favorecidos y para quienes las oportunidades se ven disminuidas por su situación económica y social, con actividades flexibles acordes a las posibilidades de los estudiantes. La Institución Técnica Educativa MARIANO SANCHEZ ANDRADE gestora del énfasis de la educación TÉCNICA y promotora en el ESPINAL de llevar servicios y ventas de los productos con calidad a la comunidad que los alumnos diseñan y fabrican y para los diferentes sectores del mismo municipio o aledaños a él . Para este fin el SENA presenta los materiales de apoyo con los contenidos esperados igualmente lo hace (ITEMSA) para este programa y ofrece para fundamentar su mision a la parte integral de los alumnos e invita a su participación activa para trabajar en equipo en pro del aseguramiento de la calidad de la educación técnica y el fortalecimiento permanente de nuestra institución para contribuir colectivamente a la construcción del país que queremos; apuntando siempre hacia el cumplimiento de nuestra visión y misión como reza en el nuevo Estatuto Orgánico: o manual de convivencia y con especial ínterés para ésta articulación se traza la misión de; Formar técnicos integrales que sean agentes generadores de cambios, promotores de la paz, la dignidad humana y el desarrollo nacional. Y se visiona que LA INSTITUCION TECNICA EDUCATIVA MARIANO SANCHEZ ANDRADE al finalizar la primera década del siglo XXI, deberá ser el primer centro de Educación técnica en el programa de istracion de empresas articulada con el SENA del sur oriente del Tolima

Tabla de Contenidos

Núcleos Temáticos y Problemáticos Presentación Introducción

UNIDAD 1: Nociones Generales de Ética y su Relación con otras Ciencias del Comportamiento Humano

1.1 DEFINICIÓN ETIMOLÓGICA DE ÉTICA Y DE LA MORAL

1.2 DEFINICIÓN REAL DE ÉTICA O MORAL

1.2.1 Nivel Sociológico

1.2.2 Nivel Jurídico

1.2.3 Nivel Ético

1.3 OBJETIVOS DE LA ÉTICA

1.4 DIVISIÓN DE LA ÉTICA

1.5 RELACIONES DE LA ÉTICA CON OTRAS CIENCIAS DEL COMPORTAMIENTO

1.5.1 Ética y Sociología

1.5.2 Ética y Psicología

1.5.3 Ética y Antropología

1.5.4 Ética y Religión

1.6 NOCIONES DE ÉTICA PROFESIONAL

1.6.1 Profesión y Profesiones

1.6.2 Clasificación de las Profesiones

1.6.3 Definición de Ética Profesional

Autoevaluación Bibliografía Sugerida

UNIDAD 2: El Objetivo de la Ética: ,Horizontes ,Proceso de Información

los

Valores

Morales

2.1 EL OBJETO MATERIAL DE LA ÉTICA: EL VALOR MORAL

2.1.1 Constatación o Conclusiones a que llega la Axiología o Filosofía de los Valores.

2.1.2 Definición Real y Características del Valor Moral

2.2 EL OBJETO FORMAL DE LA ÉTICA: SISTEMAS ÉTICOS DE LA MORAL FORMULADA

2.2.1 Ética o Moral Autónoma

2.2.2 Ética y Moral Heterónoma

2.2.3 Conclusiones

2.3 LAS VIRTUDES O VALORES MORALES CONCRETOS DEL HOMBRE

2.3.1 Los Valores del Yo

2.3.2 Los Valores del Tú

2.3.3 Los Valores del Mundo de las Cosas

2.3.4 Valores Religiosos

Autoevaluación Bibliografía Sugerida

UNIDAD 3: El Sujeto de la Ética y los Actos Humanos

3.1 EL SUJETO DE LA ÉTICA Y SUS CARACTERÍSTICAS

3.1.1 El Hombre Individuo

3.1.2 Características del Hombre

3.2 PERSONA Y COMUNIDAD SUJETOS DE MORALIDAD

3.3 EL HOMBRE LATINOAMERICANO Y SU ÉTICA

3.4 EL ACTO HUMANO: ELEMENTOS CONSTITUTIVOS

3.4.1 La Conciencia

3.4.2 La Libertad

3.4.3 Elemento Ejecutivo: Compromiso

3.4.4 Circunstancias que Influyen la Actividad Moral.

3.4.5 Consecuencias del Acto Humano.

Autoevaluación Bibliografía Sugerida

UNIDAD 4: Ética del Profesional Docente y istrativo Descripción Temática

4.1 LAS VIRTUDES SOCIALES

4.1.1 Justicia

4.1.2 Caridad Social, Amor y Bondad.

4.1.3 La Veracidad

4.1.4 Lealtad o Fidelidad.

4.1.5 Solidaridad

4.1.6 Espíritu de Reconciliación Autoevaluación Bibliografía Sugerida

UNIDAD 5: Los Contratos Laborales y sus Obligaciones Morales

5.1 OBLIGACIONES DE LAS PARTES EN GENERAL

5.1.1 Obligaciones Especiales del Patrono

5.1.2 Obligaciones Especiales del Trabajador

5.2 PROHIBICIONES AL EMPLEADOR O PATRONO

5.3 PROHIBICIONES AL TRABAJADOR

5.4 CONDICIONES PARA LA MORALIDAD DE LA HUELGA Y EL CIERRE DE EMPRESAS

Autoevaluación Bibliografía Sugerida

UNIDAD 6: Código Ético del Profesional

ANEXO 1. ETICA DEL ENTORNO

ANEXO 2. CODIGO DE ETICA PROFESIONAL PARA LOS ES

ANEXO 3. LUGAR EN LA TEORIA CONTEMPORANEA

INTRODUCCIÓN –Ética y Valores– como discurso sobre la acción y la conducta humana, pretende sin más consolidar y priorizar la formación humanística como campo del conocimiento humano que a su vez fundamente y posibilite, todo un

quehacer ético-moral en la persona para que sea capaz de conducir racionalmente su vida. Acercarse al universo de lo ético y de lo moral es querer adentrase al campo de la acción humana y a sus circunstancias. Es descubrir como desde los orígenes de la humanidad y desde la reflexión filosófica los hombres se hicieron morales y viven moralmente al igual que poseen carácter y modos de ser que se van perfeccionando constantemente a través de la práctica y la experiencia cotidiana. Pretender abordar estos dos conceptos tan sui géneris es apropiarnos un poco más de su saber y de la razón que comportan. Es posibilitar en todos nosotros convicciones y orientaciones sobre las cuales orientar nuestra conducta. Querer ser éticos y querer ser morales es darle a la vida la posibilidad de vivirse mejor. Es aceptar unos mínimos normativos -ley moral- que dirigen la conducta humana hacia su perfección. Ser éticos y ser morales, no es otra cosa que afirmar nuestra condición humana desde nuestro carácter y nuestras costumbres morales. La ética y la moral, no sólo conducen nuestra vida sino que la posibilitan, la dignifican, a la vez que la dotan de conciencia y de sentido. Si bien es cierto que a diario se habla de crisis de valores, de crisis moral, de vacío ético, no es menos cierto que debemos ser mejores sujetos éticos y morales. La conclusión es simple, si la ética y la moral nos ayudan a ser mejores personas, nos ayudan a ser buenos y a comportarnos moralmente mejor... entonces qué necesitamos para convencernos de su importancia?

LA PROBLEMATICIDAD DE LA ÉTICA Y LA MORAL

1. Problemas morales y problemas éticos

En las relaciones cotidianas de unos individuos con otros surgen constantemente problemas como éstos: ¿Debo cumplir la promesa x que hice ayer a mi amigo y, a pesar de que hoy me doy cuenta de que su cumplimiento me producirá ciertos perjuicios? Si alguien se acerca a mí sospechosamente en la noche y temo que pueda atacarme, ¿debo disparar sobre él, aprovechando que nadie puede observarme, para evitar el riesgo de ser atacado? Con referencia a los actos

criminales cometidos por los nazis en la segunda guerra mundial, ¿los soldados que, cumpliendo órdenes militares, los llevaron a cabo, pueden ser condenados moralmente? ¿Debo decir la verdad siempre, o hay ocasiones en que debo mentir? Quien en una guerra de invasión sabe que su amigo Z está colaborando con el enemigo, ¿debe callar, movido por su amistad, o debe denunciarlo como traidor? ¿Podemos considerar que es bueno el hombre que se muestra caritativo con el mendigo que toca a su puerta, y que durante el día? —Como patrón— explota implacablemente a los obreros y empleados de su empresa. Si un individuo trata de hacer el bien, y las consecuencias de sus actos son negativas para aquellos a los que se proponía favorecer, ya que les causa más daño que beneficio, ¿debemos considerar que ha obrado correctamente, desde un punto de vista moral, cualesquiera que hayan sido los resultados de su acción? En todos estos casos se trata de problemas prácticos, es decir, problemas que se plantean en las relaciones efectivas, reales de unos individuos con otros, o al juzgar ciertas decisiones y acciones de ellos. Se trata, a su vez, de problemas cuya solución no sólo afecta al sujeto que se los plantea, sino también a otra u otras personas que sufrirán las consecuencias de su decisión y de su acción. Las consecuencias pueden afectar a un solo individuo (debo decir la verdad o debo mentir a X?); en otros casos, se trata de acciones que afectan a varios de ellos o a grupos sociales (¿debieron cumplir los soldados nazis las ordenes de exterminio

de sus superiores?). Finalmente, las consecuencias pueden afectar a una comunidad entera como la nación (¿debo guardar silencio, en nombre de la amistad, Ante los pasos de un traidor?). En situaciones como las que, por vía de ejemplo, acabamos de enumerar, los Individuos se enfrentan a la necesidad de ajustar su conducta a normas que se Tienen por más adecuadas o dignas de ser cumplidas. Esas normas son aceptadas Íntimamente y reconocidas como obligatorias; de acuerdo con ellas, los individuos Comprenden que tienen el deber de actuar en una u otra dirección. En estos casos Decimos que el hombre se comporta moralmente, y en este comportamiento suyo se Pone de manifiesto una serie de rasgos característicos que lo distinguen de otras it Orinas de conducta humana. Acerca de este comportamiento, que es el fruto de una Decisión reflexiva, y por tanto no puramente espontáneo o natural, los demás juzgan, Conforme también a normas establecidas, y formulan juicios como éstos: “X hizo Bien al mentir en aquellas circunstancias”; “Z debió denunciar a su amigo traidor”, Etcétera. Así, pues, tenemos por un lado actos o modos de comportarse los hombres ante Ciertos problemas que llamamos morales, y, por el otro, juicios con los que dichos Actos son aprobados o desaprobados moralmente. Pero, a su vez, tanto los actos Como los juicios morales presuponen ciertas normas que señalan lo que se debe Hacer. Así, por ejemplo, el juicio “Z debió denunciar a su amigo traidor”, presupone La norma “pon los intereses de la patria por encima de la amistad”. Nos encontramos, pues, en la vida real con problemas prácticos del tipo de los Enumerados a los que nadie puede sustraer-se. Y, para resolverlos, los individuos Recurren a normas, realizan determinados actos, formulan juicios; y en ocasiones, Emplean determinados argumentos o razones para justificar la decisión adoptada, o El pasó dado. Todo esto forma parte de un tipo de conducta efectiva, tanto de los individuos como De los grupos sociales, y tanto de hoy como de ayer. En efecto, el comportamiento Humano práctico moral, aunque sujeto a cambio de un tiempo a otro y de una a otra

Sociedad, se remonta a los orígenes mismos del hombre como ser social. A este comportamiento práctico-moral que se da ya en las formas más primitivas de Comunidad, sucede posteriormente —muchos milenios después— la reflexión sobre Él. Los hombres no sólo actúan moralmente (es decir, se enfrentan a ciertos problemas En sus relaciones mutuas, toman decisiones y realizan ciertos actos para Resolverlos, y a la vez juzgan o valoran de un modo u otro esas decisiones y esos actos), sino que también reflexionan sobre ese comportamiento práctico, y lo hacen objeto de su reflexión o de su pensamiento. Se pasa así del plano de la práctica moral al de la teoría moral; o también, de la moral efectiva, vivida, a la moral reflexiva. Cuando se da este paso, que coincide con los albores del pensamiento filosófico, estamos ya propiamente en la esfera de los problemas teórico-morales, o éticos. A diferencia de los problemas práctico-morales, los éticos se caracterizan por su generalidad. Si al individuo concreto se le plantea en la vida real una situación dada, el problema de cómo actuar de manera que su acción pueda ser buena, o sea, valiosa moralmente, tendrá que resolverlo por sí mismo con ayuda de una norma que él reconoce y acepta íntimamente. Será inútil que recurra a la ética con la esperanza de encontrar en ella lo que debe hacer en cada situación concreta. La ética podrá decirle, en general, lo que es una conducta sujeta a normas, o en qué consiste aquello —lo bueno— que persigue la conducta moral, dentro de la cual entra la de un individuo concreto, o la de todos. El problema de qué hacer en cada situación concreta es un problema práctico-moral, no teórico-ético. En cambio, definir qué es lo bueno no es un problema moral que corresponda resol-ver a un individuo con respecto a cada caso particular, sino un problema general de carácter teórico que toca resolver al investigador de la moral, es decir, al ético. Así, por ejemplo, Aristóteles se plantea, en la Antigüedad griega, el problema teórico de definir lo bueno. Su tarea es investigar el contenido de lo bueno, y no determinar lo que el individuo debe hacer en cada caso concreto para que su acto pueda considerarse bueno. Cierto es que esta investigación teórica no deja de tener consecuencias prácticas, pues al definirse qué es lo bueno se está señalando un camino general, en el marco del cual,

los hombres pueden orientar su conducta en diversas situaciones particulares. En Este sentido, la teoría puede influir en el comportamiento moral-práctico. Pero, ello no Obstante, el problema práctico que el individuo tiene que resolver en su vida Cotidiana, y el teórico que el investigador ha de resolver sobre la base del material Que le brinda la conducta moral efectiva de los hombres, no pueden identificarse. Muchas teorías éticas han girado en torno a la definición de lo bueno, pensando que Si sabemos determinar lo que es, podremos entonces saber lo que debe hacerse o No. Las respuestas acerca de qué sea lo bueno varían, por supuesto, de una teoría a Otra: para unos, lo bueno es la felicidad o el placer; para otros, lo útil, el poder, la Autoproducción del ser humano, etcétera. Pero, junto a este problema central, se plantean también otros problemas éticos Fundamentales, como son los de definir la esencia o rasgos esenciales del Comportamiento moral, a diferencia de otras formas de conducta humana, como la Religión, la política, el derecho, la actividad científica, el arte, el trato social, etc. El Problema de la esencia del acto moral remite a otro problema importantísimo: el de La responsabilidad. Sólo cabe hablar de comportamiento moral, cuando el sujeto que Así se comporta es responsable de sus actos, pero esto a su vez entraña el supuesto De que ha podido hacer lo que quería hacer, es decir, de que ha podido elegir entre Dos o más alternativas, y actuar de acuerdo con la decisión tomada. El problema de La libertad de la voluntad es, por ello, inseparable del de la responsabilidad. Decidir y Obrar en una situación concreta es un problema práctico-moral; pero investigar el Modo como se relacionan la responsabilidad moral con la libertad y con el Determinismo a que se hallan sujetos nuestros actos, es un problema teórico, cuyo Estudio corresponde a la ética. Problemas éticos son también, el de la obligatoriedad Moral, es decir, el de la naturaleza y fundamentos de la conducta moral en Cuanta conducta debida, así como el de la realización moral, no sólo como empresa Individual, sino también como empresa colectiva. Pero en su comportamiento moralpráctico, Los hombres no solo realizan determinados actos, sino que además los Juzgan o valoran; es decir, formulan juicios de aprobación o desaprobación de ellos,

Y se someten consciente y libremente a ciertas normas o reglas de acción. Todo esto Toma la forma lógica de ciertos enunciados o proposiciones. Aquí se ofrece a la ética Un ancho campo de estudio que, en nuestro tiempo, ha dado lugar a una parte Especial de ella a la que se le ha dado el nombre de metaética, y cuya tarea consiste En estudiar la naturaleza, función y justificación de los juicios morales. Un problema Meta- ético fundamental, es justamente este último; es decir, el de examinar si Pueden argüirse razones o argumentos —y, en tal caso, qué tipo de razones o Argumentos— para demostrar la validez de un juicio moral, y particularmente de las Normas morales. Los problemas teóricos y los prácticos, en el terreno moral, se diferencian, por tanto, Pero no se hallan separados por una muralla insalvable. Las soluciones que se den a Los primeros no lo dejan de influir en el planteamiento y solución de los segundos, es Decir, en la práctica moral misma; a su vez, los problemas que plantea la moral Práctica, vivida, así como sus soluciones, constituyen la materia de reflexión, el hecho Al que tiene que volver constantemente la teoría ética, para que ésta sea no una Especulación estéril, sino la teoría de un modo efectivo, real, de comportarse el Hombre. Resta por decir, que el curso académico –Ética y Valores– corroborará su Importancia siempre y cuando haya contribuido al desarrollo espiritual de sus actores –estudiantes y formador– posibilitando con ello el ideal ético del nuevo hombre y de La nueva sociedad moral.

UNIDADES DIDÁCTICAS

Valoración y responsabilidad moral. Es así entonces, que la formación ético-moral Debe ser priorizada desde la educación de la persona moral y hacer que tal Formación se traduzca en hechos y acciones moralmente libres y responsables. Para llevar a la práctica tal presunción de la personalidad moral, el curso académico

Se estructura a través de dos unidades didácticas que desde el discurso filosófico y La metodología del aprendizaje autónomo lo dotará de confiabilidad y legitimidad Para lograr tan anhelado propósito. El quehacer ético-moral como forma de la conducta humana sólo es posible allí Donde existan sujetos humanos ya que tales manifestaciones conductuales y comportamentales sólo se dan necesariamente en sociedades humanas.

. UNIDADES DIDÁCTICAS

UNIDADES DIDÁCTICAS UNIDAD 1

CAPÍTULO 1

CONTENIDO El universo de la ética y la moral La problematicidad de la ética y la moral Problemas morales y problemas éticos. Aclaración etimológica de los términos ética y moral Ética y moral, ¿una distinción necesaria?* Los sistemas éticos Los clásicos grecolatinos Platón o los ideales morales La virtud, condición del bien individual y social La educación de los gobernantes

Aristóteles: el bien como felicidad La felicidad, fin último La elección del fin último Qué es la felicidad y cómo se alcanza Helenismo: epicúreos y estoicos Ética de la salvación: el cristianismo Los sistemas éticos de la modernidad El formalismo kantiano El utilitarismo La ética como análisis del lenguaje Ética de los valores

UNIDAD 2

CAPÍTULO 2

CONTENIDO Etica ciudadana y convivencia social El vacío ético Defensa y justificación de opciones personales y grupales Etica ciudadana La dimensión Moral y el derecho Convivencia social Conflictos sociales y justicia El choque de intereses Definición de intereses Características de los conflictos Derechos humanos y estado

de bienestar Derechos humanos y cultura Gobernabilidad para el bien común

INTENCIONALIDADES FORMATIVAS POR UNIDAD DIDÁCTICA UNIDAD DIDÀCTICA 1 : EL UNIVERSO DE LA ÉTICA Y LA MORAL

PROPÓSITO

Ubicar la ética y la moral, dentro del universo conceptual de las ciencias humanas y su validez práctica, en un medio sociocultural como el humano

OBJETIVO Que el estudiante reconozca el objeto de estudio tanto de la moral y la ética, como condición necesaria para que distinga el papel de cada una de ellas, en el contexto de la sociedad actual.

COMPETENCIA El estudiante conoce y analiza los diferentes sistemas éticos que estudian la moral y sus implicaciones más relevantes en el mundo de su cotidianidad,

META El estudiante contrastará los postulados de los sistemas éticos más conocidos, y justificará la conveniencia o no, de apoyar la práctica y aplicación de los mismos, en su medio social y cultural. UNIDAD DIDÀCTICA 2 : ÉTICA CIUDADANA Y CONVIVENCIA SOCIAL PROPÓSITO Promover los fundamentos de una pedagogía social entre los estudiantes, a través del desarrollo y la puesta en marcha de actividades sobre cultura ciudadana y convivencia social.

OBJETIVO Que el estudiante con base en las normas y preceptos, derivados de una ética de la vida pública, asuma e interiorice una ética mínima ciudadana y de convivencia social, mediante la práctica y el ejercicio de actitudes, compromisos y comportamientos concretos en su vida cotidiana.

COMPETENCIA El estudiante describe adecuadamente y en forma sintética, los valores básicos que conforman una ética mínima ciudadana y de convivencia social, como base para la práctica consciente de comportamientos ciudadanos y solidarios, teniendo en cuenta los condicionamientos sociales existentes . META El estudiante demostrará y aplicará de manera responsable y autorregulada, comportamientos y hábitos ciudadanos, en sus relaciones de convivencia en los niveles familiar, laboral y social.

EVALUACION De acuerdo con lo anterior, se entiende por autonomía la actitud y la capacidad del individuo, para asumir su propio proyecto de vida y para llevar a cabo su formación académica y profesional de una manera seria y responsable. En este sentido, se espera que el estudiante este en capacidad de construir un saber que asuma el conocimiento de la ciencia y la tecnología, de modo tal que le posibilite una verdadera inserción en el mundo profesional, de acuerdo con sus expectativas personales y con las necesidades de la sociedad. Los logros del estudiante serán evaluados teniendo en cuenta las estrategias pedagógicas que se aplicaron durante el proceso de aprendizaje y las competencias esperadas. De esta manera la lectura y escritura de textos será una de las

principales formas de evaluación que se utilizarán, así como la elaboración del informe final. Se espera que las evaluaciones sean consensuadas entre los estudiantes y los Profesores encargados y que se tenga en cuenta la diversidad y diferencia de lógicas que le imprime cada cultura al proceso de conocimiento-aprendizaje, teniendo en cuenta que es de suma importancia en la medida que significa un primer acercamiento profesional al mundo del conocimiento Siendo así, para la evaluación del trabajo durante el semestre se aplicará la autoevaluación, la coevaluación de procesos de conocimiento y la heteroevaluación tanto cualitativa como cuantitativa de los productos solicitados. Autoevaluación: Es la forma de evaluación realizada directamente por el estudiante, al escudriñar su interior y reconocer sus fortalezas y sus debilidades en cuanto a su desempeño en el curso académico. Esta es una evaluación de carácter cualitativo por excelencia, aunque debe llevarse al terreno de lo cuantitativo, en tanto que sirve para indicar porcentual y autónomamente el logro de los objetivos propuestos. Coevaluación: Es la forma de evaluación realizada por el grupo de estudiantes durante sus encuentros presenciales y en línea (sincrónica o asincrónica), al analizar las elaboraciones conceptuales fruto del trabajo en grupo, esta forma de evaluación permite formular apreciaciones con relación a sus compañeros y su producción

académica. Es una evaluación de carácter cualitativo por excelencia, aunque debe llevarse al terreno de lo cuantitativo, en tanto que sirve para indicar porcentualmente el logro de los objetivos propuestos comparado con los demás estudiantes. Esta evaluación retroalimenta los procesos individuales al brindar la percepción de otros puntos de vista, puede ampliar fuentes de información, modos de aplicación y transferencia de los conocimientos, utilización de recursos. Heteroevaluación: Es la forma de evaluación realizada por el docente, en las fechas establecidas por el calendario académico, con base al proceso adelantado

por el estudiante. En ella se tendrá en cuenta la producción académica propuesta para cada una de las unidades del presente curso, confrontado con los objetivos planteados. Es una evaluación que articula lo particular con lo general. De carácter cualitativo y cuantitativo, convertido a sistema numérico decimal (de 0 a 5, con fracciones de una décima), para efectos de reportar una calificación computable y registrable en el historial académico del estudiante. En cuanto a las estrategias para la evaluación final de cada una de las unidades, se recomienda la heteroevaluación, considerar los resultados de las autoevaluaciones y las coevaluaciones realizadas previamente, el proceso sistemático adelantado por el estudiante, el resultado final o producto, la sustentación ante el grupo de estudio y las competencias cognitiva, comunicativa, valorativa y contextual del estudiante reflejadas en su trabajo. Se seguirán estrictamente los criterios de evaluación planteados y comunicados previamente por el profesor

GLOSARIO

ANARQUISMO (del griego ánarkhos, sin gobierno) Rechazo de la estructuración política de una sociedad, de toda norma política que proceda de arriba y, sobre todo, de la necesidad de un Estado para garantizar el orden y la libertad de una sociedad. Nace como movimiento político en el s. XIX, pero sus primeras justificaciones teóricas aparecen en 1793 en William Godwin (1756-1836), escritor político inglés que, en su Ensayo sobre justicia política (1793), rechaza la injusticia que proviene del Estado y la desigualdad que es efecto de la propiedad privada. Pierre Joseph Proudhon el llamado «padre del anarquismo», es, no obstante, el primero en exponer una teoría positiva del anarquismo que se enfrenta al poder, desorden y violencia que emana del Estado, con su estudio ¿Qué es la propiedad? (1840), y el primero que se

denomina a sí mismo«anarquista». A partir de la Primera Internacional (1864), el anarquismo se desarrolla como movimiento propio, dentro del socialismo, pero con independencia del marxismo y aun en oposición a él. Sus principales teóricos son: Mijail A. Bakunin (el de mayor importancia), Piotr Kropotkin, Elisée Reclus, Enrico Malatesta, Sébastien Faure, Georges Sorel y Max Stirner (seudónimo de Kaspar Schmidt). Se difunde sobre todo por Francia, España e Italia, pero las disensiones entre anarquistas y comunistas, por rechazar los primeros toda forma de organización estatal y por defender los segundos la constitución de un partido fuerte comunista en un estado dominado por la dictadura del proletariado, así como el despertar del nacionalismo que llevaría a las naciones de Europa occidental a la guerra de 1914, obligan al movimiento anarquista a refugiarse en los movimientos sindicalistas, dando origen al anarcosindicalismo. En el desarrollo histórico del anarquismo aparecen tendencias divergentes: el anarquismo individualista, tal como lo propugna Max Stirner (El único y su propiedad, 1845), que ensalza la libertad e independencia del individuo frente a la sociedad y el Estado; el mutualismo de Proudhon, forma de colaboración y solidaridad entre comunidades locales autónomas de trabajadores, y que itía formas de propiedad privada; el colectivismo defendido por Bakunin, que no itía en modo alguno la propiedad estatal y que propugnaba la necesidad esencial de la revolución de los trabajadores hasta la destrucción y desaparición del estado; el anarquismocomunismo de Kropotkin y el anarcosindicalismo, sobre todo a partir de 1880, cuando las masas obreras se suman a la desconfianza anarquista ante el poder. Frente a las formas revolucionarias de anarquismo, se han desarrollado también formas pacifistas de diversa índole, que comparten la oposición al estado y el ideal de un cambio de sociedad, llevado a cabo por medios no violentos. Así, hay fermentos de ideología anarquista no violenta en la revolución moral no violenta contra el estado, origen de la «violencia organizada», tal como la defendía el célebre escritor ruso, Lev Tolstoi; en el movimiento de resistencia no violenta de masas del 32

Mahatma Gandi, que llevó a la independencia de la India; en los movimientos estudiantiles de la llamada «nueva izquierda» de los años sesenta, y en muchos otros movimientos actuales en favor de la paz, el feminismo, de la liberación gay y el ecologismo.

AXIOLOGIA (del griego axios, merecedor, digno, valioso, y logos, fundamentación, concepto) Ciencia o teoría de los valores, especialmente de los morales, de relativa novedad en la historia del pensamiento, puesto que el término y el concepto fueron desarrollados a comienzos del s. XX sobre todo por los autores neokantianos de la escuela de Baden -en contraposición, no obstante, con la ética formal de Kant-, W. Windelband (que se refiere a valores morales y religiosos, principalmente) y H. Rickert (que trata más bien del valor de verdad), aunque también se afirma que fueron introducidos con anterioridad por el filósofo idealista alemán R.H. Lotze (1817-1881). Husserl asume la axiología dentro de su fenomenología, y siguen este nuevo enfoque M. Scheler y N. Hartmann, entre otros. Diversas teorías de los valores, más recientes, amplían el concepto de valor a otros campos: estéticos, políticos, económicos, etc.

DEBER (del latín debere, deber, estar obligado, derivado de de y habeo) En general, la obligación moral, o la obligación -la necesidad- de actuar moralmente. Esta obligacíón se expresa en juicios o enunciados deónticos: por ejemplo, «no matarás». El contenido de estos diferentes enunciados constituye el conjunto de «deberes» concretos a los que el hombre se siente moralmente obligado. HIST. Los estoicos son los primeros en constituir una teoría del deber (6"26@<), como lo correcto, término que aplican a los actos humanos conformes a la recta

razón, poniendo de relieve la racionalidad o irracionalidad del hombre que, causa agente de sus acciones, se adecua o no a los principios de la naturaleza. Cicerón tradujo kathekon por officium (De officiis), y sus teorías influyeron en las ideas cristianas, primero de los padres de la Iglesia (sobre todo de san Ambrosio) y luego en la filosofía de la Edad Media. El deber es el concepto fundamental de los sistemas éticos deontológicos, a saber, aquellos que se fundan en un principio de obligatoriedad libremente aceptado. En Kant, paradigma de toda ética deontológica, la moralidad reside sólo en la «voluntad buena» y ésta lo es no cuando actúa conforme al deber, sino sólo por deber, noción que define como «la necesidad de una acción por respeto a la ley». 33 La obligatoriedad y necesidad que emana del orden moral proviene, de acuerdo con los presupuestos de las diversas teorías éticas, por ejemplo, de naturaleza, según los estoicos, de la ley moral natural enraizada en la ley divina, según el cristianismo, o de la razón práctica, según Kant, esto es, de la libertad humana.

DEMOCRACIA (del latín medieval subiectum y obiectum) Originariamente, el sujeto, como subiectum, es el término con que se traduce, en el latín medieval, el hypokéimenon griego de Aristóteles, en el sentido de «lo que está puesto debajo», y se refiere al sustrato, que permanece en el cambio, o a la sustancia, que propiamente es sujeto en los enunciados; en este aspecto, sujeto no tiene a «objeto» como correlato, puesto que su entidad es de tipo lógico o metafísico. La teoría del conocimiento racionalista de Descartes hace del sujeto, el «yo pienso», o la razón humana reflexiva, el punto de partida de todo conocimiento, inaugurando así la distinción entre «sujeto que conoce» y «objeto conocido». Esta distinción se atenúa en Kant porque «el sujeto que piensa» sólo se conoce a sí mismo como objeto empírico, y por lo mismo como fenómeno, y no como sujeto o yo último, como cosa en sí, por lo

que queda desconocido: es el llamado yo trascendental. Este yo, sin embargo, que no puede ser conocido sino sólo afirmado o pensado, es la condición necesaria de todo acto de conciencia: hace posible toda experiencia en cuanto él mismo constituye toda condición (lógica) a priori de la experiencia; ésta es construcción del sujeto, y hay objetos porque hay sujeto. Más allá de la experiencia, la cosa en sí resulta desconocida. El idealismo alemán, al eliminar la cosa en sí haciendo del sujeto un principio creador, constituye al sujeto en origen absoluto del objeto conocido; sujeto y objeto en identidad total. LÓG. Tradicionalmente, el término del que, en el enunciado, se afirma o niega algo (el predicado). Así, en «Sócrates dialoga con Adimanto», «Sócrates» es el término sujeto del que se afirma que «... dialoga con Adimanto». En la lógica moderna, el sujeto es la variable individual de la cual el predicado es función. En la función proposicional «x dialoga don Adimanto», Sócrates es, en nuestro caso, el argumento que hace verdadera a la función. Al sujeto se le llama también designador, porque se refieren a una cosa, objeto o individuo, a los que corresponde un nombre. Los designadores son simples, como los nombres, por ejemplo «Barcelona», «Cervantes», «Carmen», o bien compuestos (designadores compuestos por otros designadores) llamados functores (monádicos, diadicos, o n-ádicos según el caso): «el entrenador del Barcelona)» (monádico), «el máximo goleador de primera y segunda» (diádico), etc. Designadores unidos a relatores (lo que se afirma del designador) constituyen un enunciado, sentencia o proposición, igual como, en la lógica tradicional, un enunciado se compone de la unión de sujeto y predicado.

ETICA (del griego éthos costumbre) Rama de la filosofía cuyo objeto de estudio es la moral. Si por moral hay que entender el conjunto de normas o costumbres (mores) que rigen

la conducta de una persona para que pueda considerarse buena, la ética es la reflexión racional sobre qué se entiende por conducta buena y en qué se fundamentan los denominados juicios morales. Las morales, puesto que forman parte de la vida humana concreta y tienen su fundamento en las costumbres, son muchas y variadas (la cristiana, la musulmana, la moral de los indios hopi, etc.) y se aceptan tal como son, mientras que la ética, que se apoya en un análisis racional de la conducta moral, tiende a cierta universalidad de conceptos y principios y, aunque ita diversidad de sistemas éticos, o maneras concretas de reflexionar sobre la moral, exige su fundamentación y ite su crítica, igual como han de fundamentarse y pueden criticarse las opiniones. En resumen, la ética es a la moral lo que la teoría es a la práctica; la moral es un tipo de conducta, la ética es una reflexión filosófica. Tanto la moral como la ética, términos que en la práctica suelen identificarse, tienen una función práctica: se refieren, aunque no exclusivamente, a situaciones conflictivas de la vida de las personas. Desde el punto de vista de la moral, hay que tomar una decisión práctica; desde el punto de vista de la ética, ha de formarse la conciencia en el hábito de saber decidir moralmente. En ambos casos, se trata de una tarea de fundamentación moral. Esta fundamentación puede entenderse de dos maneras: como metaética o como ética normativa. La primera busca entender cuál es la naturaleza de la ética en el plano del análisis de los conceptos, y trata de cuestiones como «¿qué se entiende por moral?», «¿qué es bueno?», etc, mientras que la segunda se ocupa de la justificación de las normas, criterios y valores morales y de la fundamentación de los juicios morales, y trata de enunciados como «es preferible sufrir la injusticia que cometerla», «obra sólo según aquella máxima que puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal». Hay diversas clases de metaética, así como hay diversos tipos de éticas normativas, normalmente llamados sistemas éticos o morales, y, por supuesto, la metaética y la ética normativa no se excluyen mutuamente, sino que aquélla es la antesala de ésta. Como que la ética se interpreta como la parte de la filosofía que estudia la conducta

humana en cuanto la llamamos buena, la primera cuestión metaética es definir qué se entiende por acto moralmente bueno. Las teorías metaéticas que intentan responder a esta cuestión se dividen en teorías no cognitivas, si afirman que no es 35 posible demostrar la bondad moral por medios racionales, y teorías cognitivas, si afirman que esto es posible. Las teorías no cognitivas se dividen, a su vez, en emotivismo y prescriptivismo, y las cognitivas en intuicionismo y descriptivismo

. JUSTICIA (del latín iustitia, justicia, conformidad con el derecho, ius) Término de difícil definición concreta por la multiplicidad de significados, que se extienden desde el ámbito religioso (justicia como «justificación» por la fe) al social (justicia legal, distributiva, social), al privado (justicia como virtud), al público e institucional (justicia como poder judicial); el término abarca los diversos enfoques con que se ha tratado a lo largo del tiempo, aunque modernamente tiende a entenderse como referida al ordenamiento social justo: una teoría de la justicia viene a ser una teoría de la sociedad justa. Se distingue entre una significación «objetiva», por la cual es primariamente un ordenamiento y se refiere a lo público y social, y en especial al derecho y a las instituciones públicas, y una significación «subjetiva», por la cual es primariamente una virtud personal, que rige las relaciones entre personas. En un sentido general, se asocia a la actitud del hombre de vida moral recta, al hombre que llamamos «bueno»; Platón recurre a este sentido cuando relaciona la justicia con el Bien: es justo el hombre que, bajo la idea del Bien, ordena su vida, igual como es justa la ciudad que, bajo la guía del gobernante que conoce el Bien, ordena a las clases que la componen al cumplimiento de su fin. Para Aristóteles, la justicia (dikaiosýne) es virtud: virtud total, que engloba todas las demás virtudes éticas, y consiste en la observancia de la ley (justicia legal) y virtud parcial, que divide en justicia distributiva y correctiva o conmutativa; la primera regula la distribución de

cargas y premios en la sociedad, y la segunda las relaciones personales (Ética a Nicómaco, 1129 a-1131 a). La justicia legal aristotélica se aleja de la idea platónica del Bien y se orienta, sin resonancias religiosas, al bien común de la sociedad. Ulpiano (hacia 223 d.C.), al definir el derecho como el arte de lo bueno y de lo justo, enumera las características de este tipo de vida: «vivir de forma honrosa y acreditada, no perjudicar a los demás y dar a cada uno lo suyo» (Digesto, I,1,10,§ 1). Tomás de Aquino, principal exponente de la filosofía escolástica medieval reitera las distinciones de Aristóteles, fundamenta la justicia legal (social) en la ley eterna y, a la justicia particular que Aristóteles llamaba correctiva, la llama conmutativa. Con la aparición de las nuevas teorías sobre el derecho natural se mantienen por un lado los dos aspectos básicos de la justicia, como virtud social y como virtud personal, pero la justicia legal se basa, no ya en la ley eterna, sino en la razón humana, o en un orden natural que la razón humana acepta y entiende. En ambos casos, se mantiene el antiguo principio formal, formulado por Ulpiano y los Escolásticos, de que «justicia es dar a cada uno lo que le es debido».

Las modernas teorías de la justicia se formulan en el campo de lo social, donde significa primariamente «equidad» en la distribución de cargas y beneficios sociales. Se distingue entre una justicia formal, que remite a la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley en la aplicación de la justicia entendida como procedimiento judicial, y una justicia material, que se refiere a los criterios reales con que ha de procederse a la distribución de los bienes sociales; en ésta cabe todo tipo de discusiones teóricas y prácticas: si se distribuye según la necesidad, el mérito, el esfuerzo o la colaboración, y cómo se logra hacerlo. En la actualidad son importantes la teoría de la justicia de John Rawls y la de Norbert Nozick. La noción de justicia distributiva que sostiene Nozick rechaza atenerse a criterios de distribución: justo es lo que se obtiene mediante una conducta legítima, y este autor hace de la libertad de elección uno de los fundamentos de la justicia. Según Rawls, autor que ha llevado a cabo uno de los más influyentes estudios

actuales sobre el tema con su obra Teoría de la justicia (1971), que relaciona la idea de justicia con la de contrato social como fundamento de la sociedad, «justo» sería lo que los ciudadanos, en una situación que denomina «la posición original», deciden mantener como principios fundamentales de la sociedad a que libremente acceden: el primero de estos principios se refiere a la igualdad básica de todos y el segundo, a las diferencias que deben itirse para bien de todos

LIBERTAD (del latín libertas, condición del hombre que es liber, libre, no esclavo) Término susceptible de diversos sentidos, según el ámbito a que se aplica, significa en general capacidad de actuar según la propia decisión. Según el ámbito en donde se ejerce la decisión, puede hablarse de diversas clases de libertad. La libertad sociológica, que es el sentido originario de libertad, se refiere, en la antigüedad griega y romana, a que el individuo no se halla en la condición de esclavo, mientras que, en la actualidad alude a la autonomía de que goza el individuo frente a la sociedad, y se refiere a la libertad política o civil, garantizada por los derechos y libertades que amparan al ciudadano en las sociedades democráticas. La libertad psicológica es, normalmente, la capacidad que posee el individuo, «dueño de sí mismo», de no sentirse obligado a actuar a instancias de la motivación más fuerte. La libertad moral es la capacidad del hombre de decidirse a actuar de acuerdo con la razón, sin dejarse dominar por los impulsos y las inclinaciones espontáneas de la sensibilidad. Tanto la libertad psicológica como la moral pueden reducirse simplemente a la libertad de la voluntad, que puede definirse como la

facultad de decidirse por una determinada conducta mejor que por otra igualmente posible, o simplemente como la capacidad de autodeterminarse o escoger el motivo por el que uno se decide a obrar de una u otra manera, o a no obrar. Ésta es la libertad que la tradición llama liberum arbitrium, o libre albedrío, «libertad de

elección», o «libertad de decisión». La idea de libertad moral no añade a este concepto más que la libre aceptación de los valores morales como motivos suficientes para obrar. A la capacidad de autodeterminación en el obrar, se la llama también «espontaneidad» de la voluntad. HIST. Históricamente, la libertad en el mundo griego y romano es la condición en que se halla el hombre libre, eléutheros o liber, y se caracteriza por la autonomía y autarquía, o autosuficiencia, del Estado a que pertenece y de las que participa. El cristianismo añade al sentido primario de libertad sociológica el de «libertad interior», por el doble motivo fundamental de que el mensaje cristiano se acepta por conversión interior, esto es, por libre decisión, y porque el destino final del creyente (predestinación) es obra conjunta -y conflictiva- de la voluntad de Dios, omnipotente, y de la cooperación y decisión humanas. En este proceso creciente de interiorización de la libertad, entendida como libre ejercicio de la propia decisión, intervino con anterioridad la filosofía helenista, el estoicismo, sobre todo. Apartados por la circunstancia política de la plena participación en la vida ciudadana, y iradores del ideal del sabio que se retrae hacia su propia vida interior, los estoicos dejan de entender la libertad como autonomía y autarquía política del ciudadano y pasan a entenderla como la autonomía e independencia internas del hombre que persigue el dominio de las pasiones y el ejercicio de una racionalidad, que identifican con el vivir de acuerdo con la naturaleza. La filosofía escolástica elabora el concepto de libertad interior según los principios del análisis del acto voluntario que hace Aristóteles en la Ética a Nicómaco (libro III), y define (en su época tardía) el libre albedrío como libertad de indiferencia, que se explica en un doble sentido: como ausencia de coacción interna a querer una cosa más bien que otra (sentido negativo), y como capacidad de decidirse por una cosa u otra (sentido positivo), o simplemente de decidirse a no obrar. La teoría con que la Escolástica justificó tal capacidad de indiferencia interna es que el bien, motivo de la acción humana, nunca se presenta al hombre como un bien sumo y necesario, sino como bien o valor finito, frente al cual el entendimiento no se siente totalmente

obligado y se mantiene indiferente. Por esto Tomás de Aquino define la libertad como el «dictamen libre de la razón». Tras la revolución científica que instaura un modelo mecanicista de universo, la filosofía moderna desarrolla un concepto de libertad relacionado con la idea de necesidad. Para Descartes, que separa radicalmente el mundo de la necesidad (la res extensa), del mundo del pensamiento (res cogitans), la libertad no es indiferencia ante la fuerza de los motivos internos, como es en los escolásticos, sino la voluntad

que se deja llevar por el entendimiento y es, paradójicamente, tanto más libre cuanto más obligada por el entendimiento. Spinoza acentúa aún más este intelectualismo e identifica, como en los estoicos, libertad, razón y naturaleza. En el empirismo domina la idea de que la libertad no está dentro de la voluntad humana, sino fuera, en la conducta: libre es aquel que hace lo que decide hacer, esto es, el que no se siente externamente coaccionado. Y se argumenta que, si la voluntad es una causa, ha de ser necesaria, es decir, ha de hallarse internamente determinada a obrar en un determinado sentido, pero esta necesidad interna no impide que el hombre sea libre si éste puede obrar, en lo tocante al exterior, de acuerdo con las determinaciones de la voluntad. Kant no puede por menos de reconocer el problema que supone hablar de libertad en un mundo dominado por la necesidad, y de lo obligado que resulta hacerlo para fundamentar la existencia moral del hombre; a este conflicto se refiere la tercera de las antinomias kantianas. En el mundo de la experiencia no hay libertad, porque todo obedece a causas; pero en el plano del pensamiento, nada impide que veamos la libertad como una exigencia de la moralidad, un postulado de la razón práctica. Con la llegada de la edad contemporánea, el interés por aclarar la noción de libertad se desplaza, volviendo a sus orígenes, hacia lo exterior, ya sea aludiendo a un desarrollo abstracto del espíritu libre a lo largo de la historia, como en el idealismo alemán, o como un producto o resultado de la transformación de las estructuras económicas de la sociedad, como en el marxismo, o en la proclamación y defensa

de los derechos del hombre y del ciudadano, afirmadas por las constituciones de algunas naciones (EE.UU, Francia) o por la Asamblea de las Naciones Unidas (1948). Esta breve resumen histórico basta para observar que, para el análisis de la noción de libertad, se adoptan a lo largo de la historia dos actitudes: la de contemplar la libertad como algo interior a la persona humana o la de contemplarla como algo exterior a ella; la que hace de la libertad un problema metafísico, y la que la considera como una cuestión social, en su sentido más amplio; la que habla de libertad de la voluntad, y la que habla de libertad del hombre. La historia de la libertad interna de la voluntad como problema metafísico, y hasta religioso, arranca del cristianismo, con sus antecedentes estoicos, y llega hasta las negaciones «metafísicas» de la metafísica, como el existencialismo -«el hombre está condenado a ser libre» (Sartre)-, mientras que la historia de la libertad exterior del hombre, como cuestión social, surge con Hobbes -«la libertad del súbdito»- y la tradición empirista, y llega hasta los actuales autores denominados «compatibilistas». En medio de esta historia de la libertad, la advertencia de Hume acerca de si no se trata más bien de «una mera cuestión de palabras» y la de Kant, con su antinomia irresoluble: el hombre de la experiencia no es libre; el hombre que podemos pensar, lo es.

Entre los autores procedentes de la filosofía analítica suele plantearse la cuestión de la voluntad libre como un análisis del sentido de los términos «libertad» y «determinismo»: nueva manera de presentar la cuestión entre «libertad y necesidad» de la filosofía moderna. Se distingue entre «libertarismo», que afirma que el hombre no está sometido a ninguna necesidad de tipo causal, «determinismo duro», que sostiene que la acciones humanas están sometidas, como todo en la naturaleza, a la necesidad de las leyes causales, y «determinismo suave», que es el punto de vista de quienes defienden que la libertad humana y el determinismo causal no son incompatibles entre sí; éstos son los denominados «compatibilistas», y la doctrina que sostienen es

llamada «compatibilismo», mientras que el «incompatibilismo» sostiene que libertad y determinismo son inconciliables. Compatibilizar la libertad con la necesidad es lo que hace la tradición empirista desde Hobbes, y a esta postura se la denomina también teoría de Hume-Mill, por ser los autores más significativos que la han propuesto. En esta teoría, ser libre no significa obrar sin motivo o sin causa alguna, sino no sentirse coaccionado, «porque no es a la causalidad a lo que la libertad se debe contraponer, sino a la constricción», externa o interna. La teoría ite que una acción puede ser libre, aunque esté en todo caso causada por motivaciones, impulsos, circunstancias, etc., siempre y cuando ninguna de estas cosas pueda considerarse una causa que predetermine necesariamente el curso de la acción (que coaccione internamente). La distinción hecha por el filósofo británico, Isaiah Berlin, en Dos conceptos de libertad (1969), entre libertad de lo que coacciona, y libertad para conseguir los objetivos que se desean, lleva a la distinción entre «libertad negativa» y «libertad positiva». Los partidarios de la primera clase de libertad la conciben en términos de ausencia de coacción y es libre, en este sentido, quien actúa sin que vea obstaculizada o impedida su actuación por los demás, pero sin que esta noción de libertad imponga una manera concreta de actuar. Los partidarios de la segunda clase de libertad la conciben más bien como una autonomía del individuo, dueño de sí mismo, pero consciente también de los deberes de racionalidad y moralidad que le impone esta autonomía. Ambas concepciones se refieren al ámbito de lo politicosocial. Otro planteamiento del problema, clarificador y simplificador a la vez, distingue entre la concepción positiva o intrapersonal del concepto de libertad y su concepción negativa o interpersonal. Según la primera, cuyo origen puede retrotraerse a Platón, que concibe la libertad, o la moralidad, como el sometimiento de la parte sensitiva e

irascible del hombre a su parte racional, «A no es libre, si A es esclavo de sus pasiones». Entre los que sostienen esta libertad positiva pueden enumerarse

Descartes, Spinoza, Rousseau, Kant y Hegel, entre otros muchos autores clásicos. Según la concepción negativa, expresión que se debe a Bentham, o según el concepto de libertad interpersonal, equivalente al de ausencia de coacción, «B coacciona a A, si B obliga a A a hacer X o impide que A haga X». Dado que el concepto de libertad es un derecho moral, y que los derechos se tienen respecto de otra persona, no respecto de sí mismo, el concepto de libertad intrapersonal resulta inadecuado; si acaso, se identifica con las condiciones psicológicas que ha de tener un acto para que pueda llamarse voluntario. El verdadero concepto de libertad es el de libertad interpersonal. El iniciador del concepto negativo de la libertad individual es Hobbes, que lo toma analógicamente de su noción misma de cuerpo: materia en movimiento; la libertad corresponde a la esencia misma de los cuerpos. Él es también el iniciador de la postura empirista, ya mencionada, de hacer compatible la libertad negativa (libertad de coacción) con la necesidad de obrar regulada por leyes. De ahí se sigue la posibilidad de explicar y predecir la conducta humana (en las ciencias sociales) de un modo parecido a como se explica o predice un suceso natural (en las ciencias de la naturaleza). La libertad debe diferenciarse de las libertades. La idea de «libertad» remite a un derecho moral, que poseen individualmente todos los ciudadanos, de no ser coaccionados en su acción. Las «libertades» son derechos de hacer X o Y, o Z, donde X,Y y Z son clases de acciones, no acciones concretas; libertad de expresión, de asociación, de presunción de inocencia, de libre circulación, etc. El gran argumento tradicional en favor de la libertad es la existencia de la responsabilidad moral, por la misma razón que «deber» implica «poder».Todo el mundo, deterministas e indeterministas, está de acuerdo en que sólo si el hombre es libre es también moralmente responsable de sus actos. A veces se concluye del argumento que, puesto que el hombre no es libre, tampoco es moralmente responsable, pero lo habitual es itir que la responsabilidad es un hecho universalmente itido. El argumento parece que debe matizarse: hay relación

entre responsabilidad y libertad (y a una persona que ha actuado compulsivamente no se la considera libre, y no se le piden responsabilidades), pero esta relación es la que debe precisarse. En el supuesto imaginario de que fuera verdad el determinismo, nadie abogaría por una anulación universal de la responsabilidad moral. Esto muestra que responsabilidad moral y libertad pertenecen a distintos órdenes de cosas: la primera es una cuestión moral y apela a las relaciones que rigen entre humanos, y la segunda es una cuestión que la tradición denomina ontológica: si el hombre es o no es libre.

MORAL (del latín moralis, relativo a las costumbres, mores) El conjunto de normas, usos y leyes que el hombre percibe como obligatorias en conciencia. Su estudio es objeto de la ética. El lenguaje moral recurre a la función del lenguaje conocida como «apelativa», prescriptiva o imperativa, y así se dice que el discurso moral o el lenguaje moral es un discurso prescriptivo. Las principales manifestaciones de este tipo de discurso son los imperativos, las normas y las valoraciones, o juicios de valor. El estudio de las características del discurso moral es una cuestión de metaética, entendida como metalenguaje que trata de los requisitos que ha de cumplir un lenguaje moral.

OBLIGACION El carácter de necesidad que se percibe en los enunciados deónticos. El resultado de esta necesidad es la imposición del deber moral. Según las teorías éticas teleológicas, o teorías del resultado o consecuencialistas, a saber, aquellas que tienen en cuenta los fines, resultados y consecuencias de las acciones, la necesidad moral, u obligatoriedad, proviene del valor intrínseco de estos resultados y consecuencias. Según las teorías éticas deontológicas, o teorías éticas formales,

esto es, aquellas que sólo tienen en cuenta, o tienen en cuenta principalmente, la disposición de la persona que actúa, la obligación moral proviene sobre todo, o exclusivamente, del valor mismo de aquello que se hace percibido como un deber.

ORDEN (del latín ordo) Término que involucra las nociones de disposición o correlación entre partes, regidas por algún principio o regla. A su vez, esta noción puede tomarse de varias maneras. Si se hace hincapié en la disposición de las distintas partes según su esencia o su ser, se habla de un ordo essendi de tipo ontológico, que fue la noción predominante en el mundo antiguo y medieval, donde el orden se entendía como contrapuesto a caos, e implicaba que lo ordenado está sometido a regla, medida y razón, de forma que aquello que es ordenado sucede según una cierta necesidad. Si, en cambio, se entiende el orden desde la perspectiva de los criterios de ordenación de las cosas conocidas, entonces se trata del ordo cognoscendi de naturaleza gnoseológica, que es la que predomina desde la modernidad. Además, si se tiende a pensar el orden como disposición de partes, se concibe el orden como una propiedad espacial. En cambio, también puede pensarse una ordenación meramente temporal o cronológica. En el primer caso, el orden es de tipo geométrico; en el segundo, de tipo numérico. En ambos casos, lo ordenado se halla sometido igualmente a una razón, pero en el sentido de la razón matemática (entendida como proporción, por ejemplo).

En el mundo antiguo, como hemos dicho, se tiende a entender la noción de orden de manera ontológica como contrapuesta a caos. Por ello, según los primeros sistemas filosóficos, el caos deviene cosmos (originariamente significaba «orden») porque está sometido al (logos) (que expresa regla, medida y razón), y por ello puede entenderse racionalmente. Desde esta perspectiva el orden es condición de inteligibilidad de lo existente, ya que implica legalidad (sometido a ley) y, por tanto,

necesidad y regularidad. Al parecer esta primitiva noción surgió como una extrapolación o proyección del pensamiento social: una sociedad es justa y racional cuando está ordenada según leyes. Así, originariamente la noción de orden cosmológico deriva de la de orden social. (Nótese que esta terminología es de raigambre jurídica, pues tanto ley, como cosmos -orden- son términos surgidos de este ámbito del pensamiento). Desde este punto de vista, la noción de orden estará presidida por la de subordinación, e implicará una jerarquización. De esta manera, lo ordenado será lo jerarquizado según cierto principio. En el terreno estrictamente filosófico la primera noción de orden surgió con el pensamiento de Anaximandro , quien concibe el proceso del devenir a partir de su concepción del ápeiron, y lo concibe como un proceso ordenado que sigue la seriación del tiempo, y del que se puede dar razón en tanto que es pensado por el logos. También en este sentido el orden puede aparecer próximo al logos de Heráclito entendido como «ley eterna». Mientras que para los atomistas Leucipo y Demócrito, el orden del cosmos se podía explicar por la conjunción de los átomos en el vacío según el o (el giro y la confirmación se vincularían a la posición y la figura o esquema, respectivamente, para Anaxágoras, tal como afirma Aristóteles, la teoría de los cuatro elementos (tierra, aire, agua y fuego) no era suficiente para dar explicación del orden del mundo, como tampoco lo era atribuirlo al mero azar. Por ello postuló la necesidad de un nous que explicase dicha ordenación.

SUJETO (del latín medieval subiectum y obiectum) Originariamente, el sujeto, como subiectum, es el término con que se traduce, en el latín medieval, el hypokéimenon griego de Aristóteles, en el sentido de «lo que está puesto debajo», y se refiere al sustrato, que permanece en el cambio, o a la sustancia, que propiamente es sujeto en los enunciados; en este aspecto, sujeto no tiene a «objeto» como correlato, puesto que su entidad es de tipo lógico o metafísico. La teoría del conocimiento

racionalista de Descartes hace del sujeto, el «yo pienso», o la razón humana reflexiva, el punto de partida de todo conocimiento, inaugurando así la distinción entre «sujeto que conoce» y «objeto conocido». Esta distinción se atenúa en Kant porque «el sujeto que piensa» sólo se conoce a sí mismo como objeto empírico, y por lo mismo como fenómeno, y no como sujeto o yo último, como cosa en sí, por lo que queda desconocido: es el llamado yo trascendental. Este yo, sin embargo, que

no puede ser conocido sino sólo afirmado o pensado, es la condición necesaria de todo acto de conciencia: hace posible toda experiencia en cuanto él mismo constituye toda condición (lógica) a priori de la experiencia; ésta es construcción del sujeto, y hay objetos porque hay sujeto. Más allá de la experiencia, la cosa en sí resulta desconocida. El idealismo alemán, al eliminar la cosa en sí haciendo del sujeto un principio creador, constituye al sujeto en origen absoluto del objeto conocido; sujeto y objeto en identidad total. LÓG. Tradicionalmente, el término del que, en el enunciado, se afirma o niega algo (el predicado). Así, en «Sócrates dialoga con Adimanto», «Sócrates» es el término sujeto del que se afirma que «... dialoga con Adimanto». En la lógica moderna, el sujeto es la variable individual de la cual el predicado es función. En la función proposicional «x dialoga don Adimanto», Sócrates es, en nuestro caso, el argumento que hace verdadera a la función. Al sujeto se le llama también designador, porque se refieren a una cosa, objeto o individuo, a los que corresponde un nombre. Los designadores son simples, como los nombres, por ejemplo «Barcelona», «Cervantes», «Carmen», o bien compuestos (designadores compuestos por otros designadores) llamados functores (monádicos, diadicos, o n-ádicos según el caso): «el entrenador del Barcelona)» (monádico), «el máximo goleador de primera y segunda» (diádico), etc. Designadores unidos a relatores (lo que se afirma del designador) constituyen un enunciado, sentencia o proposición, igual como, en la lógica tradicional, un enunciado se compone de la unión de sujeto y predicado.

VIRTUD (del latín virtus, que igual que su equivalente griego, areté, significa cualidad excelente) Disposición habitual a obrar bien en sentido moral. Puesto que se trata de una disposición o capacidad adquirida, por el ejercicio y el aprendizaje, de hacer lo que es moralmente bueno, la virtud es una cualidad de la voluntad que supone un bien para uno mismo o para los demás. Y en esto se distingue una virtud de cualquier otra disposición habitual, como por ejemplo la salud, la fuerza física o la inteligencia: en que «en un hombre virtuoso la voluntad es la que es buena». Las fuentes de la doctrina sobre la virtud son Aristóteles y Tomás de Aquino, fiel comentador en este punto de las teorías aristotélicas. La filosofía griega, la de Sócrates, Platón y Aristóteles, por lo menos, de raíz eminentemente intelectualista, hace del dominio de las pasiones e impulsos por la razón el núcleo de sus teorías éticas. La virtud es, en Platón, el dominio de la parte racional del alma sobre la parte apetitiva e irascible. Aristóteles desarrolla este

esquema y sistematiza la doctrina de la virtud en el libro II de la Ética a Nicómaco. El alma racional platónica es en Aristóteles la diánoia en su función práctica (excluidas las funciones teóricas y productivas de la razón); el buen funcionamiento de esta razón supone la virtud dianoética de la prudencia, o phrónesis, la racionalidad práctica, y a ella incumbe el saber llevar una vida moralmente virtuosa; la vida es moralmente virtuosa si se tiene el hábito de la virtud, «por el cual el hombre se hace bueno y por el cual ejecuta bien su función propia»; la práctica habitual de las virtudes éticas, que consisten en un justo medio entre dos excesos, hace al hombre moral y lo dispone a la felicidad. Por esto la ética no es sino el cumplimiento del fin del hombre. El concepto aristotélico de virtud, fundamento de la ética, pasa al mundo cristiano, que a las virtudes morales de Aristóteles y a las principales o cardinales -así

llamadas por san Ambrosio- que Platón menciona como fundamentales en La república, a saber, sophía, prudencia, andreia, fortaleza, sophrosine, templanza)

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VIDAL, Marciano; SANTIDRIAN, Pedro. Ética comunitaria. Madrid, Ed. Paulinas, 1980. Anexo bibliográfico. Páginas de Internet con temáticas generales y específicas, útiles para los diversos momentos del programa de Etica. • www.bioética.org (sitio excelente sobre distintos problemas y enfoques a nivel internacional sobre la bioética)

GENERALIDADES SOBRE EL MODULO DE ETICA Y VALORES

La elaboración del presente módulo responde a la necesidad de articular aspectos académicos básicos de la reflexión moral de los seres humanos, como parte integral de la programación que se ha establecido para el desarrollo del ciclo básico en la formación TÉCNICA de los estudiantes de ITEMSA Con el fin de cumplir con el programa de la mejor manera posible, en primer lugar, se señalarán algunas dificultades que se pueden presentar a lo largo del presente curso. Lo primero que se debe tener en cuenta para el desarrollo serio de una reflexión ética, es la pasmosa manera en que cada uno de los seres humanos cree ser un experto en la materia. Vale la pena hacer el esfuerzo de abordar algún paisano en la calle y preguntarle sin más, qué es la ética. Inmediatamente encontraremos a una persona que balbucea cualquier cosa, o que menciona algo sobre los valores, pero en general encontraremos que las personas del común no tienen una noción, o mejor un concepto, exacto de lo que es la ética . Sin embargo a la hora de una discusión

de problemas morales todos y cada uno de los seres humanos aporta con su grano de arena. Acaso no hemos escuchado un innumerable número de voces y de opiniones cuando hemos hablado del aborto, del homosexualismo, de la corrupción, etc. Con esto se quiere significar que argumentar sobre temas éticos es muy diferente a realizar todo un ejercicio de reflexión sobre el acto moral y sobre su incidencia en lo político, lo social, lo económico y lo cultural. Siendo así el presente curso es una invitación para que profundicemos sobre la problemática del acto moral y sobre su incidencia en el comportamiento moral de los seres humanos. No podemos quedarnos en la repetición de lugares comunes que no tienen nada que ver con la seriedad de una perspectiva académica. En segundo lugar tenemos otro problema del mismo tamaño o quizá uno más grande. Se trata de las creencias que tenemos preestablecidas y que consideramos que son inamovibles. El problema tiene que ver con la reflexión ética en la medida que tenemos que despojarnos de ideas preconcebidas, para que la argumentación racional posibilite la aproximación al descubrimiento de nuevas realidades, para que

nos permita la concreción y consolidación de nuevos pensamientos y conclusiones con respecto al comportamiento moral. Quedarnos sumidos en una misma idea, sin que tengamos por lo menos la opción de cambiarla, en caso de que se nos demuestre un error o una equivocación, es tener una actitud demasiado cerrada que impedirá entonces la reflexión ética. Esto significa que la ética es y debe ser producto de la libertad de pensamiento, es la que consolida la autonomía del sujeto en la modernidad, posibilitando una toma de decisiones de acuerdo con el logos, es decir de acuerdo con estructuras racionales que deben ser la guía de su comportamiento tanto individual como social. En tercer lugar debemos tener en cuenta que durante mucho tiempo las discusiones sobre ética, axiología, moral, etc, han alimentado un lenguaje técnico, específico, que se vuelve muy útil para los conocedores del tema pero que es bastante engorroso

para aquellos quienes nos acercamos por primera vez al manejo de los temas relativos al acto moral. Con ello se quiere significar que los términos especializados, los símbolos técnicos, son de suprema importancia para el conocimiento y apropiación de un tema tan interesante como es la ética. Sin embargo, es nuestro deber como docentes facilitar el camino del aprendizaje para que el estudiante se apropie sin mayores dificultades de los discursos que lo constituirán en profesional. Es por esta razón que, en la medida de lo posible, se intentará excluir una enorme cantidad de tecnicismos que puedan impedir la comunicación. Ello no significa en ningún momento que se vaya a vulgarizar el discurso ético y se vaya atentar contra la calidad del conocimiento en la institución. Todo lo contrario, lo que se pretende es que con cierta distensión de la terminología ética, el estudiante descubra el camino que le permitirá ir apropiando poco a poco cada uno de los conceptos hasta terminar involucrado en lo más profundo del lenguaje de la ética y la filosofía. En síntesis, se trata de evitar la dificultad que advierte Reichenbach en su filosofía científica2, en la que asegura que “el peligro de un lenguaje vago estriba en que da origen a ideas falsas”. Siendo así, este es un primer llamado a nuestro estudiante para que vaya apropiándose con seriedad y rigurosidad de todas aquellas tareas y aquellos ejercicios que a primera vista pueden parecer incomprensibles en un caso o supersencillos en el otro, pero que con el ejercicio del pensamiento se constituirán en los conceptos fundamentales para el desarrollo de la vida profesional. 2 REICHENBACH,

Hans. La filosofía científica. Fondo de Cultura Económica. México 1951. P.

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El cuarto aspecto que es de suma importancia para el desarrollo del presente curso, hace referencia a la idea de lo que es o debe ser la universidad. Debemos partir de reconocer que la universidad no es el lugar donde venimos a “repetir” lo que nos “enseña” un docente. La universidad a lo largo de los siglos se ha caracterizado por ser un lugar donde se da el debate y la discusión de manera permanente. En la

universidad no se puede “tragar entero”, es obligación del estudiante cuestionar, discutir, hacer valer sus argumentos. La dialéctica fruto de las discusiones será la que consolide la formación de todos aquellos que se han preocupado por enfrentar al otro, en el mundo de las ideas. Esta es la razón por la cual el presente módulo no es una fórmula enciclopédica de conocimientos sino que es una posibilidad real de construcción del conocimiento. Esta es la única razón por la cual en el curso predominará la reflexión y el cuestionamiento, de modo tal que se pueda reconocer que la realidad es muy compleja y que la posibilidad de conocerla requiere de abnegación y entrega. Un quinto aspecto fundamental tiene que ver con los cambios permanentes de los paradigmas éticos. Los conceptos de la reflexión ética han cambiado muchísimo, sobre todo en los últimos tiempos. Más se demora alguien en plantear sus teorías que otro en venir a derribarlas o a cuestionarlas con argumentos realmente sólidos, que implican una nueva mirada, una nueva forma de comprender los fenómenos del universo. Esto quiere decir que la ética está en constante cambio y transformación. Un ejemplo de ello son los conceptos de matrimonio, de sexualidad, de valor, que se han tenido a lo largo de la historia. En ética no podemos tener seguridad de nada, tenemos que estar abiertos al mundo del conocimiento y tenemos que estar confrontando permanentemente nuestras conclusiones con la realidad. En este sentido la importancia de la ética estriba en su interés por hacer claridad acerca de lo que es el acto moral y sus implicaciones tanto en el individuo como en la sociedad. UNIDAD 1 EL UNIVERSO DE LA ETICA Y LA MORAL Acercarse al universo de lo ético y de lo moral es querer adentrase al campo de la acción humana y a sus circunstancias. Es descubrir como desde los orígenes de la humanidad y desde la reflexión filosófica los hombres se hicieron morales y viven moralmente al igual que poseen carácter y modos de ser que se van perfeccionando constantemente a través de la práctica y la experiencia cotidiana.

Pretender abordar estos dos conceptos tan sui géneris es apropiarnos un poco más de su saber y de la razón que comportan. Es posibilitar en todos nosotros convicciones y orientaciones sobre las cuales orientar nuestra conducta. Querer ser éticos y querer ser morales es darle a la vida la posibilidad de vivirse mejor. Es aceptar unos mínimos normativos -ley moral- que dirigen la conducta humana hacia su perfección. Ser éticos y ser morales, no es otra cosa que afirmar nuestra condición humana desde nuestro carácter y nuestras costumbres morales. La ética y la moral, no sólo conducen nuestra vida sino que la posibilitan, la dignifican, a la vez que la dotan de conciencia y de sentido. Si bien es cierto que a diario se habla de crisis de valores, de crisis moral, de vacío ético, no es menos cierto que debemos ser mejores sujetos éticos y morales. La conclusión es simple, si la ética y la moral nos ayudan a ser mejores personas, nos ayudan a ser buenos y a comportarnos moralmente mejor... entonces qué necesitamos para convencernos de su importancia?

CAPITULO 1 1.1 LA PROBLEMATICIDAD DE LA ÉTICA Y LA MORA

1. 1 Problemas morales y problemas éticos

En las relaciones cotidianas de unos individuos con otros surgen constantemente problemas como éstos: ¿Debo cumplir la promesa x que hice ayer a mi amigo y, a

pesar de que hoy me doy cuenta de que su cumplimiento me producirá ciertos perjuicios? Si alguien se acerca a mí sospechosamente en la noche y temo que

pueda atacarme, ¿debo disparar sobre él, aprovechando que nadie puede observarme, para evitar el riesgo de ser atacado? Con referencia a los actos criminales cometidos por los nazis en la segunda guerra mundial, ¿los soldados que, cumpliendo órdenes militares, los llevaron a cabo, pueden ser condenados moralmente? ¿Debo decir la verdad siempre, o hay ocasiones en que debo mentir? Quien en una guerra de invasión sabe que su amigo Z está colaborando con el enemigo, ¿debe callar, movido por su amistad, o debe denunciarlo como traidor? ¿Podemos considerar que es bueno el hombre que se muestra caritativo con el mendigo que toca a su puerta, y que durante el día? —Como patrón— explota implacablemente a los obreros y empleados de su empresa. Si un individuo trata de hacer el bien, y las consecuencias de sus actos son negativas para aquellos a los que se proponía favorecer, ya que les causa más daño que beneficio, ¿debemos considerar que ha obrado correctamente, desde un punto de vista moral, cualesquiera que hayan sido los resultados de su acción? En todos estos casos se trata de problemas prácticos, es decir, problemas que se plantean en las relaciones efectivas, reales de unos individuos con otros, o al juzgar ciertas decisiones y acciones de ellos. Se trata, a su vez, de problemas cuya solución no sólo afecta al sujeto que se los plantea, sino también a otra u otras personas que sufrirán las consecuencias de su decisión y de su acción. Las consecuencias pueden afectar a un solo individuo (debo decir la verdad o debo mentir a X?); en otros casos, se trata de acciones que afectan a varios de ellos o a grupos sociales (¿debieron cumplir los soldados nazis las ordenes de exterminio de sus superiores?). Finalmente, las consecuencias pueden afectar a una comunidad entera como la nación (¿debo guardar silencio, en nombre de la amistad, ante los pasos de un traidor?). En situaciones como las que, por vía de ejemplo, acabamos de enumerar, los individuos se enfrentan a la necesidad de ajustar su conducta a normas que se tienen por más adecuadas o dignas de ser cumplidas. Esas normas son aceptadas íntimamente y reconocidas como obligatorias; de acuerdo con ellas, los individuos

comprenden que tienen el deber de actuar en una u otra dirección. En estos casos decimos que el hombre se comporta moralmente, y en este comportamiento suyo se pone de manifiesto una serie de rasgos característicos que lo distinguen de otras it orinas de conducta humana. Acerca de este comportamiento, que es el fruto de una decisión reflexiva, y por tanto no puramente espontáneo o natural, los demás juzgan, conforme también a normas establecidas, y formulan juicios como éstos: “X hizo bien al mentir en aquellas circunstancias”; “Z debió denunciar a su amigo traidor”, etcétera.

Así, pues, tenemos por un lado actos o modos de comportarse los hombres ante ciertos problemas que llamamos morales, y, por el otro, juicios con los que dichos actos son aprobados o desaprobados moralmente. Pero, a su vez, tanto los actos como los juicios morales presuponen ciertas normas que señalan lo que se debe hacer. Así, por ejemplo, el juicio “Z debió denunciar a su amigo traidor”, presupone la norma “pon los intereses de la patria por encima de la amistad”. Nos encontramos, pues, en la vida real con problemas prácticos del tipo de los enumerados a los que nadie puede sustraer-se. Y, para resolverlos, los individuos recurren a normas, realizan determinados actos, formulan juicios; y en ocasiones, emplean determinados argumentos o razones para justificar la decisión adoptada, o el paso dado. Todo esto forma parte de un tipo de conducta efectiva, tanto de los individuos como de los grupos sociales, y tanto de hoy como de ayer. En efecto, el comportamiento humano práctico moral, aunque sujeto a cambio de un tiempo a otro y de una a otra sociedad, se remonta a los orígenes mismos del hombre como ser social. A este comportamiento práctico-moral que se da ya en las formas más primitivas de comunidad, sucede posteriormente —muchos milenios después— la reflexión sobre él. Los hombres no sólo actúan moralmente (es decir, se enfrentan a ciertos problemas en sus relaciones mutuas, toman decisiones y realizan ciertos actos para resolverlos, y a la vez juzgan o valoran de un modo u otro esas decisiones y esos

actos), sino que también reflexionan sobre ese comportamiento práctico, y lo hacen objeto de su reflexión o de su pensamiento. Se pasa así del plano de la práctica moral al de la teoría moral; o también, de la moral efectiva, vivida, a la moral reflexiva. Cuando se da este paso, que coincide con los albores del pensamiento filosófico, estamos ya propiamente en la esfera de los problemas teórico-morales, o éticos. A diferencia de los problemas práctico-morales, los éticos se caracterizan por su generalidad. Si al individuo concreto se le plantea en la vida real una situación dada, el problema de cómo actuar de manera que su acción pueda ser buena, o sea, valiosa moralmente, tendrá que resolverlo por sí mismo con ayuda de una norma que él reconoce y acepta íntimamente. Será inútil que recurra a la ética con la esperanza de encontrar en ella lo que debe hacer en cada situación concreta. La ética podrá decirle, en general, lo que es una conducta sujeta a normas, o en qué consiste aquello —lo bueno— que persigue la conducta moral, dentro de la cual entra la de un individuo concreto, o la de todos. El problema de qué hacer en cada situación concreta es un problema práctico-moral, no teórico-ético. En cambio, definir qué es lo bueno no es un problema moral que corresponda resol-ver a un individuo con

respecto a cada caso particular, sino un problema general de carácter teórico que toca resolver al investigador de la moral, es decir, al ético. Así, por ejemplo, Aristóteles se plantea, en la Antigüedad griega, el problema teórico de definir lo bueno. Su tarea es investigar el contenido de lo bueno, y no determinar lo que el individuo debe hacer en cada caso concreto para que su acto pueda considerarse bueno. Cierto es que esta investigación teórica no deja de tener consecuencias prácticas, pues al definirse qué es lo bueno se está señalando un camino general, en el marco del cual, los hombres pueden orientar su conducta en diversas situaciones particulares. En este sentido, la teoría puede influir en el comportamiento moral-práctico. Pero, ello no obstante, el problema práctico que el individuo tiene que resolver en su vida cotidiana, y el teórico que el investigador ha de resolver sobre la base del material que le brinda la conducta moral efectiva de los hombres, no pueden identificarse.

Muchas teorías éticas han girado en torno a la definición de lo bueno, pensando que si sabemos determinar lo que es, podremos entonces saber lo que debe hacerse o no. Las respuestas acerca de qué sea lo bueno varían, por supuesto, de una teoría a otra: para unos, lo bueno es la felicidad o el placer; para otros, lo útil, el poder, la autoproducción del ser humano, etcétera. Pero, junto a este problema central, se plantean también otros problemas éticos fundamentales, como son los de definir la esencia o rasgos esenciales del comportamiento moral, a diferencia de otras formas de conducta humana, como la religión, la política, el derecho, la actividad científica, el arte, el trato social, etc. El problema de la esencia del acto moral remite a otro problema importantísimo: el de la responsabilidad. Sólo cabe hablar de comportamiento moral, cuando el sujeto que así se comporta es responsable de sus actos, pero esto a su vez entraña el supuesto de que ha podido hacer lo que quería hacer, es decir, de que ha podido elegir entre dos o más alternativas, y actuar de acuerdo con la decisión tomada. El problema de la libertad de la voluntad es, por ello, inseparable del de la responsabilidad. Decidir y obrar en una situación concreta es un problema práctico-moral; pero investigar el modo como se relacionan la responsabilidad moral con la libertad y con el determinismo a que se hallan sujetos nuestros actos, es un problema teórico, cuyo estudio corresponde a la ética. Problemas éticos son también, el de la obligatoriedad moral, es decir, el de la naturaleza y fundamentos de la conducta moral en cuanto conducta debida, así como el de la realización moral, no sólo como empresa individual, sino también como empresa colectiva. Pero en su comportamiento moralpráctico, los hombres no solo realizan determinados actos, sino que además los juzgan o valoran; es decir, formulan juicios de aprobación o desaprobación de ellos, y se someten consciente y libremente a ciertas normas o reglas de acción. Todo esto toma la forma lógica de ciertos enunciados o proposiciones. Aquí se ofrece a la ética un ancho campo de estudio que, en nuestro tiempo, ha dado lugar a una parte especial de ella a la que se le ha dado el nombre de rnetaética, y cuya tarea consiste en estudiar la naturaleza, función y justificación de los juicios morales. Un problema

meta- ético fundamental, es justamente este último; es decir, el de examinar si pueden argüirse razones o argumentos —y, en tal caso, qué tipo de razones o argumentos— para demostrar la validez de un juicio moral, y particularmente de las normas morales. Los problemas teóricos y los prácticos, en el terreno moral, se diferencian, por tanto, pero no se hallan separados por una muralla insalvable. Las soluciones que se den a los primeros no lo dejan de influir en el planteamiento y solución de los segundos, es decir, en la práctica moral misma; a su vez, los problemas que plantea la moral práctica, vivida, así como sus soluciones, constituyen la materia de reflexión, el hecho al que tiene que volver constantemente la teoría ética, para que ésta sea no una especulación estéril, sino la teoría de un modo efectivo, real, de comportarse el hombre.

1.2 ACLARACIÓN ETIMOLÓGICA DE LOS TÉRMINOS ÉTICA Y MORAL

Ética y moral, ¿una distinción necesaria?*

Quien haya incursionado en el filosofar, sabe que las distinciones entre las diferentes categorías son algo fluido, que no puede establecerse de modo fijo. Según las épocas, los usos de cada comunidad filosófica, las necesidades de la exposición en curso, los conceptos adquieren un cierto sentido que permite contrastarlos con otros semejantes. El rigor en la comprensión de las nociones filosóficas, no reside en otorgarles un significado unívoco, sino en interpretarlas reflexivamente de acuerdo con el universo discursivo dentro del cual se las emplea. La distinción entre Ética y moral, constituye un excelente ejemplo de este carácter dinámico de la terminología filosófica. Como sabemos, en el lenguaje cotidiano

estas dos palabras al igual que sus derivadas y afines pueden usarse virtualmente como sinónimas Así, escuchamos que los periodistas denuncian indistintamente «la falta de moral de los políticos» o “la falta de ética de los políticos”; que los jerarcas de la iglesia claman por “la pérdida de los valores morales” o por la pérdida de los valores éticos”: que los jóvenes cuestionan “la doble moral de los adultos” o la “doble ética de los adultos”, etc. Como expondremos enseguida, la identificación entre las dos nociones se ha roto dentro de la filosofía académica actual. Sin embargo, ello no implica que debamos desechar por completo dichas acepciones comunes pues al fin de cuentas los *

TOVAR, Leonardo. Curso de filosofía ética. USTA. 2000. material impreso.

significados especializados del filosofar se inspiran en los significados del mundo de la vida, por muchas transformaciones que operen sobre ellos. En el caso que nos ocupa, expresiones citadas connotan una cierta valoración de las personas y de sus actos en términos de desaprobación (como los ejemplos anteriores) o de aprobación (y. gr., “mi padre poseía una ética intachable” o “mi madre poseía una moral intachable”). Si rastreamos la etimología de las dos palabras, ratificamos esta cercanía. Moral proviene del latín /moris/ y ética del griego /ethos/, traducibles en ambos casos por carácter, uso, costumbre. En consonancia con dicho origen común, ética y moral se refieren al mundo de las acciones de los seres humanos, según ciertas valoraciones. Hasta hace relativamente poco, se preservaba dentro del filosofar dicha afinidad. Los pensadores éticos o morales se dedicaban a indagar por los valores éticos o morales más adecuados para orientar las prácticas humanas. No obstante, ya allí se instauró una “gradación” en el modo de abordar el asunto que nos permite acordar una primera distinción entre moral y ética. .Mientras en la vida cotidiana apuntemos al valor de este o aquel comportamiento específico dentro de la reflexión filosófica se trata de valorar genéricamente los comportamientos. Pues bien podemos convenir en emplear el término moral para mencionar las valoraciones particulares surgidas

dentro de los contextos experienciales y reservar ética para designar las valoraciones genéricas elaboradas en las doctrinas filosóficas. Así, por ejemplo, y siempre dentro de esta primera distinción conceptual, cuando el padre en una situación específica amonesta al hijo con la frase “No vuelvas a mentirme” formula un enunciado moral dirigido a orientar en una cierta forma la conducta de una persona particular. En cambio, un postulado como “la sinceridad es la mayor virtud humana” pertenece a la ética, por cuanto señala en términos universales cuál es el mejor modo de actuación. En realidad, más que una escisión tajante, se trata de un continuo en donde caben diversos niveles de generalidad. Entre el consejo moral particular (“debes obedecerme”) y el enunciado ético universal (“el deber se fundamenta en los usos de tu comunidad”), pueden interpolarse expresiones de menor a mayor generalidad como “debes obedecer a tu maestro” “todo alumno debe obedecer a sus maestros” “debe obedecerse a los mayores”, “Dios ordena obedecer a los mayores”, “la obediencia es un valor moral”, etc. Incluso en los niveles de mayor abstracción, la filosofía ética posee connotaciones morales, así sus principios no puedan aplicarse de modo inmediato. Y de forma recíproca, en cualquier expresión moral se encuentran latentes análisis éticos, así sus voceros en la mayoría de los casos no puedan explicitardos. Cuando alguien evalúa moralmente una conducta, implícitamente está apelando a criterios éticos

generales. Del mismo modo, cuando un filósofo postula un criterio ético universal, indirectamente está orientando un curso de acción particular. Al lado de esta distinción categorial entre ética y moral, los estudiosos sociales han convenido otra que también debe tomarse en cuenta. Siguiendo a Max Weber y otros autores, ellos encuentran que las sociedades tradicionales se caracterizan porque todas sus normas y principios de acción se inspiran en un único código de carácter religioso. En cambio, las sociedades modernas surgen cuando dicho código trascendente se rechaza o por lo menos se relega a la vida privada de los

creyentes, al tiempo que las distintas esferas de la acción social desarrollan sus propias pautas de valoración. Pues bien, el término moral serviría para referirse a la normatividad de origen religioso tradicional mientras que la palabra ética atañería a la orientación de las prácticas humanas seculares. La incorporación en nuestros colegios de la cátedra de ético como independiente de la cátedra de “educación religiosa y moral”, alude a esta diferenciación sociológica entre ética y moral. Aunque no es el tema de este escrito, no podemos dejar de comentar el carácter discutible de esta distinción para algunos creyentes. En su opinión, carece de sentido esta separación entre ética y moral, ya que no imaginan qué puede significar una valoración de la existencia humana con prescindencia de su fe religiosa. Del otro lado, algunos analistas encuentran necesario superar las supersticiones religiosas de las sociedades tradicionales para alcanzar una sociedad plenamente moderna, y por tanto rechazan visceralmente cualquier expresión de la moral religiosa. A unos y otros debe advertírseles que moral y ética, comprendidas sociológicamente, no tienen necesariamente que excluirse entre sí. Se trata de dos fuentes de valoración del comportamiento humano, pero a menudo pueden coincidir en el mismo objeto. Por ejemplo, ayudar al necesitado puede entenderse como un mandato moral (“amaos los unos a los otros”) o como un mandato ético (“fomentar la solidaridad en nuestra comunidad”). Retornando al terreno de la filosofía, todavía podemos exponer otra perspectiva para distinguir entre ética y moral. Para entenderla, pensemos en la relación que existe entre gramática y lenguaje: la gramática es el estudio especializado del lenguaje humano, o el lenguaje es el objeto de estudio de la gramática. Análogamente la moral es el objeto de la ética, y ésta es la disciplina filosófica encargada de indagar por la moral. Al igual que el lenguaje, la moral constituye una condición propia de la existencia humana. El niño, antes de asistir a la clase de gramática en el colegio ya dispone de una cierta competencia en el uso del lenguaje. De igual manera nosotros antes de participar en un curso de ética ya poseemos una cierta capacidad moral en tanto

seres humanos. Ni para hablar ni para ser morales, debemos pasar por un centro de

estudio, en cambio, gramática y ético conforman saberes académicos especializados. De nuevo, la distinción aunque necesaria debe relativizarse. Es cierto que el aprendizaje de una lengua no depende de la gramática, pero ésta si puede contribuir a que nuestro desempeño de ella sea más apropiado. De forma equivalente, los análisis filosóficos de la ética pretenden en últimas ayudar a esclarecer los juicios morales. Como puntualiza Adela Cortina, la moral es prescriptiva, pues ordena o prescribe qué comportamiento seguir, en cambio la ética es canónica, pues no dice cómo actuar sino busca los criterios o cánones que justifican actuar de un modo o de otro. La comparación con el lenguaje también nos permite precisar en qué sentido hablamos de la moral como objeto de la ética. Como sabemos la linguisticidad propia de los seres humanos, se realiza a través del dominio de diferentes lenguas o idiomas. De igual manera, la moral o moralidad como dimensión común de la existencia humana, se actualiza en los diversos sistemas morales generados históricamente por los seres humanos. La ética filosófica se ocupa de analizar la naturaleza de la moralidad humana. Cualesquiera que sean los múltiples códigos morales en los cuales se ha manifestado èsta a lo largo de la historia, se parte del supuesto de que todos los seres humanos disponen inherentemente de un cierto sentido de lo moral en virtud del cual distinguen el bien del mal, lo correcto de lo incorrecto, lo moral y lo inmoral. De acuerdo con sus concepciones culturales y subjetivas, dos personas podrán estar en desacuerdo sobre si una determinada acción se ajusta o no a cierto principio moral, o incluso podrán discutir sobre el valor mismo de dicho principio, pero de todos modos coincidirán en disponer de un “punto de vista moral”, por diversa que sea su realización. Para ofrecer un ejemplo de actualidad, analicemos el caso de la eutanasia o muerte

por piedad. Al respecto, puede debatirse si bajo ciertas condiciones, se justifica ayudarle a morir a un enfermo terminal, o por el contrario el momento de la muerte debe quedar establecido exclusivamente de modo natural. Sin embargo, tanto los amigos como los enemigos de la eutanasia, en tanto sujetos morales, concuerdan en ofrecer una valoración moral sobre el problema, así, insistamos, el contenido de sus respectivas valoraciones se contraponga. Además, como advierte AM Pieper, a menudo sucede que se coincide en los principios morales supremos pero se disiente diametralmente en el curso de la aplicación. Por ejemplo, en términos de morales colectivas, las tribus esquimales realizan el precepto de “honrar a los mayores” abandonando a los viejos para que mueran cuando no pueden valerse por si mismos, mientras en las sociedades

modernas se los honra procurándoles cuidados médicos y sociales hasta el fin de sus existencias, o por lo menos, eso se pretende, pues la marginalidad social de algunos sectores de la población, combinada con la pérdida de afectos en el mundo actual, ocasionan que material y/o psicológicamente los viejos muchas veces sean abandonados a su suerte. Y entonces, podemos interrogamos sobre cuál de los dos tipos de abandono respeta más a los mayores. En el caso de la eutanasia, un repaso a la literatura sobre el tema, muestra que tanto sus detractores como sus partidarios recurren al principio de la dignidad de la vida humana lleva a los primeros a oponerse a cualquier decisión voluntaria de provocar la propia muerte o de las personas puesta a nuestro cuidado, pues no existe valor superior al cual pueda subordinarse la preservación de la existencia. Por el contrario, los segundos interpretan la dignidad de la vida humana en el sentido de que cuando la salud de alguien está tan deteriorada que su vida no resulta digna de vivirse, la eutanasia debe respetarse como la decisión más moral. Por supuesto, para los defensores de la eutanasia, será inmoral la prohibición absoluta de terminar la vida incluso en condiciones extremas de subsistencia como las de los cuadrapléjicos, en tanto que para sus cuestionadores lo inmoral será

cualquier acción que propicie la muerte, sea cual sea la situación del afectado. O para mencionar otro tema susceptible de debate los prohibicionistas consideran como inmoral cualquier interrupción voluntaria de una vida humana en gestación, mientras otros analistas estiman que lo inmoral estriba en obligar a las mujeres a dar a luz un bebé contra su libre voluntad, incluso en episodios de embarazos derivados de violaciones. De nuevo, no nos corresponde aquí terciar en las discusiones, sino ilustrar una nueva distinción, esta vez circunscrita al término moral. En sentido restringido podemos entender por moral el ajuste de los comportamientos y juicios a un determinado código, de donde se reputarán como inmorales todos los comportamientos y juicios que se aparten de dicha reglamentación. En cambio, en sentido general que ya explicamos, lo moral se entiende estructuralmente como disposición propia del género humano a valorar normativamente sus actos, con independencia de los múltiples códigos en que esta se manifiesta. Así, en los ejemplos anteriores los antagonistas pueden considerarse mutuamente como “inmorales”, pero en rigor no pueden calificarse como “amorales”, pues deben reconocer que las opciones de sus contradictores, por equivocadas que les parezcan desde su propia concepción de contenido moral, responden también a la estructura de moralidad propia del género humano. “Amoral” puede llamarse a una enfermedad que de modo natural cause la muerte de un niño en gestación, pero en ningún caso a la madre que acceda a inducir un aborto. Retomando nuestro problema general de demarcación, precisemos que la ética en

tanto reflexión filosófica, no se ocupa directamente de la realidad moral, sino de los juicios a través de los cuales esta se manifiesta con base en las concepciones filosóficas acuñadas por la tradición para dilucidarlos. Así, por ejemplo para explicitar cuál es el sentido ético de la “promesa” como concepto moral, un filósofo analiza diferentes enunciados donde se actualizan diversos usos morales de dicha noción (v. gr., “los políticos como los amantes nunca cumplen sus promesas ”o“

nunca prometas en vano”), utilizando como marco conceptual las teorías éticas legadas por autores como Kant, Strawson o Ricoeur. No obstante, advirtamos también que ni en la ética ni en las demás áreas de la filosofía, el estatuto de segundo grado de la reflexión filosófica, implica despreocupación por el mundo o reducción del filosofar a mera exégesis. Por el contrario, al esclarecer los juicios morales en diálogo con los pensadores que han trabajado el tema moral, cada nuevo filósofo ético y ( análogamente lo mismo podríamos decir de quienes cultivan otras áreas de la filosofía ) comprende que la realidad moral no se da de modo espontáneo sino surge de una construcción humana donde se articulan las prácticas y las conceptualizaciones legadas por la tradición. En síntesis, como explica Anne-Marie Pieper, la ética filosófica indaga por la estructura de la moralidad en tanto dimensión universal del género humano. Por mucho que difieran los códigos morales entre las diferentes culturas, todos los seres humanos disponen de una cierta competencia moral en virtud de la cual establecen lo “debido”, lo “permitido” y lo “prohibido”. Y por mucho que difieran los filósofos éticos en definir la esencia de la moralidad, en principio todos los pensadores coinciden en la existencia de dicha competencia moral.

1.3 LOS SISTEMAS ÉTICOS

1.3.1 LOS CLÁSICOS GRECOLATINOS

Las circunstancias que vivieron PLATÓN y ARISTÓTELES en la seguridad de la ciudad-Estado, donde las relaciones del ciudadano con la comunidad eran claras, fueron muy distintas de las que sufrieron los filósofos estoicos y epicúreos. No es extraño, pues, que sus preocupaciones fueran tan dispares, ya que el temor y la ingenuidad habían sustituido al optimismo del antiguo esplendor.

1.3.2 PLATÓN O LOS IDEALES MORALES

PLATÓN, discípulo de SÓCRATES, hereda de su maestro la pasión por la verdad. Sitúa ésta en un mundo de realidades ideales en el que se encuentran también los valores morales: la justicia en si, la belleza en si, el bien. No se ocupa tan minuciosamente como su maestro de las cuestiones éticas, pero todo su sistema está lleno de sentido moral. 62 El hombre es para él un alma que se vale de un cuerpo. El alma existe antes que el cuerpo y le sobrevive. El mundo del alma es el mundo de las ideas, modelos ideales de todas las tosas, del que ha sido exiliada. Debe atravesar un largo camino de purificación hasta volver a ese mundo espiritual al que pertenece.

1.3.3 LA VIRTUD, CONDICIÓN DEL BIEN INDIVIDUAL Y SOCIAL

Establece PLATÓN una correspondencia entre el bien del individuo y el bien de la sociedad. La organización y división de ésta se hace por analogía con el alma humana. Distingue en el alma humana tres partes, la racional, la irascible y la concupiscible, es decir: inteligencia, carácter y apetito o deseo. PLATÓN intentó hasta en tres ocasiones hacer realidad su proyecto político de un Estado gobernado por filósofos. Para ello escogió la ciudad de Siracusa, donde contaba con el beneplácito del tirano Dionisio el Viejo. Los ensayos de PLATÓN concluyeron en sonados fracasos, pero sus ideas tuvieron un gran eco entre numerosos pensadores como MORO, F BACON o CAMLA, que se inspiran

en su obra para crear sus célebres Utopías en el Renacimiento. En la ilustración, el teatro griego de Siracusa, construido en el siglo V a.C. En tiempos del tirano Dionisio. PLATÓN nace y muere en Atenas (427-347 a.C.). Interesado por la política activa, pronto se siente decepcionado, sobre todo después de la muerte de su maestro SÓCRATES. Puso todo su empeño en construir un Estado ideal, en el que cada individuo desempeñara la función encomendada a su clase social. El puesto de cada ciudadano en la sociedad, formada a su vez por gobernantes, guardianes y productores, depende de cuál sea la parte del alma que más predomine en cada uno. A cada clase social, así como a los individuos que la integran, corresponde una virtud: la prudencia a los gobernantes, la valentía a los guerreros, la moderación a los productores. Tanto en el alma como en la sociedad puede haber conflictos. Éstos deben resolverse ejerciendo cada uno la virtud que le es propia: la prudencia, poseedora de la ciencia y del conocimiento, debe dirigir; la valentía está llamada a proteger; la moderación, a mostrarse obediente y moderada. El resultado será un alma justa, una ciudad organizada con justicia y, en consecuencia, un ciudadano feliz.

1.3.4 LA EDUCACIÓN DE LOS GOBERNANTES

PLATÓN se muestra muy preocupado por la educación, sobre todo de los dos primeros grupos sociales. Los gobernantes, que han de adquirir el más alto conocimiento, es decir, se han de hacer filósofos, deben ser seleccionados de entre los mejores guerreros, que son aquellos que mediante la gimnasia han logrado librarse de los deseos y han adquirido la fortaleza necesaria para ascender por el

camino del conocimiento hasta llegar a la contemplación de los ideales morales. Quien está dedicado a contemplar las esencias verdaderas carece de tiempo para humillar su mirada hacia los negocios de los hombres, participar en sus disputas y contraer sus envidias y sus odios. Contempla un mundo armonioso y perenne, en e! que gobierna la razón y nada puede dañar a nada. Así, el filósofo, al convivir con lo divino y lo ordenado, se hace, a su vez, ordenado y divino hasta donde cabe en lo humano. Suponiendo entonces que se vea obligado a modelar a otros además de a sí mismo y a reproducir en la vida pública y privada de sus semejantes lo que contempla ahí arriba, no le faltará pericia para promover la justicia, la templanza y todas las demás virtudes civiles.

1.3.5 ARISTÓTELES: EL BIEN COMO FELICIDAD

En ARISTÓTELES, discípulo de PLATÓN, la ética aparece como disciplina filosófica y constituye, juntamente con la política, una ciencia que tiene por objeto, entre otras cosas, las acciones humanas no productivas.

1.3.6 LA FELICIDAD, FIN ÚLTIMO

Según ARISTÓTELES, el hombre es actividad permanente, dirigida a conseguir múltiples fines. Pero por encima de todos ellos, la acción humana aspira a un fin último que, en cuanto tal, unifica a todos los demás y respecto del cual todos los demás no son otra cosa que fines particulares o medios para alcanzar aquel fin último. Si preguntamos por su nombre, todos estarán de acuerdo, cultos o ignorantes, en

denominarlo felicidad” (eudaimonía); éste es el fin último al que todos los demás se subordinan. Todos los esfuerzos y acciones humanas van encaminados a conseguir la felicidad, ya que ésta es el bien propio de la naturaleza humana.

1.3.7 LA ELECCIÓN DEL FIN ÚLTIMO

Para ARISTÓTELES elegir implica conocer, y el conocimiento no es un saber por sí mismo, sino en función de nuestra propia vida. Es ella la que determina y orienta el significado de nuestros actos. Este significado, sin embargo, brota del establecimiento del fin último, el bien del hombre, el bien que la naturaleza humana, como naturaleza individual, persigue. Conocer mejor es influir sobre la vida. Como fin último, la felicidad tiene estas tres características: — Autarquía: es decir, se basta a sí misma. — Perfección, en el sentido de acabado: no cabe añadirle nada. — Excelencia: constituye la actividad más elevada y propia del ser humano y en la que éste encuentra su realización plena como tal.

1.3.8 ¿QUÉ ES LA FELICIDAD Y CÓMO SE ALCANZA?

Ahora bien, ponerse de acuerdo en el nombre no lo es todo, se necesita concretar en qué consiste y cómo se alcanza la felicidad. ARISTÓTELES afirma que no es el placer ni la riqueza aunque muchos dicen que la felicidad y la fortuna son una misma cosa”. Sí tiene relación con el vivir bien, pero entendido en el sentido de vivir de acuerdo con la función que le sea más propia al hombre, a la manera como un buen

flautista es quien realiza bien la actividad de tocar la flauta, o un escultor, la de esculpir la estatua. La función característica del hombre es la que deriva de la razón. El hombre es un ser que tiene “logos” y su actividad más propia es el ejercicio de esa capacidad, que ARISTÓTELES llama “la vida teórica o contemplación”. Pero a esta actividad no se llega inmediatamente sino por la consecución y el ejercicio de las virtudes. Las virtudes no son sólo conocimiento, como quería SÓCRATES; entre el conocimiento del bien y su realización se interponen las pasiones, que han de ser encauzadas racionalmente por medio de las virtudes prácticas. ¿Cómo conseguir esto? ARISTÓTELES no da reglas sino que propone guiarse por la conducta del hombre prudente, ofreciendo algunos retratos del hombre virtuoso. 65 Define la virtud como un “hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría un hombre prudente”. La virtud viene determinada, pues, por la razón y por la consideración práctica de lo que haría un hombre prudente en tales circunstancias, y consiste en un término medio entre dos vicios. Por ejemplo, el valor es un término medio entre la cobardía y la temeridad; la generosidad, entre la avaricia y la ostentación. Alcanzar la felicidad necesita también de algunas condiciones externas, como la salud, una cierta fortuna, fama o poder, que no son necesarios en gran número y calidad ya que no hacen al hombre feliz, aunque lo ayudan. Tampoco es la actividad de un solo día ni la felicidad de un momento, pues una golondrina no hace verano, ni éste es un solo día, y así tampoco ni un solo día ni un instante bastan para hacer venturoso y feliz al ser humano. En ARISTÓTELES, la ética y la política van unidas; no cabe un bien particular aislado o en contradicción con el bien común; el hombre es un animal político cuya vida carece de sentido fuera de la polis; sólo en la vida social cabe el desarrollo moral y la posibilidad de alcanzar la actividad en que consiste la felicidad. La polis es una

comunidad ética que educa a los ciudadanos para alcanzar la virtud y la justicia. Toda arte y toda investigación, y del mismo modo toda acción y elección, parecen tender a algún bien; por esto se ha dicho con razón que bien es aquello a que todas las cosas tienden. Pero parece que hay alguna diferencia entre los fines... Pero como hay muchas acciones, artes y ciencias, resultan también muchos los fines... Sí existe, pues, algún fin de nuestros actos que queramos por si mismo y lo demás por él, y no elegimos todo por otra cosa —porque así se seguiría hasta el infinito, de suerte que el deseo seria vacío y vano—, es evidente que ese fin será lo bueno y lo mejor. Y así, al saber esto, ¿no tendrá gran influencia en nuestra vida y como arqueros que saben también adónde dirigen sus flechas no dirigiremos las nuestras hacia donde debemos?

1.3.9 HELENISMO: EPICÚREOS Y ESTOICOS

El Helenismo es un periodo histórico que abarca desde la caída de Atenas en poder de Filipo de Macedonia en 338 a.C. hasta la conquista de Egipto por Octavio Augusto el año 30 a.C. Todas las filosofías de esta época comparten la común circunstancia histórica de la desaparición de la polis como forma de organización y de vida y la conmoción que ello supuso en sus habitantes. Surge así una ética más individual, temerosa y a la 66 defensiva ante los poderes públicos. En esta circunstancia, los filósofos no elaboran grandes teorías, sino que se ofrecen como maestros y conocedores del arte de ser feliz. Responden así a la preocupación dominante de cuál sea la mejor manera de vivir. Las dos escuelas filosóficas más destacadas y que mayor Influencia posterior tuvieron son la epicúrea y la estoica.

1.3.10 EL EPICUREISMO

La escuela epicúrea fue fundada por EPICURO, del que toma su nombre, quien abrió su escuela en Atenas. Próximo intelectualmente a los atomistas griegos —LEUCIPO y DEMÓCRITO—, sostiene que la realidad es exclusivamente material. Las cosas están compuestas de “átomos” de variadas formas que se mueven incesantemente en el vacío y que se reúnen para constituir los distintos cuerpos. Sus movimientos no están rígidamente definidos, sino que describen ligeros movimientos desviatorios, lo que da margen para el azar y la “libertad”. A menudo se suele confundir la doctrina epicúrea con un hedonismo desenfrenado cuyo fin es la búsqueda continua de placeres sensuales inmoderados. Lejos de tal pretensión, el Epicureismo basa la felicidad en la búsqueda • continua de placeres duraderos como la amistad. En definitiva, se trata de elegir, porque no todos los placeres son buenos; hace Taita un • Cálculo prudente, de forma que no turbe el ánimo la falta de lo fugaz y pasajero. Los griegos de la época clásica no conciben la plenitud humana fuera de la polis. Pero la crisis de ésta, precipitada por Alejandro Magno, abre un proceso de cambios —el período helenístico— que conmociona el modo de vida y el pensamiento de los ciudadanos. Esta circunstancia tiene suma importancia para la teoría ética porque le da pie para negar el fatalismo y el destino, itidos comúnmente en la Grecia clásica. Según él, no existe nada fuera del hombre que rija o dirija su vida a un fin determinado. Los dioses existen (así se explica la creencia en ellos de la mayoría), pero los hombres tienen falsas creencias sobre su naturaleza, como pensar que les mandan premios o castigos. Esto para EPICUR0 es falso, es una idea que hay que desterrar porque produce temor y por tanto infelicidad: “Si dios prestara oídos —nos dice— a

las súplicas de los hombres, pronto todos los hombres perecerían porque de continuo piden muchos males los unos contra los otros”. Los dioses viven eternamente felices lejos de los hombres, sin preocuparse de premiarlos ni 67 castigarlos. EPICURO no creía en la existencia de una Providencia que dirigiera misteriosamente el destino del mundo. No hay, por tanto, que temer a los dioses, como tampoco hay que temer a la muerte ya que, cuando nosotros estamos, ella no existe, y cuando ella está, nosotros ya no existimos para sufrir. La felicidad supone una ausencia total de miedos como condición para un estado de equilibrio interior. La ataraxia es el estado de quien no teme a los dioses ni a la muerte. Liberado, pues, el hombre de estos temores, puede dedicar su vida a la búsqueda de la felicidad y lo que puede procurarla, ya que “cuando está presente, todo lo tenemos y, cuando nos falta, todo lo hacemos por poseerla. La felicidad se consigue positivamente mediante el placer. De ahí que se considere a la ética epicúrea como una forma de Hedonismo, término derivado de la palabra griega hedoné, que significa “placer”. Pero no se debe entender como una búsqueda desenfrenada de placeres. Existen muchos, pero no todos son buenos; por eso se hace preciso elegir: es necesario preferir los duraderos y estables a los fugaces y pasajeros. Un placer es mayor cuanto más intelectual sea porque es más libre, más desprendido de ataduras. Por la misma razón antepone los placeres pasivos a los producidos por una actividad, porque los primeros satisfacen un deseo y, en cambio, los segundos crean nuevas necesidades. Considera a la amistad como el máximo placer de que puede gozar el ser humano. Por lo demás, EPICURO llevaba una vida muy austera, lejos de la vida pública, poco interesado por la política y el poder. La unidad entre felicidad personal y felicidad social, entre Ética y Política, que sostenían los griegos anteriores, queda rota.

La felicidad del hombre no está en el ejercicio de la vida pública sino en una vida retirada, libre de falsos temores y llena de serenos placeres, donde el individuo rodeado por los suyos se dedica a la salud del cuerpo y a la paz del alma. El alma nos da la vida y está compuesta también de átomos aunque más sutiles que los del cuerpo. El día que se dispersan, nuestro cuerpo queda sin vida, insensible; entonces ya no somos, ya nada nos afecta. Acostúmbrate a pensar que la muerte nada es para nosotros, porque todo bien y todo mal residen en la sensación, y la muerte es privación de los sentidos. Por lo cual, el recto conocimiento de que la muerte nada es para nosotros hace dichosa la mortalidad de la vida, no porque añada una temporalidad infinita sino porque elimina 68 el ansia de inmortalidad. Nada temible hay, en efecto, en el vivir para quien ha comprendido realmente que nada temible hay en el no vivir Así pues, el más temible de los males, la muerte, nada es para nosotros, porque, cuando nosotros somos, la muerte no está presente, y cuando la muerte está presente, entonces ya no somos nosotros. En nada afecta, pues, ni a los vivos ni a los muertos, porque para aquellos no está y éstos ya no son. Pero la mayoría unas veces huye de la muerte como del mayor mal y otras veces la prefiere como descanso de las miserias de la vida. El sabio, por el contrario, ni rehusa la vida ni le teme a la muerte pues ni el vivir es para él una carga ni considera que es un mal el no vivir.

1.3.11 HEDONISMO

Teoría ética que identifica lo moralmente bueno con el placer o bienestar físico. Según el Hedonismo, la finalidad de la vida no es la felicidad sino conseguir la mayor

cantidad posible de placer positivo y presente. Pero este objetivo requiere conocimiento y sabiduría. En el Hedonismo, el placer es comparable con el movimiento: el reposo es indiferencia, el movimiento brusco es dolor y el movimiento suave, placer. Sólo el sabio es capaz de seleccionar los placeres más puros, los que causan menos dolor. No se trata, pues, sólo de ‘consumir’ placeres.

1.3.12 EL ESTOICISMO

El Estoicismo es, tal vez, la principal y más influyente corriente filosófica del Helenismo. Continúa su fuerte influencia con el Cristianismo, se ha mantenido en los siglos XVI y XVII y ha influido no poco en el moderno Existencialismo. Hacia el año 300 a.C., el chipriota ZENÓN DE CITIO abre su escuela en la Stoa Poikilé, o Pórtico de las Pinturas, en Atenas. La base teórica de la ética reside en su afirmación de que todo en la naturaleza está sujeto a una ley universal. Nada puede escapar a la necesidad de la naturaleza. El resultado es el orden establecido o el destino, que, en cuanto dirige todo a su fin, es providencia. Al hombre sólo le queda una única posibilidad de libertad, que no es otra que la de colaborar, es decir, la actitud de vivir en conformidad con la naturaleza: “A quien por

sí mismo quiere, a éste le lleva el destino; a quien no quiere, el destino le arrastra” (SÉNECA). La finalidad del hombre es vivir en conformidad con la naturaleza. Esto es lo razonable, y la virtud consiste en atenerse a ello, y esto nos proporciona armonía y felicidad. todo lo demás es indiferente. Ni los bienes ni los males son nada en sí mismos y, por tanto, ni deben ser buscados los primeros ni evitados los segundos. Sólo la conducta conforme a la naturaleza puede asegurar la satisfacción personal. El ideal es la apatía, que consiste en la liberación de las cosas que puedan

afectarnos: placer, aversión, deseo y miedo. Esto se consigue usando la razón. Sólo ella puede llevarnos a la verdadera comprensión, hacernos ver que los bienes externos no tienen ningún valor para la felicidad. La virtud consiste en la comprensión del valor de las cosas. Es esencial para la felicidad, es conocimiento y puede ser enseñada. El suicido estoico tiene un sentido muy preciso en la historia de la cultura por su valor de gesto y su sentido moral. En la ilustración, La muerte de SÉNECA, miniatura del siglo XV Alguien podrá decir: ¿De qué me sirve la filosofía, si existe algo como el destino? ¿Para qué, si es un dios el que gobierna, sito-do está sometido al azar? Pues no podemos modificar lo que ya está fijado de antemano, ni hacer nada contra lo imprevisible; porque, o el dios se anticipó a mi decisión y determinó lo que habría que hacer, o la suerte cierra toda posibilidad de juego a mi libre decisión. En cualquiera de estos casos, o aunque todas esas hipótesis fueran ciertas, debemos acudir a la filosofía: sea que el destino nos tenga cogidos en una red de la que no podamos escapar, o un dios, árbitro del universo, lo haya decidido todo, o que el azar empuje y agite sin orden los asuntos humanos, la filosofía está para protegernos. Nos dirá que obedezcamos al dios de buen grado, que resistamos duramente a la fortuna. Te enseñará cómo seguir al dios, cómo sobrellevar el destino.

1.3.13 ÉTICA DE LA SALVACIÓN: EL CRISTIANISMO

No se puede identificar religión con moral. Es verdad que todas las religiones cuentan con prescripciones morales para orientar la vida de sus adeptos y que, históricamente, se puede decir que las actitudes morales son de raíz religiosa y sólo más tarde se han formado códigos y sistemas morales explícitamente filosóficos.

1.3.13.1 ORÍGENES DE LA ÉTICA CRISTIANA

El cristianismo es una religión que presenta una concepción de Dios como creador y padre providente que ofrece la salvación al hombre en la persona de Jesús de Nazaret. Pero esta oferta salvadora se condiciona a la colaboración del hombre, a quien se le exigen determinadas actitudes y acciones morales. El contenido ético fundamental es el mandato del amor: amor a Dios pero, casi en el mismo nivel, a los demás porque “Quien no ama a su hermano a quien ve, difícilmente puede amar a Dios a quien no ve” (Evangelio de 5. Juan, 4, 8). Esta actitud constituye la colaboración humana a la inminente llegada del “reinado de Dios”, que se entiende como la irrupción de la justicia en el mundo. Del criterio supremo del amor deben brotar todas las demás normas morales. Pero ninguna de ellas debe sustituir al juicio de la propia conciencia, porque, en último término, Dios, “que ve en lo escondido”, es quien juzga, quien castiga o premia. Con el tiempo, el mensaje moral cristiano fue adoptando categorías y explicaciones más filosóficas con un mayor componente de justificación racional. Dos son, en esta línea, las corrientes dominantes: la voluntarista y la intelectualista. SAN Agustín defiende que el pecado ha torcido la rectitud moral del hombre, que sólo por la intervención de Dios —la gracia— puede obrar el bien: su voluntad necesita de ayuda. La moral agustiniana va unida a la voluntad

. 1.3.13.2 EL VOLUNTARISMO AGUSTINIANO

La corriente voluntarista tiene como primer inspirador a SAN AGUSTÍN. La naturaleza humana ha sido creada buena por Dios, pero fue hecha mala por el pecado.

El ser humano, como consecuencia de la caída por desobediencia ya en el origen, ha perdido la rectitud moral y con ella la “vida buena”, la felicidad; pero no perdió la voluntad de ser feliz. En esto reside la libertad del ser humano: la libertad no es elección del mal (libre albedrío) sino libertad para el bien. Esta es la que ha perdido el ser humano con el pecado y, por consiguiente, adquirirla de nuevo es don o gracia de Dios. El pecado ha producido tal trastorno, que el hombre “no hace el bien que quiere sino el mal que aborrece”. Por eso, para poder conseguir la felicidad que sigue buscando, su voluntad ha de ser ayudada. Este sentido de imposibilidad para el bien ha sido acentuado en la Edad Moderna por la moral luterana, que insiste en el desacierto radical del ser humano para el bien y al que únicamente le queda la fe en la salvación que Dios le dará, no por sus méritos sino por su confianza y deseo de felicidad.

1.3.13.3 EL INTELECTUALISMO TOMISTA

Todo proviene de Dios, pero no como si nosotros fuéramos durmientes, apáticos o abúlicos. Sin tu voluntad no estará en ti la justicia de Dios. Ciertamente la voluntad no es sino tuya, la justicia no es sino de Dios. Puede existir la justicia de Dios sin tu voluntad, aunque al margen de tu voluntad no puede darse en ti... Serás obra de Dios, no sólo por ser hombre, sino por ser justo. Mejor es para ti ser justo que ser hombre. Si el ser hombre es obra de Dios y el ser justo obra tuya, al menos esa obra tuya es más grande que la de Dios. Pero Dios te hizo a ti sin ti... Quien te hizo sin ti, no te justificará sin ti. Hizo al inconsciente, justifica al consciente (yo/ente). Pero la justicia no es tuya, él es quien justifica. La corriente intelectualista, representada sobre todo por SANTO TOMÁS DE AQUINO, sigue el “intelectualismo” de la filosofía griega. Ésta consideraba a la razón como rectora de todo.

La influencia de ARISTÓTELES, sobre todo, se deja sentir especialmente en la ética tomista. Como para ARISTÓTELES, también para SANTO TOMÁS, el objetivo de la actividad moral es alcanzar la perfección que corresponde a la naturaleza humana. Considera que el hombre tiende naturalmente a la felicidad, y el análisis de la naturaleza humana nos permite conocer las normas morales que deben regir la conducta humana para alcanzarla. El creyente puede conocer por la revelación cuál es esta felicidad y qué medios hay que seguir para alcanzarla, pero también es posible conocer esto mismo analizando la naturaleza humana. En esta naturaleza podemos descubrir racionalmente las normas morales que marcan ese camino de felicidad. Estas normas emanan de una ley impresa en la naturaleza de todos los seres, que es la ley natural. El fundamento último del orden moral es la ley eterna o designio que Dios tiene sobre todos los seres. La ley natural es el reflejo de ésta y el modo como el ser humano participa de ella por medio de su conocimiento. La ley natural es universal e inmutable y su conocimiento es asequible a todos los seres humanos porque sus preceptos son de una evidencia inmediata, parecida a la evidencia de los primeros principios del razonamiento. El primer principio moral se expresa en el precepto “Haz el bien, evita el mal”. Por bien entiende aquello que todos buscan o desean conseguir. Es bueno todo aquello que la razón descubre como propio del ser humano. Cada cosa obra según es, y a esa manera de obrar se la llama natural. Todo en la naturaleza obra por un fin. La diferencia, en el caso del hombre, es que conoce ese En y, en consecuencia, puede organizar sus acciones hacia él. Esto le hace dueño de sus actos, ya que la actuación libre, la voluntad, sigue al conocimiento

y es imposible sin él. De este modo, el conocimiento del fin convierte los actos humanos en voluntarios y en virtuosos, cuando sirven al fin racional. La felicidad que el ser humano puede conocer y alcanzar en esta vida es la perfección o felicidad natural; pero está llamado a la felicidad total y perpetua. Para

conocer y conseguir esto, la razón necesita la ayuda de la fe, porque la felicidad completa solo la puede encontrar el ser humano en Dios. La felicidad se convierte así en bienaventuranza. SANTO TOMÁS concede particular atención a la moral política. La acción de gobierno ha de ajustarse a los principios éticos. La justicia, que consiste en dar a cada uno lo que le corresponde, garantiza el bien común, cuyos objetivos son la paz, la moralidad y los medios necesarios para vivir. La vida en sociedad es una exigencia natural. Esto obliga a la existencia de normas de vida social. Esa es la justificación del Derecho: los códigos deben ser reflejo de la ley natural y, por consiguiente, nunca deben contradecirla. La función de los códigos es concretar las normas más generales de la ley natural. Cuando dichos códigos contradicen a la ley natural, el ciudadano no está obligado a cumplirlos y puede desobedecer a quienes los promulgan. Todo agente obra por un fin, y el fin tiene razón de bien. De ahí que el primer principio de la razón práctica es el que se funda sobre la noción de bien, y se formula así: el bien es lo que todos apetecen”. En consecuencia, el primer precepto de la ley es éste: “El bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha de evitarse”. Y sobre éste se fundan todos los demás preceptos de la ley natural, de suerte que cuanto se ha de hacer o evitar caerá bajo los preceptos de esta ley en la medida en que la razón práctica lo capte naturalmente como bien humano. Por otra parte, como el bien tiene razón de fin, y el mal de lo contrario, se sigue que todo aquello a lo que el hombre se siente naturalmente inclinado lo aprende la razón como bueno y, por lo tanto, como algo que debe ser procurado, mientras que su contrario lo aprende como mal. De ahí que el orden de los preceptos de la ley natural sean correlativos al orden de las inclinaciones naturales

. 1.4 LOS SISTEMAS ÉTICOS DE LA MODERNIDAD

1.4.1 EL FORMALISMO KANTIANO

E. KANT considera fuera de toda discusión posible la existencia de dos hechos: el hecho del conocimiento y el hecho de la moralidad. Ninguno de los dos requiere

demostración de su existencia sino análisis de las condiciones en las que se producen. irador profundo de NEWTON, ve en la ciencia newtoniana la mejor demostración de la existencia de un conocimiento con validez universal. De la misma manera, convencido por las observaciones de ROUSSEAU sobre la naturaleza humana, afirma la existencia de la conciencia moral, el hecho moral en este caso, del que, como ocurre con el conocimiento, lo único que se precisa es analizar las condiciones de su posibilidad, es decir, establecer cuáles son las condiciones que nos permiten decir que algo es bueno. Estos dos autores, NEWTON y ROUSSEAU, le marcaron profundamente. Del primero ira la rigurosidad del científico, del segundo aprende el mundo del sentimiento y la libertad, convertidas ambas cosas en lema de su vida y epitafio en su tumba: “dos cosas llenan mi ánimo de respeto y iración: el cielo estrellado sobre mí, la ley moral dentro de mí”. El análisis y la averiguación de las condiciones de posibilidad de estos dos mundos, se lleva a cabo mediante la razón, que posee un doble uso. Es razón teórica cuando analiza el conocimiento y es razón práctica cuando estudia la moralidad. Yo soy un estudioso y siento toda la sed de conocer que puede sentir un hombre. Hubo una época en la que creía que esto constituiría todo el valor de la humanidad; entonces despreciaba al pueblo que es Ignorante. Rousseau me desengañó. Esa superioridad ilusoria se ha desvanecido; he aprendido que la ciencia en sí es inútil si no sirve para valorizar la humanidad. Aunque KANT pasó la mayor parte de su vida enseñando en la universidad de su ciudad natal (Kónigsberg), no por ello fue ajeno a los grandes acontecimientos de su

época, como la Revolución sa, a la que saludó con gran entusiasmo por considerarla un triunfo de la libertad del hombre.

1.4.2 POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO

La razón teórica se ocupa del conocimiento de la naturaleza, entendida ésta como el mundo de la experiencia gobernada por leyes fijas, como las establecidas por NEWTON. Estas leyes sólo organizan los datos que nos da la experiencia, no lo que es la realidad de las cosas en si, cuya entraña —noúmeno— desconocemos. KANT considera haber dado un giro copernicano al conocimiento, al invertir las relaciones sujeto-objeto. No es el sujeto quien gira y se pliega al objeto como desde ARISTÓTELES se pensaba, sino al revés, lo que el sujeto conoce no es el objeto tal 74 como es, sino tal como es producido por la razón. Algo parecido sostiene para el orden moral: la ley no le viene de fuera a la conciencia ella encuentra en sí misma y se da a sí misma la ley moral. Tanto en un proceso como en otro, el hombre es sujeto activo y creador Pero de muy distinta manera. El mundo de las percepciones sensibles es el mundo de la necesidad: los datos de la experiencia son organizados por nuestro conocimiento en conceptos.

1.4.3 POSIBILIDAD DE LA MORAL

La misma razón, pero en su uso práctico”, es el fundamento de la acción humana. El mundo de la moral exige la libertad y la autodeterminación para darse. Los

preceptos morales deben ser también reflejo de esa libertad. Por eso, KANT quiere establecer qué condiciones deben cumplir estos preceptos morales para que puedan ser reconocidos como tales. Desde el principio, KANT parte del convencimiento de que nada puede ser incondicionalmente bueno excepto una voluntad buena. Para saber si ésta es buena, lo que importa es averiguar las intenciones del sujeto independientemente del acto que realice. Es la intención lo que cuenta. Así establece que el único móvil para una voluntad buena es el cumplimiento del deber por puro respeto al deber. No importa lo que se haga con tal que sea hecho por “puro respeto al deber”. KANT distingue tres clases posibles de acciones: — Las contrarias al deber. — Las hechas conforme al deber. — Las realizadas por el deber. De estas acciones, sólo las últimas son morales. Cualquier otro motivo sería ajeno a la voluntad y podría comprometer la autonomía de la conciencia moral. Ahora bien, ¿cómo puede cada uno conocer “el deber”? Según KANT, por la existencia en nosotros de una ley reconocible racional-mente y válida para todos los seres racionales, y que él denomina el imperativo categórico. La existencia de este imperativo se pone de manifiesto en el descubrimiento en nosotros mismos de preceptos que expresan algo que quiero para mí y que, al mismo tiempo, pueden ser 75 leyes universales de conducta. Esta condición de universalidad es la mejor prueba de que se trata de imperativos morales.

1.4.4 FORMULACIONES DEL IMPERATIVO CATEGÓRICO

El imperativo kantiano representa el mandato objetivo que recibe la voluntad. Afecta a toda voluntad. En este sentido, los imperativos son leyes universales. Las máximas son principios subjetivos, afectan a tal o cual voluntad, aunque se convierten en leyes prácticas al universalizarse, al hacerse válidas para la voluntad de todo ser racional. Son, pues, universales y necesarias porque emanan de la razón práctica, que KANT identifica con la voluntad. Al analizar los distintos tipos de mandatos imperativos, KANT distingue entre imperativos hipotéticos y categóricos. Los primeros ordenan lo que ha de hacerse si se quiere alcanzar algo. Los categóricos ordenan simplemente lo que ha de hacerse. Si quieres aprobar, debes estudiar, sería un mandato hipotético, mientras que el mandato categórico seria debes estudiar. Según KANT, el imperativo moral es ‘categórico’, es decir, expresa el mandato o la obligación sin ninguna condición. El hombre lo reconoce y se siente responsable ante él por ser libre e inmortal. Al no tener ningún contenido, el imperativo enuncia sólo la forma de la ley, y es único porque la ley siempre se expresa como mandato. No obstante encontramos hasta cinco formulaciones distintas: 1. Obra según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal.” 2. Obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza. 3. Obra de tal manera que trates siempre a la humanidad, sea en tu persona o en la de otro, como un fin, y que no te sirvas jamás de ella como de un medio. 4. Obra según máximas que puedan al mismo tiempo tenerse por objeto a sí mismas, como leyes naturales universales. 5. Obra por máximas de un legislador universal en un posible reino de los fines. I. KANT: Fundamentos de la metafísica de las costumbres, págs. 41-58

EL UTILITARISMO

1.5.1 LO BUENO COMO UTILIDAD

El Utilitarismo tiene su origen en Inglaterra por los siglos XVIII - XIX, muy influido por las ideas de progreso que inspira la Ilustración. Concibe la felicidad como “bienestar” o satisfacción de necesidades; es la aplicación del espíritu liberal que anima la primera revolución industrial, basado en el convencimiento del burgués, que entiende que la producción de bienes útiles, al mismo tiempo que mejora sus ganancias y logra su prosperidad, proporciona bienestar a los demás, mejora su nivel de vida, diríamos hoy. La utilidad o el interés se convierten en el objeto de la actividad moral, de tal manera que se puede decir que el Utilitarismo es aquella doctrina ética que afirma la utilidad como valor supremo y norma de conducta a la que está sometido cualquier otro deber, norma o virtud. Los utilitaristas más destacados son los ingleses JEREMY BENTHAM (1748-1832), a quien al parecer se debe el término utilitarismo, y JOHN STUART MILL (18061876), a quien se le atribuye haber dado una vertiente más social a esta teoría.

1.5.2 J. BENTHAM

J. BENTHAM formula como primera ley de la ética el llamado principio de interés, según el cual el hombre actúa siempre movido por sus propios intereses, que se manifiestan en la búsqueda del placer y en la huida del dolor, “los dos maestros soberanos” que la naturaleza ha impuesto al hombre. Promover el placer, el bien o la felicidad es la misma cosa y es la meta de toda actuación humana.

Pero buscar el placer y evitar el dolor, si se establecen como norma individual, pueden entrar en continuas colisiones de egoísmos particulares. Por esta razón y para evitarlo, J. BENTHAN considera necesario que en toda sociedad esté vigente el principio de felicidad. Este principio, que es equivalente al principio del interés, debe asegurar la mayor cantidad posible de felicidad para el mayor número posible de individuos. Por otra parte, J. BENTHAM considera que la recta actuación moral no es fruto espontáneo y habilidad automática que todos alcanzan. Para actuar moralmente es necesario establecer la aritmética de los placeres, en la que el bien son los ingresos y el mal, los gastos. Es decir, es necesario saber hacer un cálculo entre placeres y dolores de tal manera que el balance resulte siempre positivo.

1.5.3 J. STUART MILL

J. STUART MILL, por su parte, defiende la prioridad de los aspectos cualitativos sobre los cuantitativos. El tema no es la cantidad de sensaciones sino la cualidad de las mismas. Sería un contrasentido que este criterio, que se adopta comúnmente en la mayor parte de los asuntos, no se aplicara al caso del placer. No contradice para nada el principio de utilidad reconocer que hay unos placeres más deseables y valiosos que otros. La naturaleza ha colocado al hombre bajo el gobierno de dos señores soberanos: el dolor y el placer Sólo ellos pueden indicar lo que debemos hacer, así como determinar lo que haremos. A su trono están ligados tanto el criterio de lo justo como de lo injusto, como cadena de causas y efectos. Nos gobiernan en todo lo que hacemos, decimos o pensamos... El principio de utilidad reconoce esta sujeción y la asume para fundar el sistema cuyo objeto es crear felicidad mediante la razón y el derecho. Por el principio de utilidad se entiende aquel que aprueba o desaprueba cualquier

acción según la tendencia que muestre en aumentar o disminuir la felicidad de aquel cuyo interés esté en cuestión; o, en otras palabras, según promueva la felicidad o se oponga a ella. Se opone así a la identificación del Utilitarismo con la búsqueda de los placeres “bajos”, defendiendo la superioridad de los placeres intelectuales sobre los sensoriales. Se distancia también de su predecesor al afirmar que el interés general se ha de buscar por sí mismo y no por las ventajas que trae al interés particular. No se trata, como quería BENTHAM, de que haya que buscar el interés de los más posibles porque eso asegura el mío, sino que es la sociedad la que tiene prioridad y la que es destinataria de la felicidad. En definitiva y en último término, es la felicidad de la humanidad la que se persigue. Resulta inevitable reconocer en estas doctrinas morales la influencia y el carácter hedonista de las mismas; pero es necesario itir que se trata de un hedonismo social o colectivo que también las caracteriza y diferencia.

1.6 LA ÉTICA COMO ANÁLISIS DEL LENGUAJE

Algunos representantes de la llamada filosofía analítica, una de las corrientes filosóficas más importantes de la actualidad, han abordado la fundamentación de la

ética desde el análisis de los términos y las proposiciones morales y han constituido lo que se denomina metaética, término que hay que entender de una manera parecida a lo que entendemos por “metalenguaje”, cuando usamos el lenguaje para estudiar el lenguaje. Así, las investigaciones metaéticas se ocupan del análisis del lenguaje moral, es decir, del significado de términos como “bueno” o “justo”. Como precursor de esa dirección, el filósofo inglés O. E. MOORE (1873-1958) se ocupó de analizar el significado de las expresiones del lenguaje ordinario y de los resultados a que eso lleva, oponiendo este realismo del sentido común a lo que han

querido decir los filósofos. En realidad, su filosofía es una defensa del sentido común. El credo que acepta la Utilidad o Principio de la mayor felicidad como fundamento de la moral sostiene que las acciones son justas en la proporción con que tienden a promover a felicidad; e injustas en cuanto tienden a producir lo contrario de la felicidad. Se entiende por felicidad el placer y a ausencia de dolor; por infelicidad, el dolor y la ausencia de placer. Para dar una visión clara del criterio moral que establece esta teoría, habría que decir mucho más particularmente qué cosas se incluyen en las ideas de dolor y placer, y hasta qué punto es ésta una cuestión patente. Pero estas explicaciones suplementarias no afectan a la teoría de la vida en que se apoya esta teoría de la moralidad: a saber, que el placer y la exención de dolor son las únicas cosas deseables como fines; y que todas las cosas deseables (que en la concepción utilitaria son tan numerosas como en cualquier otra), lo son o por el placer inherente a ellas mismas, o como medios para la promoción del placer y la prevención del dolor. Reconocido como el filósofo moral de habla inglesa más importante en este siglo, la doctrina ética de MOORE, en la que aplica el mismo método analítico, tiene dos partes: la primera, es una averiguación de las cosas buenas; la segunda, se centra en definir lo bueno. Afirma que la cuestión de cómo se ha de definir lo bueno es la más fundamental de toda ética: “La peculiaridad de la ética no es la investigación de asertos sobre la conducta, sino de esta propiedad de las cosas denotada con el término bueno” (Principia Ethica, págs. 5 y 36). Considera que el fundamental descubrimiento que él aporta es que ese objeto o idea que la palabra bueno generalmente denota es indefinible porque es el nombre de una cualidad irreductible. Cuando los filósofos tratan de explicarla recurriendo a otros conceptos, cometen un error, el error que denominó “falacia naturalista”, que consiste en confundir las condiciones en que se puede predicar de algo “que es bueno” con

“lo bueno”. Con ello, MOORE estaba denunciando el paso ilegitimo de ser al deber ser, o dicho en otras palabras, el querer extraer juicios de valor (moral en este caso) a partir de simples hechos. De lo que acontece en la naturaleza o en el hombre no se puede inferir que sea bueno o malo. Ahora bien, si lo bueno existe, aunque sea indefinible, a MOORE no le queda más remedio que itir que sólo puede ser captado por vía de intuición. Adopta así un intuicionismo ético según el cual conocemos intuitivamente los fines a los que tenemos que dirigir nuestras acciones. Los positivistas lógicos fueron más lejos en sus análisis y negaron la posibilidad de consideración científica de la ética, dado que las proposiciones éticas no eran empíricamente verificables. ALFRED JULTUS AYER, en su obra Lenguaje, verdad y lógica (1936), establece el criterio de que todo enunciado, para que signifique algo, debe responder a una realidad comprobable por la experiencia. Las proposiciones éticas no añaden nada en ningún sentido a nuestro conocimiento; sólo describen sentimientos de aprobación o desaprobación de conductas, poseen una carga afectiva. Por tanto ‘bueno’, si por ello queremos decir aquella cualidad que afirmamos que pertenece a una cosa cuando decimos que ésta es buena, es incapaz de definición en el sentido más importante de ese término. El sentido más importante de “definición” es el sentido en que una definición enuncia cuáles son las partes que invariablemente componen un cierto todo; y, en este sentido, ‘bueno” carece de definición porque es simple y carece de partes. Es uno de esos innumerables objetos del pensamiento que son incapaces de definición, porque son los términos últimos por referencia a los cuales debe definirse todo lo que sea capaz de definición (No hay, por consiguiente ninguna dificultad intrínseca en la afirmación de que “bueno” denota una cualidad simple e indefinible. Hay otros muchos ejemplos de tales cualidades (...). Mi posición es que “bueno” es una noción simple como o es amarillo; que igual que no se puede explicar por medio alguno lo que es el amarillo a alguien que no lo conozca, tampoco se puede explicar lo que es la bondad.”

Para los filósofos analíticos, carece de sentido tratar de definir los términos éticos como bueno o justo. Dichos conceptos son como “cáscaras vacías” puesto que no describen ningún objeto, no podemos referirlos a hecho alguno. Sin embargo, la incapacidad de definir qué sea “lo bueno” o “lo justo” no nos impide sentir aprobación o rechazo ante determinados acontecimientos. Sirven únicamente como signo emotivo que expresa nuestra actitud hacia esto, y que, quizás, evoca actitudes similares en otras personas, o las incita a acciones de un tipo o de otro. Esta posición constituye el Emotivismo, teoría según la cual los

términos éticos sólo tienen un significado emotivo. En consecuencia, su estudio corresponde a la psicología o a la sociología Sin embargo, el también emotivista STEVENSON sí atribuye una tarea a la ética, a diferencia de AYER: estudiar el lenguaje emotivo. Considera que el lenguaje ético no es sólo expresión de emociones sino provocación de las mismas en otros. Es innegable la contribución de la filosofía analítica a la clarificación del lenguaje moral frente a otros lenguajes. Pero, al quedarse ahí, parece olvidar que lo que traduce ese lenguaje es fundamentalmente una práctica, una relación entre los de la comunidad social humana. Despejado, pues, el terreno del lenguaje, quedaría pendiente explicar la práctica misma.

1.7 ÉTICA DE LOS VALORES

El término valor es un término polisémico. Apenas podemos encontrar algún campo en el que no se use, por lo que el sentido que pueda tener en cada caso depende del contexto en el que lo encontremos. Se usa en economía referido al precio que tiene un bien económico en el mercado. En este sentido, las cosas, además de existir, “valen”, tienen un precio. Pero también se usa fuera de la economía, aplicado a cosas, acciones y personas. En general

significa la cualidad o conjunto de cualidades que hacen que alguna persona, acción o cosa sea apreciada. El término se usa también con frecuencia en sentido moral, como valor moral. En efecto, si reflexionamos sobre lo que solemos hacer cuando nos proponemos actuar siguiendo el criterio moral, es decir, según el modo que estimamos más justo, nos daremos cuenta de que nuestra elección es un acto preferencial: entre posibles fines hemos preferido uno sobre los demás. Si hacemos esto, es porque nos parece que aquello que elegimos es mejor, es más valioso; nos parecería obrar mal, hacer lo contrario. Entre ayudar a un accidentado, por ejemplo, o pasar de largo dejándolo abandonado, consideramos más valioso lo segundo. Este análisis es visto por la ética axiológica o de los valores, como una evidencia de que el referente de nuestra conducta moral son los valores: obrar moralmente es elegir valores. De hecho, podemos definir el significado de las diversas palabras éticas, ya sea en términos de los diferentes sentimientos que se consideran expresados ordinariamente por ellas, ya sea en términos de las diferentes respuestas que están destinadas a provocar. Ahora podemos comprender por qué es imposible hallar un criterio para determinar la validez de los juicios éticos.

No es porque tengan una validez ‘absoluta’, misteriosamente independiente de la experiencia sensible ordinaria, sino porque no tienen validez objetiva de ninguna clase. Si en una sentencia no se hace ninguna aserción en absoluto, no tiene obviamente sentido preguntar si lo que se dice es verdadero o falso. Y hemos visto que las sentencias que simplemente expresan juicios morales no dicen nada. Son puras expresiones de sentimiento y como tales no están comprendidas en la categoría de la verdad y de la falsedad (...). Hallamos así que la filosofía ética consiste sencillamente en decir que los conceptos éticos son pseudo-conceptos y, por consiguiente, inanalizables. No puede haber nada que se pueda llamar ciencia ética, sí por ciencia ética se

entiende la elaboración de un sistema moral ‘verdadero’. Lo único que se puede investigar legítimamente a este respecto es cuáles son los hábitos morales de una persona o grupo de personas determinadas, y cuál es la causa de que ellos tengan precisamente esos hábitos y esos sentimientos. Y ésta es una investigación que cae por entero dentro del campo de las ciencias sociales existentes. Resulta entonces que la ética, como rama del conocimiento, no es más que una sección de la psicología y de la sociología. El concepto valor es un concepto fundamental en filosofía, y ha cobrado especial interés con las llamadas teorías de los valores o axiologías de finales del siglo XIX. Estas teorías reflexionan sobre la naturaleza y sentido del concepto valor y se plantean la cuestión de si algo tiene valor porque es preferido o apreciado, o si es preferido y apreciado porque tiene valor.

LECTURAS ANEXAS A LA UNIDAD

EL CAMPO DE LA ÉTICA

Los problemas éticos se caracterizan por su generalidad, y esto los distingue de los problemas morales de la vida cotidiana, que son los que nos plantean las situaciones concretas. Pero, desde el momento en que la solución dada a los primeros influye en la moral vivida —sobre todo cuando se trata no de una ética— .absolutista, apriorística, o meramente especulativa—, la ética puede contribuir a fundamentar o justificar cierta forma de comportamiento moral. Así, por ejemplo, si la ética revela la existencia de una relación entre el comportamiento moral y las necesidades e intereses sociales, la ética nos ayudará a poner en su verdadero lugar a la moral efectiva, real de un grupo social que pretende que sus principios y normas tengan

una validez universal, al margen de necesidades e intereses concretos. Si, por otro lado, la ética al tratar de definir lo bueno rechaza su reducción no a lo que satisface

mi interés personal, propio, es evidente que incluirá en la práctica moral al rechazar una conducta egoísta como moralmente valiosa. Por su carácter práctico, en cuanto disciplina teórica, se ha tratado de ver en la ética una disciplina normativa, cuya tarea fundamental sería señalar la conducta mejor en sentido moral. Pero esta caracterización de la ética como disciplina normativa puede conducir —y, con frecuencia ha con deducido en el pasado—- a olvidar su carácter propiamente teórico. Ciertamente, muchas éticas tradicionales parten de la idea de que la misión del teórico es, en este campo, decir a los hombres de lo que deben hacer, dictándoles las normas o principios a que ha de ajustarse su conducta. El ético se convierte así en una especie de legislador del comportamiento moral de los individuos de la comunidad. Pero la tarea fundamental de la ética es la d toda teoría: o sea, explicar, esclarecer o investigar una realidad dada produciendo los conceptos correspondientes. Por otro lado la realidad moral varía históricamente, y con ella sus principios y normas. La pretensión de formular principios y normas universales, al margen de la experiencia histórica moral, fuera de la teoría la realidad misma que debiera explicar. Cierto es también que muchas doctrinas éticas del pasado son no ya una investigación o esclarecimiento de la moral como comportamiento efectivo, humano, sino justificación ideológica de una moral dada, que responde a necesidades sociales determinadas, para lo cual elevan sus principios y normas a la categoría de principios y normas universales, válidos para toda moral. Pero el campo de la ética no se halla al margen de la moral efectiva ni tampoco puede ser reducido a una forma determinada, temporal y relativa de ella. La ética es teoría, investigación o explicación de un tipo de experiencia humana, o forma de comportamiento de los hombres: el de la moral, pero considerado en su totalidad, diversidad y variedad. Lo que en ella se diga acerca de la naturaleza e

fundamento de las normas morales ha de ser válido para la mora] de la sociedad griega, o para la moral que se da efectivamente en una comunidad humana moderna. Esto es lo que asegura su carácter teórico, y evita que se le reduzca a una disciplina normativa o pragmática. El valor de la ética como teoría está en lo que explica, y no en prescribir o recomendar con vistas a la acción en situaciones concretas. Como reacción contra estos excesos normativistas de las éticas tradicionales, en los últimos tiempos se ha intentado restringir el campo de la ética a los problemas del lenguaje y del razonamiento moral, renunciando a abordar cuestiones como las di la definición de lo bueno, esencia de la moral, fundamento de li conciencia moral, etc. Ahora bien, aunque las cuestiones acerca del lenguaje, naturaleza y significado de los juicios morales revisten una gran importancia —y, por ello, se justifica que sea> estudiadas de un modo especial en la metaética—, dichas cuestiones no pueden ser las únicas de la ética ni tampoco pueden ser abordadas al margen de los problemas

éticos fundamentales que plantea el estudio del comportamiento moral, de la moral efectiva, en todas sus manifestaciones. Este comportamiento se presenta como una forma de conducta humana, como un hecho, y a la ética le corresponde dar razón de él, tomando como objeto de su reflexión la práctica moral de la humanidad en su conjunto. En este sentido, como toda teoría, la ética es explicación de lo que ha sido o es, y no simple descripción. No le corresponde emitir juicios de valor acerca de la práctica moral de otras sociedades, o de otras épocas, en nombre de una moral absoluta y universal, pero sí tiene que explicar la razón de ser de esa diversidad y de los cambios de moral; es decir, ha de esclarecer el hecho de que los hombres hayan recurrido a prácticas morales diferentes e incluso opuestas. La ética parte del hecho de la existencia de la historia de la moral; es decir, arranca de la diversidad de morales en el tiempo, con sus correspondientes valores, principios y normas. No se identifica, como teoría, con los principios y normas de ninguna moral en particular, ni tampoco puede situarse en una actitud indiferente o

ecléctica ante ellas. Tiene que buscar, junto con la explicación de sus diferencias, el principio que permita comprenderlas en su movimiento y desarrollo. Al igual que otras ciencias, la ética se enfrenta a hechos. El que éstos sean humanos implica, a su vez, que se trata de hechos valiosos. Pero ello no compromete en absoluto las exigencias de un estudio objetivo y racional. La ética estudia una forma de conducta humana que los hombres consideran valiosa y, además, obligatoria y debida. Pero nada de eso altera en absoluto la verdad de que la ética tiene que dar razón de un aspecto real, efectivo, del comportamiento de los hombres.

DEFINICIÓN DE LA ÉTICA

De la misma manera que, estando estrechamente vinculados, no se identifican los problemas teóricos morales con los problemas prácticos, tampoco pueden confundirse la ética y la moral. La ética no crea la moral. Aunque es cierto que toda moral el efectiva supone ciertos principios, normas o reglas de conducta, no es la ética la que, en una comunidad dada, establece esos principios, o normas. La ética se encuentra con una experiencia histórico-social en el terreno de la moral, o sea, con una serie de morales efectivas ya dadas, y partiendo de ellas trata de establecer la esencia de la moral, su origen, las condiciones objetivas y subjetivas del acto moral, las fuentes de la valoración moral, la naturaleza y función de los juicios morales, los criterios de justificación de dichos juicios, y el principio que rige el cambio y sucesión de diferentes sistemas morales. La ética es la teoría o ciencia del comportamiento moral de los hombres en sociedad, O sea, es ciencia de una forma específica de conducta humana. 84 En nuestra definición se subraya, en primer lugar, el carácter científico de esta disciplina; o sea, se responde a la necesidad de un tratamiento científico de los

problemas morales. De acuerdo con este tratamiento, la ética se ocupa de un objeto propio: el sector de la realidad humana que llamamos moral, constituido —como ya hemos señalado— por un tipo peculiar de hechos o actos humanos. Como ciencia, la ética parte de cierto tipo de hechos tratando de descubrir sus principios generales. En este sentido, aunque parte de datos empíricos, o sea, de la existencia de un comportamiento moral efectivo, no puede mantenerse al nivel de una simple descripción o registro de ellos, sino que los trasciende con sus conceptos, hipótesis y teorías. En cuanto conocimiento científico, la ética ha de aspirar a la racionalidad y objetividad más plenas, y a la vez ha de proporcionar conocimientos sistemáticos, metódicos y, hasta donde sea posible, verificables. Ciertamente, este tratamiento científico de los problemas morales dista mucho todavía de ser satisfactorio, y de las dificultades para alcanzarlo siguen beneficiándose todavía las éticas especulativas tradicionales, y las actuales de inspiración positivista. La ética es la ciencia de la moral, es decir, de una esfera de la conducta humana. No hay que confundir aquí la teoría con su objeto: el mundo moral. Las proposiciones de la ética deben tener el mismo rigor, coherencia y fundamentación que las proposiciones científicas. En cambio, los principios, normas o juicios de una moral determinada no revisten ese carácter. Y no sólo no tienen un carácter científico, sino que la experiencia histórica moral demuestra que muchas veces son incompatibles con los conocimientos que aportan las ciencias naturales y sociales. Por ello, podemos afirmar que si cabe hablar de una ética científica, no puede decirse lo mismo de la moral. No hay una moral científica, pero sí hay —o puede haber— un conocimiento de la moral que pueda ser científico. Aquí como en otras ciencias, lo científico radica en el método, en e] tratamiento del objeto, y no en el objeto mismo. De la misma manera, puede decirse que el mundo físico no es científico, aunque sí lo es, su tratamiento o estudio de él por la ciencia física. Pero si no hay una moral científica de por si, puede darse una moral compatible con los cono— cimientos

científicos acerca del hombre, de la sociedad y, en particular, acerca de la conducta humana moral. Y es aquí donde la ética puede servir para fundamentar una moral, sin ser ella por sí misma normativa o prescriptiva. La moral no es ciencia, sino objeto de la ciencia, y en este sentido es estudiada, investigada por ella. La ética no es la moral, y por ello no puede reducirse a un conjunto de normas y prescripciones; su misión es explicar la moral efectiva, y, en este sentido, puede influir en la moral misma. Su objeto de estudio lo constituye un tipo de actos humanos: los actos conscientes y voluntarios de los individuos que afectan a otros, a determinados grupos sociales, o a la sociedad en su conjunto. Ética y moral se relacionan, pues, en la definición antes dada, como una ciencia específica y su objeto. Una y otra palabra mantienen así una relación que no tenían propiamente en sus orígenes etimológicos. Ciertamente, moral procede del latín mos o moris, “costumbre” o “costumbres”, en el sentido de conjunto de normas o reglas adquiridas por hábito. La moral tiene que ver así con el comportamiento adquirido, o modo de ser conquistado por el hombre. Ética proviene del griego ethos, que significa análogamente ‘‘modo de ser o ‘‘carácter’’ en cuanto forma de vida también adquirida o conquistada por el hombre. Así, pues, originariamente ethos y mos, “carácter” y “costumbre”, hacen hincapié en un modo de conducta que no responde a una disposición natural, sino que es adquirido o conquistado por hábito. Y justamente, esa no naturalidad del modo de ser del hombre es lo que, en la Antigüedad, le da su dimensión moral. Vemos, pues, que el significado etimológico de moral y de ética no nos dan el significado actual de ambos términos, pero sí nos instalan en el terreno específicamente humano en el que se hace posible y se funda el comportamiento moral: lo humano como lo adquirido o conquistado por el hombre sobre lo que hay en el de pura naturaleza. El comportamiento moral sólo lo es del hombre en cuanto que sobre su propia naturaleza crea esta segunda naturaleza, de la que forma parte su actividad moral.

2. MORAL E HISTORIA

CARÁCTER HISTÓRICO DE LA MORAL

Si por moral entendemos un conjunto de normas y reglas de acción destinadas a regular las relaciones de los individuos en una comunidad social dada, el significado, función y validez de ellas no pueden dejar de variar históricamente en las diferentes sociedades. Así como unas sociedades suceden a otras, así también las morales concretas, efectivas, se suceden y desplazan unas a otras. Por ello, puede hablarse de la moral de la Antigüedad, de la moral feudal que se da en la Edad Media, de la moral burguesa en la sociedad moderna, etc. La moral es, pues, un hecho histórico, y, por tanto, la ética, como ciencia de la moral, no puede concebirla como algo dado de una vez y para siempre, sino que tiene que considerarla como un aspecto de la realidad humana que cambia con el tiempo. Pero la moral es histórica justamente’ porque es un modo de comportarse de un ser —el hombre— que es por naturaleza histórico, es decir, un ser que se caracteriza precisamente por estar haciéndose, o autoproduciéndose constantemente tanto en el plano de su existencia material, práctica, como en el de su vida espiritual, incluida dentro de ésta, la moral. 86 La mayor parte de las doctrinas éticas, incluso aquellas que se presentan como una

reflexión sobre el factum de la moral, tratan de explicar ésta a la luz de principios absolutos y “a priori”, y fijan su esencia y función desentendiéndose de las morales históricas concretas. Pero al ignorarse el carácter histórico de la moral, lo que ésta ha sido efectivamente, ya no se parte del hecho de la moral, y se cae necesariamente en concepciones ahistóricas de ella. De este modo, el origen de la moral se sitúa fuera de la historia, lo que equivale a decir —puesto que el hombre real, concreto es un ser histórico— fuera del hombre real mismo. Este ahistoricismo moral, en el campo de la reflexión ética, sigue tres direcciones fundamentales: a) Dios como origen o fuente de la moral. Las normas morales derivan aquí de una potencia suprahumana, cuyos mandamientos constituyen los principios y normas morales fundamentales. Las raíces de la moral no estarían, pues, en el hombre mismo, sino fuera o por encima de él. b) La naturaleza como origen o fuente de la moral. La conducta humana moral no sería sino un aspecto de la conducta natural, biológica. Las cualidades morales — ayuda mutua, disciplina, solidaridad, etc.— tendrían su origen en los instintos, y por ello, podrían encontrarse no sólo en lo que hay en el hombre de se natural, biológico, sino incluso en los animales. Darwin llega a afirmar que los animales conocen casi todos los sentimientos morales de los hombres: amor, felicidad, lealtad, etcétera. c) El Hombre (u hombre en general) como origen y fuente de la moral. El hombre de que aquí se habla es un ser dotado de una esencia eterna e inmutable, inherente a todos los individuos, cualesquiera que sean las vicisitudes históricas o la situación social. De este modo de ser, que permanece y dura a lo largo de los cambios históricos y sociales, formaría parte la moral. Estas tres concepciones del origen y fuente de la moral coinciden en buscar éstos fuera del hombre concreto, real, es decir, del hombre como ser histórico y social. En un caso, se busca fuera del hombre, en un ser que es trascendente a él; en otro, en un mundo natural, o, al menos, no específicamente humano; en un tercero, el centro de gravedad se traslada al hombre, pero a un hombre abstracto, irreal, situado fuera

de la sociedad y de la historia. Frente a estas concepciones hay que subrayar el carácter histórico de la moral en virtud del propio carácter histórico-social del hombre. Si bien es cierto que el comportamiento moral se da en el hombre desde que éste existe como tal, o sea, desde las sociedades más primitivas, la moral cambia y se desarrolla con el cambio y desarrollo de las diferentes sociedades concretas. Así lo demuestran el desplazamiento de unos principios y normas por otros, de unos valores morales o virtudes por otras, el cambio de contenido de una misma virtud a través del tiempo, etc. Pero el reconocimiento de estos cambios históricos de la 87 moral plantea a su vez dos problemas importantes: el de las causas o factores que determinan esos cambios y el del sentido o dirección de ellos. Para responder a la primera cuestión, habremos de retrotraer nuestra mirada a los oríg enes históricos— o, más exactamente, prehistóricos— de la moral, a la vez que —sobre la base de los datos objetivos de la historia real— trataremos de encontrar la verdadera correlación entre cambio histórico-social y cambio moral. La respuesta a esta cuestión primera nos permitirá abordar la segunda; es decir, la del sentido o dirección del cambio moral, o dicho en otros términos, el problema de si existe o no, a través del cambio histórico de las morales concretas, un progreso moral.

ORÍGENES DE LA MORAL

La moral sólo puede surgir —y surge efectivamente— cuando el hombre deja atrás su naturaleza puramente natural, instintiva, y tiene ya una naturaleza social; es decir, cuando ya forma parte de una colectividad (gens, varias familias emparentadas entre sí, o tribu, constituida por varias gens). Como regulación de la conducta de los individuos entre sí, y de éstos con la comunidad, la moral requiere forzosamente no

sólo que el hombre se halle en relación con los demás, sino también cierta conciencia —por limitada o difusa que sea— de esa relación a fin de poder conducirse de acuerdo con las normas o prescripciones que lo rigen. Pero esta relación de hombre a hombre, o entre el individuo y la comunidad, es inseparable de otra vinculación originaria: la que los hombres —para subsistir y protegerse— mantienen con la naturaleza que les rodea, y a la cual tratan de someter. Dicha vinculación se expresa, ante todo, en el uso y fabricación de instrumentos, o sea, en el trabajo humano. Mediante su trabajo, el hombre primitivo establece ya un puente entre él y la naturaleza, y produce una serie de objetos que satisfacen sus necesidades. Con su trabajo, los hombres primitivos tratan de poner la naturaleza a su servicio, pero su debilidad ante ella es tal que, durante larguísimo tiempo, aquélla se les presenta como un mundo extraño y hostil. La propia debilidad de sus fuerzas ante el mundo que les rodea, determina que para hacerle frente, y tratar de domeñan0 agrupen todos sus esfuerzos con el fin de multiplicar su poder. Su trabajo cobra necesariamente un carácter Colectivo, y el fortalecimiento de la colectividad se convierte en Una necesidad vital. Sólo el carácter colectivo del trabajo y, en general, de la vida social garantiza la subsistencia y afirmación de la gens o de la tribu. Surgen así una serie de normas, mandatos o prescripciones no escritas, de aquellos actos o cualidades de los de la gens o de la tribu que benefician a la comunidad. Así surge la moral con el fin de asegurar la concordancia de la conducta de cada uno con los intereses colectivos. La necesidad de ajustar la conducta de cada miembro de la colectividad a los intereses de ésta, determina que se considere como bueno o beneficioso todo aquello que contribuye a reforzar la unión o la actividad común, y, por el contrario, que 88 se vea como malo o peligroso lo contrario; o sea, lo que contribuye a debilitar o minar dicha unión: el aislamiento, la dispersión de esfuerzos, etc. Se establece, pues, una línea divisoria entre lo bueno y lo malo, así como una tabla de deberes u obligaciones basada en lo que se considera bueno y beneficioso para la comunidad.

Se destacan así una serie de deberes: todo el mundo está obligado a trabajar, a luchar contra los enemigos de la tribu, etc. Estas obligaciones comunes entrañan el desarrollo de las cualidades morales que responden a los intereses de la colectividad: solidaridad, ayuda mutua, disciplina, amor a los hijos de la misma tribu, etc. Lo que más tarde se calificará de virtudes, así como los vicios, se halla determinado por el carácter colectivo de la vida social. En una comunidad que se halla sujeta a una lucha incesante con la naturaleza, y con los hombres de otras comunidades, el valor es una virtud principal ya que el valiente presta un gran servicio a la comunidad. Por razones semejantes, se aprueba y exalta la solidaridad, la ayuda mutua, la disciplina, etcétera. La cobardía, en cambio, es un vicio terrible en la sociedad primitiva porque atenta, sobre todo, contra los intereses vitales de la comunidad. Y lo mismo cabe decir de otros vicios como el egoísmo, el ocio, etcétera. El concepto de justicia responde también al mismo principio colectivista. Como justicia distributiva, implica la igualdad en la distribución (los víveres o el botín de guerra se distribuyen sobre la base de la igualdad más rigurosa; justicia significa reparto igual, y por ello en griego la palabra diké significa originariamente una y otra cosa). Como justicia retributiva, la reparación del daño inferido a un miembro de la comunidad es colectiva (los agravios son un asunto común; quien derrama sangre, derrama la sangre de todos, y por ello todos los del clan o de la tribu están obligados a vengar la sangre derramada). El reparto igual, por un lado, y la venganza colectiva, por otro, como dos tipos de justicia primitiva, cumplen la misma función práctica, social: fortalecer los lazos que unen a los de la comunidad. Esta moral colectivista, propia de las sociedades primitivas que no conocen la propiedad privada ni la división en clases es, por tanto, una moral única y válida para todos los de la comunidad. Pero, al mismo tiempo, se trata de una moral limitada por el marco mismo de la colectividad; más allá de los limites de la gens, o de la tribu, sus principios y normas perdían su validez. Las tribus extrañas eran consideradas como enemigas, y de ahí que no le fueran aplicables las normas y

principios que eran válidos dentro de la comunidad propia. Por otra parte, la moral primitiva implicaba una regulación de la conducta de cada uno de acuerdo con los intereses de la colectividad, pero en esta relación el individuo sólo se veía a sí mismo como una parte de la comunidad o como una encarnación o soporte de ella. No existían propiamente cualidades morales personales, ya que la moralidad del individuo, lo que había de bueno, de digno de aprobación en su conducta (su valor, su actitud ante el trabajo, su solidaridad, etc.)

era propio de todo miembro de la tribu; el individuo sólo existía fundido con la comunidad, y no se concebía que pudiera tener intereses propios, personales, que entraran en contradicción con los colectivos. Esta absorción de lo individual por lo colectivo no dejaba, en rigor, lugar para una verdadera decisión personal, y por tanto, para una responsabilidad propia, que son índices como veremos de una vida propiamente moral. La colectividad aparece como un límite de la moral (hacia afuera, en cuanto que el ámbito de ella es el de la comunidad propia, y hacia sí mismo, en cuanto que lo colectivo absorbe lo individual); por ello, se trata de una moral poco desarrollada, cuyas normas y principios se aceptan, sobre todo, por la fuerza de la costumbre y la tradición. Los rasgos de una moral más elevada, basada en la responsabilidad personal, sólo podrán aparecer cuando surjan las condiciones sociales para un nuevo tipo de relación entre el individuo y la comunidad. Las condiciones económico-sociales que habrán de hacer posible el paso a nuevas formas de moral serán justamente la aparición de la propiedad privada y la división de la sociedad en clases.

UNIDAD 2

ETICA Y CONVIVENCIA SOCIAL

Habiendo reflexionado sobre el quehacer ético, moral y axiológico nos encauzamos ahora hacia la viabilidad de construir mutuamente una sociedad civil donde los ciudadanos desde su accionar cotidiano, le apuesten a la formación de una democracia real que se legitime desde una ética ciudadana que a su vez sea garante de la convivencia social.

2.1 EL VACIO ETICO

Dentro de las situaciones apremiantes y/o crisis sociales que afronta la sociedad actual está el hecho de saberse que la ética es más una cuestión de academia y de museo que una dimensión vital de la comunidad humana. En otras palabras, desde hace rato muchas de las crisis sociales vienen dadas por un gran vacío ético que nos afecta y que unos cuantos lo capotean autoproclamándose amorales a la vez que se regodean en su inmoralidad

. 2.1.1 DEFENSA Y JUSTIFICACIÓN DE OPCIONES PERSONALES Y GRUPALES

La ética como hemos visto exige del individuo y del colectivo social reflexionar sobre su comportamiento moral lo que significa que todo aquello que no funcione desde la obligatoriedad moral debe ser valorado por el grupo social para que regule las prácticas comportamentales de sus .

Hablar de una ética ciudadana y de convivencia social es apostarle a la legitimación de nuestros actos siempre y cuando ellos hayan sido pensados desde la mejor intencionalidad posible hacia la comunidad humana. Es decir, la ética ciudadana y la convivencia ciudadana como hechos sociales sólo son viables, si y sólo si son producto de la tolerancia, el pluralismo y una manera de vivir democráticamente, que a su vez se fundamenten en la madurez ética de todos los ciudadanos y del gran colectivo social. Significa, que existen unos mínimos éticos consensuados gracias al desarrollo progresivo de una maduración ético-social. Nos importa por ahora precisar a qué hacemos referencia cuando hablamos de ética ciudadana y de convivencia social como modos de ser y como modus vivend

i. 2.1.2 ETICA CIUDADANA

“ Nos parece importante entonces centrarnos en una precisión en torno a esa ética ciudadana. Se trata de una ética que es producto del consenso y no de la imposición o del ejercicio del poder religioso o intelectual, así como tampoco proviene del poder que se origina del manejo inteligente de los medios de comunicación social. A la

ética ciudadana se llega mediante el ejercicio del discurso, mediante el diálogo, el escuchar y el hablar, el preguntar y entender, es decir, mediante una actitud que supone que el otro tiene exactamente el mismo derecho que a mí me asiste para expresar mis ideas y ser entendido. En la ética ciudadana sólo mediante el esfuerzo por entender al otro puedo esperar llegar a ser entendido. El objetivo del consenso es alcanzar, en medio de la diferencia, el encuentro y el acercamiento en torno a elementos comunes que aún están por descubrir y allanar. La diferencia es lo que se ve: campesinos sin tierra, desempleados, mujeres marginadas, ahogo económico, manejo de influencias, corrupción istrativa y política, abuso del poder político y militar, desigualdad de posibilidades, infancia desprotegida, ancianos abandonados, prácticas y creencias religiosas distintas, culturas y tradiciones encontradas, indiferencia social, egoísmo y solidaridad, en últimas, todo aquello que encontramos cuando miramos no tan ingenuamente la realidad. Ahora bien, lo que se propone la ética ciudadana mediante el consenso en medio de este conglomerado amorfo de situaciones, no es alcanzar uniformidad en nada que sea visible. Ni siquiera en torno a un programa que tenga como fin la igualdad económica. ¿De qué se trata entonces? El consenso ético está emparentado, ciertamente, con la vieja teoría del Contrato Social, una teoría que precisamente en tanto teoría, nos parece que aún tiene mucho que aportarnos dado que ha evolucionado y sigue evolucionando (Rousseau, Kant, Rawls, Apel). Lo importante, para no perdernos en puntualizaciones académicas que si bien son importantes no son tema de nuestra charla, lo verdaderamente importante es que en esta teoría del Contrato Social no se trata solamente de reconocer que 91 somos egoístas sociales (lobos, diría Hobbes) para desde allí contratar un juez imparcial —el Estado— que nos facilite la convivencia pacífica mediante una ilustrada pedagogía social (Rousseau). Se trata ante todo, de reconocer que existe también un común denominador de la condición humana, la Libertad (Kant), que es capaz de organizarlo todo en torno de sí, incluyendo la justicia (Rawls) y por supuesto

incluyendo esa nuestra condición de seres parlantes, discursivos y capacitados para entendernos cuando discurrimos sobre lo que, en tanto seres para la comunicación y el acuerdo, nos conviene o no (Apel). La ética ciudadana es entonces imposible, según la teoría del Contrato Social, si no existen elementos comunes a todos los seres humanos. Si no existe una base común a quienes dialogan no es posible el consenso, y sin este no es posible, creemos nosotros, la ética ciudadana. Es verdad que somos como “lobos”, seres egoístas asociados al rededor de nuestras circunstancias e intereses particulares. Allí podríamos intentar identificar el origen de nuestras divisiones económicas, sociales, culturales y políticas. Pero, y esto es muy importante, eso no es todo lo que somos. También somos seres capaces de pensar y de pensarnos, seres capaces de hacer ciencias y capaces de hacer instituciones injustas, así como también estamos capacitados para la justicia, somos seres capaces de comunicar lo que pensamos y por lo tanto seres capaces de comunicarnos. No pretendemos descargar en el pensamiento toda la tarea para la puesta en práctica de la ética ciudadana, como si creyéramos que de lo que se trata es de que las personas piensen para que lleguen a obrar éticamente, como si pensando fuesen a solucionar todos los problemas. Con todo, sí creemos importante dar el paso dado por la filosofía crítica, es decir, tomar como punto de partida la pregunta por las facultades (la dimensión trascendental, diría Kant) del ser humano, reconociendo cuáles son sus posibilidades e investigando a qué puede confiarse el hombre cuando se trata de buscar y hallar las condiciones de posibilidad para la instauración de aquello que es bueno para todos y para cada uno. En ese sentido se descubre siempre, y allí hay una inagotable fuente de esperanza, que el hombre ciertamente está capacitado para dialogar, escuchar, entender, pensar, cambiar, decidir y actuar individual y socialmente, para bien suyo y para bien de sus semejantes. En contra de lo que opinan muchos modos de pensar contemporáneos, nosotros participamos de una idea según la cual, el pensamiento humano no ha sido ni

superado ni abolido. Creemos que el pensamiento —y en él está la razón, como una forma superior del pensamiento— es ese rasgo peculiar común a todo ser humano sobre la cual es posible fundamentar una ética ciudadana. Digámoslo de otra forma: sin seres pensantes no existe ética. Podrá haber comportamientos de solidaridad

natural como en los animales más avanzados— pero no ética. Sin seres que piensen no hay responsabilidad sino instinto. No nos vamos a detener en mayores consideraciones en torno a la función que desempeñan el pensamiento, la razón, los símbolos, la cultura, la sicología o la religión en la difícil tarea de poner las bases sobre las cuales descansa, en últimas, la ética ciudadana. Vamos a darnos por satisfechos, en este sentido, con una afirmación en la cual quisiéramos centrar los fundamentos de nuestro aporte: la ética ciudadana puede ser entendida como un producto de la libertad humana, cuyo fin principal no es otro que seguir incrementando y haciendo aún más extensa esa misma libertad Nos podemos y nos debemos pensar como seres libres, llamados igualmente a una libertad mayor para todos, estamos capacitados trascendentalmente para ello y jamás podremos renunciar a ese destino, pues en el momento en que así lo hacemos, desaparece por completo la posibilidad de unirnos en torno a algo distinto al interés egoísta. Sobre la base única del interés egoísta no vemos que haya cabida para una ética ciudadana. Trataremos entonces de explicar esta idea a partir de los peligros que arremeten en contra del consenso y de los límites propios de la ética ciudadana. Una primera dificultad es un prejuicio, ingenuamente aceptado por muchos, pero que también ha sido elaborado en la teoría (el emotivismo de Hume, Ayer, el decisionismo de Hare, Weber, Albert) y que en filosofía se conoce como el dogma no cognotivista. Según este dogma, los juicios morales podrán ser sublimes, bellos y hasta aceptables. pero jamás podrán ser verdaderos. Los juicios morales o éticos no expresan una verdad sino un parecer, una opinión. Sin querer discutir con las teorías no-cognotivistas, ni mucho menos querer tomar partido por las teorías cognotivistas

de carácter dogmático, afirmamos lo siguiente: el sentido de la moral ciudadana descansa sobre el reconocimiento de una serie de elementos comunes a todos los seres humanos, por tanto, sobre un reconocimiento que es verdadero y que no es ni ficción ni ilusión. Porque son o pueden ser verdaderos los juicios aportados, discutidos y aceptados en el discurso, por eso mismo han sido reconocidos como tales, y sobre su verdad se construye el consenso. Que la vida humana vale lo mismo sin distinción de razas no es una opinión, es una verdad, y si ese juicio es verdad, esa verdad no es negociable. Pero también es verdad que en moral los seres humanos están capacitados para ser autolegisladores, es verdad que precisamente por su condición autolegisladora los hombres y las mujeres poseen una dignidad que tampoco es negociable, es verdad también que las normas deben ser producto del consenso y no de la coacción o de la manipulación, así como también es verdad que las normas no agotan ni el campo de lo verdadero ni el de lo bueno. Cuando se parte de la base de que en ética nada es verdad, distinguir entre norma, consenso y manipulación resulta imposible. Una ética ciudadana no puede construirse sobre la base de que no es verdad que todos los

hombres somos iguales y poseemos una base común de derechos y deberes. Así sean distintas, nuestras concepciones de los deberes y derechos ciudadanos deben expresar ante todo una verdad. Pero quizás lo que más atenta contra la ética del consenso ciudadano es que para muchos el consenso no es más que una estrategia moral simulada. Habermas y Apel han llamado suficientemente la atención en el sentido de que lo que más se opone a la verdadera acción comunicativa es la acción puramente estratégica. A nuestro modo de ver, aquí se encuentra una dificultad que es necesario resolver acudiendo a la idea de la libertad humana. Es verdad que en la práctica diaria de los discursos, es decir, en los procedimientos ordinarios del consenso, los individuos y los grupos organizados llegan a una discusión a defender y justificar sus opciones personales o grupales, sus posiciones

morales y políticas, en últimas, a defender que, gracias a las verdades en las que se apoya, no es arbitrario todo lo que se podría llamar sus intereses concretos en el mundo de la vida. Pero si sólo son posibles ese tipo de discursos estratégicos, en los que de lo que se trata es exclusivamente de imponerse, la ética ciudadana no pasara de ser más que una invitación al cinismo moral en donde, en realidad, lo que se impone siempre no es sino la posición de los más fuertes, de los poderosos, de los que manejan los medios de comunicación, o de los que hablan desde los púlpitos, las cátedras o los partidos. En ética no se puede ser ingenuo. Hay que tomar muy en serio la pregunta de si en realidad son posibles, y por qué son posibles, los consensos que van más allá de las estrategias. Pero precisamente por eso, la posibilidad o imposibilidad de los tales discursos y consensos no puede depender — para su fundamentación teórica— de las condiciones empíricas variables de alienación, manipulación o disgregación social y comunicativa. Si los consensos dependieran absolutamente de tales condiciones materiales, estaríamos condenados al más irredimible de los pesimismos. Es necesario entender, aceptar y asumir esas condiciones materiales que aparente o realmente impiden el consenso. Pero hay que ir más allá. Que el consenso debe ser posible es algo a lo que se llega solamente cuando se va un poco más allá de las tales condiciones empíricas. Apel llama la atención —en contraste con Habermas— en el sentido de que es necesaria una fundamentación última pragmático-trascendental del discurso ético. Discurrir en ética no es realizar un acto lingüístico neutro: para poder hablar y discutir con sentido se hace necesario haber reconocido y aceptado de antemano un a priori de la comunicación, es decir un elemento trascendental del discurso. Yo no puedo aspirar a hablar, contradecirme, y así aspirar a estar argumentando. Tengo que respetar las leyes de la lógica. Pero

no puedo, tampoco, caer en lo que Apel llama la contradicción per formativa: no puedo decir yo no existo, y aspirar a que este juicio sea verdadero, no sólo porque

yo de hecho exista, lo cual es constatable empíricamente, sino porque para realizar un acto lingüístico como “yo no existo”, supongo mi propia existencia. Desde el punto de vista pragmático trascendental, la contradicción se da en la medida en que hablo para decir “yo no existo”. En la medida en que solamente lo pienso, la contradicción puede ser simplemente lógica. Es en nuestros discursos, y en nuestros discursos éticos, no en nuestros pensamientos sobre la ética, en donde solemos caer en esa contradicción performativa. De esta manera, el consenso es posible, filosóficamente, por razones de tipo formal y no por los condicionamientos de tipo empírico o materiales. Con ello no se niegan ni la importancia ni el papel insustituible que en la ética juegan las condiciones materiales del acontecer social. La ética ciudadana forma parte del mundo de la vida y trata de responder a sus necesidades. Pero para hacerlo, trasciende esa Lebenswelt en cuanto se niega a encerrarse dentro del mundo del ser y convoca a la construcción consensual del deber ser. Una característica fundamental de la ética ciudadana, que se desprende precisamente de la superación de la actitud estratégico-moral, es que la ética ciudadana se opone, desde su misma definición, a cualquier forma de exclusión. Si miramos nuestra historia nacional, es posible que encontremos que quizás la exclusión ha sido una nota que ha estado presente en muchos de nuestros discursos y de nuestras instituciones. Exclusión o autoexclusión: para la ética ciudadana da igual. Han sido excluyentes, por ejemplo, quienes en nombre de un credo religioso han impuesto patrones de comportamiento ético que no han sido ni amplia ni suficientemente discutidos ni aceptados, como también han sido excluyentes quienes han manipulado la idea de democracia mediante discursos e instituciones que no dan cabida a la alternativa. Hoy en día parece de suma importancia identificar los modos de comportamiento individual y colectivo que, consciente o inconscientemente, le hacen juego a la exclusión: el hecho constatable y lamentable según el cual la conciencia moral de los sicarios no se deja cuestionar por la ética ciudadana pone de relieve que el sicario,

de hecho, ha sido excluido del grupo para el cual la ética tiene valor obligante y fundante. El hecho real es que para él no lo tiene. El tiene su moral (?) y esa es la que vale. Es un típico caso de exclusión de la ética ciudadana. Lo mismo ocurre con el profesional militar que, para la defensa de las instituciones —esa es su misión dentro de la sociedad civil— se construye una moral a su acomodo, una moral dentro de la cual no se ve por qué tenga que respetar los derechos humanos, pues su misión es defender las instituciones. Este es el típico caso de autoexclusión. Otro tanto ocurre con aquéllos que para buscar una mayor justicia distributiva dentro de la sociedad abandonan la dinámica del consenso de la ética ciudadana al permitirse,

éticamente hablando, acciones y principios de comportamiento que la comunidad ciudadana, es decir, el sujeto de la ética cívica, no aprobaría jamás: el secuestro, la extorsión, la aniquilación del que piensa distinto, etc.

2.1.3 LA DIMENSION MORAL Y EL DERECHO

Racionalmente hablando, se ve que de la ética ciudadana no se puede excluir a priori a nadie. Tanto el militar que defiende profesionalmente las instituciones del Estado, como el campesino sin tierras que lucha por transformar esas mismas instituciones, deben poder ser integrados en la comunidad ciudadana. Ambos deben poder aspirar a que esa comunidad apruebe sus principios éticos y sus acciones. Junto a estas puntualizaciones que proponemos en torno a la ética ciudadana, hay que señalar un aspecto que, nos parece, precisa los límites y a su vez señala las bondades del consenso ético: el consenso ético tiende a concretarse y debe concretizarse en normas, y éstas conforman el derecho, el mundo de las leyes. El peligro de la ética ciudadana, en su relación con el derecho, consiste en llegar a identificar el mundo del derecho —del derecho positivo— con la dimensión moral del

ser humano. El camino por el cual este peligro se abre paso sería el siguiente: identificar, primero, la moral con la moral ciudadana, e identificar luego, la moral ciudadana con las normas y las leyes, con lo cual la moral llegaría a identificarse con las leyes, como si cumpliendo leyes —incluso leyes que son producto de un consenso sano— el ser humano agotara su potencial moral, ético y ciudadano. Es un hecho que todo ethos tiende a transformarse en ley. La ética ciudadana no escapa a esta propensión y es bueno que así sea. Y es que lo que la ética ciudadana espera de los individuos no son comportamientos ira-bies que esquivan la órbita del derecho. Nada más opuesto a la ética ciudadana que los héroes a la manera de Robin Hood, quienes, indiferentes frente a las instituciones de derecho - producto del consenso—, deciden tomar a su cuenta y riesgo la realización de lo que ellos -—sin consultarlo con nadie— deciden que es bueno. Ese individualismo ético no tiene cabida en el concepto de sociedad civil. Lo otro frente a lo cual hay que estar prevenidos y atentos es la absolutización de lo normativo y la consecuente absorción de la moral dentro de la ética ciudadana. El positivismo jurídico no tiene nada que ver con la ética ciudadana. Esta última, debe ser entendida como mínima, es decir, como un conjunto muy reducido de principios, normas y reglas de juego de la vida ciudadana que sin despojar al individuo de su responsabilidad personal, al positivarse, lo colocan frente a esa responsabilidad compartida que consiste en saber y aceptar como verdadero que la diferencia no separa definitivamente a los seres humanos hasta que la fuerza del más fuerte se imponga. Por eso la violencia es el fracaso de la ética ciudadana.

Pero precisamente si la ética ciudadana debe ser caracterizada como ética mínima, haríamos mal en olvidarnos de la moral, de la moral a secas. Esta no es mínima sino mdxima. Las distintas visiones del hombre y de la sociedad, las convicciones religiosas, los ideales morales de perfeccón, de virtud, solidaridad o utilidad social, todo eso que a uno lo mueve simbólica, racional o instintivamente para actuar frente a decisiones problemáticas concretas, todo eso como que se le escapa a la ética

ciudadana mínima. La ética ciudadana no nos va a resolver las preguntas por el qué hacer concreto. Más aún, por formal, el carácter mínimo de la etica ciudadana es lo que permite que al interior de un conjunto social coexistan distintas alternativas morales maximalizantes La ética ciudadana sólo excluye aquellas alternativas morales que no logran universalizarse en el consenso, es decir, aquellas propuestas que, sin presión o manipulación, no podrían ser aceptadas por parte de todos los implicados en la norma a la que se aspira: la desigualdad de razas, la discriminación de sexos, el favoritismo religioso de las instituciones en una sociedad pluralista, etc. Nótese lo siguiente: al decir que la ética ciudadana no nos resuelve problemas concretos, no estamos diciendo que ella sea indiferente frente a las propuestas morales má.ximas. A la moral —a secas— le interesan los máximos y no sólo los mínimos normativos. Ella se preocupa porque haya valores por los cuales valga la pena empeñar la vida, por eso se ocupa con no poca intensidad en que esos valores puedan coexistir en forma pacífica”... ( tomado de : ètica ciudadana como ètica del Concenso en Colombia a una casa para todos

2.2 CONFLICTOS SOCIALES Y JUSTICIA

Como de una comunidad humana nos caracteriza una gran diversidad de pareceres y de intencionalidades que constantemente ponen a prueba nuestros modos y maneras de ser. En efecto, en toda sociedad humana y en cualquier grupo social se presentan y se producen situaciones tensas que generan confrontaciones y conflictos entre sus , que se complican y se agravan si los actores y protagonistas no discuten racionalmente sobre los orígenes y motivos de los mismos. Esta manera natural de conflictuar los humanos – bien porque pensamos diferente, bien porque nuestras acciones sobrepasan todo orden y normatividad impuestas, ya porque existen situaciones de injusticia social, ya porque tenemos intereses

diversos, ya que por una cosa, ya que por la otra y lo otro, – suscita en el sujeto humano el deseo de analizar críticamente todas las situaciones difíciles que provoca, atraviesa y sufre.

2.2.1 EL CHOQUE DE INTERESES

Vistos así, los conflictos representan, “CHOQUE DE INTERESES” que producen confrontación y pugna entre los conflictuantes. De ahí, que lo que comporta el conflicto, sea la disputa por un “interés” sobre el cual existe y recae una relación de injusticia. “ Podríamos llamar conflicto a una situación social, familiar, de pareja o personal que coloca en contradicción y pugna, por distintos intereses y motivos, a personas, parejas, familias o grupos étnicos, sociales o culturales. 98 Intentemos ahora explicar esta definición de conflicto. En primer lugar aclaremos qué es eso de contradicción y pugna. Pues se entiende por contradicción la oposición de dos o más personas o grupos étnicos, sociales o culturas, o la manifestación de incompatibilidad entre ellas o frente a algún asunto que les compete. Por pugna podríamos entender la acción de oponerse al otro, la lucha que se presenta por la intención de las partes de imponer, cada una de ellas, su particular punto de vista o su decisión. En segundo lugar, intentemos explicar qué es eso de los distintos intereses. Empecemos diciendo que un interés es, en principio, lo que las personas o grupos étnicos, sociales o culturales quieren o desean: otra persona en especial, una situación de beneficio o algo material o espiritualmente provechoso, una tradición, una propuesta de transformación, una particular forma de convivir etc. También un interés puede ser una conveniencia o la satisfacción de una necesidad, incluso una

actitud o un sentimiento. Y, ¿por qué distintos?, pues porque ninguna persona, pareja, familia o grupo étnico, social o cultural es igual a otra, ni perciben o asumen, individual, en pareja o colectivamente, exactamente de la misma manera sus deseos, sus aspiraciones o lo que les conviene o necesitan que las demás personas, parejas, familias o los otros grupos étnicos, sociales o culturales. Porque por su propia y particular historia de vida y condiciones de existencia, tanto las personas, las parejas y familias como los grupos étnicos, sociales o culturales, tienen diferentes formas de ser, de pensar, de resolver sus dificultades o de satisfacer sus necesidades. En una frase, tienen diversas formas de vivir. Si estamos de acuerdo con la anterior explicación, tendremos entonces que diferenciar el conflicto de otras situaciones que no impliquen contradicción y pugna en torno a intereses distintos o que, a pesar de existir distintos intereses, la situación no conduzca a la contradicción o a la pugna. Así, el intercambio y debate de ideas en torno a asuntos en los que todas las partes comparten los mismos intereses; la toma de decisiones en el marco de la libre y amplia participación; el reconocimiento y ejercicio de la libertad de pensamiento y de expresión, estemos o no de acuerdo con lo que las demás personas piensen y digan; la competencia en el marco de la igualdad de oportunidades y, en general, situaciones en las que los derechos y la dignidad de las personas se reconocen y se respetan, no son necesariamente conflictos. ¿Y cuáles son las características de los conflictos?

Las particulares formas de vivir y asumir la vida implican que los conflictos tengan también, como una de sus características, distintas y múltiples motivaciones, que pueden ser en general económicas, políticas, sociales, culturales o psico-afectivas. La anterior enumeración, aunque escueta y muy general, no excluye otros aspectos de la vida social, laboral, familiar o de pareja que motivan infinidad de conflictos, que no por cotidianos y para algunos «intrascendentes», dejan de ser importantes y

vitales para la convivencia. Aquí nos referimos, por ejemplo, al tipo de relaciones que establecemos con las personas y que pueden ser de igualdad y respeto, de reconocimiento y fraternas, o por el contrario autoritarias y patriarcales, de subordinación y dominio, de desprecio o abusivas, todas tan irritantes que vulneran el profundo sentido de la dignidad humana. También la competencia desleal, la falta de oportunidades, las decisiones injustificadas, injustas o inconsultas, las vías de hecho, el engaño o el egoísmo se constituyen en motivaciones de múltiples y graves conflictos. Otra de las características de los conflictos, es que estos pueden desarrollarse en el ámbito de lo público, o sea en relación con asuntos que tienen que ver con los demás y que por lo tanto requieren de acuerdos; de lo privado, o sea en relación con nuestra vida familiar o en asuntos signados por la afectividad como con nuestros amigos; o de lo personal, donde lo importante es poder actuar de acuerdo a lo que uno mismo considera mejor para nuestra propia vida. La anterior enumeración, aunque escueta y muy general, no excluye otros aspectos de la vida social, laboral, familiar o de pareja que motivan infinidad de conflictos, que no por cotidianos y para algunos “intrascendentes”, dejan de ser importantes y vitales para la convivencia. Aquí nos referimos, por ejemplo, al tipo de relaciones que establecemos con las personas y que pueden ser de igualdad y respeto, de reconocimiento y fraternas, o por el contrario autoritarias y patriarcales, de subordinación y dominio, de desprecio o abusivas, todas tan irritantes que vulneran el profundo sentido de la dignidad humana. También la competencia desleal, la falta de oportunidades, las decisiones injustificadas, injustas o inconsultas, las vías de hecho, el engaño o el egoísmo se constituyen las motivaciones de múltiples y graves conflictos.

2.2.2 DEFINICIÓN DE INTERESES

Otra de las características de los conflictos, es que estos pueden desarrollarse en e/ámbito de lo público, o sea en relación con asuntos que tienen que ver con los demás y que por lo tanto requieren de acuerdos; de lo privado, o sea en relación con nuestra vida familiar o en asuntos signados por la afectividad como con nuestros

amigos; o de lo persona!, donde lo importante es poder actuar de acuerdo a lo que uno mismo considera mejor para nuestra propia vida. El tipo de protagonistas también se constituye en otra de las características de los conflictos, pues no es lo mismo que en él intervengan personas individuales o parejas que grupos familiares o colectividades que pueden estar organizadas, lideradas o representadas o no.

2.2.3 CARACTERISTICAS DE LOS CONFLICTOS

¿Pero cómo hacemos para hacer frente a tales conflictos? En efecto, otra característica importante de los conflictos es el tipo de medios empleados en la propia pugna o para dirimirla; en este aspecto tendremos que identificar si son medios pacíficos o violentos, legales o ilegales, abiertos o clandestinos, si son utilizados directa o indirectamente o de forma abusiva por parte protagonistas. En algunos casos ellos conducen a enfrentamientos violentos. Así, en no pocas oportunidades, en lugar de convocar a todas las personas interesadas y ponderar con ellas las circunstancias de tiempo, modo y lugar para evaluar las situaciones y a partir de ahí tomar las más convenientes decisiones y alternativas de solución a los problemas, optamos por descalificar o no tener en cuenta a algunas de ellas porque se les considera «incapaces» o «personas problemáticas». Las despreciamos

porque supuestamente «no pueden aportar nada» o porque presumimos que les «encanta armar conflictos donde no hay por el simple gusto de armarios». Por lo general el calificativo de exclusión es el de «resentido social», «desadaptado» o «persona histérica». Pero eso no tiene por qué ser así. No todo conflicto tiene por qué desembocar en la violencia y la destrucción del otro. Por el contrario, el conflicto nos ha permitido, en el transcurso de la historia y en el marco de las relaciones sociales, producir, crear y recrear distintas sociedades, muy variadas formas de representación simbólica, múltiples sistemas de organización social y política, de valores, de creencias y normas, diversos modos de producir y satisfacer nuestras necesidades materiales y espirituales. En fin, la convivencia humana ha sido posible porque somos distintos y diferentes, porque las divergencias, que crean desacuerdos, contradicciones y conflictos, no nos impulsan genética ni culturalmente hacia la intolerancia y la violencia (…) (…) Un elemento básico de los conflictos es que cada quien tiene intereses distintos, cada cual ve las cosas de diferente manera. Las soluciones a los conflictos no se encuentran borrando las diferencias de intereses, ni las distintas visiones que se

tienen acerca del conflicto. No se puede imponer siempre una visión sobre otra. Nadie aceptaría de entrada que le dijesen que para resolver el conflicto tiene que renunciar a sus propias ideas. Realmente nadie lo haría porque tal exigencia supone que los hombres no seríamos tratados como iguales, que algunos serían tratados mejor que otros por tener una cierta visión y unos ciertos intereses, y que otros serían tratados peor. Si todos somos iguales, si a todos se nos deben respetar nuestras visiones del conflicto y se nos debe dar la oportunidad de realizar nuestros intereses, ¿cómo podemos encontrar una solución a los conflictos? No vamos a dar ninguna receta al respecto. Vamos a efectuar un ejercicio para encontrar una respuesta a la pregunta planteada al final del anterior párrafo. Mediante la propia experiencia podremos entender mejor cuál es el camino para

encontrar una solución justa a los conflictos (…) “. Tomado de: BONILLA, Guido, GÓMEZ, Juan G., UPRIMNY, Rodrigo. Conflicto y justicia. Bogotá: Escuela para la democracia y la convivencia. 1995 p.p 13-21 Es así, como la vida en grupo genera múltiples y complicadas situaciones que afanan nuestras relaciones cotidianas y que nos obligan a tomar decisiones y a buscar posibles alternativas de solución a los problemas que enfrentamos. El problema de la convivencia social no está en que se presenten o no conflictos o conductas agresivas que violenten o subviertan el orden -o desorden- sino en la forma como nos organizamos para enfrentarlos y buscarles una posible solución viable y justa. Lo anterior significa que si algo de positivo y de significativo tienen los conflictos cualesquiera sean ellos- es que nos confrontan como seres humanos libres y responsables, dispuestos y abiertos al debate y a la discusión ética sobre los mismos. De ahí que en toda sociedad civilizada y democrática los conflictos se conviertan en reveladores de situaciones que muestran a la vez el mayor o menor grado de la vivencia y aplicación de la justicia. De la manera como encaremos los conflictos y del modo atento como descubramos su carácter de injusto es como los individuos y los grupos sociales estaremos en capacidad de organizarnos en sociedades democráticas que privilegien por siempre LA FUERZA DE LA RAZÓN POR SOBRE LA RAZÓN DE LA FUERZA.

“ La experiencia cotidiana del ser humano lo confronta con los conflictos resueltos por la violencia y las seculares desigualdades que han desembocado en la agresión y las guerras. ¿Cómo puede el ser humano crear una cultura de los derechos humanos cuando la realidad cotidiana sólo le ofrece la vivencia de la agresión y el desconocimiento de la dignidad, la libertad y la igualdad?

El reto de la comunidad universal en los albores del siglo XXI es la transformación de la sociedad para que todos los seres humanos sean capaces de ejercer la

democracia dentro del respeto de los derechos y las libertades de los demás. El punto de partida es la toma de conciencia de sí mismo, con sus posibilidades y sus limitaciones para asumir la libertad, tanto desde la perspectiva individual como desde su dimensión como especie humana. Al asumir la vivencia de su libertad, es necesario así mismo tomar conciencia de la libertad del otro como el límite de su propia libertad; es preciso además tener la vivencia de la igualdad como característica de las relaciones interpersonales

La cultura de los derechos humanos es la pedagogía del encuentro del otro como su igual y de la convivencia social basada en el respeto a las diferencias y la aceptación del pluralismo en todos los órdenes de la. vida social, ideológica, política y cultural. La construcción de esa nueva sociedad supone la creación de un orden institucional en el cual el individuo adquiera plena conciencia de su triple dimensión individual, social y política. En ella, la organización del Estado será la expresión del interés universal de la comunidad y de la responsabilidad del conjunto social para realizar sus fines. Sólo una sociedad ideal podría garantizar las condiciones para la realización de sus integrantes y vivir de manera ordenada, sin necesidad de crear organismos rectores de la conducta de los seres humanos. No existe sociedad alguna exenta de los conflictos que necesariamente surgen cuando se persiguen los mismos intereses; cuando todos queremos vivir en condiciones adecuadas, cuando para ello es necesario trabajar, cuando para satisfacer estas necesidades disponemos de los mismos recursos que nos brinda la naturaleza y los que creamos con la producción y transformación de los recursos naturales. La dinámica de la vida social se caracteriza por la confrontación permanente de esos intereses. Por ello, es preciso establecer mecanismos de guía y de organización de las relaciones sociales con formas que permitan la posibilidad de la subsistencia de la especie. En términos contemporáneos, esa es la posición de la filosofía demoliberal sobre el origen del

Estado. La función del Estado es ordenar la vida social y establecer las condiciones para que sus puedan aspirar a satisfacer sus necesidades realizar sus proyectos y solucionar los conflictos de manera pacífica. El Estado es una creación común, ejerce la autoridad universal y todos estamos llamados a participar en su organización y en el ejercicio de las funciones que le corresponden. La participación en los asuntos del Estado es la manifestación de la dimensión social y política de los individuos.

El Estado democrático se caracteriza por su división funcional. E] gobierno, es decir, el poder ejecutivo, es el encargado de formular y ejecutar las políticas y los programas para garantizar la calidad de vida de los habitantes del país; el parlamento, o poder legislativo, hace las leyes que establecen los límites y las posibilidades para el quehacer del Estado, de la sociedad y de los individuos, y el poder judicial aplica las leyes, dirime los conflictos que se presentan entre los particulares, investiga los delitos, sanciona a los responsables y establece las indemnizaciones a que tengan derecho las víctimas de los mismos. La istración de justicia es la garantía por excelencia de la cultura de los derechos humanos porque su acción investigativa y sancionadora protege al individuo contra posibles violaciones a sus derechos”. ( Tomado de: GALVIS ORTIZ, Ligia. Comprensión de los derechos humanos. Ed. Aurora, Bogotá., 1996. p.p 23-25.

2.3 DERECHOS HUMANOS Y ESTADO DE BIENESTAR El tan anhelado mundo donde el hombre se sienta realmente libre y donde goce de garantías hacia el reconocimiento de su dignidad es lo que ha inspirado a buena parte de la humanidad a acordar unos principios de buen trato y de bienestar individual y social en absoluta equidad para todos. Posibilitar el buen trato y el bienestar social es permitirle al hombre la consecución

de su autorrealización y su autodeterminación. Es hacerlo partícipe de un estado social de derecho que le garantice el respeto a su dignidad y el consecuente desarrollo de su vida. Los derechos humanos son el fundamento de tal pretensión humana. El hombre sabe que aún no está hecho del todo y que está por perfeccionarse. Significa, que en sus pisadas va proyectando un nuevo modo de estar y un nuevo modo de ser. La realidad de los derechos humanos y el estado de bienestar que los garantice viene siendo construido desde que el hombre produce cultura. Es en la nueva dimensión sociocultural donde el hombre descubre su esencia humana y por supuesto encuentra un nuevo espacio de interacción y participación social. Si bien es cierto que aún no aparece el estado benefactor que realice y dé cumplimiento al orden social justo, no es menos cierto que la humanidad sigue reclamando para que todos aquellos que la reconocen como tal no sigan apostándole a las buenas intenciones y a los buenos propósitos. Para construir un estado de bienestar social no bastan las buenas intenciones ni los buenos propósitos, basta que cada sociedad los convierta en hechos desde la base de una democracia legítima.

2.3.1 DERECHOS HUMANOS Y CULTURA

Una democracia real no puede contentarse con sólo declaraciones sobre los derechos humanos y las revisiones constantes de los mismos. Una democracia es tal cuando el respeto a la dignidad humana se hace costumbre. Si aceptamos en gracia de discusión que la constante revisión y reformulación de los derechos humanos ha llevado a la permanente inquietud por el cumplimiento de los mismos también debemos aceptar que todavía estamos lejos de su realización. Por eso necesitamos implementar una cultura de la democracia que haga posible

una cultura de los derechos humanos. Al mismo tiempo que las sociedades se organizan jurídica e institucionalmente deben darse a la par unas condiciones políticas necesarias para el desarrollo de la libertad individual, y que se concreten socialmente en la participación política, y las condiciones sociales que permiten la realización personal.

2.3.2 GOBERNABILIDAD PARA EL BIEN COMUN

En este sentido se hace imperioso de una parte, que los gobiernos le apuesten a una eficaz gobernabilidad –esto es gobernabilidad para el bien común– y de otra parte, que cada individuo humano se reconozca en su dimensión social para que en la interlocución con los otros se organice de tal manera que la convivencia siempre esté basada en el diálogo, la tolerancia, la no exclusión, y por supuesto el respeto por el derecho a la vida. Quede claro pues, que hablar de derechos humanos y estado de bienestar, es hablar en términos de humanidad y, de vida humana. El deseo de querer estar bien, de querer ser felices no son una invención fantasiosa, simple y llanamente son el sentido de toda nuestra existencia

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LECTURAS ANEXAS A LA TEMÁTICA

1. FILOSOFÍA DE LOS DERECHOS HUMANOS

La vigencia plena de los derechos humanos es una cosmovisión que sólo puede fundarse en los atributos fundamentales del ser humano, que son la dignidad, la libertad, la igualdad y la responsabilidad. Estos atributos definen la esencia del Ser en cuanto ser, y son el fundamento de las relaciones interpersonales. GALVIS, Ligia. Comprensión de los Derechos Humanos. Editorial Aurora. Bogotá, Colombia 1996 3

La cultura de los derechos humanos es la utopía propia de la democracia contemporánea. Su carácter utópico le resta realidad ni la ubica en el terreno de los modelos imposibles. Las utopías son viables cuando se convierten en paradigmas de cosmovisión que parten de los atributos fundamentales del ser y asumen el carácter de patrones de conducta con validez universal. La instauración de la individualidad como eje de la cosmovisión no elimina la universalidad de los principios del comportamiento humano y su capacidad para la convivencia social y política regida por dichos principios. Sin esta capacidad para crear y obedecer a postulados universales no es posible la construcción de una sociedad solidaria y políticamente organizada. Para hacer posible la realización de la utopía hay que partir de la consideración del sujeto que se expresa en su dimensión individual, social y política. El ser humano en su particularidad es ante todo conciencia de sí mismo, como persona con deseos y necesidades. En la búsqueda de su propia realización, entra en relación con la naturaleza y con sus semejantes. Relaciones que lo hacen un ser productivo e

intersubjetivo. Con estas dos relaciones primarias el individuo sale de su interioridad para confirmarse como ser social y como ser político, es decir, para manejar su interés particular en función de sí mismo y trabajar por los intereses generales y universales como representante de su comunidad. La individualidad, la sociabilidad y la política son las tres dimensiones en las cuales los seres humanos desarrollan la vida como entes creativos, productivos y solidarios, o individuos destructivos y enfrentados entre sí. La forma como se manejen estas relaciones primarias determina su modo de ser social y político. La sociabilidad es una de las expresiones de la dimensión universal del individuo; es la capacidad de los seres humanos de asumir el interés de los demás como su propio interés y adoptar conductas gestionarías del interés general sin que predomine su interés particular. La dimensión social de los seres humanos supone la comprensión del interés general, que es la expresión de la colectividad. Cada individuo debe tener la capacidad de representar a la colectividad y asumir la gestión de sus intereses con la autonomía y responsabilidad que le impone la confianza que la comunidad deposita en él, por el simple hecho de pertenecer a ella. La confianza entre los seres humanos surge de la certeza de que todos somos capaces de actuar en función del interés general y podemos conciliar el proyecto de vida individual con el de todos para propiciar la realización individual y colectiva. La política es la comprensión universal del individuo y se expresa en su capacidad para la construcción del Estado y de las instituciones encargadas de mantener la cohesión de la comunidad. En la vida social, la dimensión política del individuo es la mayor expresión de la universalidad. El Estado es la institución universal por excelencia. La Constitución contiene los principios de definición y organización del Estado, establecidos por voluntad de los de la comunidad como principios 106 básicos de la vida social y política. El sistema jurídico desarrolla la Constitución con el fin de regular la conducta del Estado y de todos los de la sociedad. En las sociedades democráticas, la voluntad general se expresa mediante el ejercicio

del poder político directamente o por representación. El Estado está conformado por individuos, quienes, al recibir el mandato de los ciudadanos, asumen la magistratura de autoridad para actuar en su nombre e imponer esa autoridad al conjunto de de la comunidad. Para desarrollar esa utopía que es la democracia fundada en la cultura de los derechos humanos, es necesario recuperar aquellos antecedentes conceptuales que abrieron el camino a la libertad y a la igualdad, y con ellos afianzar la visión del ser y sus atributos fundamentales como el eje rector de la conciencia y capacitar a cada uno de los de la especie para que sean actores y autores de su propio destino y del destino de la sociedad. Esta nueva cosmovisión no aparece en la conciencia de manera espontánea. Como hemos afirmado, la historia de la humanidad es el proceso de ajuste y superación de las desigualdades; por esa razón, la vigencia de los derechos humanos tal como fue proclamada en la Declaración Universal de los Derechos del Hombre y del Ciudadano y como los establece la Carta de los Derechos Humanos es la superación de la sumisión y la construcción de una sociedad guiada por los ideales de libertad y de igualdad. La experiencia cotidiana del ser humano lo confronta con los conflictos resueltos por la violencia y las seculares desigualdades que han desembocado en la agresión y las guerras. ¿Cómo puede el ser humano crear una cultura de los derechos humanos cuando la realidad cotidiana sólo le ofrece la vivencia de la agresión y el desconocimiento de la dignidad, la libertad y la igualdad? El reto de la comunidad universal en los albores del siglo XXI es la transformación de la sociedad para que todos los seres humanos sean capaces de ejercer la democracia dentro del respeto de los derechos y las libertades de los demás. El punto de partida es la toma de conciencia de sí mismo, con sus posibilidades y sus limitaciones para asumir la libertad, tanto desde la perspectiva individual como desde su dimensión como especie humana. Al asumir la vivencia de su libertad, es necesario así mismo tomar conciencia de la libertad del otro como el límite de su propia libertad; es preciso además tener la vivencia de la igualdad como

característica de las relaciones interpersonales La cultura de los derechos humanos es la pedagogía del encuentro del otro como su igual y de la convivencia social basada en el respeto a las diferencias y la aceptación del pluralismo en todos los órdenes de la. vida social, ideológica, política y cultural. La construcción de esa nueva sociedad supone la creación de un orden institucional en el cual el individuo adquiera plena conciencia de su triple dimensión individual, 107 social y política. En ella, la organización del Estado será la expresión del interés universal de la comunidad y de la responsabilidad del conjunto social para realizar sus fines. Sólo una sociedad ideal podría garantizar las condiciones para la realización de sus integrantes y vivir de manera ordenada, sin necesidad de crear organismos rectores de la conducta de los seres humanos. No existe sociedad alguna exenta de los conflictos que necesariamente surgen cuando se persiguen los mismos intereses; cuando todos queremos vivir en condiciones adecuadas, cuando para ello es necesario trabajar, cuando para satisfacer estas necesidades disponemos de los mismos recursos que nos brinda la naturaleza y los que creamos con la producción y transformación de los recursos naturales. La dinámica de la vida social se caracteriza por la confrontación permanente de esos intereses. Por ello, es preciso establecer mecanismos de guía y de organización de las relaciones sociales con formas que permitan la posibilidad de la subsistencia de la especie. En términos contemporáneos, esa es la posición de la filosofía demoliberal sobre el origen del Estado. La función del Estado es ordenar la vida social y establecer las condiciones para que sus puedan aspirar a satisfacer sus necesidades realizar sus proyectos y solucionar los conflictos de manera pacífica. El Estado es una creación común, ejerce la autoridad universal y todos estamos llamados a participar en su organización y en el ejercicio de las funciones que le corresponden. La participación en los asuntos del Estado es la manifestación de la dimensión social y política de los

individuos. El Estado democrático se caracteriza por su división funcional. E] gobierno, es decir, el poder ejecutivo, es el encargado de formular y ejecutar las políticas y los programas para garantizar la calidad de vida de los habitantes del país; el parlamento, o poder legislativo, hace las leyes que establecen los límites y las posibilidades para el quehacer del Estado, de la sociedad y de los individuos, y el poder judicial aplica las leyes, dirime los conflictos que se presentan entre los particulares, investiga los delitos, sanciona a los responsables y establece las indemnizaciones a que tengan derecho las víctimas de los mismos. La istración de justicia es la garantía por excelencia de la cultura de los derechos humanos porque su acción investigativa y sancionadora protege al individuo contra posibles violaciones a sus derechos. Estas tres formas a través de las cuales se expresa el Estado en la democracia contemporánea son las manifestaciones dé la manera como el ser humano se hace presencia universal. Son formas de presencia de la conciencia originaria —la conciencia gestora, la conciencia legisladora y la conciencia que juzga y establece juicios de valor (conciencia judicial)—, realizadas en grado sumo porque expresan el 108 interés universal. Mediante ellas, los seres humanos organizan su existencia individual, sus relaciones sociales, construyen y realizan la gestión del Estado. La conciencia gestora atiende a la subsistencia física en forma individual y colectiva, y por eso es ejecutora; la conciencia legisladora crea las normas para orientar la vida individual, social e institucional; y la conciencia judicial establece las sanciones a la transgresión de la norma. Las tres son la razón de ser de la institucionalidad. En esa triple dimensión del ser se crean los principios básicos que regulan la conducta de los seres humanos como personas individualmente consideradas, como seres sociales y como Estado. Los ciudadanos son partícipes del Estado, sea en ejercicio de una función pública o como personas que reciben su acción y contribuyen a su conformación a través del ejercicio del sufragio. Los atributos

fundamentales del ser son el fundamento de la Ética y del Derecho. El modo de ser de estas tres expresiones de la conciencia de los seres humanos determina las relaciones con su entorno y su comportamiento frente al Estado. El ser en la triple manifestación de su existencia es la unidad que se denomina el cuerpo institucional. Por ser formas de la misma existencia ellas son presencia del ser. Si hay convergencia entre las tres manifestaciones del cuerpo institucional, las relaciones entre el individuo, la sociedad y el Estado serán de identidad, de equidad y de convivencia armónica. Si, por el contrario, esas relaciones son divergentes porque prevalecen los intereses individuales o de grupo, se instaura el desequilibrio y los conflictos serán la característica de la comunicación entre los actores de la vida individual, social y política. Ya afirmamos que el conflicto desempeña un papel determinante en el desarrollo de un cuerpo institucional. Toda relación social representa, sea la comunidad de intereses, sea la divergencia entre los mismos. Los intereses opuestos pueden conducir a los conflictos cuando no se encuentran fórmulas que permitan conjugar las aspiraciones individuales o de grupo en un proyecto común. Los conflictos son ante todo la forma como una sociedad expresa la existencia de aspiraciones múltiples, las diversas tendencias que es necesario tener en cuenta, porque provienen de seres humanos que tienen el derecho de ver satisfechas sus necesidades. Los conflictos muestran así mismo que en la organización del cuerpo institucional existe una disfunción que impide que los intereses de todos puedan ser incorporados en el proyecto general de la gestión social y estatal. Finalmente, los conflictos son la voz de alarma que debe llamar a todo el cuerpo institucional a revisar su sistema de interacción y a reformar los elementos que originan la disfunción. La unidad y la convergencia del cuerpo institucional no presuponen la ausencia total de los conflictos, sino la mirada atenta a establecer los mecanismos adecuados para la solución de los mismos. La superación de un conflicto es un avance en la búsqueda de las mejores condiciones para la convivencia armónica de los 109

de la comunidad. Por ello, la vida social e institucional tiene que apreciar el conflicto como un motivo de aprendizaje permanente para la búsqueda de las mejores condiciones de vida, y como la manera de hacer que los fines de la organización social y estatal beneficien al conjunto de del cuerpo social e institucional. El conflicto, en sí mismo, no es sinónimo de descomposición e inestabilidad. Se llega a esa manifestación radical del conflicto cuando se ignora su existencia o cuando no se utilizan los mecanismos adecuados para incorporarlo a la vida social, a través de la negociación y la concertación. La aparición de un conflicto debe entenderse como un llamado de la comunidad o de los individuos al diálogo y al reconocimiento de que hay seres humanos que no tienen o no encuentran los espacios de su realización individual, social o política. La existencia de los conflictos y la forma como se asimilen para superarlos y encontrar las soluciones adecuadas, demuestran el grado de equilibrio, de armonía y madurez de la vida social y de la democracia. El conflicto forma parte de la vida social de todas las comunidades; la sabiduría está en la forma como se asume y se supera.

CONSTRUCCIÓN DE LA CULTURA DE LOS DERECHOS HUMANOS

El ser humano y sus atributos. Los principios son criterios rectores de normatividad que por ser atributos esenciales del ser humano son reguladores de la conducta. Los principios básicos para la reflexión sobre la cultura de los derechos humanos son los atributos del ser en su dimensión individual, social y política. A escala individual los principios se identifican con los atributos fundamentales del ser humano porque son inherentes a la persona. Su comprensión debe ser evidente porque ellos lo acompañarán toda la vida y le permitirán definirse como persona y afirmarse como sujeto de derechos y de obligaciones. Sólo la consideración de

estos atributos como universales, esenciales, inherentes a la persona e inalienables, puede permitir que también sean los fundamentos esenciales de la cultura de los derechos humanos. Estos atributos son la dignidad, la libertad, la igualdad y la responsabilidad. La dignidad La dignidad es el reconocimiento que el ser humano hace de sus cualidades como persona y del valor que posee por el hecho simple de ser persona. La dignidad es el respeto de sí mismo y de sus atributos. Es la integridad del ser en el ejercicio de sus atributos. Se expresa en la excelencia y el decoro con que el ser humano se presenta a los otros. La dignidad es la percepción de sí mismo como unidad indisoluble del cuerpo y del espíritu que actúa en perfecta coherencia consigo mismo y frente a los 110 demás. Es un valor universal y no un predicado exclusivo de un grupo, de una familia o de personas individualmente consideradas. Es un atributo que emana de la persona por el hecho de ser parte de la especie humana. La dignidad es el atributo que define la especie humana como tal; es simplemente la majestad de ser, ser humano. La dignidad es la excelencia del ser humano. Cuenta Pico de la Mirándola en el párrafo primero de su obra ‘De la dignidad del hombre”, que en los escritos árabes leyó que, cuando le preguntaron al sarraceno Abdallah cuál era el espectáculo que le parecía más digno de iración en el teatro del mundo, respondió que, en su opinión, no había nada más irable que el hombre. Agrega Pico de la Mirándola que esta afirmación concuerda con la de Mercurio: “Oh Asclepius, qué maravilla es el ser humano”.4 La dignidad es la estima que el hombre tiene de sí mismo como persona y como miembro de su especie. Es la vivencia de la autoestima y de los principios que la rigen, y el respeto hacia sí mismo emanado de esa valoración. Ea dignidad se alimenta del conjunto de los atributos del ser, y al mismo tiempo ella fortalece la vivencia y el ejercicio de la libertad, la responsabilidad y la igualdad. La dignidad es el criterio de valor originario de la humanidad, y por ello es el

fundamento de los demás atributos del ser. De la percepción de la dignidad se desprenden los principios rectores de la conducta del ser humano que lo acompañan en todas las manifestaciones y en todos los momentos de su existencia. Estos son: la honestidad, la equidad, la lealtad, la bondad y el rigor en el manejo de los juicios de valor, el respeto consigo mismo y para con los otros, la equidad para la valoración de las acciones de los otros, la franqueza para pronunciar su opiniones, el amor, la objetividad, la imparcialidad, el coraje para responder con entereza en todos los momentos en que sea necesario disentir y la responsabilidad para asumir las consecuencias de su acción como autor y actor de su propio destino. La dignidad conduce al reconocimiento del yo como sujeto de derechos y obligaciones, y del otro como titular de los mismos derechos y deberes que el yo se reconoce a si mismo. La universalidad de la dignidad es el reconocimiento de su majestad como atributo esencial de los seres humanos. Esto hace posible la comprensión de la igualdad como atributo del ser. En virtud de este reconocimiento, el otro adquiere la categoría de semejante en dignidad e interlocutor. Es el ser con quien él puede emprender un proyecto común de vida, o con quien se puede estar de acuerdo o en desacuerdo en las ideas, en los sentimientos, en las opiniones, en los credos, etc. 4 Cfr.

Pico della Mirandola. De la Dignité de I’Homme. Edit. de l’Éclat.

Quercy, 1993, pg. 3. La igualdad La cuestión de la igualdad .gira en torno a dos ejes. La igualdad desde el punto de vista de la vivencia y la igualdad ante la ley. La igualdad permite consolidar la unidad de la especie y desarrollar los sentimientos de comunidad y solidaridad. Es un atributo de relación que muestra la forma como se perciben los seres humanos entre sí. Como atributo universal, es predicable para todos y entre todos los de la especie. Como atributo del ser, no se opone a la existencia de las diferencias y del pluralismo, propios de la diversidad genética y cultural. La utopía de la igualdad no conduce a la homogeneización de la especie humana, ni a la uniformidad en su

conducta. La relación de igualdad supone la aceptación del otro con sus características raciales, étnicas y culturales o de cualquier otro tipo. La esencia de la igualdad en la relación humana es el pluralismo, sin perder de vista la unidad e identidad de la especie. La utopía de la igualdad consiste en tener la convicción de que todos los seres humanos nacen iguales en cuanto seres humanos, pero diferentes como individuos pertenecientes a razas, etnias, sexo, religión, opinión y credos distintos, y en convivir guiados por esa convicción. En su forma operativa, la igualdad determina las relaciones sociales. La igualdad es de todos y entre todos, y es igualdad ante la ley, ante la autoridad de las instituciones del Estado y en el ejercicio de los derechos y libertades de los ciudadanos y las ciudadanas. La igualdad ante la ley fue desarrollada por la teoría demoliberal que impulsó tal noción como uno de los pilares del sistema democrático. El concepto se funda en la existencia de un elemento trascendente que la hace posible: la ley. Se accede a la igualdad por la majestad de la ley. Según este concepto, la igualdad es una convención emanada del acuerdo originario, o del contrato. Con ella se hizo el tránsito de la sociedad determinada por los privilegios a la sociedad democrática. Este concepto deriva su legitimidad de la legitimidad de la ley. Su autonomía depende de la ley que asegura su ejercicio. Si la ley pierde su majestad como referencia de autoridad, la idea de igualdad pierde su categoría de principio. El concepto político de igualdad tiene su fundamento en la noción de igualdad como vivencia. La igualdad enfocada desde la vivencia de la conciencia es la convicción de la existencia del otro como el interlocutor válido del ser humano, porque en él reconoce la dignidad que percibe en su propio ser. Esta vivencia es la que hace posible la comprensión de pertenencia a la especie y la certeza de que no está solo con sus atributos porque ellos también definen a su interlocutor. La igualdad como vivencia es un criterio de valoración de la importancia de los otros seres humanos para la

112 afirmación de mi existencia y de lo que yo importo para la afirmación de la existencia de los otros. La igualdad es un criterio utilitario pero en el nivel trascendental. Si entendemos que el otro es importante para el yo en toda circunstancia de tiempo, de lugar y de modo; es decir, si reconocemos la importancia de los otros seres humanos para el desarrollo de la existencia personal, desde la condición en que se encuentren —el barrendero de las calles, el recolector de las basuras, el fontanero, el plomero, el médico, el abogado, el legislador, porque ellos son el correlato de la existencia propia, porque son los interlocutores y los receptores de la experiencia personal—, entonces con ellos podemos fundar, entender y legitimar el cuerpo institucional. Esta vivencia de la igualdad como uno de los atributos del ser legitima ontológicamente la noción política de la igualdad ante la ley. La libertad Para hablar de la libertad con propiedad podríamos utilizar el argumento de la autoridad, y tomar una de las grandes definiciones de los filósofos que se han ocupado del tema. No lo hacemos porque el propósito de este capítulo es hacer una reflexión sobre la libertad, pero con base en la vivencia de la conciencia. Libertas es el rito de iniciación del impúber, para asumir su responsabilidad frente a la civitas. Es también la calidad de libes que ha dejado de ser esclavo. Libertad, desprendimiento de la dependencia, de la sumisión, libre determinación de los pueblos. Libertad, decisión propia, movimiento propio, expresión propia, manifestación consciente y espontánea de la propia capacidad de actuar, valorar, imaginar, crear. Libertad, autoridad propia para determinar la vida. Libertad, autopropiedad del ser en oposición a la pertenencia del ser, al otro. Libertad, poder ser, poder manifestarse como ser, como persona, como sujeto de derechos, como autor de sus decisiones. La libertad no es un concepto abstracto. Como atributo del ser, acompaña al sujeto en todas sus manifestaciones. La reflexión sobre la libertad desemboca en el

análisis de las libertades. La comprensión del concepto en su unidad culmina en pluralidad, en el ejercicio de la libertad. La libertad es el autodominio de los límites y las posibilidades de la existencia. El conocimiento pleno y la vivencia de los límites es lo que permite percibir las posibilidades de la existencia. Los límites no son simplemente obstáculos, impedimentos o prohibiciones; ellos son medios para definir lo posible de la existencia, lo posible de la conducta, lo posible de la acción. Cuando los límites abren posibilidades, pierden el carácter de obstáculos y se convierten en factores de ejercicio de la libertad. Por eso, la vivencia de la libertad está ligada al conocimiento de los límites y de las posibilidades. La acción libre es la 113 que se realiza en el espacio comprendido entre lo negativo de la limitación y lo positivo de la posibilidad. El límite por excelencia al ejercicio de la libertad es la misma libertad. La libertad como atributo de la especie es ilimitada, es predicado universal exento de factores condicionantes. Pero la libertad en su ejercicio desde la perspectiva de cada ser humano está limitada por la libertad del otro. El ser libre tiene la certeza de que su libertad es posible porque la sociedad en que vive está compuesta de individuos, mujeres y hombres dotados de los mismos atributos de su ser, entre ellos la libertad. Por esta razón, las definiciones de la libertad parten de la consideración de la libertad del otro. El ejercicio de la libertad no puede impedir el ejercicio de la libertad de los demás. Las sociedades democráticas crearon la figura de la ley y de la autoridad, ejercida de acuerdo con la ley, para asegurar los límites de la libertad. El Estado es la institución garante de estos límites y posibilidades de la libertad, porque su legitimidad emana de un acto de poder de los ciudadanos ejecutado libremente. El propósito del Estado es crear el espacio de ejercicio de la libertad en condiciones de equidad y de igualdad. Otra manifestación de la libertad es la autonomía. La libertad es autodeterminación, es decir, pertenencia de sí mismo, de sus decisiones y de las consecuencias que se derivan del actuar libre. Por esta razón la libertad es la expresión inmediata de la

autonomía. Este concepto quiere decir normarse a sí mismo, poseer la directiva de su acción, presentarse ante los otros con dominio de sus actos, con conocimiento claro de los objetivos de su actuación y de los fines de su existencia, así como el conocimiento de los límites de la acción. Por consiguiente, actuar con autonomía es tener la percepción clara de los objetivos, de los fines y de la limitaciones. Es actuar en el espacio de la libertad. La libertad no tiene más límites que la libertad del otro, porque ella es la expresión de un ser con plena conciencia del respeto de sí mismo y de la percepción del otro como su semejante en dignidad. El encuentro con el otro se realiza en libertad y autonomía. El reto esencial de la existencia humana es conciliar la vocación de libertad individual con la vocación de libertad de toda la sociedad y de toda la especie. La universalidad de la libertad es la vivencia de la existencia del ser humano como especie y no como individuo aislado y único titular de autonomía. Es responsabilidad de todos los seres humanos ser libres y ejercer la libertad de acuerdo con la vocación de libertad de todos. La responsabilidad Otro atributo del ser es la responsabilidad. Entendámosla como la capacidad de los seres humanos para responder por lo que hacen, dicen y piensan. La 114 responsabilidad es la pertenencia de los actos o de las omisiones. La acción libre se complementa con la capacidad de los seres humanos para ser autores y actores de su producción y de su creatividad. El autor de la obra tiene el privilegio de ser también autor de las consecuencias de la misma. Por eso, la responsabilidad es el privilegio de los seres humanos de ser reconocidos como autores de sus actos y de las consecuencias que se derivan de ellos. Este privilegio está esencialmente ligado a la relación originaria de producción y se desprende de ella. El hombre es responsable de lo que hace, de lo que no hace y de lo que deja de hacer cuando ha debido hacerlo. La diferencia entre no acción y omisión radica en que esta última es una no acción que debía ser acción porque

alguna norma así lo establece. La no acción releva de la estricta autonomía de la voluntad y sólo está vinculada con la normatividad propia del fuero interno. El ejercicio de la libertad compromete la responsabilidad de manera esencial. El ser humano es realmente libre si actúa de manera responsable, es decir, si ejerce el privilegio de predicar la actuación y la autoría de sus actos y de sus consecuencias. Se es actor cuando el yo es el centro de la acción y se es autor cuando el yo es el creador y ejecutor de la acción o de la obra. La actuación acompaña siempre a la autoría porque el hecho de la producción ubica al ser humano en el centro de la acción y de la atención de los otros. El sujeto es responsable cuando realiza la acción en el espacio de la libertad. Es decir, cuando la lleva a cabo con el pleno conocimiento de los límites y de las posibilidades de realización, y cuando realiza la producción según los términos, las condiciones y los objetivos previstos. Porque el ser humano es esencialmente responsable, es decir, esencialmente autor y actor de la existencia, por esa razón a él y sólo a él se le exige responsabilidad. Porque podemos predicar y exigir responsabilidad, tenemos la certeza de que los principios rectores de la vida social, las leyes, los reglamentos y las decisiones son efectivos para la consolidación del equilibrio social y político en el cual los seres humanos se desarrollan y realizan sus proyectos de vida. Las sociedades democráticas fundan su razón de ser en la responsabilidad de todos en el ejercicio de la libertad. Pero establecen la normatividad para garantizar su manejo responsable, y mecanismos de aplicación de normas para la vigilancia y el control del cumplimiento de las obligaciones que se desprenden de la convivencia social. Las normas morales dirigen la conducta individual y social en el escenario social. Las normas jurídicas, como las leyes penales, civiles, istrativas, etc., y los reglamentos, regulan el comportamiento individual y social frente al Estado. Pero la exigencia de responsabilidad es, en primer lugar, del ser humano consigo mismo,

con su dignidad, y luego frente a las normas sociales y ante el sistema jurídico preestablecido.

Como puede apreciarse, los atributos del ser son predicados inalienables, irrenunciables, intransferibles y no pueden estar sujetos a negociación. Tampoco se pueden suspender ni poner entre paréntesis en ningún momento de la existencia de la persona. Ellos acompañan todos los momentos, todas las acciones de la vida y son los reales factores de valoración del comportamiento de los seres humanos. Podemos desviar el curso de la justicia de los códigos, pero el juicio de la conciencia estará siempre en forma objetiva e inevitable. Los atributos del ser humano son el fundamento de los sistemas democráticos y de la cultura de los derechos humanos, porque su legitimidad depende de la dignidad de la persona para ejercer su autonomía en libertad y con responsabilidad.

EL SER Y EL DEBER SER DEL CUERPO INSTITUCIONAL

Para poner en práctica los principios de la cultura de los derechos humanos, especialmente para las sociedades que han tenido la experiencia de la colonización, es necesario tomar como punto de partida la situación actual de los patrones que regulan el comportamiento de los hombres y mujeres que simplemente son sociedad civil y de los que, además, ostentan la calidad de funcionarios públicos. Por simple percepción cotidiana, los intereses de los actores del cuerpo institucional en la sociedad contemporánea son divergentes. Los seres humanos se han encerrado en sí mismos en torno a la manifestación y defensa de sus intereses estrictamente individuales y personales. La vida social ha perdido su carácter comunitario, ya no existen los espacios del encuentro social y la participación en la vida colectiva sólo expresa la suma de intereses individuales. No existe una verdadera comprensión de la gestión que represente el interés general de la sociedad. Tampoco se aprecia la dimensión universal propia del comportamiento del Estado y de los funcionarios públicos. Los ciudadanos acceden a la función

pública sin la noción del deber ser que debe acompañar la conducta de quien asume la calidad de representante de su comunidad y de la sociedad en general. El provecho individual, el tráfico de influencias y la corrupción son las manifestaciones más generalizadas de la acción del Estado. Los intereses divergentes se han instalado en la vida social e institucional de las sociedades contemporáneas y los conflictos no resueltos, o su resolución violenta, son la manifestación permanente de su modo de ser. La falta de soluciones adecuadas ha permitido qué ellos desemboquen en violencia, inseguridad y desequilibrio en la relaciones sociales y en la perdida de la esperanza que hoy padecen los pueblos inmersos en guerras fratricidas y en conflictos internos. La ausencia de las respuestas necesarias para la resolución de los conflictos está

acompañada por la falta de claridad en los principios filosóficos y éticos que se desprenden de los atributos fundamentales del ser. Por esta razón, la creación de una cultura de los derechos humanos debe ante todo llevar a efecto una reflexión filosófica para tratar de construir un cuerpo institucional coherente, armónico; capaz de establecer los principios fundamentales de la visión del mundo fundada en la ética reguladora de todas nuestras acciones, sea como individuos, como ciudadanos o como funcionarios del Estado. Lo que hoy requiere la sociedad es una reflexión conjunta con miras a la apropiación mancomunada y solidaria de los principios que deben guiar la conducta encaminada a la reconstrucción de la vida social para la coexistencia armónica, equitativa, justa y participativa. Construir el modelo de sociedad que queremos, a partir de la dimensión filosófica, quiere decir consolidar un cuerpo institucional en el cual el individuo, la sociedad y el Estado sean interlocutores legítimos en la gestión pública, en la solución de los conflictos y en la búsqueda de la mejora de la calidad de vida de todos los de la comunidad. Que sea capaz de soberanía. Como los atributos del ser son el fundamento de la ética de la especie como especie, el sujeto democrático es el ser

ético por excelencia. Este es un sujeto de triple dimensión: es presencia individual, convivencia socia] y ejercicio del poder político. Como ser individual, el yo configura las condiciones de su estabilidad y equilibrio para el manejo de su vida de manera coherente con los elementos que recibe como miembro de la especie. El sujeto ético o democrático necesita concebirse como ser universal. Su universalidad consiste en asumir sus atributos como yo individual, yo social y yo político, en forma correlativa. No se puede negar una dimensión en detrimento de las otras. Para desarrollar su universalidad, el ser humano debe tener en cuenta los elementos que lo definen en cada una de sus manifestaciones. Para una mayor comprensión de la acción correlativa de estas tres formas de presencia del yo, es conveniente recordar las características de cada una de ellas. Dimensión individual El yo íntimo es una conciencia normada por sus propias determinaciones y las que recibe de su relación interpersonal. Es conciencia legisladora y conciencia respetuosa de la norma. Es conciencia creadora y receptora de la creación ajena. Es conciencia discursiva y atenta al discurso de su semejante. Se expresa y escucha, produce y consume los productos de la obra ajena. En la dimensión del yo personal están dados los elementos para la construcción del yo social y del yo político. En él se elaboran los principios del respeto del otro, del respeto de la norma, la conciencia clara de la titularidad de los derechos y libertades y la necesidad de reivindicarlos como atributos y patrimonio del yo.

La certeza de que estos atributos son los elementos que permiten que el yo sea una presencia digna, y de que estos principios son irrenunciables, intransferibles y no negociables, hace que el ser humano pueda considerarse como el ser ético por excelencia. También, sólo la idea de que estos atributos son predicables de toda la especie humana sin distinción de ninguna naturaleza, le da al yo individual la certeza de que puede confiar en el otro y establecer los fundamentos de la ética social y del sujeto democrático. La coherencia consigo mismo le asegura la coherencia con la

naturaleza, con el mundo que lo rodea, y le permite conformar la vida social en equilibrio entre su interés, el interés de la sociedad y el interés del Estado. Dimensión social La característica por excelencia de la dimensión social es el reconocimiento del otro como mi semejante, es decir, como ser humano con los mismos atributos fundamentales y regido por los mismos principios que regulan mi conducta. En la dimensión social se conjugan los intereses individuales sin perder la perspectiva de individualidad. Los principios básicos de la relación social son la igualdad de todos en la titularidad de los atributos y en la aceptación de los deberes que emergen de la convivencia, la aceptación de las diferencias y del pluralismo en las concepciones y opiniones religiosas, políticas ideológicas y culturales, la aceptación del pluralismo racial, étnico y lingüístico. Estos referentes hacen posible la capacidad asociativa, la idea de comunidad fundada en el respeto de las diferencias de opinión, credo, raza y demás manifestaciones culturales, la responsabilidad social en virtud de la cual a todos nos concierne la comunidad, la búsqueda de las soluciones y la creación de condiciones de realización y de desarrollo personal y colectivo. En la dimensión social surgen todas las formas de sociabilidad: la pareja, la familia, la escuela, la relación de vecindad, las agremiaciones en torno de los intereses comunes, los credos religiosos las opiniones políticas las actividades que contribuyen al desarrollo personal de los asociados. La dimensión social es normada por los principios universales que surgen de la individualidad y por las reglas que la sociedad establece para la mutua convivencia. La sociedad no es suma de individuos; es el espacio en donde los atributos del yo individual se conjugan con aquéllos de los demás para hacer de la existencia una existencia colectiva. La extensión de la existencia individual conlleva la incorporación de la existencia de los otros, en mi propia responsabilidad. La reciprocidad de esta vivencia se llama interés general. En la dimensión social el yo es interés particular e interés general porque en el desarrollo de mis proyectos están presentes los proyectos de los demás en una relación de identidad, de correlación o de

controversia. Nos detenemos para analizar la importancia de la controversia en el manejo de las relaciones sociales. Cuando se desarrolla de acuerdo con los atributos fundamentales del ser, la controversia es un instrumento de convivencia y de enriquecimiento de la vida social. La controversia hace posible el fortalecimiento del interés general y el crecimiento de los individuos corno seres sociales. Cuando la solución de los conflictos se resuelve con la creatividad del diálogo y la comunicación respetuosa del otro, la controversia fortalece y consolida la vida social. Pero los conflictos que se resuelven eliminando el espacio de la existencia del otro para afirmar la propia, son los portadores del desequilibrio, la violencia y el empobrecimiento de las relaciones interpersonales. Los seres humanos como seres sociales tienen también la responsabilidad de asumir la solución de las controversias en la perspectiva del enriquecimiento colectivo, respetando el espacio de realización de todos los seres humanos. El conflicto es fuente de progreso y de acercamiento entre los seres humanos cuando contribuye al crecimiento y fortalecimiento de la vida social y de la existencia individual. La dimensión política En la dimensión política el yo se despega de la mirada puramente particular para proyectarse en la perspectiva de lo universal. Todas las facultades del yo asumen ese carácter. La creatividad se despliega en función de las necesidades de todos; la conciencia legisladora asume la capacidad de normar en función de intereses universales, emite leyes y toma decisiones para crear el aparato institucional, para organizar la vida colectiva en función del bien común en todas sus manifestaciones. La dimensión política se manifiesta en el ejercicio del poder con el fin de orientar y coordinar los intereses colectivos. Lo político es el privilegio del yo para desplegarse desde la visión de su particularidad hasta la responsabilidad universa] del ser como especie, establecer el espacio de] ejercicio pleno de la libertad. La participación como ser político se lleva a cabo ejerciendo la soberanía emanada de su autonomía, de su autodeterminación; cuando decide quién debe ejercer e]

poder en su nombre, o cuando asume el poder en representación de los demás. En ambos casos, el acto que realiza es de carácter universal. El acto de elegir es un acto particular que involucra el destino de la sociedad a la que se pertenece y el destino de la humanidad como especie. Por esta razón, e] ejercicio de la dimensión política no puede realizarse con la visión del interés individual. Actuar en este escenario en función de intereses personalizados no sólo es contrario a la dignidad del ser en cuanto ser, sino que también es incoherente con la noción de responsabilidad que como individuo se tiene de la supervivencia de la sociedad.

En la dimensión política el poder se ejerce legítimamente cuando éste es la expresión de la voluntad de todos. La función primordial del poder político es asegurar el espacio para el ejercicio de los derechos y las libertades públicas, es decir, fijar los límites y crear las posibilidades para la realización de la libertad. El Estado de derecho En las sociedades democráticas el ejercicio de la dimensión política se realiza a través de la capacidad legisladora, la responsabilidad de la istración pública, la facultad para istrar justicia y para ejercer la vigilancia y e] control de la istración pública. Estas prerrogativas se ponen en práctica mediante la participación de la comunidad en la construcción y organización del Estado. El Estado de derecho se rige por principios que lo fundamentan y le dan su razón de ser. El principio de legitimidad tiene que ver con su origen. Es legítimo el Estado que surge según los cánones establecidos por el constituyente primario. La Constitución política es la declaración de principios y la definición y organización del Estado. La legalidad tiene que ver con su funcionamiento; es el principio por medio del cual la Constitución y las leyes establecen los límites y las posibilidades de la acción del Estado. La autoridad es la majestad con que el Estado asume el ejercicio de sus funciones. Se manifiesta en su capacidad para adelantar la realización de sus fines, la formulación de las políticas, la ejecución de sus programas y la aplicación de las leyes con el respeto debido a los gobernados. La autoridad legítima debe ejercerse

ante todo respetando la dignidad de las personas a quienes se dirige y de acuerdo con la Constitución y las leyes. La autoridad implica la capacidad para hacer uso de la fuerza. Para asegurar la convivencia pacífica, las Constituciones democráticas asignan al Estado el monopolio de la fuerza, pero el uso de la misma debe limitarse a situaciones que la ameriten y en todo caso debe practicarse dentro del respeto a la dignidad de los de la comunidad y de los derechos humanos. Otros principios necesarios para el cumplimiento de los objetivos del Estado son la eficiencia, la equidad y la justicia. La eficiencia se refiere a la calidad de la ejecución de políticas y programas; es la efectividad de las políticas, los programas y, en términos generales, de toda la acción del Estado. El grado de eficiencia se mide por los resultados de la gestión y la capacidad de crear las condiciones para la realización de todos los seres humanos que de él dependen. La equidad y la justicia son los criterios que le permitirán al Estado ejercer su función de acuerdo con el interés general, sin distinción alguna por razones políticas, religiosas, sociales, culturales, raciales y otras que conduzcan a cualquier tipo de discriminación. También aseguran el manejo de la facultad de investigar y sancionar a los responsables de las transgresiones a la ley de acuerdo con el ordenamiento jurídico establecido, y prevenir la impunidad o los abusos del poder.

El agente por excelencia del Estado es el funcionario público. El funcionario público tiene la doble condición de ser yo individual con los parámetros que lo regulan como individuo y como ciudadano, y yo universal regido por los mandatos que establece la ley para el ejercicio de la función para la cual fue elegido o designado representante de la sociedad con el fin de ejecutar la función según interés de todos. La función pública es una función universal, no es la manifestación de un interés particular, sea individual o de un grupo, en detrimento de toda la comunidad. Los principios que constituyen la ética del servidor público se determinan, en primer lugar, por aquéllos que norman su comportamiento como individuo y como ciudadano, y en segundo lugar, por los criterios establecidos en la ley para definir el contenido y la

responsabilidad en e] ejercicio de sus funciones. El comportamiento de los servidores públicos se regula por la Constitución, la ley y los reglamentos disciplinarios. El principio universal para establecer la responsabilidad afirma que los particulares son responsables de la violación de las leyes y los funcionarios públicos lo son por esa razón y por el abuso o la negligencia en el cumplimiento de sus funciones. El Estado de derecho garantiza su eficiencia mediante el ejercicio del control de su gestión por organismos independientes de su estructura y a través de la participación ciudadana. Los organismos de control tienen la tarea de prevenir y sancionar los abusos de poder de los funcionarios públicos. Pero el verdadero límite del Estado está en la participación de los ciudadanos en la elaboración de las políticas y en la vigilancia en la ejecución de los programas. Para que la participación ciudadana sea factor de eficiencia del Estado se necesita que el sujeto esté fundado en los atributos esenciales del ser. El sujeto democrático bien consolidado es el límite por excelencia del Estado porque contribuye de manera responsable a su constitución por intermedio del ejercicio del sufragio, y porque, desde su carácter social, participa mediante la afirmación de sus derechos y su contribución en el diseño, ejecución, seguimiento y evaluación de las políticas del Estado

PRESUPUESTOS DE LA CULTURA DE LOS DERECHOS HUMANOS

Los atributos fundamentales del ser son los presupuestos para la consideración de la cultura de los derechos humanos en toda sociedad, en razón de su carácter esencial y de su validez universal. Son principios predicables del ser en cuanto especie. Todas las culturas y civilizaciones, en todos los momentos de su historia, tienen como elementos definitorios del ser la dignidad y la responsabilidad. No ha sucedido lo mismo con la igualdad y la libertad. Estos atributos son propios de la sociedad

demoliberal. Pero no han tenido una aplicación universal desde su proclamación

como principios esenciales de la democracia. Justamente el proceso de consolidación de las sociedades contemporáneas, desde el punto de vista político, ha girado en torno a la aplicación universal de la libertad y la igualdad. Esta aspiración de los seres humanos y de los pueblos es lo que ha dado origen al desarrollo de la normativa internacional de los derechos humanos. La aceptación universal del principio de la libre determinación de los pueblos permitió acelerar los procesos de descolonización de los países africanos. La acción de las Naciones Unidas ha contribuido a la lucha contra el apartheid en Sudáfrica y contra la discriminación racial en los países que la practicaban de manera institucional. La década de los sesenta fue testigo de grandes movimientos contra la discriminación racial en Estados Unidos de Norteamérica y con ellos se llegó a la consagración formal de los principios contemplados en el artículo 10 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de que todos los hombres nacen libres e iguales en dignidad y en derechos. En la actualidad, la humanidad ha realizado avances en este proceso con la eliminación institucional del apartheid en Sudáfrica y con el despertar de las minorías étnicas y de los pueblos sometidos a dominación extranjera que continuaban silenciados. Los pueblos que componían la antigua Unión Soviética y los que formaban la antigua Yugoslavia han decidido reivindicar su autonomía política y su libre determinación. Desafortunadamente para la humanidad, la búsqueda de la igualdad entre las naciones grandes y pequeñas, y del principio de libre determinación, ha generado conflictos de tal magnitud que, por su crueldad, han puesto en cuestión la posibilidad de la cultura de los derechos humanos en el mundo. El siglo XX vio crecer el sistema pero no verá la consolidación de la conciencia plena para la realización de los derechos humanos. En estas dos últimas décadas la humanidad ha sido testigo de las más crueles transgresiones de los derechos humanos en genocidios, “limpiezas étnicas”5 eliminación de personas consideradas ‘desechables’, violaciones masivas de mujeres, masacres, desapariciones forzadas, todos esos horrores en aras de pretendidas causas de interés nacional o de unidad

nacional. La humanidad entera tiene que entender que los principios consagrados en el artículo 1 de la Declaración son atributos esenciales del ser humano y, por consiguiente, son inherentes a la persona o a los pueblos; de ahí su carácter de Las expresiones ‘limpieza étnica” y “desechables” son términos desafortunados incorporados por los 5

medios de comunicación y las resoluciones de foros de la ONU que expresan por si mismos una discriminación inaceptable. Proponemos que no se sigan utilizando en el lenguaje de defensa y protección de los derechos humanos.

universales, intransferibles, inalienables y no negociables. El camino hacia la democracia es el mismo camino hacia el ejercicio pleno de la libertad y la igualdad de todos. Los individuos y los pueblos tienen que recorrer el siglo XXI con la plena conciencia de la igualdad en la dignidad, en el ejercicio de la libertad y de la responsabilidad como los únicos privilegios del ser. La cultura de los derechos humanos es utopía sin realidad si todavía se piensa que es posible limitar el ejercicio de los derechos humanos como atributos de los unos, amparados en la dominación de los otros. Por el con_rario, sí se acepta su universalidad, y se concibe a partir de la idea de que cada ser humano, cada grupo, cada pueblo, cada nación, está dotado de los atributos fundamentales o está compuesto de seres humanos con los mismos atributos y, por consiguiente, tiene los mismos derechos y libertades fundamentales, la cultura de los derechos humanos es posible. Es la realidad que mira hacia un horizonte en donde la plena conciencia de los atributos del ser y el conocimiento integral de la titularidad de sus derechos le permitirán al individuo resolver el desafío de realizar las armonías del cuerpo institucional y resolver los conflictos mediante la conjunción de los intereses sin la negación y la eliminación de sus interlocutores. La fuente de realización de la utopía de la cultura de los derechos humanos está en nosotros mismos como seres humanos dignos, libres, iguales y responsables de su

propio destino y del destino de la humanidad.

2. DOCTRINA DE LOS DERECHOS HUMANOS

DEFINICIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS

En materia de derechos humanos es difícil y hasta inconveniente establecer una definición de estos derechos, porque su concepción comprende diversos aspectos conceptuales y tiene que ver con varias disciplinas. Para una mejor comprensión de la naturaleza de estos derechos, se debe tener en cuenta que ellos son a la vez atributos del ser y normas de carácter positivo. Son atributos porque forman parte de la esencia misma del ser humano en cuanto ser. Son derechos porque en el curso de su desarrollo se han incorporado al ordenamiento positivo nacional e internacional y como tales constituyen prerrogativas de la persona que el Estado tiene la obligación de proteger. Por esta razón son exigibles y forman parte del sistema jurídico que regula las relaciones del Estado con el individuo y de las personas entre sí. Los derechos humanos se definen de acuerdo con la perspectiva filosófica de donde emergen, la visión política que los legítima y la óptica jurídica que los codifica. Desde el punto de vista filosófico, son principios rectores, que configuran la visión del ser humano en la filosofía contemporánea. Tales principios se consideran atributos inherentes a la persona, de ahí que su negación conduzca a la negación de la persona en sí misma considerada. De acuerdo con esta concepción, los derechos3 humanos son inalienables e intransferibles. Forman parte de los denominados derechos subjetivos. Enfocados políticamente, estos principios, por ser atributos de la esencia de la especie humana, son también los principios rectores de la democracia y de ellos emana todo principio de legitimidad. El ser humano es la fuente del poder y de la soberanía a partir del momento en que se erigió como ser libre e igual en dignidad y en derechos. Por esta razón una de las primeras manifestaciones de las

revoluciones demoliberales fue la consagración de los derechos del hombre y del ciudadano. Desde el punto de vista jurídico, los derechos humanos forman parte de los derechos positivos. Primero, porque son predicables de la persona como prerrogativas inherentes, como facultades cuya titularidad es irrenunciable, y por consiguiente se puede y se debe exigir su respeto. Segundo, porque ellos conforman un catálogo de normas codificadas en el sistema internacional y nacional y constituyen una parte fundamental del derecho internacional, expresada en los pactos y convenios internacionales de donde se derivan las obligaciones de los Estados. En los ordenamientos nacionales se establecen en la Constitución y en la leyes. Dichos derechos se expresan en normas sustantivas en las cuales se consagran los derechos y las libertades inherentes al ser humano, normas de carácter procedimental que contienen las formas contempladas por la ley para reivindicar los derechos cuando son conculcados, y los mecanismos de aplicación, es decir, las instancias judiciales ante las cuales se hacen respetar los derechos humanos. No es posible establecer distancias entre las tres concepciones de los derechos humanos. Antes bien, para comprender sus alcances, su importancia y su influencia en la consolidación de la democracia y en la construcción de la cultura de los derechos humanos, es necesario tener en cuenta la cocepción tripartita de donde se deriva el carácter universal de estos derechos.

CARACTERÍSTICAS DE LOS DERECHOS HUMANOS

Las características de los derechos humanos se desprenden de la naturaleza múltiple de su concepción. Desde el punto de vista filosófico, es característica de los derechos humanos la pertenencia esencial a la persona como sus atributos fundamentales, y por ello son inalienables e intransferibles. Desde el punto de vista político, determinan la relación entre el individuo y el Estado y el modo de ser del

sistema democrático. Desde el punto de vista jurídico los derechos humanos son normas de carácter positivo. Las principales características son: Derechos individuales y derechos colectivos

Son derechos individuales los que se refieren a la persona de manera inherente e indisoluble, cuyo ejercicio sólo puede ser realizado por el individuo como un acto que se desprende de su fuero interno y cuyas consecuencias son predicables de la persona que lo ejecutó. El derecho a la vida, a la integridad física, psíquica y moral, el derecho al sufragio, el derecho al nombre, el derecho a la personalidad jurídica, son ejemplos de derechos individuales. Los derechos colectivos son los que se refieren a los grupos y se configuran a partir de la consideración de un sujeto colectivo. Son los derechos que protegen el interés general. Estos derechos se han venido estableciendo con el desarrollo de los llamados derechos de tercera generación. El derecho al medio ambiente sano, el derecho a la paz, etc., son ejemplos por excelencia de esta clase de derechos. Los derechos colectivos no excluyen la titularidad de sujeto individual ni la posibilidad de las personas individualmente consideradas para reivindicarlos. La característica de los derechos colectivos es que, al exigir el cumplimiento de un derecho colectivo, sea por una persona o por un grupo, se afecta necesariamente el interés general. Hay derechos individuales que se ejercen colectivamente, como los relativos a la libertad de asociación y de reunión. Estos son considerados a menudo como derechos colectivos. Por su naturaleza son derechos propios de la persona que sólo pueden ejercerse en grupo. Los derechos humanos colectivos no son de aceptación universal. La concepción proveniente de los sistemas filosóficos individualistas afirma que sólo los derechos inherentes a la persona son derechos humanos. Por esta razón la categoría de derechos colectivos no aparece en el derecho internacional de los derechos humanos. Universalidad Es característica de los derechos humanos la universalidad, la indivisibilidad y la

interdependencia. Como se afirmó en el capítulo segundo sobre la filosofía de los derechos humanos, éstos son principios rectores predicables para todos los seres humanos porque forman parte de su esencia como de la especie. Por consiguiente, se aplican a todas las personas, los grupos y los pueblos sin distinciones de ninguna naturaleza. Este principio se establece en la Declaración Universal de Derechos Humanos y en todos los instrumentos internacionales de derechos humanos, mediante norma expresa que afirma que los derechos consagrados se aplican a todas las personas, sin consideración alguna por cuestiones de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquiera otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquiera otra condición. La universalidad de los derechos humanos es la negación de la discriminación en todas sus manifestaciones. La discriminación es un comportamiento que los Estados están erradicando con el derecho internacional de los derechos humanos,

pero aún está presente como comportamiento social. La conciencia colectiva todavía está signada por el sentimiento de la desigualdad que induce a la realización de comportamientos discriminatorios. Esa discriminación oculta es el obstáculo por excelencia para la aplicación del principio de la universalidad de los derechos humanos. La discriminación no se puede erradicar con la simple adopción de normas. Es necesario llegar a la conciencia colectiva para modificar las convicciones basadas en la desigualdad. La persistencia de la conciencia de desigualdad, la falta de convicción acerca de la universalidad de los derechos humanos, hacen necesario pensar que estos derechos no sólo son exigibles frente al Estado sino también en relación con las personas en el manejo de sus relaciones interpersonales. Interdependencia Los derechos humanos son interdependientes porque todos ellos son predicables de la persona y se establecen en función del respeto debido al ser humano en virtud de

su esencia y como el conjunto de condiciones mínimas para garantizar su existencia y la continuidad de la especie. No ha y Jerarquía en el reconocimiento de los derechos humanos, ni derechos dignos de mejor tratamiento que otros. Todos ellos son fundamento de la existencia y contribuyen a la mejora de la calidad de la vida de los seres humanos. La interdependencia garantiza el tratamiento horizontal de todos los derechos. Este principio recuerda a los Estados la necesidad de abordar su tratamiento de manera integral, tomando medidas necesarias para garantizar su vigencia. Sin embargo, la interdependencia no puede ser considerada como argumento para justificar la ineficiencia del Estado en el cumplimiento de sus compromisos internacionales en materia de derechos humanos. En ninguna instancia internacional y en ninguna teoría o doctrina es aceptable que la incapacidad de un Estado para tomar las medidas necesarias para la vigencia de los derechos económicos, sociales y culturales sea argumento para justificar la violación de los derechos civiles y políticos, o a la inversa. Todos los derechos humanos son de obligatorio cumplimiento, aun cuando los derechos civiles y políticos sean de reconocida exigibilidad y de aplicación inmediata y los económicos, sociales y culturales de aplicación progresiva y se encuentren apenas en vías de establecer mecanismos que los hagan exigibles. Estas consideraciones son aplicables a la indivisibilidad de los derechos humanos, por cuanto todos conforman el catálogo de prerrogativas que hacen posible la garantía de un nivel de vida justo y adecuado a las necesidades globales del individuo. Interrelación

Los derechos humanos están interrelacionados. El objetivo de la vigencia de los derechos humanos es la mejora de la calidad de vida de todos los seres humanos. Por esta razón, las acciones encaminadas a alcanzar su vigencia deben manejarse con el criterio de interrelación que existe entre el derecho a la vida y la garantía de la existencia de las condiciones económicas, sociales, culturales y ambientales para

asegurar la calidad de vida que merecen todos los seres humanos. Desde el surgimiento de la Carta Internacional de los Derechos Humanos, la comunidad internacional ha afirmado esta característica, que determina la forma de acción de los Estados en torno a la definición de políticas y programas en este campo. La Declaración Universal proclamó un solo catálogo de derechos civiles, sociales, políticos, económicos y culturales, y, ante la imposibilidad de elaborar un solo pacto, son varios los artículos comunes establecidos en los dos pactos con el fin de mantener la interrelación de todos los derechos. Derechos colectivos como los derechos ambientales, y el derecho a la paz están surgiendo a la vida jurídica como derechos humanos susceptibles de ser consagrados mediante convenios internacionales. El derecho al desarrollo es un derecho humano inalienable definido en la declaración de 1986 y en la Declaración y programa de acción de Viena de 1993. Exigibilidad No todos los derechos humanos tienen el mismo grado de exigibilidad. Son exigibles en grado sumo los derechos civiles y políticos, y en mayor o menor grado los económicos, sociales y culturales. El derecho al desarrollo es exigible porque es un derecho humano inalienable pero aún no cuenta con normas exigibles y mecanismos de aplicación. Los derechos ambientales apenas inician su proceso de consolidación como derechos positivos. Los dos últimos no son exigibles. Esta característica determina el carácter justiciable mediante mecanismos de aplicación determinados en los instrumentos convencionales a escala internacional y en las leyes nacionales. Los derechos civiles y políticos, por ser propios de la persona, son exigibles de manera inmediata y las obligaciones contraídas por los Estados son de obligatorio cumplimiento. Por esta razón, en el derecho internacional estos derechos tienen un sistema expreso de exigibilidad que comprende la instancia que conoce de las comunicaciones, los recursos que pueden interponerse y los procedimientos establecidos. Este sistema se analizará en la tercera parte de esta obra. Los derechos económicos, sociales y culturales poseen un mecanismo de aplicación

que se ocupa de analizar los informes de los Estados, sobre los cuales plantean observaciones y recomendaciones de carácter general. Se está estudiando la posibilidad de crear un mecanismo para la vigilancia de la realización del derecho al desarrollo; los otros derechos colectivos aún no son considerados como derechos humanos propiamente dichos.

DESARROLLO DE LOS DERECHOS HUMANOS

Dos revoluciones están en la base del desarrollo normativo de los derechos humanos: la revolución sa de 1789, que proclama la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, fuente de los derechos civiles y políticos, y la revolución mexicana de 1911, que abre el camino para la consagración de los derechos económicos, sociales y culturales6 Entre estos dos eventos se encuentran antecedentes como la prohibición de la trata de esclavos consagrada en el Tratado de Viena de 1815 y en el Acta General de Bruselas y la protección de los heridos de guerra establecida en los Convenios de La Haya. En 1919, después de la primera guerra mundial, el Tratado de Versalles crea el pacto de la Sociedad de Naciones y en él se establece la primacía de la dignidad humana sobre los intereses del Estado en ciertos campos de su acción, como el de la situación de los habitantes de los territorios dependientes. También la Sociedad de Naciones estableció un sistema de protección a las minorías para reconocerles ciertos derechos fundamentales. La Organización Internacional del Trabajo (OIT), fundada igualmente en 1919 por el Tratado de Versalles, estableció entre sus objetivos la promoción de la justicia social y el respeto a la dignidad de los trabajadores. Luego, la comunidad internacional, horrorizada por la crueldad exterminadora de la segunda guerra mundial, creó la Organización de las Naciones Unidas para prevenir la guerra y asegurar la paz entre los pueblos. En el preámbulo de la Carta de la ONU se establece la resolución de todos los pueblos del mundo de reafirmar la fe en los

derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana, en la igualdad de derechos entre hombres y mujeres, y de las naciones grandes y pequeñas7. Luego, en el art. 1.3, consagra entre los propósitos de la Organización el de ‘realizar la cooperación internacional en la solución de problemas internacionales de carácter económico, social, cultural o humanitario, y en el desarrollo y estímulo del respeto a los derechos humanos y a las libertades fundamentales8 El artículo 55 establece que, con el propósito de crear las condiciones de estabilidad y bienestar necesarias para las relaciones pacíficas y amistosas entre las naciones basadas en el respeto al principio de la igualdad de derechos y al de la libre determinación de los pueblos, la Organización promoverá: a) niveles de vida más elevados, trabajo permanente para todos y condiciones de progreso y desarrollo económico y social; b) la solución de problemas internacionales de carácter económico, social y sanitario, y de otros problemas conexos, y la cooperación internacional en el orden cultural y educativo, y c) el respeto universal a los derechos La revolución mexicana es el símbolo de la lucha por la reivindicación del derecho de los pueblos a 6

una distribución equitativa de la tierra y de los recursos económicos, con miras a alcanzar el derecho de todas las personas a gozar de un nivel de vida adecuado. 7

Carta de las Naciones Unidas... pg. 1.

8

lbidem, pg. 3.

humanos y a las libertades fundamentales de todos sin hacer distinción por motivos de raza, sexo, idioma, o religión, y la efectividad de tales derechos y libertades’.9 Para llevar a cabo estos propósitos, el 10 de diciembre de 1948 las Naciones Unidas proclamaron en París la Declaración Universal de los Derechos Humanos, en la cual se consagra el catálogo actual de derechos humanos: los civiles y políticos y los económicos, sociales y culturales. Después de intensos debates en la Comisión de Derechos Humanos, el 16 de diciembre de 1966 la Asamblea General de la ONU aprobó, el Pacto de los Derechos Económicos, Sociales y Culturales y el Pacto de

los Derechos Civiles y Políticos y su Protocolo Facultativo.10 La acción de las Naciones Unidas para cumplir con los propósitos en materia de derechos humanos fue inmediata. En los primeros años de su existencia ya se había configurado todo el sistema institucional de derechos humanos. En 1946 creó la Comisión de Derechos Humanos11 la Subcomisión de Libertad de Información y de Prensa12 y la Subcomisión de Prevención de Discriminaciones y Protección de las Minorías. La Comisión inició su actividad normativa con la redacción de los pactos citados. El catálogo de los derechos humanos se ha venido ampliando con la consagración de derechos especiales. Algunos especialistas hablan de las tres generaciones de derechos. La primera generación comprende los derechos civiles y políticos, considerados los primeros por su antecedente en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de la revolución sa. La segunda generación hace referencia a los derechos económicos, sociales y culturales, y la tercera generación incluye los derechos colectivos, como el derecho al medio ambiente sano, el derecho al desarrollo, el derecho a la paz. Sin embargo, esta clasificación evolutiva no es tan exacta desde el punto de vista del desarrollo de la normativa internacional. Los derechos de la primera y la segunda generaciones han sido considerados por los legisladores y por la Asamblea General de la ONU en forma unitaria e indivisible. El mandato inicial de la Asamblea General fue el de elaborar un instrumento convencional relativo a todos los derechos humanos reconocidos en la Declaración Universal. Pero, durante los debates, surgieron las dificultades en torno al establecimiento de los mecanismos de aplicación. Tanto los partidarios de preparar dos instrumentos como los que se inclinaban por uno solo, consideraban que la “vigencia de las libertades cívicas y políticas y la de los derechos económicos, sociales y culturales están ligadas entre sí y se condicionan 9

Ibidem, pg. 34.

10

Resolución 2200 A (XXI), 16 de diciembre de 1966.

Resoluciones 5(I) del 16 de febrero de 1946 y 9 (II) del 21 dejunio de 1946. En esta última, el 11

ECOSOC autorizó a la Comisión para crear las subcomisiones señaladas. La Comisión las creó en su primer período de sesiones de 1947.. 12

Esta Comisión fue disuelta en 1952.

mutuamente”. Afirmaron también que “el hombre privado de sus derechos económicos, sociales y culturales no representa la persona humana que la Declaración Universal considera como ideal de hombre libre”.13 Los legisladores decidieron recomendar la redacción de dos pactos para poder establecer los mecanismos de aplicación apropiados. Los derechos civiles y políticos, por su carácter individual, son exigibles de manera inmediata, mientras que se considera que los económicos, sociales y culturales no son de atribución inmediata y la obligación del Estado debe ser la de promoverlos progresivamente. Los legisladores cuidaron que la interrelación de todos los derechos fuera preservada al consagrar normas comunes, como los artículos 10, 30 y 50 Los dos pactos y el Protocolo Facultativo fueron adoptados por la Asamblea General en la misma fecha. El segundo Protocolo Facultativo, relativo al pacto de los derechos civiles y políticos para abolir la pena de muerte, fue aprobado el 15 de diciembre de 1989. La acción del Sistema Internacional de los Derechos Humanos se ha concentrado en la elaboración de normas dirigidas a la protección de derechos y sujetos especiales y a la consolidación de los procedimientos para hacer efectivo el derecho de petición ante los organismos internacionales de derechos humanos. Estos temas se desarrollarán en la segunda y tercera partes de este libro.

CAMPO DE APLICACIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS

La aplicación de los derechos humanos comprende tres aspectos básicos que son:

el estatuto personal, el estatuto territorial y el contenido normativo. El estatuto personal El estatuto personal se refiere a los sujetos de los derechos humanos. Es preciso distinguir entre los titulares de los derechos o sujetos de protección y los sujetos en quienes recae la obligación de respetarlos, hacerlos respetar y promover su vigencia. El sujeto activo de la protección es el ser humano en cuanto tal. Todo ser humano, por el simple hecho de serlo, es titular de los derechos humanos y tiene el derecho y el deber de exigir su respeto y las condiciones necesarias para ejercerlos. En el ejercicio de los derechos y libertades fundamentales el único límite que tiene la persona es la libertad y el ejercicio de los derechos de los demás. Este límite está contemplado en la ley. El estatuto personal está consagrado en el artículo segundo de la Declaración Universal, que afirma que toda persona tiene los derechos y libertades en ella 13

Resolución 543 (VI) de la Asamblea General del 5 de febrero de 1952.

proclamados sin distinción alguna por motivos de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquiera otra índole, de origen nacional o social, de fortuna, de nacimiento o de cualquiera otra situación. Todos los instrumentos internacionales consagran también el estatuto personal de acuerdo con el principio establecido en la Declaración. Los artículos 29 y 30 del documento contienen salvaguardias para garantizar el ejercicio pleno de los derechos humanos de todos, sin menoscabar la universalidad en su titularidad y ejercicio. Estas salvaguardias se refieren, en primer lugar, a la noción del deber: toda persona tiene derechos pero también tiene deberes con la comunidad; el primer deber es el respeto a la dignidad y al ejercicio de los derechos de los demás. En segundo lugar, aluden a la limitación del ejercicio de los derechos establecida por la ley nacional. La autoridad de la ley no tiene privilegios ni excepciones, salvo los que ella misma establezca. En el orden internacional el límite al ejercicio de los derechos humanos y las libertades fundamentales son los

propósitos y principios de la Carta de las Naciones Unidas. Otra salvaguardia aparece en el artículo 30, que afirma que los derechos contemplados en la Declaración 00 confieren facultad alguna a los Estados, ni a las personas o grupos, para desarrollar actividades que lesionen o supriman los derechos y libertades proclamados en la Declaración. Este mecanismo de salvaguardia es una garantía fundamental para el ejercicio democrático de los derechos humanos. De ninguna manera es aceptable que se nieguen los derechos de los demás para afirmar los propios. Los Estados, en ejercicio de la protección de sus intereses, no pueden lesionar o desconocer los derechos de los individuos de otros Estados, o de los pueblos, especialmente el derecho a la soberanía y a la libre determinación. Tampoco los individuos o los grupos, en ejercicio de sus derechos y libertades, pueden violar los derechos humanos y las libertades fundamentales de sus semejantes. El reto que consagra la utopía de la cultura de los derechos humanos es garantizar el espacio de ejercicio del conjunto de los derechos humanos para todas las personas en igualdad de condiciones y de oportunidades. La facultad de los Estados para suspender algunos derechos cuando se declara el estado de excepción, es otra limitación establecida en el Pacto de los Derechos Civiles y Políticos. En efecto, el art. 40 establece que, en situaciones excepcionales que pongan en peligro la vida de la nación, se pueden tomar medidas estrictamente limitadas a las exigencias de la situación’ para suspender las obligaciones contraídas en el Pacto. Esta limitación tiene requisitos de obligatoria observancia para los Estados que las decretan y que son: a) la situación debe poner en peligro la vida de la nación; b) el estado de excepción debe ser declarado expresamente de acuerdo con lo establecido en la Constitución y en las leyes; c) las medidas deben limitarse estrictamente a atender las exigencias de la situación que provoca la emergencia; d) no deben ser contrarias a las demás obligaciones establecidas en el

derecho internacional, y e) no deben ser medidas discriminatorias por motivos de raza, sexo, idioma, religión u origen social.

Hay derechos contemplados en el Pacto que no están sujetos a esta limitación y por consiguiente no se pueden suspender. Estos son el derecho a la vida, con todas las circunstancias contempladas en el art. 60; el derecho a la integridad física, síquica y moral, que se incluye en el art. 70 con la prohibición de la tortura y otras penas o tratos crueles, inhumanos o degradantes; la prohibición de la esclavitud, tal como está planteada en el art. 80, parágrafos 1 y 20; la prohibición del encarcelamiento por el incumplimiento de obligaciones contractuales del art. 11; el principio de la preexistencia de la ley penal, consagrado en el art. 15; el derecho a la personalidad jurídica, del art. 16, y la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión estampada en el art. 18 del Pacto. Estos derechos son de respeto obligatorio en todas las circunstancias de modo, tiempo y lugar.14 El estatuto territorial Los derechos humanos tienen su campo de aplicación en el ámbito nacional y en el orden internacional. Para garantizar el ejercicio de los derechos humanos a todas las personas, los Estados adquieren obligaciones muy claras al ratificar los convenios internacionales o al firmar las declaraciones. El estatuto territorial define el sujeto titular de la responsabilidad. En el derecho internacional son los Estados los que asumen las responsabilidades, que consisten en tomar las medidas adecuadas para la aplicación de los derechos consagrados en los instrumentos. Para garantizar el cumplimiento de los compromisos de los Estados, los instrumentos internacionales determinan mecanismos de aplicación que se encargan de controlar la acción de los Estados. Esos mecanismos son los comités creados en virtud de los convenios y pactos, los cuales hacen el seguimiento de las medidas adoptadas por los gobiernos y de los progresos alcanzados, mediante el sistema de presentación de informes iniciales y periódicos. Algunos convenios establecen también la posibilidad de hacer seguimiento de los obstáculos y dificultades que se presentan para cumplir con dichos compromisos. Otros sistemas para ejercer la vigilancia en la aplicación de los derechos consagrados en los convenios son los recursos establecidos para recibir quejas, sea de los Estados parte contra un

Estado parte o de los particulares contra un Estado parte. Estos sistemas son aplicables solamente a los Estados que han ratificado los convenios y que, además, hacen declaración expresa de que aceptan la competencia de los comités para examinar las comunicaciones que reciban. 14

Art. 4° deI Pacto de los Derechos Civiles y Políticos.

El estatuto territorial se configura con la naturaleza del instrumento. Una declaración tiene validez universal pero no posee carácter vinculante. Los pactos, los convenios y los protocolos se aplican solamente a los Estados que los aceptan por ratificación, adhesión o sucesión. Sin embargo, estos últimos tienen la posibilidad de aceptar una declaración o un instrumento convencional con reservas o declaraciones de interpretación. Tales reservas consisten en declaraciones escritas que se presentan en el momento de depositar el instrumento de ratificación ante el Secretario General de las Naciones Unidas, y en ellas el Estado explica la interpretación que hace de uno o varios artículos del instrumento proclamado o ratificado. Las reservas son instrumentos escritos que acompañan también al instrumento de ratificación o de adhesión, en virtud de los cuales el Estado ratifica todos los artículos del Convenio salvo los contemplados en la reserva. Se establece una reserva cuando el Estado parte considera que uno o varios artículos del convenio son contrarios a su Constitución o a su sistema jurídico y en consecuencia no se pueden aplicar en el territorio de su jurisdicción. Las reservas son un principio consagrado en el derecho de los tratados y representan una salvaguardia de los Estados para garantizar la concordancia de las normas internacionales que acepta, en desarrollo de las relaciones multilaterales, y la legislación nacional. Este mecanismo permite asegurar el dinamismo de las negociaciones y la ampliación del estatuto territorial de los tratados. Pueden hacerse reservas siempre y cuando ellas no se refieran a la esencia y al objeto mismo del convenio o tratado. En materia de derechos humanos se ha tenido gran celo en la aceptación de las

reservas, por cuanto ellas no pueden de ninguna manera dirigirse a la negación de los derechos consagrados en el convenio. El desarrollo de la doctrina internacional de los derechos humanos se encamina hacia la eliminación de las reservas en todos los instrumentos que se aprueben. Es doctrina de varios países recomendar que en los convenios y protocolos que se aprueben se estampe expresamente el principio de la no aceptación de reservas al referido instrumento. Algunos de dichos instrumentos ya formulan ese principio, y en la actualidad el proyecto de Protocolo Adicional a la Convención contra la Tortura, que está elaborando un grupo de trabajo de la Comisión de Derechos Humanos, discute un artículo para consagrar ese principio. Dada la naturaleza de los instrumentos de derechos humanos, puede decirse que todo lo que en ellos se establece es fundamental porque su objeto es consagrar derechos y crear mecanismos de aplicación. En materia sustantiva, la introducción de reservas afecta la sustancia, luego no se puede aceptar. En materia de competencia y de procedimiento ya existe la salvaguardia del requisito de la declaración expresa que hacen los Estados para aceptarlos; entonces, las reservas son innecesarias. En cambio, la aceptación de los convenios sin reservas es

muestra de la disposición de los Estados de contribuir al reconocimiento de la universalidad de los derechos humanos y de la voluntad para tomar las medidas necesarias para garantizar la plena vigencia de los mismos. Aplicación en función del contenido de los derechos humanos Desde el punto de vista del contenido de las normas de derechos humanos, su aplicación es de acción inmediata y de acción progresiva. Estos son los criterios que dieron lugar a la diferencia entre los derechos civiles y políticos y los derechos económicos, sociales y culturales, en el momento de la elaboración de los pactos. Se afirmó que los derechos civiles y políticos son de reconocimiento y aplicación inmediatos y que los derechos económicos, sociales y culturales son de reconocimiento inmediato y de aplicación progresiva. La distinción fue determinante

para la definición de los mecanismos de aplicación y motivó la decisión final de elaborar dos pactos separados. La diferencia tiene que ver con la responsabilidad de los Estados para cumplir con los compromisos adquiridos en virtud de la ratificación de los convenios. En su momento, los legisladores consideraron que en los pactos no se podían fijar obligaciones que los Estados no pudieran cumplir. Por esta razón se aceptó la idea de que los derechos económicos, sociales y culturales eran de aplicación progresiva y que el mecanismo para vigilar el cumplimiento de los compromisos de los Estados debía limitarse a la presentación de informes. En esencia, todos los derechos humanos son de aplicación inmediata porque son prerrogativas inherentes a la persona como tal. Es necesario tener en cuenta que las circunstancias de modo, tiempo y lugar se refieren a la capacidad de los Estados para cumplir sus compromisos, pero no son elementos determinantes del contenido esencial de los derechos. Desde el punto de vista del contenido, todos los derechos son de aplicación inmediata. Los especialistas afirman que los derechos civiles y políticos tienen esta característica porque se refieren a la vida física, sicológica y moral de las personas mientras que los económicos, sociales y culturales son necesarios para asegurar la subsistencia y la calidad de vida de los seres humanos y son de aplicación progresiva porque estas últimas dependen de los recursos disponibles. Pero, en la actualidad, el derecho a la vida no se reduce a la afirmación de la existencia, y comprende así mismo todos los factores necesarios para asegurar su continuidad. No es suficiente que la ley garantice el derecho, si no se cuenta con los elementos necesarios para subsistir. El derecho a la vida es la prerrogativa del ser humano de vivir dignamente y de disponer de las condiciones necesarias para alcanzar el nivel de vida adecuado a su dignidad como ser humano. La utopía de la

cultura de los derechos humanos es alcanzar la plena realización de todos los derechos dentro del principio de la aplicación inmediata de los mismos.

RESPONSABILIDAD EN MATERIA DE DERECHOS HUMANOS

La responsabilidad en materia de derechos humanos cuenta con actores plenamente definidos que, por su función y vocación son los sujetos en quienes radica la autoría y la autoría en el ejercicio y la vigencia de los derechos humanos y las libertades fundamentales. Para establecer la responsabilidad es necesario determinar dichos actores. Estos son el Estado y las personas titulares de los mismos. En el derecho internacional de los derechos humanos los Estados son los sujetos activos de la responsabilidad porque son los que adquieren los compromisos. Los Estados también son titulares de derechos, como la libre determinación y la soberanía. La responsabilidad adquirida en virtud de la ratificación de los convenios es la manifestación de la función esencial del Estado de proteger la vida y honra de todas las personas residentes o transeúntes en los territorios de su jurisdicción. Esta es una función inderogable e intransferible del Estado que se desprende de la misma razón de ser de las naciones modernas. La protección de las personas y de sus bienes corresponde a las autoridades establecidas para esa función y por ello el Estado tiene el monopolio de la fuerza. Esta es la razón por la cual el primer responsable de la vigencia de los derechos humanos es el Estado. La responsabilidad se determina por acción o por omisión. La responsabilidad por acción comprende las medidas que todo Estado debe tomar para garantizar a todas las personas el ejercicio de sus derechos humanos y libertades fundamentales, y la responsabilidad por las acciones de los funcionarios públicos y las fuerzas de seguridad del gobierno que violen los derechos humanos. La responsabilidad por omisión se configura cuando el Estado no adopta las medidas pertinentes para garantizar el ejercicio o impedir que los funcionarios del Estado violen los derechos de las personas, o cuando no toma las decisiones necesarias para investigar y

sancionar a los responsables de dichas violaciones o para restablecer los derechos violados, si ello es posible, o señalar las indemnizaciones correspondientes. La responsabilidad del Estado emana de todos los aspectos que tienen que ver con la vigencia y el ejercicio de los derechos humanos y las libertades fundamentales. La teoría clásica de los derechos humanos afirma que el Estado es el único sujeto responsable de la vigencia de los derechos humanos y el único responsable de las

violaciones. Esta es la doctrina que siguen los organismos e instancias internacionales para dar curso a la aplicación de la normativa del derecho internacional de los derechos humanos. Es conveniente desarrollar los alcances de la responsabilidad del Estado en materia de derechos humanos, para precisar de qué manera los compromisos adquiridos en el orden mundial se hacen efectivos en el orden nacional. En términos generales, la responsabilidad del Estado radica en la obligación de asegurar por todos los medios el ejercicio de los derechos humanos y las libertades fundamentales de todos. Sus medidas deben orientar-se a divulgar dichos derechos, los instrumentos internacionales y las leyes nacionales que los consagran, a formar a todos los seres humanos como sujetos titulares de los derechos, a garantizar su ejercicio, a respetar los derechos de todos cuando ejercen la función pública, a impedir que dichos derechos sean conculcados, a investigar las violaciones para determinar responsabilidades, a sancionar a los responsables de las violaciones, a tomar las medidas necesarias para restablecer los derechos y a fijar las indemnizaciones correspondientes. La eficacia del Estado en materia de derechos humanos consiste en la certeza de que todos los seres humanos tienen la posibilidad de vivir y desarrollar sus proyectos sin obstáculos y sin discriminaciones. La responsabilidad del Estado es un proceso que debe cumplirse en su totalidad para poder afirmar que el Estado está ciñéndose a sus compromisos en materia de derechos humanos. Este es el seguimiento que deben llevar a cabo los mecanismos de aplicación creados en el derecho internacional en materia de vigilancia de los

derechos humanos en el orden internacional. Ahora bien, ¿existen sujetos violadores de derechos humanos diferentes del Estado? La teoría clásica responde que no. Esta respuesta es clara cuando se analiza la responsabilidad desde el punto de vista de los compromisos adquiridos por los Estados mediante la ratificación de los convenios internacionales sobre la materia. Pero no lo es tanto cuando se analiza el problema de la responsabilidad en el orden interno y en la perspectiva del ejercicio pleno de los derechos humanos. En cumplimiento de sus obligaciones el Estado debe tomar las medidas adecuadas, en el marco nacional, para garantizar la vigencia de todos los derechos humanos. Entre ellas están las de establecer los mecanismos indispensables para que todas las personas respeten la dignidad y los derechos de los demás. El Estado no sólo debe respetar los derechos humanos sino también asegurar que todos los respeten. Para ello debe crear una normativa interna en la cual sea posible delimitar las responsabilidades directas por los actos de violación a los derechos humanos, tanto de parte de los funcionarios públicos como de los particulares.

Para garantizar la eficacia en el ejercicio de los derechos humanos es conveniente avanzar la idea de un sujeto responsable de violaciones a los derechos humanos diferente del Estado. En efecto, tales violaciones son conductas, actos que las personas ejecutan sea en calidad de funcionarios del Estado o de simples ciudadanos. La teoría clásica afirma que son consideradas violaciones a los derechos humanos las acciones de los funcionarios públicos, mientras que las acciones de los particulares cuando son lesivas de los derechos de las personas, configuran delitos. Pero no todas las conductas lesivas de los derechos humanos son delitos. Por ejemplo, los abusos de autoridad paternales o de las autoridades docentes, relacionados con la libertad de expresión o de conciencia, así como los actos de discriminación contra la mujer o contra grupos raciales o minoritarios, no están contemplados en la ley penal como delitos, y sin embargo violan los derechos humanos. La mayoría de los hechos que atentan contra estos derechos, diferentes a

las violaciones contra el derecho a la vida y a la integridad personal, o los provenientes de la violación del debido proceso o de la igualdad ante la istración de justicia, son conductas que pueden ser protagonizadas por particulares y no por ello dejan de ser violatorias de los derechos humanos. Para garantizar el ejercicio pleno de los derechos humanos es preciso establecer el sujeto violador, tanto en cabeza del Estado como en la de los particulares sin olvidar que siempre se podrá deducir responsabilidad estatal. La responsabilidad del funcionario público se determina porque su función es proteger el ejercicio de los derechos humanos. Por consiguiente, se puede tener la presunción de que todo funcionario público que en el desempeño de su autoridad viole los derechos humanos y las libertades fundamentales, es responsable y debe ser sancionado en debida forma. Para fijar la responsabilidad de los particulares debe existir una instancia que proteja los derechos humanos de particulares ante particulares. El Estado tiene la responsabilidad de tomar todas esas medidas para asegurar el respeto debido a estos derechos. En el orden internacional también se han adoptado mecanismos especiales con el fin de atender a las quejas de otros Estados o de los particulares por presuntas violaciones a los derechos humanos cometidas por un Estado parte. Tales mecanismos se crearon para dar curso al derecho de petición que particulares, grupos y organizaciones no gubernamentales empezaron a elevar a los organismos de derechos humanos de las Naciones Unidas desde su creación. Esto dio lugar a que la Asamblea solicitara a la Comisión de Derechos Humanos que, en desarrollo de su mandato para la elaboración de los pactos, implantara un mecanismo de aplicación que abriera el espacio para que los Estados y los particulares pudieran dirigirse a las instancias internacionales para reclamar por las violaciones a los derechos humanos perpetradas por un Estado parte.

Así surgieron los dos recursos que existen en la actualidad. Uno es el interestatal, mediante el cual un Estado puede enviar una comunicación al Comité de Derechos

Humanos o a los otros órganos de los tratados que han establecido estos recursos, cuando considere que otro Estado parte no esta cumpliendo con las obligaciones adquiridas por la ratificación de los convenios; el otro es el recurso individual supranacional, que consiste en que una persona o un grupo puede enviar comunicaciones a los comités cuando considere que sus derechos han sido violados por el Estado. Para utilizar esos recursos es necesario que el Estado sea parte en el convenio y que haya declarado expresamente que acepta la competencia del comité para avocar el conocimiento de estos recursos. En la tercera parte de esta obra se estudiarán estos mecanismos con detenimiento. La cuestión de la responsabilidad en materia de derechos humanos no se agota con el estudio de la doctrina. Para facilitar el desarrollo de la gestión internacional, las instancias internacionales trabajan con la teoría clásica. Pero, dadas las circunstancias actuales, en las que los conflictos internos e internacionales presentan una gran complejidad y las situaciones de violación a los derechos humanos se han multiplicado, así como los autores de las mismas, se ha hecho indispensable abrir el debate sobre los posibles agentes violadores de los derechos humanos diferentes al Estado. La Subcomisión de Prevención de las Discriminaciones y Protección de las Minorías ha hecho conocer su preocupación por las acciones de violación de derechos humanos provenientes especialmente de grupos alzados en armas. Lo mismo ha hecho la Comisión Interamericana de Derechos Humanos y algunas organizaciones no gubernamentales. No sabemos a dónde puede dirigirse este debate en el futuro; pero si podemos afirmar que este es uno de los temas que será motivo de un desarrollo teórico con fundamento en el artículo 30 de la Declaración Universal de Derechos Humanos. Ya analizamos la limitación al ejercicio universal de los derechos humanos que consiste en que el ejercicio de ninguno de los derechos en ella establecidos faculta a un Estado o a una persona o grupo para realizar actividades tendientes a la supresión de los derechos de los demás. Este principio es el germen de futuras reflexiones orientadas a la configuración de un sujeto particular violador de los derechos

humanos y las libertades fundamentales proclamadas en la Declaración. Siguiendo el espíritu de este principio los países deben establecer jurisdicciones nacionales consagradas a la aplicación de las normas nacionales e internacionales de derechos humanos que cobijen tanto a los funcionarios públicos como a los particulares.

DERECHOS HUMANOS Y ISTRACIÓN DE JUSTICIA

El presupuesto sine qua non para la vigencia de los derechos humanos es el ejercicio de la autoridad dentro del respeto a los derechos humanos y las libertades 138 fundamentales. Todos los funcionarios públicos deben entender que el respeto debido a la dignidad de las personas no menoscaba su autoridad, sino que por el contrario la dignifica y fortifica su magistratura. El otro presupuesto indispensable es el ejercicio de la istración de justicia como lo señalan todos los regímenes democráticos. Esta no sólo es la garantía para la vigencia de los derechos humanos sino que forma parte de los derechos humanos fundamentales. El a la justicia en condiciones de igualdad y el respeto al debido proceso son derechos que deben ser garantizados por el Estado en torno a la istración de justicia. La istración de justicia es uno de los campos de acción a los cuales el Estado debe prestar la mayor atención, porque de ella depende que sea posible el ejercicio de la autoridad democrática. Cuando las autoridades no actúan con firmeza para sancionar a los transgresores de la ley, se pierde la confianza y la credibilidad y se introducen disfunciones en la marcha del Estado que conducen a su inestabilidad y a la instauración de las divergencias que lo llevan a su disolución. Por esta razón, la impunidad es el mayor obstáculo que se opone a la realización plena de los derechos humanos y las libertades fundamentales. La impunidad es un flagelo de los derechos humanos que se ha constituido en una de las preocupaciones prioritarias del sistema de derechos humanos de las Naciones Unidas y de los sistemas regionales. En la actualidad la Comisión y la

Subcomisión de Derechos Humanos estudian el tema en punto especial de sus agendas porque son múltiples las quejas que les llegan en torno a la incapacidad de las autoridades para investigar y sancionar a los responsables de violaciones a los derechos humanos. En búsqueda de soluciones al problema de la impunidad algunas organizaciones no gubernamentales han propuesto la creación de un tribunal internacional para juzgar las violaciones a los derechos humanos. Las dificultades que hay que superar para llegar a este estadio son numerosas. Pero existen antecedentes regionales que están demostrando SU eficacia, como son la Corte Europea de Derechos Humanos y la Corte Interamericana de Derechos Humanos. Estas cortes reciben los casos remitidos por los órganos encargados de examinar las situaciones que llegan a su conocimiento en virtud del recurso interestatal y del recurso individual supranacional. Sus fallos son de obligatorio cumplimiento para los gobiernos. En algunos casos, en especial en el sistema interamericano, la justicia regional se ha mostrado más eficaz que los recursos de jurisdicción interna para fijar responsabilidades por violaciones a los derechos humanos que los órganos jurisdiccionales de orden nacional no han podido resolver. El primer actor en la lucha contra las impunidades el Estado. Este debe propender a que el sistema judicial sea eficiente y a la creación de instancias nacionales encargadas de investigar las violaciones a los derechos humanos, sancionar a los responsables y determinar las indemnizaciones correspondientes. Pero también

debe garantizar el ejercicio de la justicia en forma objetiva, equitativa, imparcial e independiente. Existen instrumentos internacionales consagrados a la independencia del poder judicial que los Estados deben divulgar y aplicar en sus territorios. Sin una justicia eficiente no es posible garantizar la vigencia de los derechos humanos. Para ello es preciso: 1°. Establecer un perfil del juez que tenga la suficiente preparación y formación moral para cumplir la función de la istración de justicia. 2°. Establecer por parte del ordenamiento jurídico todos los mecanismos

sustantivos, procedimentales e institucionales necesarios para garantizar la universalidad de la justicia y su objetividad, imparcialidad e independencia. 3° Garantizar a los jueces y magistrados su seguridad y las condiciones necesarias para cumplir su función de manera eficaz. 4° Aplicar las normas internacionales en el orden interno. Los tratados internacionales en materia de derechos humanos deben formar parte de las fuentes de derecho que los jueces han de tener en cuenta para ejercer sus funciones.

DERECHOS HUMANOS Y DERECHO INTERNACIONAL HUMANITARIO

Los horrores de las guerras europeas dieron origen a la creación del derecho internacional humanitario. Es el derecho aplicable en los conflictos armados de carácter internacional o interno. Tuvo su origen en la necesidad de proteger la dignidad de los heridos de la guerra y luego se extendió a la necesidad de proteger a la población civil contra los abusos de los actores de los conflictos armados. El derecho internacional humanitario es el ordenamiento jurídico internacional que más cercanías tiene con el derecho internacional de los derechos humanos. Uno de sus objetivos es proteger los derechos humanos de las personas que quedan fuera de combate y los de la población que no participa en las hostilidades. Por consiguiente, es conveniente precisar las semejanzas y las diferencias entre estos dos ordenamientos. En torno a sus semejanzas puede señalarse que los dos son sistemas de protección de la dignidad de la persona; ambos están codificados mediante convenios y protocolos internacionales, y por consiguiente tienen un ámbito de aplicación limitado a los Estados que los aceptan en virtud de ratificación expresa. Las diferencias entre los dos ordenamientos se refieren a la permanencia de los derechos humanos y a la transitoriedad del derecho internacional humanitario; éste sólo se aplica mientras existan conflictos armados y durante la ocurrencia de ellos. Los titulares de los derechos humanos son todos los seres humanos; los titulares del

derecho internacional humanitario son aquellos de la fuerza de combate, que por una u otra razón, quedan fuera de las hostilidades, el personal sanitario y religioso y la población civil en riesgo de ser afectada en sus derechos y en su 140 dignidad por los conflictos. Desde el punto de vista de su vigencia, los derechos humanos tienen aplicación inmediata y son justiciables en los términos establecidos en los instrumentos internacionales que los consagran, mientras que el derecho internacional humanitario no lo es porque, como su nombre lo indica, actúa con carácter humanitario y su eficacia depende únicamente de la voluntad de las partes en conflicto para humanizar la confrontación. Finalmente, el objeto del derecho internacional humanitario es la humanización de la guerra, mientras que el objeto de los derechos humanos es la protección de la persona por el hecho de ser persona. Humanizar la guerra es hacer que los conflictos armados reduzcan la crueldad de las hostilidades al mínimo necesario para asegurar la victoria o para reducir al enemigo. Para ello se recomienda que las partes celebren acuerdos en virtud de los cuales se comprometen a respetar la normas establecidas en los Convenios de Ginebra y en sus protocolos adicionales. La aplicación de los Convenios de Ginebra y sus protocolos adicionales, que conforman el Derecho Internacional Humanitario, no se opone a la necesidad de proteger y defender los derechos humanos de las personas que intervienen en los conflictos armados y de la población civil en riesgo, mediante los mecanismos propios de los sistemas de derechos humanos, y viceversa. Pero la humanización de la guerra no es suficiente para asegurar la vigencia de los derechos humanos. Desde el punto de vista de la responsabilidad del Estado para garantizar la realización plena de los derechos humanos, su compromiso consiste en erradicar los conflictos armados y crear las condiciones para resolverlos en paz y mediante mecanismos democráticos. El derecho de los individuos y de los pueblos es a la paz, y él no se alcanza solamente con la humanización de la guerra sino con su erradicación.

Desarrollo de los derechos humanos en el orden internacional La creación del sistema internacional de los derechos humanos es el progreso más importante de la segunda mitad del siglo XX para la consolidación de las democracias en el mundo. En el curso de su existencia el sistema ha desarrollado una amplia gama de instrumentos internacionales de protección a los derechos humanos, tanto de orden general como en relación con temas y sujetos especiales. El estudio de esa normativa es el objeto de este libro. En el curso de la actividad legislativa se precian diferencias de concepción en torno a la naturaleza de los derechos humanos. Estas disparidades se presentan especialmente entre los países industrializados y el mundo pluricultural. El debate por excelencia ha girado en torno a la relación entre las dos generaciones de derechos. Para los países desarrollados los únicos derechos que pueden ser considerados como derechos humanos son los civiles y políticos, especialmente los

relacionados con las libertades fundamentales y con la istración de justicia. Los derechos económicos, sociales y culturales sólo pueden considerarse como aspiraciones de los seres humanos de alcanzar un nivel de vida adecuado, y ellas se consideran como responsabilidad individual y de la esfera privada. Los Estados deben contribuir a crear las condiciones sociales y económicas para su ejercicio, pero no son los responsables de su vigencia. Por el contrario, los países del mundo pluricultural han considerado que los derechos económicos, sociales y culturales son también prerrogativas de todos los seres humanos de manera individual y colectiva y, por consiguiente, la comunidad internacional tiene una responsabilidad directa en la realización de las condiciones necesarias para alcanzar el nivel de vida que garantice la vigencia de todos los derechos humanos. Esa responsabilidad constituye uno de los propósitos de la Carta de las Naciones Unidas. Conferencia Internacional de Derechos Humanos de Teherán La Conferencia de Teherán se llevó cabo del 22 de abril al 13 de mayo de 1968,

para celebrar el vigésimo aniversario de la proclamación de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. 1968 fue declarado por la Asamblea General el Año Internacional de los Derechos Humanos. El tema de la conferencia fue el análisis de la incidencia de la Declaración Universal sobre las Constituciones, la legislación y las decisiones judiciales nacionales. En el evento se recordó que la Declaración Universal tenía carácter obligatorio para los Estados y se solicitó a los gobiernos y a la comunidad internacional que redoblaran esfuerzos para poner en práctica sus principios. Los temas de la discriminación racial, el apartheid, el analfabetismo, la protección de la familia y de la infancia, así como la igualdad entre hombres y mujeres, tuvieron especial atención. En la Proclamación de Teherán se establecieron parámetros para la consideración de los derechos económicos, sociales y culturales. El documento marca el acento en la afirmación de estos derechos. La protección de la familia y de la infancia, la igualdad entre hombres y mujeres la erradicación del analfabetismo son la confirmación de la necesidad de lograr el equilibrio y la interrelación entre todos los derechos humanos, sin jerarquías ni privilegios entre unos y otros. La Proclamación de Teherán, al determinar en su artículo segundo que “la Declaración Universal de Derechos Humanos enuncia una concepción común a todos los pueblos de los derechos iguales e inalienables de todos los de la familia humana, y la declara obligatoria para la comunidad internacional” realizó un doble aporte a la teoría de los derechos humanos y contribuyó en esa medida a promulgar la universalidad de sus principios. Un aporte fue el establecimiento de la

obligatoriedad de la Declaración para toda la comunidad internacional. De esta manera, el catálogo universal de los derechos humanos y los principios en ella contenidos son exigibles a todos los países, o no de la ONU. El otro aporte se desprende de dicha afirmación y se refiere a la consagración también universal de los derechos económicos, sociales y culturales como derechos inalienables de todos, en condiciones iguales. Desde este momento el debate en

torno a dichos derechos dejó de adelantarse en relación con su naturaleza y pasó a ocuparse de su justiciabilidad. La Conferencia termina con la exhortación a todos los países para que redoblen sus esfuerzos encaminados a ofrecer a todos los seres humanos una vida libre y digna. Conferencia Mundial de Derechos Humanos de Viena Mediante la resolución 45/155 del 18 de diciembre de 1990, la Asamblea General de las Naciones Unidas decidió organizar en 1993 una conferencia mundial de derechos humanos destinada a examinar y evaluar los progresos alcanzados en materia de derechos humanos, localizar los obstáculos en ese empeño y considerar los medios de superarlos. Este evento, que se llevó a efecto en Viena del 14 al 23 de junio de 1993, tuvo una significación muy importante en el desarrollo de la teoría de los derechos humanos. En primer lugar, por la amplitud que tomaron los trabajos preparatorios, los cuales salieron de los recintos de la sede de la ONU en Ginebra para hacer presencia en todas las regiones, mediante la organización de conferencias regionales. Estas permitieron desarrollar una reflexión previa acerca de los progresos alcanzados en la materia y de los obstáculos que se presentan a escala regional para la vigencia de los derechos humanos. En segundo lugar, porque permitió realizar el debate mediante la relación entre los derechos humanos, la democracia y el desarrollo. En este contexto fue posible efectuar el examen y la evaluación de manera integral y global, teniendo en cuenta los fundamentos mismos de la realización de los derechos humanos, que son la democracia y el desarrollo. En tercer lugar, porque fue la primera vez que en materia de derechos humanos se proclamó una declaración acompañada de un programa de acción. Es difícil hacer un análisis completo del contenido y las circunstancias que rodearon la preparación de la conferencia y las intensas discusiones que se iniciaron en torno a la elaboración de la agenda. Solamente presentamos los temas centrales que constituyen un progreso en la teoría de los derechos humanos. La Conferencia Mundial de Viena reabrió el debate en torno a la relación entre todos los derechos

humanos y en particular sobre la cuestión del derecho al desarrollo como derecho humano.

Uno de los aspectos más importantes fue la reafirmación del valor de la dignidad humana. Este principio no sólo destaca que el ser humano es el titular y beneficiario real de los derechos humanos y las libertades fundamentales, sino que debe participar activamente en su realización. Esta idea recupera la dinámica del sujeto para definirse como el titular de los derechos humanos y para trabajar activamente en su reivindicación. Se supera la idea de la protección pasiva que sugieren los instrumentos internacionales. A partir de la consagración de este principio es posible afirmar con fundamento que el ser humano tiene la responsabilidad de ser sujeto de derechos y de reivindicarlos cuanto sea necesario. Este es un avance importante en la consideración de la titularidad de los derechos humanos y en la determinación de la responsabilidad de su ejercicio. Ninguna persona puede ser indiferente ante la violación de sus derechos. Es deber de todos reivindicar y afirmar sus derechos frente al Estado cuando se pretenda el desconocimiento o la violación de los mismos. Otro de los temas importantes fue la reafirmación de los principios fundamentales de los derechos humanos: la universalidad, la objetividad, la no selectividad, la interdependencia y la igualdad de todos los derechos humanos. La consagración de estos principios saldó el debate en torno a la relación entre las generaciones de derechos y prácticamente eliminó el concepto de generación para distinguir unos derechos de Otros. Las nociones de igualdad, de interdependencia y de universalidad de todos los derechos establecen una categoría única de derechos humanos. Todos tienen el mismo tratamiento y se manejan en el mismo plano de igualdad. Esta concepción abre nuevos espacios para la definición de políticas y programas en la materia, por cuanto su carácter interdependiente y universal debe manifestarse en las medidas que tomen los Estados para cumplir con los compromisos en la materia.

Esos principios también se refieren a la aplicación de los derechos humanos. La objetividad y la no selectividad son conceptos que se erigen en principios rectores para el tratamiento de los derechos humanos, especialmente en la aplicación de las medidas de salvaguardia. En efecto, tanto en el orden nacional como en e] plano internacional, los derechos humanos tienen que ser aplicados de manera objetiva y no selectiva. Es decir, no puede establecerse criterios de discriminación en aras de la aplicación de las normas de derechos humanos. Es una reafirmación de la igualdad en la aplicación de normas y procedimientos en la materia, en el orden internacional y en la esfera nacional. La Declaración afirmó igualmente que los derechos humanos son universales, indisociables e interdependientes y están íntimamente ligados entre sí; en consecuencia, todos los derechos humanos —civiles, económicos, culturales, políticos y sociales— deben ser tratados de manera equitativa y equilibrada y acordárseles la misma importancia. Estos principios no pueden perder de vista las

particularidades regionales y nacionales y las diversidades históricas, culturales y religiosas. La consagración de este principio ha tenido grandes seguidores y fuertes críticos. Para estos últimos significó un paso atrás en la afirmación de la universalidad de todos los derechos, con el riesgo de que algunos Estados puedan invocar este principio de las particularidades para justificar su desidia en el cumplimiento de sus obligaciones, en la aplicación de los instrumentos internacionales de derechos humanos. Para sus partidarios, el principio es necesario para hacer más efectiva la aplicación de dichos instrumentos, por cuanto el desconocimiento de las particularidades nacionales ha impedido que los derechos humanos se incorporen realmente en el comportamiento cotidiano para formar así el verdadero sujeto titular de estos derechos. Este es un presupuesto necesario para establecer la cultura de los derechos humanos con carácter universal. En torno a las particularidades es conveniente señalar que existen tradiciones

positivas y negativas para la vigencia de los derechos humanos en todas las civilizaciones. Este principio no puede entenderse de manera dogmática y con criterio estrecho. Las particularidades que hay que tener en cuenta son aquellas sobre las cuales se puede fundar la cultura de los derechos humanos, de la paz y del pluralismo. En todas las civilizaciones existen valores como la dignidad, el valor y el respeto a la persona humana, y principios como el respeto a la autoridad y a las normas que son presupuestos necesarios para afianzar el ejercicio de los derechos humanos. También en todas las civilizaciones existieron o existen los privilegios y la aplicación selectiva de la dignidad y respeto a la persona humana. Esos privilegios fueron los que se eliminaron con la consagración de los derechos humanos. La acción de la comunidad internacional consiste en erradicar todo brote de discriminación, de violencia, las prácticas que lesionan la dignidad de las mujeres o que desconocen la libre determinación de los pueblos, como el colonialismo. Las particularidades positivas son fuente de desarrollo de la cultura de los derechos humanos; las negativas se deben tener en cuenta para erradicarlas como obstáculos que se oponen a la realización de los derechos humanos y las libertades fundamentales. Los otros aspectos significativos consagrados en la Declaración y el Programa de Acción de Viena fueron los relacionados con el desarrollo y las relaciones económicas internacionales. Después de intensos debates se re-afirmó el derecho al desarrollo como derecho humano universal e inalienable y la interdependencia entre este derecho, la democracia y los demás derechos humanos. Se recordó la necesidad de la equidad entre los Estados en las relaciones económicas, el fomento de un ambiente económico propicio a escala internacional para crear las bases de un desarrollo sustentable, la responsabilidad de la comunidad internacional en el progreso de los países menos avanzados y la conveniencia de establecer

programas de desarrollo local en los cuales se garantice la participación de la comunidad.

Estos planteamientos son sin lugar a dudas los elementos teóricos con que la problemática de los derechos humanos recibe el siglo XXI. Constituyen pilares fundamentales para fortalecer la presencia de la política de derechos en el contexto económico, social y cultural a escala nacional y especialmente a escala internacional. De esta manera se puede superar el aislamiento que ha caracterizado el tratamiento de los derechos humanos tanto en las Naciones Unidas como en los demás organismos intergubernamentales y, en la esfera nacional, en las instituciones de] Estado. La Declaración de Viena recomienda a todo el sistema multilateral la necesidad de coordinar esfuerzos para llevar a cabo tareas conjuntas en torno a la realización de todos los derechos humanos y las libertades fundamentales. Después de Viena la teoría de los derechos humanos cuenta con principios básicos que se erigen en los principios rectores obligados para el tratamiento de los derechos humanos en todas las esferas. Ellos permitirán superar la ortodoxia en el manejo internacional y nacional para orientar la acción en función del desarrollo de programas integrales y globales en los cuales la cuestión de los derechos humanos se inscriba en los planes de desarrollo en las mismas condiciones que los otros sectores básicos del desarrollo. En este contexto adelantaremos el análisis de la normativa internacional en materia de derechos humanos, que es el objeto de la presente publicación (Tomado de: GALVIS ORTIZ Ligia. Comprensión de los derechos humanos. Ed. Aurora, Bogotá., 1996. p.p 22-66. )

DECLARACIÓN UNIVERSAL DE LOS DERECHOS HUMANOS

Adoptada y proclamada por la Resolución de la Asamblea General 217 A (iii) del

10 de diciembre de 1948 El 10 de diciembre de 1948, la Asamblea General de las Naciones Unidas aprobó y proclamó la Declaración Universal de Derechos Humanos, cuyo texto completo figura en las páginas siguientes. Tras este acto histórico, la Asamblea pidió a todos los Países que publicaran el texto de la Declaración y dispusieran que fuera "distribuido, expuesto, leído y comentado en las escuelas y otros establecimientos de enseñanza, sin distinción fundada en la condición política de los países o de los territorios".

Preámbulo Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los de la familia humana; Considerando que el desconocimiento y el menosprecio de los derechos humanos han originado actos de barbarie ultrajantes para la conciencia de la humanidad, y que se ha proclamado, como la aspiración más elevada del hombre, el advenimiento de un mundo en que los seres humanos, liberados del temor y de la miseria, disfruten de la libertad de palabra y de la libertad de creencias; Considerando esencial que los derechos humanos sean protegidos por un régimen de Derecho, a fin de que el hombre no se vea compelido al supremo recurso de la rebelión contra la tiranía y la opresión; Considerando también esencial promover el desarrollo de relaciones amistosas entre las naciones; Considerando que los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado en la Carta su fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana y en la igualdad de derechos de hombres y mujeres, y se han declarado resueltos a promover el progreso social y a elevar el nivel de vida dentro de un concepto más amplio de la libertad; Considerando que los Estados se han comprometido a asegurar, en

cooperación con la Organización de las Naciones Unidas, el respeto universal y efectivo a los derechos y libertades fundamentales del hombre, y Considerando que una concepción común de estos derechos y libertades es de la mayor importancia para el pleno cumplimiento de dicho compromiso;

La Asamblea General proclama la presente Declaración Universal de Derechos Humanos

como ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las instituciones, inspirándose constantemente en ella, promuevan, mediante la enseñanza y la educación, el respeto a estos derechos y libertades, y aseguren, por medidas progresivas de carácter nacional e internacional, su reconocimiento y aplicación universales y efectivos, tanto entre los pueblos de los Estados como entre los de los territorios colocados bajo su jurisdicción

.

Artículo 1 Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros.

Artículo 2 1. Toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados en esta Declaración, sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica,

nacimiento o cualquier otra condición. 2. Además, no se hará distinción alguna fundada en la condición política, jurídica o internacional del país o territorio de cuya jurisdicción dependa una persona, tanto si se trata de un país independiente, como de un territorio bajo istración fiduciaria, no autónomo o sometido a cualquier otra limitación de soberanía.

Artículo 3 Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona . Artículo 4 Nadie estará sometido a esclavitud ni a servidumbre, la esclavitud y la trata de esclavos están prohibidas en todas sus formas.

Artículo 5 Nadie será sometido a torturas ni a penas o tratos crueles, inhumanos o degradantes.

Artículo 6 Todo ser humano tiene derecho, en todas partes, al reconocimiento de su personalidad jurídica.

Artículo 7 Todos son iguales ante la ley y tienen, sin distinción, derecho a igual protección de la ley. Todos tienen derecho a igual protección contra toda discriminación que infrinja esta Declaración y contra toda provocación a tal discriminación. Artículo 8 Toda persona tiene derecho a un recurso efectivo ante los tribunales nacionales competentes, que la ampare contra actos que violen sus derechos fundamentales

reconocidos por la constitución o por la ley.

Artículo 9 Nadie podrá ser arbitrariamente detenido, preso ni desterrado.

Artículo 10 Toda persona tiene derecho, en condiciones de plena igualdad, a ser oída públicamente y con justicia por un tribunal independiente e imparcial, para la determinación de sus derechos y obligaciones o para el examen de cualquier acusación contra ella en materia penal.

Artículo 11 1. Toda persona acusada de delito tiene derecho a que se presuma su inocencia mientras no se pruebe su culpabilidad, conforme a la ley y en juicio público en el que se le hayan asegurado todas las garantías necesarias para su defensa. 2. Nadie será condenado por actos u omisiones que en el momento de cometerse no fueron delictivos según el Derecho nacional o internacional. Tampoco se impondrá pena más grave que la aplicable en el momento de la comisión del delito

Artículo 12 Nadie será objeto de injerencias arbitrarias en su vida privada, su familia, su domicilio o su correspondencia, ni de ataques a su honra o a su reputación. Toda persona tiene derecho a la protección de la ley contra tales injerencias o ataques.

Artículo 13 1. Toda persona tiene derecho a circular libremente y a elegir su residencia en el territorio de un Estado. 2. Toda persona tiene derecho a salir de cualquier país, incluso del propio, y a

regresar a su país.

Artículo 14 1. En caso de persecución, toda persona tiene derecho a buscar asilo, y a disfrutar de él, en cualquier país. 2. Este derecho no podrá ser invocado contra una acción judicial realmente originada por delitos comunes o por actos opuestos a los propósitos y principios de las Naciones Unidas . Artículo 15 1. Toda persona tiene derecho a una nacionalidad. 2. A nadie se privará arbitrariamente de su nacionalidad ni del derecho a cambiar de nacionalidad.

Artículo 16 1. Los hombres y las mujeres, a partir de la edad núbil, tienen derecho, sin restricción alguna por motivos de raza, nacionalidad o religión, a casarse y fundar una familia, y disfrutarán de iguales derechos en cuanto al matrimonio, durante el matrimonio y en caso de disolución del matrimonio. 2. Sólo mediante libre y pleno consentimiento de los futuros esposos podrá contraerse el matrimonio. 3. La familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad y tiene derecho a la protección de la sociedad y del Estado.

Artículo 17 1. Toda persona tiene derecho a la propiedad, individual y colectivamente. 2. Nadie será privado arbitrariamente de su propiedad.

Artículo 18 Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia

Artículo 19 Todo individuo tiene derecho a la libertad de opinión y de expresión; este derecho incluye el de no ser molestado a causa de sus opiniones, el de investigar y recibir informaciones y opiniones, y el de difundirlas, sin limitación de fronteras, por cualquier medio de expresión.

Artículo 20 1. Toda persona tiene derecho a la libertad de reunión y de asociación pacíficas. 2. Nadie podrá ser obligado a pertenecer a una asociación.

Artículo 21 1. Toda persona tiene derecho a participar en el gobierno de su país, directamente o por medio de representantes libremente escogidos. 2. Toda persona tiene el derecho de , en condiciones de igualdad, a las funciones públicas de su país. 3. La voluntad del pueblo es la base de la autoridad del poder público; esta voluntad se expresará mediante elecciones auténticas que habrán de celebrarse periódicamente, por sufragio universal e igual y por voto secreto u otro procedimiento equivalente que garantice la libertad del voto.

Artículo 22 Toda persona, como miembro de la sociedad, tiene derecho a la seguridad social, y

a obtener, mediante el esfuerzo nacional y la cooperación internacional, habida cuenta de la organización y los recursos de cada Estado, la satisfacción de los derechos económicos, sociales y culturales, indispensables a su dignidad y al libre desarrollo de su personalidad.

Artículo 23 1. Toda persona tiene derecho al trabajo, a la libre elección de su trabajo, a condiciones equitativas y satisfactorias de trabajo y a la protección contra el desempleo. 2. Toda persona tiene derecho, sin discriminación alguna, a igual salario por trabajo igual. 3. Toda persona que trabaja tiene derecho a una remuneración equitativa y satisfactoria, que le asegure, así como a su familia, una existencia conforme a la dignidad humana y que será completada, en caso necesario, por cualesquiera otros medios de protección social.

4. Toda persona tiene derecho a fundar sindicatos y a sindicarse para la defensa de sus intereses.

Artículo 24 Toda persona tiene derecho al descanso, al disfrute del tiempo libre, a una limitación razonable de la duración del trabajo y a vacaciones periódicas pagadas.

Artículo 25 1. Toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure, así como a su familia, la salud y el bienestar, y en especial la alimentación, el vestido, la vivienda, la asistencia médica y los servicios sociales necesarios; tiene asimismo

derecho a los seguros en caso de desempleo, enfermedad, invalidez, viudez, vejez u otros casos de pérdida de sus medios de subsistencia por circunstancias independientes de su voluntad. 2. La maternidad y la infancia tienen derecho a cuidados y asistencia especiales. Todos los niños, nacidos de matrimonio o fuera de matrimonio, tienen derecho a igual protección social.

Artículo 26 1. Toda persona tiene derecho a la educación. La educación debe ser gratuita, al menos en lo concerniente a la instrucción elemental y fundamental. La instrucción elemental será obligatoria. La instrucción técnica y profesional habrá de ser generalizada; el a los estudios superiores será igual para todos, en función de los méritos respectivos. 2. La educación tendrá por objeto el pleno desarrollo de la personalidad humana y el fortalecimiento del respeto a los derechos humanos y a las libertades fundamentales; favorecerá la comprensión, la tolerancia y la amistad entre todas las naciones y todos los grupos étnicos o religiosos, y promoverá el desarrollo de las actividades de las Naciones Unidas para el mantenimiento de la paz. 3. Los padres tendrán derecho preferente a escoger el tipo de educación que habrá de darse a sus hijos.

Artículo 27 1. Toda persona tiene derecho a tomar parte libremente en la vida cultural de la comunidad, a gozar de las artes y a participar en el progreso científico y en los beneficios que de él resulten. 2. Toda persona tiene derecho a la protección de los intereses morales y materiales que le correspondan por razón de las producciones científicas, literarias o artísticas de que sea autora.

Artículo 28 Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social e internacional en el que los derechos y libertades proclamados en esta Declaración se hagan plenamente efectivos.

Artículo 29 1. Toda persona tiene deberes respecto a la comunidad, puesto que sólo en ella puede desarrollar libre y plenamente su personalidad. 2. En el ejercicio de sus derechos y en el disfrute de sus libertades, toda persona estará solamente sujeta a las limitaciones establecidas por la ley con el único fin de asegurar el reconocimiento y el respeto de los derechos y libertades de los demás, y de satisfacer las justas exigencias de la moral, del orden público y del bienestar general en una sociedad democrática. 3. Estos derechos y libertades no podrán, en ningún caso, ser ejercidos en oposición a los propósitos y principios de las Naciones Unidas.

Artículo 30 Nada en esta Declaración podrá interpretarse en el sentido de que confiere derecho alguno al Estado, a un grupo o a una persona, para emprender y desarrollar actividades o realizar actos tendientes a la supresión de cualquiera de los derechos y libertades proclamados en esta Declaración.

ANEXO No. 1

ETICA DEL ENTORNO

1. INTRODUCCIÓN Empezamos un nuevo siglo y como en todo comienzo de época, buscamos renovar nuestras ilusiones, despertar propósitos que permanecen ocultos, abrirnos a nuevas fuentes de esperanza por un porvenir nuevo e incierto que parece que se descubriera por el paso de una fecha a otra. Este sentimiento de esperanza y de cambio, que existe en cada uno de nosotros y lo percibimos de manera individual, es en gran medida algo generalizado, porque generalizados son algunos problemas que afectan al conjunto de la sociedad. Uno de estos problemas tiene que ver con el tema de la conducta humana, aquello que pertenece al campo de la ética (Mitcham, 1996); y por consiguiente involucra el dominio de nuestras relaciones consigo mismo y con los demás seres humanos. Pero esto es solo una parte del problema ético. Hemos cambiado el medioambiente de manera radical en los últimos cincuenta años, al punto de poner en peligro la existencia de la vida sobre la tierra; y esto también ha pasado a ser motivo de preocupación ética. Los problemas ambientales no son producto de la fatalidad, están relacionados con las intervenciones humanas. Y estas presentan muchos componentes, no solo el económico, también el científico y el tecnológico, el político y jurídico, el social en su conjunto. Desde este punto de vista, hay que preguntarse por la naturaleza de las intervenciones o acciones humanas, es decir, por la forma como se originan y presentan dichas acciones con relación al medio ambiente. ¿Cuáles son las consecuencias previsibles a corto, mediano y largo plazo por estas intervenciones? ¿Y qué podemos hacer al respecto? Son preguntas inevitables en un análisis ambiental, y que la ética incorpora como manera de preguntarse sobre la conducta de los hombres con el conjunto de la biosfera. Uno de los componentes fundamentales de una intervención ambiental está relacionado con el desarrollo científico-tecnológico, ya que este desarrollo nos ha permitido utilizar la naturaleza para desencadenar situaciones que han puesto en peligro la continuidad de la vida. Desde este punto de vista, podemos vincular la preocupación por el tema del medio ambiente y de la ética sobre el medio ambiente, con el auge de la ciencia y la tecnología, especialmente desde la segunda guerra mundial.

Vamos a referirnos brevemente a los aspectos que relacionan al medio ambiente con la ciencia y la tecnología, desde una perspectiva ética, así como el papel de una educación en valores sobre el tema ambiental, de tal forma que se puedan extraer algunos elementos para hacer de esta nueva época que empieza, como lo hemos dicho al principio, el momento de nuevas esperanzas por un porvenir ético más humano y por consiguiente más acorde con la biosfera.

2. ANTECEDENTES HISTÓRICOS El tema ambiental está íntimamente relacionado con el tema del desarrollo científico-tecnológico y en particular con la concepción de éste desarrollo. No pretendemos decir con esto que el origen de los problemas ambientales esté asociado única y exclusivamente al tema de la ciencia y la tecnología. Gran responsabilidad ha dependido de las formas de explotación económica de la sociedad, tanto de los sistemas capitalistas como socialistas(1); o bien de los valores que las personas tienen frente a la naturaleza, en cuanto amos y poseedores que le permiten usufructuar de ella. Es decir, vamos a tomar como eje de análisis el tema del desarrollo científico-tecnológico, pero debe quedar claro que no es el único factor que explica el problema medioambiental que actualmente se vive. Históricamente se puede vincular esta articulación de ciencia-tecnología y medio ambiente, como una relación problemática, desde mediados del siglo XX, con el final de la segunda guerra mundial en 1945, y especialmente con los años posteriores, teniendo como despliegue la década de los años 60. Einstein, por ejemplo, va a ser un crítico por la utilización de la energía nuclear con fines armamentísticos; o físicos menos conocidos como Max Delbrück, termina por abandonar la física como rechazo al uso del conocimiento en la construcción de la bomba atómica, para dedicarse a la biología y trabajar desde allí por una ciencia que contribuyera a la vida y no a la destrucción de la vida. De manera creciente, en la década de los años 60 del siglo XX, se presenta la movilización social por el tema ambiental en el mundo, por ejemplo con la protesta de los estudiantes norteamericanos sobre el uso del Napalm en la guerra del Vietnam; con la protesta social por la carrera armamentista en la llamada guerra fría; la preocupación por el uso de la energía atómica para la producción de energía eléctrica, teniendo en cuenta los primeros accidentes de centrales nucleares que se empezaban a presentar; y en general todo el cuestionamiento a las aplicaciones del conocimiento científico y tecnológico que jóvenes y diversos sectores sociales hicieron en EE.UU., Europa, y aún en América Latina -tal como se desprende, por ejemplo, de los primeros trabajos de Ernesto Sabato y Amilcar Herrera al sur del continente, en la óptica por buscar un espacio de desarrollo tecnológico más adecuado para los países latinoamericanos-, (Cutcliffe, 1990; Vacarezza, 1998). De esta protesta social, surgió el movimiento ambientalista y también el hipismo, movimientos que le renovaron la esperanza a la sociedad, más allá de

la percepción optimista que tenían los gobiernos con el uso de la ciencia y la tecnología, como fuente de solución de los problemas habidos y por haber. Como se sabe, este optimismo estaba asociado a una concepción política sobre el desarrollo científico y tecnológico. Concepción que consistía en proclamar por una autonomía de la ciencia y la tecnología con respecto a la interferencia social o política de los gobiernos, lo que se traducía en un apoyo incondicional, ya que algunos resultados por estas formas de conocimiento generaban tal intenso optimismo. Son expresiones de este punto a favor: los primeros ordenadores electrónicos -ENIAC, en 1946-; los primeros transplantes de órganos -de riñón, en 1950-; los primeros usos de la energía nuclear para el transporte; o la invención de la píldora anticonceptiva en 1955 (López Cerezo, 2000). Pero este optimismo proclamado va a ser cuestionado por la cadena de desastres relacionados con la ciencia y la tecnología, que van a conllevar a la protesta social de la que hablábamos anteriormente. Vertidos de residuos contaminantes, accidentes nucleares en reactores civiles y transportes militares, envenenamientos farmacéuticos, derramamientos de petróleo, etc.; todo esto no hacía sino confirmar la necesidad de revisar la concepción política del desarrollo científico-tecnológico y su relación con la sociedad y la naturaleza.

2.1. BREVE CRONOLOGÍA DE UN FRACASO Siguiendo a algunos autores del campo de estudios en Ciencia, Tecnología y Sociedad(2) (González García, et al., 1996), se puede describir la cadena de desastres relacionados con la ciencia y la tecnología, con fuertes repercusiones sociales y ambientales, con el siguiente listado en esta época: • 1957 : La Unión Soviética lanza el Sputnik I, el primer satélite artificial alrededor de la tierra. Causó una convulsión social, política y educativa en EE.UU. y otros países occidentales. • El reactor nuclear de Windscale, Inglaterra, sufre un grave accidente, creando una nube radiactiva que se desplaza por Europa occidental. • Explota cerca de los Urales el depósito nuclear Kyshtym, contaminando una gran extensión circundante en la antigua URSS. • 1958: Se crea la National Aeronautics and Space istration (NASA), como una de las consecuencias del Sputnik. Más tarde, se creará la European Space Research Organization (ESRO), precursora de la Agencia Espacial Europea (ESA), como respuesta del viejo continente. • 1959: Conferencia Rede de C.P. Snow, donde se denuncia el abismo entre las culturas humanística y científico-técnica.

• 60s: Desarrollo del movimiento contracultural, donde la lucha política contra el sistema vincula su protesta con la tecnología. • Comienza a desarrollarse el movimiento pro tecnología alternativa, en el que se reclaman tecnologías amables a la medida del ser humano y se promueve la lucha contra el estado tecnocrático. • 1960: La talidomida es prohibida en Europa después de causar más de 2.500 defectos de nacimiento. • 1962: Publicación de Silent Spring, por Rachel Carson. Denuncia, entre otras cosas, el impacto ambiental de plaguicidas sintéticos como el DDT. Es el disparador del movimiento ecologista. • 1963: Tratado de limitación de pruebas nucleares. • Se hunde el submarino nuclear USS Thresher, y es seguido por el USS Scorpion (1968) y un número indeterminado de submarinos nucleares soviéticos. • 1965: Gran apagón en la ciudad de Nueva York y partes de nueve estados del noroeste de EE.UU. • 1966: Se estrella un B-52 con cuatro bombas de hidrógeno cerca de Palomares, Almería, contaminando una amplia área con radiactividad. • Movimiento de oposición a la propuesta de crear un banco de datos nacional en EE.UU., por parte de profesionales de la informática sobre la base de motivos éticos y políticos. • 1967: El petrolero Torry Canyon sufre un accidente y vierte una gran cantidad de petróleo en las playas del sur de Inglaterra. La contaminación por petróleo se convierte desde entonces en algo común en todo el mundo. • 1968: El Papa Pablo VI hace público un rechazo a la contracepción artificial en Humanae vitae. • Graves revueltas en EE.UU. contra la Guerra de Vietnam, que se hacen extensivas al industrialismo y la tecnología moderna. • Mayo del 68 en Europa y EE.UU.: protesta generalizada contra el establishment. En síntesis, los 60 señalan el momento de revisión y corrección del modelo de la política científico-tecnológica, el cual estaba causando graves problemas a la humanidad y en particular al medio ambiente, con consecuencias que empezaban a ser vistas como irreversibles; el cuestionamiento se orienta hacia la ciencia y la tecnología y en particular a las decisiones que se toman con estos saberes, decisiones que tienen un fondo político, económico y ético. Frente a esto, los gobiernos, inicialmente en los EE.UU., empiezan a crear una nueva política más intervencionista, donde los poderes públicos desarrollen y apliquen una serie de instrumentos técnicos, istrativos y legislativos para encauzar el desarrollo científico-

tecnológico y supervisar sus efectos sobre la naturaleza y la sociedad. El estímulo de la participación pública será desde entonces una constante en las iniciativas institucionales relacionadas con la regulación de la ciencia y la tecnología. De la participación de la sociedad, con sus puntos de vista, sus valores y criterios éticos, dependerá en adelante, que algunas cosas a nivel de la concepción del desarrollo científico y tecnológico, y en general del desarrollo de la sociedad puedan ser modificadas y con ello se cambie la tendencia depredadora sobre el medio ambiente(3).

3. EL TEMA DE LA ÉTICA Y EL MEDIO AMBIENTE Tradicionalmente el tema de la ética no ha estado ligado a los aspectos referentes a la naturaleza y al medioambiente. Las viejas cuestiones de la relación entre el ser y el deber, la causa y el fin, la naturaleza y el valor, que son del dominio de la ética, han estado circunscritas a una esfera en donde ha quedado excluido el tema del medioambiente. Y sólo hasta décadas muy recientes, éste tema ha pasado a tener una preocupación ética notable, salvo el caso de la medicina que ha tenido una tradición en el asunto desde la antigüedad. Nos dice Hans Jonas (1979), que todas las éticas habidas hasta ahora –ya adoptasen la forma de preceptos directos de hacer ciertas cosas y no hacer otras, o de una determinación de los principios de tales preceptos, o de la presentación de un fundamento de la obligatoriedad de obedecer a tales principios– compartían tácitamente las siguientes premisas conectadas entre sí: 1) La condición humana, resultante de la naturaleza del hombre y de las cosas, permanece en lo fundamental fija de una vez para siempre; 2) Sobre esa base es posible determinar con claridad y sin dificultades el bien humano; 3) El alcance de la acción humana y, por ende, de la responsabilidad humana está estrictamente delimitado. Pero la época que se inició desde mediados del siglo XX, con la capacidad del hombre de romper esa relación constante del hombre con la naturaleza, mediante el desarrollo científico-tecnológico, ha modificado sensiblemente el panorama. Antes de nuestra época, las intervenciones del hombre en la naturaleza, tal y como él mismo las veía, eran esencialmente superficiales e incapaces de dañar su permanente equilibrio. Pero ahora, las cosas han cambiado. El dominio tradicional de la ética estaba circunscrito a la relación entre los hombres, en la ciudad. La vida humana transcurría entre lo permanente y lo cambiante: lo permanente era la naturaleza; lo cambiante, sus propias obras. La más grande de éstas fue la ciudad, a la que pudo otorgar cierta permanencia con las leyes que para ella ideó y que se propuso respetar. La naturaleza no era objeto de la responsabilidad humana; ella cuidaba de sí misma y cuidaba también, del hombre. Frente a la naturaleza no se hacía uso de la ética, sino de

la inteligencia y de la capacidad de invención. Toda la ética que nos ha sido transmitida habita, pues, este marco intrahumano, el de la ciudad. Pero lo que hemos conocido en el siglo XX, es que la naturaleza es vulnerable. El desarrollo científico-tecnológico moderno nos ha mostrado la tremenda vulnerabilidad de la naturaleza, una vulnerabilidad que no se sospechaba antes de que se hiciese reconocible en los daños causados. Y es sobre esta capacidad de daño sobre la naturaleza, lo que nos hace considerar la importancia del saber previo, como principio de cautela frente a nuestras acciones. Ninguna ética anterior hubo de tener en cuenta las condiciones globales de la vida humana ni el futuro remoto, más aún, la existencia misma de la especie. El hecho de que precisamente hoy estén en juego esas cosas exige, en una palabra, una concepción nueva de los derechos y deberes, algo para lo que ninguna ética ni metafísica anterior proporciona los principios y menos aún una doctrina ya lista (Jonas, op. cit). Ya no es un sinsentido preguntar si el estado de la naturaleza humana –la biosfera en su conjunto y en sus partes, que se encuentra ahora sometida a nuestro poder– se ha convertido precisamente por ello en un bien encomendado a nuestra tutela y puede plantearnos algo así como una exigencia moral, no sólo en razón de nosotros, sino también en razón de ella y por su derecho propio. Es en este punto que aparece el principio de responsabilidad, como el elemento de base para considerar una nueva ética. Porque ya no se trata de que los hombres hagan las cosas con la diligencia del deber cumplido. De lo que se trata es de que las hagan con responsabilidad, es decir, teniendo en cuenta la existencia de la naturaleza, las acciones incluyen al presente y al futuro. Es el futuro indeterminado más que el espacio contemporáneo de la acción, el que nos proporciona el horizonte significativo de la responsabilidad. Esto exige una nueva clase de imperativos éticos. En principio, la moral tendrá entonces que invadir la esfera de la producción económica, de la que anteriormente se mantuvo alejada, y habrá de hacerlo en la forma de política pública. De hecho la esencia modificada de la acción humana modifica la esencia básica de la política. En síntesis, la ética que tiene que ver con el medioambiente, es la ética de la responsabilidad. Tal como ya se ha dicho, es una responsabilidad con el futuro.

3. LA ÉTICA Y LA EDUCACIÓN EN VALORES SOBRE EL MEDIO AMBIENTE La educación ética se distingue por su universalidad, y prescriptividad. Mientras que la educación en valores involucra elementos universales de los principios éticos definidos, y puede también involucrar costumbres y normas sociales específicas para un contexto o grupo social. La educación en valores puede ser considerada como una parte

de la educación ética, siempre y cuando los valores que transmita estén acordes con principios éticos universales, y en este caso hablaremos específicamente de educación en valores morales. Con ello queremos decir, que nos referiremos siempre a educación en valores morales, cada vez que mencionemos el tema de los valores, pero sin olvidar que valores también son aquellas normas y costumbre del gusto y deseo propios de una comunidad, pero que pueden no ser exactamente valores morales. Iniciemos con la cuestión de una intervención ambiental. Siempre hay diferentes posibilidades o alternativas frente a las intervenciones que una sociedad propone con relación al medio ambiente. Siempre es posible encontrar más de una posibilidad, cuando se trata de un proyecto de intervención; por ejemplo, en la construcción de una central hidroeléctrica, es posible proponer mecanismos alternativos de cogeneración de energía eléctrica, seguramente con menores costos económicos, sociales y ambientales(4). Entonces vemos que, como en los procesos de Evaluación Constructiva de Tecnologías ECT, en donde siempre se dispone de varias trayectorias tecnológicas a la hora de tomar decisiones acerca de la elección de una determinada tecnología, (Callon, 1995); en el tema ambiental también hay que tener en cuenta las diferentes posibilidades que se generan al tomar una u otra alternativa de intervención sobre el medioambiente. Esto nos lleva por consiguiente, al plano no solo de las elecciones, sino de las decisiones y por consiguiente de las responsabilidades. ¿Porqué se toma esta o aquella decisión? ¿Quién la toma y en función de que criterios? ¿Cuáles son los mecanismos de toma de decisiones? ¿Qué consecuencias trae determinada decisión en el corto, mediano y largo plazo? ¿En definitiva, en función de qué sistema de valores ha sido tomada tal decisión? (Giordan y Souchon, 1997). Como vemos se trata de preguntas de la mayor importancia para una sociedad, preguntas que la escuela puede promover y desarrollar como mecanismo de aprendizaje para el debate social. La escuela puede ser uno de los mejores espacios para aprender a clarificar el sistema de valores que se oculta detrás de una intervención ambiental. De ahí que, en el caso de la escuela, la educación ambiental no deba ser un dispositivo de transmisión de unos valores predeterminados, no debe ser esa su función primordial; el objetivo de la educación ambiental, con relación al tema de los valores, a nuestro juicio, es permitir a la comunidad educativa, avanzar en la construcción de conductas, criterios y comportamientos hacia la sostenibilidad de una determinada sociedad, sin perder de vista el planeta en su conjunto. Y decimos comunidad educativa, puesto que la educación ambiental que se lleva a cabo en una institución educativa implica una actividad formadora, en primera instancia para el alumno, pero la actividad requiere del soporte de los demás actores de la comunidad educativa: los docentes, los padres de familia, las directivas del plantel, así como de otros actores que se encuentren vinculados bajo proyectos

específicos, por ejemplo empresas gubernamentales, etc. (Osorio, 1999).

y

Organizaciones

no

Decimos también que se trata de una actividad de construcción de valores, no de imposición de valores. "En la medida en que la moral no sea una imposición heterónoma, una deducción lógica realizada desde posiciones teóricas establecidas, un hallazgo más o menos azaroso o una deducción casi del todo espontánea, podemos decir que solo nos cabe una alternativa: entenderla como una tarea de construcción o reconstrucción personal y colectiva de formas morales valiosas. La moral no está dada de antemano ni tampoco se descubre o elige casualmente, sino que exige un trabajo de elaboración personal, social y cultural" (Puig Rovira, 1998). Decimos también que la educación en valores desde una perspectiva ambiental se enfoca centralmente en el tema de la sostenibilidad, puesto que, como sabemos, la sostenibilidad busca no comprometer la capacidad medioambiental de las futuras generaciones, además que propende por valorar bajo otras condiciones, por ejemplo, el de la desaparición de una especie, o bien el valorar ciertos hábitats, que en términos económicos pueden ser muy bajos, pero de gran beneficio ambiental. Por último, mencionamos que en conjunto, hay que tener presente no solo la sostenibilidad de la sociedad en la que está inmersa la institución, sino también la del planeta, puesto que cualquier decisión ambiental puede desencadenar consecuencias insospechadas en otros lugares. Pero tener en cuenta el planeta o, al menos un espacio mayor de análisis, significa, tener presente un conjunto más amplio de circunstancias y relaciones económicas y sociales, y por consiguiente, de relaciones de poder, desigualdad, riqueza, etc. Si hemos dicho que la educación ambiental, desde el ámbito de los valores, es una construcción, por consiguiente se puede plantear en términos de las teorías de la construcción de la personalidad moral. En este sentido, hay que tener en cuenta cuáles son los aspectos que conciernen a la personalidad moral, que puedan ser objeto de una educación ambiental centrada en los valores. De acuerdo con Puig Rovira, hay varios elementos o componentes de la personalidad moral, los cuales se pueden resumir en: un primer momento de adaptación y reconocimiento de sí mismo, es decir de socialización o adquisición de pautas sociales básicas de convivencia, pero también de adaptación y reconocimiento de las propias decisiones o posiciones que se valoran; un segundo momento, tiene que ver con la incorporación de aquellos elementos culturales y de valor que son normativos deseables, como la justicia, la libertad, la igualdad, la solidaridad, las formas democráticas de convivencia, en general la Declaración Universal de los Derechos Humanos; un tercer momento hace referencia a las adquisiciones procedimentales para la construcción de la personalidad moral, tales como las capacidades para el juicio, la comprensión y autorregulación, y en general las formas para el diálogo y la sensibilidad moral, capaces de permitir la pluralidad y la

democracia; por último, se trata de edificar la personalidad moral como la propia biografía, en tanto cristalización de valores y espacio de diferenciación, que permita una noción de felicidad por la vida, que cada cual reconoce que mereció ser vivida (Puig Rovira, 1998). Estos componentes de la personalidad moral, llevados al plano ambiental, coinciden con lo que otros autores han señalado como un esquema de trabajo para los valores en el tema ambiental. Giordan y Souchon (1997) por ejemplo, no utilizan los términos de construcción para refererirse a la educación en valores, hablan es de "búsqueda de valores que se adapten mejor a la lucha por la supervivencia de la humanidad". A la hora de proponer la forma de esa búsqueda, apelan a una explicitación de valores que conlleva a confrontar los propios, como los de aquellos que hacen parte de las decisiones tomadas en una intervención ambiental: "En el marco de la Educación Ambiental, la educación de los valores debe, en primer lugar, permitir a la persona revelarse a sí misma los elementos de su propio sistema de valores (¡no siempre coherentes!) y, en segundo lugar, clasificar sus principales componentes. Seguidamente deberá poder justificar mejor su apego a ciertos valores, que ya son más fáciles de expresar. Como consecuencia de este proceso se va dibujando un sistema de valores/actitudes/comportamientos, del que cada cual es responsable, en función de múltiples factores sociales y culturales... No se trata de proponer un sistema tipo" (Giordan y Souchon, 1997). Sin embargo, tampoco se renuncia en este caso a un conjunto de valores universales o principios éticos, como la tolerancia, y la responsabilidad. Situación que es comparable al segundo momento que identificábamos para la construcción de la personalidad moral. Desde una perspectiva que involucra más a la ciencia y la tecnología y su relación con el medio ambiente, algunos autores han propuesto el llamado Ciclo de Responsabilidad, como una manera de aprender a trabajar en el aula el tema ético (Waks, 1988). En este caso, la dimensión ambiental es un compromiso con la acción, y por consiguiente las formas de reconocimiento de sí mismo, que también constituyen la primera fase del Ciclo, es un criterio para identificar nuestras imágenes y deseos que, proyectados al futuro, nos exigen un compromiso con el medio ambiente. Como vemos, aparece la necesidad de responsabilidad intergeneracional, que es el corazón de la sostenibilidad. Responsabilidad hacia el futuro, cual es la base de la ética moderna, la que salió de finales del siglo XX y tiene mucho por transitar en el siglo XXI.

4. COMENTARIO FINAL Se ha planteado que con el modelo de desarrollo científico-tecnológico, que se propició desde mediados del siglo XX, se rompió la relación que se tenía con el medio ambiente, en los niveles tradicionales; esta situación se manifestó con las catástrofes ambientales, rechazadas por la sociedad, desde la década de los años 60. Frente a esto, hemos

encontrado que una posibilidad de continuar con el avance del conocimiento, disminuyendo los efectos negativos sobre el medio ambiente, reside en la participación de las personas en procesos sociales que permitan cuestionar el tipo de ciencia y tecnología que se realiza, y que los gobiernos creen políticas públicas de ciencia y tecnología más acordes con las necesidades de una sociedad, una de cuyas necesidades es la protección del medio ambiente. El tema de la participación social, debe ser un objetivo de las sociedades democráticas. De otro lado, hay que promover formas de construcción de una actividad científica que incluya el análisis de los problemas ambientales de carácter global, cuando se trata de procesos en donde las decisiones se encuentran de cara a grandes incertidumbres, como por ejemplo la desaparición de un ecosistema o incluso de civilizaciones enteras o del planeta mismo(5). En segundo lugar, hemos hablado de la responsabilidad como principio de acción, y ha sido planteado como el elemento de base de una nueva ética. En este sentido, debemos continuar trabajando sobre este principio en el siglo XXI, sin que ello nos lleve a un tipo de quietismo con el medio ambiente. El principio de responsabilidad debe ser punto de partida, debe ser una fuerza de saber previo, un apriori que nos debe llevar a proceder con cautela sobre el medio ambiente. Y en este punto, uno de los elementos que puede hacernos retomar su capacidad, debe ser la responsabilidad frente al tema de la diversidad de la vida. Finalmente, debemos continuar extendiendo la educación en valores morales, involucrando en ella al tema del medio ambiente y por consiguiente al concepto de desarrollo sostenible, que constituye el eje fundamental de análisis de la problemática ambiental. Recordemos que se trata del desarrollo que es capaz de no comprometer la capacidad de las futuras generaciones de atender sus necesidades. La palabra desarrollo expresa un compromiso de equidad con los pueblos y comunidades más pobres; y el adjetivo sostenible implica perdurar, lo cual es otra dimensión de la equidad; se observa que no se dice crecimiento sostenible, ya que el incremento se mide en función de la renta nacional, en cambio el desarrollo implica algo más amplio, una noción de bienestar que reconoce componentes no monetarios (Jacobs, 1991). Es probable que la gente del futuro sea más rica, pero heredarán un ambiente más degradado. En este sentido, la idea de equidad intergeneracional, como la base del concepto de sostenibilidad, se convierte así en un concepto básicamente ético, ya que busca no comprometer la capacidad medioambiental de las futuras generaciones. La ética del siglo XXI con relación al medio ambiente, debe continuar trabajando y extendiendo a todos los niveles de la sociedad y no solo al entorno escolar, el concepto de sostenibilidad, como un concepto básicamente moral. Y se trata de una ética del género humano, en el sentido como Edgar Morin (1999) lo ha señalado recientemente,

aquella que reconoce la triada individuo-sociedad-especie, para asumir la misión antropológica del milenio:

• De trabajar para la humanización del planeta • De obedecer a la vida, guiar la vida • De lograr la unidad planetaria en la diversidad • De respetar al otro, tanto en la diferencia como en la identidad consigo mismo • De desarrollar la ética de la solidaridad • De desarrollar la ética de la comprensión • De enseñar la ética del género humano

BIBLIOGRAFÍA Callon, M. (1995), "Technological Conception and Adoption Network: Lessons for the CTA Practitioner", En: Rip, A., T. Misa y J. Schot (eds.), Managing Technology in Society, Londres: Pinter. Cuello, C. Y Durbin, P. (1993), "Desarrollo sostenible y filosofía de la tecnología", En: Estudios sobre tecnología, ecología y filosofía, Jornadas sobre tecnología y ecología de la VII Biennal of society for philosophy and technology, celebradas en Peñiscola, Mayo de 1993. Cutcliffe, S. (1990), “CTS: Un campo interdisciplinar: En: Medina, Manuel, y Sanmartín, J., Ciencia, tecnología y sociedad, Estudios interdisciplinares en la universidad, en la educación y en la gestión pública, Barcelona: Anthropos.

ANEXO No. 2

CODIGO DE ETICA PROFESIONAL PARA LOS ES DE EMPRESAS

Acuerdo No. 003 (Julio 9 de 1987)

Por el cual se dicta el Codigo de Etica Profesional para los istra dores de Empresas El CONSEJO PROFESIONAL DE ISTRACION DE EMPRESAS en uso de sus atribuciones legalesy,

CONSIDERANDO:

Que el literal d) del art feu lo 9o, de la Ley 60 de 1981 seriala entre funciones las del Consejo Profesional de istracion de Empresas la de dictar el Codigo Etico de la profesion de istracion de Empresas y su respectiva reglamentacion.

Que el literal e) del artfculo 9o. de la Ley 60 seriala igualmente entre las funciones del Consejo Profesional de istracion de Empresas la de…

el articulo 25 del Capitulo IV del Decreto numero 2718 del 2 de embre de 1984 reglamentario de la Ley 60 de 1981 establece que en odigo de Etica Profesional de istracion de Empresas se deter-ara con precision el concepto espiritu de la etica de la profesion, su nee y aplicacion, la clasificacion de las contravenciones a la etica esional, haciendo distinction entre las graves y leves, las sanciones i cada una de las contravenciones y las reglas del procedimiento para el proceso disciplinario ante el Consejo Profesional de istracion •empresas.

ACUERDA:

ARTIICULO 1:Adoptar el presente Codigo de Etica Profesional linistracionde de Empresas que seradeobligatoriaobservanciaporparteDS es de Empresas de conformidad con la Ley 60 de 1 y su Decreto Reglamentario 2718 de 1984.

ARTIICULO 2:Las normas de Etica que establece el presente Codigo, :radicen no otras no expresadas y que pueden resultar del ejercicio esional en forma consciente y digna.

ARTICULO 3:,Para la correcta interpretacion de las presentes normas, no debe entenderse que todo cuanto no esta prohibido expresamente, estara permitido pues dichas normas son generales y tienden a evitar faltas contra la etica profesional.

ARTICULO 4: Las normas expresadas en el presente Codigo de Etica deben entenderse como la fijacion de principios y reglas que deben gobernar a la profesion de istracion de Empresas.

ARTICULO

5: Cuando se

presenten

situaciones no contempladas -ex

presamente en el presente Cogico de Etica Profesional sera el CONSEJO PROFESIONAL DE ISTRACION DE EMPRESAS quien lascono-cera y resolvera siempre y cuando sean de su competencial legal

TITULO I

DEBERES DEL DE EMPRESAS

ARTICULO 6: Además de los deberes contemplados expresamente en lossiguientesartlculos,

sera

deber

fundamental

detodode

Empresas ten er presente en el ejercicio de su profesion que su actividad no solo esta encaminada a los aspectos tecnicos y financieros, sino que deberacumplircon

unafuncion

socialmente

responsabley

respetuosade

ladignidad humana ARTICULO 7: El debe tener como imperative, el cumplimiento estricto de las normas consagradas en la Constitucion y las leyes.

ARTICULO 8:El de Empresas ejercera legalmente su profesion en los term inos expresados en la Ley 60 de 1981 y el Decreto 2718 de 1984 reglam entario de la ley en m encion.

ARTICULO 9:Ejercera la profesion y las actividades que de ella se deriven, con decoro, dignidad e integridad, manteniendo los principioseticos por encima de sus intereses personales y de los de su em presa.

ARTICULO 10:Aplicara en forma leal, recta ydigna las filosofias.teonas,tecnicas y principios istrativos objeto de su profesion, realizando su actividad profesional con la mayordiligencia, veracidad, buena fe y sentido de la responsabilidad respetando en forma estricta y recta su juramento de graduacion. ARTICULO 11:Mantendra el secreto profesional como norma de con-ducta de todas sus actuaciones relacionadas con su ejercicio profesional,a no ser que haya autorizacion de las partes involucradas para divulgar informacion ARTICULO 12:El no garantizara los resultados de su gestion, que esten mas alia de lo que se pueda predecircon objetividad, aceptando solo el trabajo que este en capacidad de desarrollar en forma satisfactoria y responsable. ARTICULO 13: Daraelcreditoaquienencuentreocreeideas, hallazgos o inventos, que el use en escritos o en investigaciones propias.

ARTICULO 14:Respetara la dignidad de la profesion, rechazando y denunciando ante el Consejo Profesional de istracion de Empresaslas actuaciones que supongan una practica ilegal de la profesion, cualquier negocio que sea deshonesto, corrupto o impropio y en general todo hecho que represente inhabilidad, incapacidad y deshonra paraprofesion. la ARTICULO 15: Se abstendra de prestar servicios profesionale personas o entidades cuyas practices u honorabilidad esten en contra los de principios eticos ARTICULO 16: Nopermitiraquealamparodesunombre, otrasperso realicen actividades impropias del ejercicio profesional, ni participate negocios incompatibles con la profesion.

ARTICULO 17: Nootorgaraatitulode"propina" uotrobeneficioindeb directa o indirectamente a ningun servidor publico, o a particular.

ARTICULO 18: No avalara con su firma a titulo oneroso ni grat documentacion inherente a la profesion que no haya sido estudic ejecutada o controlada personalmente, o que sea falsa o no tenga soporte cierto. ARTICULO 19: Tomaraparte activaen lasdecisionesy problematica la localidad donde trabaja y de la nacion en general, buscando solucioi a las causas civicas y de servicio comunitario. ARTICULO 20:Ofrecera al consumidor, servicios y productos de bue calidad, acatando las normas tecnicas de catidad, evitando en tc momento lesionar a la comunidad.

ARTICULO 21:Acatara toda la legislacion que regule su empre sometiendose a las inspecciones y a la vigilancia que el gobierno es blezca.

ARTICULO 22:Buscara que la empresa no sea solo una instituc economica y tecnica sino una institucion social en cuya vida y funcio miento todos los participen activamente, generando benefic sociales.

ARTICULO 23: Evitara hacer publicidad que no este de acuerdo con las caracteristicas del producto o servicio ofrecido, o de su empresa que atenten contra la salud, la moral y el bien comun.

ARTICULO 24:Procurara la inversion en tecnologia que signifique un aporte al desarrollo y al autoabastecimiento nacional, fomentando ademas el progreso cientffico y al mismo tiempo, impedira que por sus aplicaciones practicas, se conviertan en una amenaza para la especie humana. ARTICULO 25:Considerara como meta importante la generacion de empleo eficiente como contribucion y aporte al desarrollo del pais. ARTICULO 26: Entregaraa laempresaalacualprestasusserviciostoda su capacidad y conocim iento, buscando obtener los mejores resultados. No utilizara los recursos de la em presa en ningun caso para su propio beneficio. ARTICULO 27:Concientizara a la empresa para la cual trabaje, de la responsabilidad social, ecologica y moral de ella frente al pals, para asf ejercer su profesion sobre la base de la responsabilidad y dignidad. ARTICULO 28:Tendra siempre presente que el trabajador, es el mas valioso recurso de la empresa, propendiendo por el mejoramiento de su nivel intelectual, la elevacion de su nivel de vida y de su nucleo familiar.

ARTICULO 29: Como del recurso humano, respetara eltrabajo y a quien lo ejerza ya sea en form a m aterial o intelectual, pues este dignifica a toda persona y se constituye en el m edio de proveer sus necesidades.

ARTICULO 30: Guardara estricta lealtad para con quien lo contrate o a quien brinde sus servicios y mantendra la reserva de todo aquello, que perteneciendo al patrimonio moral o material de otros, pudiere afectarlos negativamente en tanto que dicha informacion, no sea relevante a su desempeno

ARTICULO 31 : Excluira las practicas de pago de salaries pordebajo del salario mmimo establecido por la ley y por la Empresa para la remune-racion a los empleados. ARTICULO 32: Se abstendra de emitir publicamente juicios adversos sobre la actuacion de sus colegas o senalar errores profesionales excepto que sea indispensable por razones ineludibles de interes profesional y no atentara contra la reputacion de otros profesionales. ARTICULO 33:Se abstendra de ejecutar actos de competencia desleal con sus colegas de profesidn. : ARTICULO 34: En caso de gestion mancomunada de una operacion de negocios cumplira con los pactos suscritos para la realizacion de dicha gestion, guardando los limites de una recta y prudente relacion pro fesional.

RÉGIMEN

DISCIPLINARIO DE LAS FALTAS

ARTICULO 35:En consonancia con el articulo 22 del Decreto 2718 de 1984, reglamentario de la Ley 60 de 1981, el Consejo Profesional deistracion de Empresas, podrá ^ de oficio, o a solicitud de terceros, conocer la denuncia y sancionar a quien encuentre responsable ed una falta contra la etica profesional en ejercicio de profesión la de istrad or de Empresa . ARTICULO 36:Las faltas contra la etica profesional se calificaran por parte del Consejo Profesional de istracion de Empresas como leveso graves, en atención a su naturaleza, efectos, modalidades y circunstancias de hecho y en especial teniendo en cuenta los antecedentes personales y profesionales del acusado. ARTICULO 37:Constituyen faltas contra la éticas profesional en el ejercicio de la istracion de Empresas, la violación de cualquier articulo del presente Codigo de Etica debidamente comprobada en que se atente entre otros contra a) Dignidad de laprofesión b) Decoro profesional c) Lealtad profesional

d) Diligencia profesional

ARTICULO 38:Serán faltas contra la Etica Profesional! además de las estipuladas en el articulo anterior, las siguientes a) El ejercicio ilegal de la istracion de Empresas b) El diligenciamiento de la Matricula Profesional de Empresas mediante documentos falsos.

de

c) El hacer parte de una firma organización u de es de Empresas Asociados sin el lleno de los requisitas estipulados en el articulo 11 de la Ley 60 de 1981. d) , El hacer publicidad hablada o escrita de sus servicios profesionales mas allá de sus verdaderos títulos, especializaciones académicas y cargos desempleados

SANCIONES AL DE EMPRESAS POR FALTAS AL CODIGO DE ETICA PROFESIONAL

ARTICULO 39: Las sanciones que se aplicaran a los es de Empresas que incurran en faltas contra el Codigo de Etica serán las siguientes:

a) Amonestación privada, personal o poscomunicación escrita dirigida al infractor b) Amonestación publica.

c) Multas sucesivas en lostérminos del articulo 27 del Decreto 2718 de 1 984 reglamentario de la Ley 60 de 1 981

d) Suspensión temporal de la Matricula Profesional e inhabilitación para el ejercicio profesional de la istracion hasta portres (3) afios máximo.

e) Cancelación definitiva de la Matricula Profesional que conlleva a la inhabilitación permanente para el ejercicio de la profesión en los términos del numeral 3 articulo 2 del Decreto 2718 reglamentario de la Ley ARTICULO 40: Todas las sanciones a saber: amonestación privada, amonestación publica, suspensión, exclusión, multas, se aplicaran conforme a los limites y procedimientos descritos en este Codigo, siendo necesario tener en cuenta la gravedad de la falta, las modalidades, las circunstancias que rodearon el hecho, los motives determinantes, los

hechos agravantes o atenuantes; los antecedentes personales o pro-fusiónales del infractor, todo lo anterior sin perjuicio de las acciones y sanciones civiles y penales a que hubiere lugar. ARTICULO 41:El inistrador de Empresas a quien se le hubiere cancelado la Matricula Profesional podrá ser rehabilitado por el Consejo Profesional cuando pasados tres (3) anos de la sanción, presente solicitud ante el m ismo consejo demostrando una intachable conducta personal y profesional para que su caso sea estudiado con el fin de que obtenga la respectiva rehabilitación. ARTICULO 42:Calificada como leve o grave por parte del CONSEJO PROFESIONAL DE ISTRACION DE EMPRESAS la falta en que incurra un profesional, las sanciones estipuladas en el articulo 41 del presente Acuerdo se aplicaran teniendo en cuenta el siguiente ordenamiento: a) Por faltas leves Amonestaciónprivada o amonestación publica o multa pecuniaria

b) Para las faltas gravesSuspensión temporal o definitivas de la Matricula Profesional

TITULO IV PROCEDIMIENTO PARA LA APLICACIÓN DE LAS FALTAS CONTRA EL CODIGO DE ETICA

ARTICULO 43:En consonancia con el articulo 23 del Decreto 2718 de 1984 reglamentario de la Ley 60 de 1981, el siguiente será el procedí-miento a seguir para la aplicación de las faltas

contra el Codigo de Etica en que incurra un de Empresas. Cuando el Consejo Profesional de istracion de Empresas tenga conocimiento de alguna falta a la Etica Profesional cometida por parte de un de Empresas, iniciara de oficio o a solicitud de parte la respectiva investigaci ón Dentro de los quince (15) días hábiles siguientes contados desde la apertura de la investigación, se notificara personalmente al investigado el auto por medio del cual se inicio la investigación, para que en el termino de un mes rinda los descargos, aporte pruebas y solicite la practica de las pertinentes. Si vencido el termino de quince días (15) hábiles no se hubiere efectuado la notificación personal, se fijara un edicto en la Secretaria del Consejo, por cinco (5) días hábiles,. vencidos tos cuates empezara contarse a el plazo para los descargos. Agotada esta etapa el Consejo Profesional dispone de un mes para aportar la decisión correspondiente mediante resolución motivada, la cual deberá notificarse personalmente al investigado dentro de los cinco (5) días hábiles siguientes a su expedición. Si no fuera posible la notificación personal se notificara permanente que permanecerá fijado en la Secretaria del Consejo Profesional.

ARTICULO 44:Las sanciones se anotaran en el registro profesional de;Ada de Empresas, que tiene el Secretario del Consejo por :cinco (5) días hábiles. \RT/CULO 45:Contra las decisiones que adopte el Consejo Profesionalle istracion de Empresas materia en disciplinaria, precede por la via G ubernat iva ante el m ism o C onsejo, en la >rma y términos previstos en el Codigo Contencioso istrativo.

ARTICULO

46: El presente Acuerdo rige a partir de la fecha de su

expedición.

COMUNIQUESE , PUBLIQUESE Y CUMPLASE Dado en la ciudad de Bogota, a los 9 dias del mes de julio de 1 987

DEMETRIO PARRA BOHORQUEZ Presidente del Consejo Profesional de istracion de Empresas (Fdo. en el original) ' LUIS ERNESTO ROMERO ORTIZ i Secretario General del Consejo Profesional de istracion de Empresas.

-

De acuerdo con el Decreto 271 8 del 2 de noviembre de 1 984, articulo el 5o., Ministro de Desarrollo Economico ratifica el presente acuerdo

FUAD CHAR A Ministro de Desarrollo

ANEXO No. 3 LUGAR EN LA TEORÍA ÉTICA CONTEMPORÁNEA Nietzsche aborda la ética desde diferentes perspectivas. En términos de hoy en día, podemos decir que sus obras tocan los ámbitos de la metaética, la ética normativa, y la ética descriptiva. En lo referente a la metaética, Nietzsche puede ser clasificado quizá como un escéptico moral. Esto es en la medida en que afirma que todas las sentencias éticas son falsas, porque cualquier tipo de correspondencia entre sentencias morales y hechos es ilusoria y mendaz. Esta afirmación forma parte de la aquella otra más general según la cual no existe una verdad universal, pues ninguna corresponde a la realidad más que de una forma aparente. En realidad, las afirmaciones éticas, como todas las afirmaciones, son meras interpretaciones como mínimo siempre parciales sobrepuestas a la realidad, fundamentalmente ininterpretable. A veces, Nietzsche puede parecer tener opiniones muy definidas en lo que es moral e inmoral. Hay que notar, no obstante, que las opiniones morales de Nietzsche se pueden explicar sin atribuirle la afirmación de que son ciertas. Según Nietzsche, no necesitamos descartar una afirmación simplemente porque sea falsa. Al contrario, a menudo afirma que la falsedad es esencial para la vida. Curiosamente, en sus discusiones figuradas con Wagner en El caso Wagner menciona la mentira deshonesta, como opuesta a la mentira honesta. Posteriormente menciona a Platón como referente sobre ésta última. Esto debería dar una idea de los múltiples niveles interpretativos, a menudo aparentemente paradójicos si no se toman las debidas cautelas hermenéuticas, de su trabajo. En la disyuntiva entre ética normativa y ética descriptiva distingue entre la moral de señor y la moral de esclavo. Aunque reconoce que es muy difícil encontrar un ejemplo real de alguien que mantenga una u otra moral pura sin algún tipo de yuxtaposición (de hecho era consciente de estar haciendo historia al vislumbrar «genealógicamente» esta distinción), las presenta, a lo largo de la historia y actualmente en tanto que pulsiones humanas atemporales, una en contraste de la otra. Algunos de estos contrastes de una moral frente a la otra son: • • •

Interpretación de lo «bueno» y lo «malo» en oposición a la interpretación de lo «bondadoso» y lo «malvado». Moral de la aristocracia frente a la moral del rebaño, de los esclavos, los oprimidos, los rencorosos por constitución. Determinación de valores independientemente de fundamentos predeterminados (Naturaleza) por oposición a valores establecidos sobre fundamentos determinados previamente y no discutidos (Cristiandad).

Estas ideas fueron elaboradas en su libro La genealogía de la Moral, en el cual además introdujo el concepto clave del resentimiento como base de la moral del esclavo. También es conocido como hemos dicho por su frase Dios ha muerto, mientras en la creencia popular se cree que es Nietzsche de donde procede esta frase, es puesta en verdad en boca de un personaje, un hombre loco, en La gaya ciencia. Fue más adelante dicha por el Zaratustra de Nietzsche. Estas frases malinterpretadas no proclaman una muerte física, sino un final natural a la creencia de dios. Está altamente malentendido como una declaración de regocijo, cuando es descrito como un lamento trágico por el personaje de Zaratustra. Dios ha muerto es más una observación que una declaración. Nietzsche no dio argumentos para el ateísmo, sino meramente observó que, para todos los efectos prácticos, sus contemporáneos vivían como si dios estuviera muerto. Nietzsche creía que esta muerte minaba los fundamentos de la moral y que acabaría por desembocar en el más completo nihilismo y relativismo moral. Para evitar esto, él creía en la revaluación de los fundamentos de la moral para comprender mejor los motivos y orígenes subyacentes de los primeros. De esta manera los individuos podrían decidir por sí mismos si un valor moral es obsoleto o está desviado por imposiciones culturales o quieren realmente tomar ese valor como cierto