Dio Nella Libertà: Scritti Scelti Su Libertà Religiosa E Relazioni Tra Stato E Chiese Autore: Laura De Gregorio 2d2k4r

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NUOVI STUDI DI DIRITTO ECCLESIASTICO E CANONICO

Collana diretta da Antonio G. Chizzoniti

PERCORSI STORICI

1. LUIGI LUZZATTI, Dio nella libertà. Scritti scelti su libertà religiosa e relazioni tra Stato e Chiese, a cura di Laura De Gregorio

Vietata la distribuzione e la copia anche parziale dell’opera i cui diritti sono riservati all’autore e all’editore

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NUOVI STUDI DI DIRITTO ECCLESIASTICO E CANONICO

Collana diretta da Antonio G. Chizzoniti

Comitato Scientifico: Manlio Miele, Daniela Milani, Miguel Rodriguez Blanco, Carmela Ventrella

Redazione: Isabella Bolgiani, Laura De Gregorio, Anna Gianfreda

Collegio degli arbitri revisori: Romeo Astorri, Andrea Bettetini, Salvatore Bordonali, Adoración Castro Jover, Nicola Colaianni, Rosaria Maria Domianello, Giorgio Feliciani, Antonio Fuccillo, Angelo Licastro, Antonino Mantineo, sco Margiotta Broglio, Roberto Mazzola, Giovanni Battista Varnier, José María Vázquez García-Peñuela, Marco Ventura

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Libellula Edizioni

Borè s.r.l via Roma 73, 73039 Tricase (Le)

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isbn: 978 88 6735 1480

isbn (versione ebook): 978 88 6735 1633

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NUOVI STUDI DI DIRITTO ECCLESIASTICO E CANONICO

Luigi Luzzatti

DIO NELLA LIBERTÀ SCRITTI SCELTI SU LIBERTÀ RELIGIOSA E RELAZIONI TRA STATO E CHIESE

a cura di

Laura De Gregorio

1

PERCORSI STORICI

INDICE

Luigi Luzzatti. Nota biografica Manlio Miele

Luigi Luzzatti ecclesiasticista Laura De Gregorio

Parte prima

Principî costituzionali nella separazione dello Stato dalle Chiese

La superiorità dell’Asia antica e moderna nella dottrina e nelle applicazioni della libertà di coscienza

Fatti nuovi e dottrine rettificate nelle relazioni costituzionali dello Stato colle Chiese

Le controversie politiche e giuridiche sulla libertà religiosa con speciale riguardo all’Italia

La libertà di coscienza e di scienza nelle attinenze con lo Stato moderno

Parte seconda

Sezione prima

La religione nel diritto costituzionale italiano

Le Assemblee del Risorgimento

Le religioni in Italia

È l’Italia uno Stato confessionale?

La garanzia internazionale della legge sulle guarentige

Il terzo Conclave e la legge sulle guarentige

La legge delle guarentige e la guerra

I rappresentanti esteri presso il Vaticano e l’articolo 11 della legge sulle guarentige di fronte a un caso di guerra

Il pretesto della violabile indipendenza del Santo Padre per assalire l’Italia

Lo spauracchio religioso contro l’Italia

Quintino Sella e il Cardinale Antonelli negli esordi della legge delle guarentige

Nuovi documenti sui negoziati colla Santa Sede

Osservazioni di Cavour alle proposte Pantaleoni

Una coraggiosa applicazione della libertà dei culti a proposito delle Chiese scozzesi in Italia

La libertà religiosa e la redenzione dei lavoratori

La sentenza della Cassazione romana a favore della libertà religiosa

Sezione seconda

Francia

Dio e le democrazie

Germania L’animo religioso della Germania e il Concilio di Stoccolma

Le principali sètte tedesche

Scozia Il sublime affanno per la verità nel popolo di Scozia

Galles La libertà religiosa nel paese di Galles

Inghilterra Un caso strano di intervento dello Stato nella dottrina della Chiesa anglicana

Turchia I Turchi salvatori di antiche sètte cristiane imbalsamate

Stati Uniti Una delle prime città dove si è potuto adorare Iddio liberamente

Intransigenza religiosa negli Stati Uniti?

Fedi cieche

Parte terza

Controversie sulla libertà religiosa

Una corrispondenza significante intorno alla separazione dello Stato dalle Chiese nel Cantone di Ginevra

Lettera di Luigi Luzzatti a mons. Ugo Bonamartini

Appendice

Indice: Lo Stato e la Chiesa nel Belgio con alcune applicazioni alla questione religiosa in Italia. Saggio storico e critico

Indice: La libertà di coscienza e di scienza. Studi storici costituzionali

Indice: Dio nella libertà. Studi sulle relazioni tra lo Stato e le Chiese

Luigi Luzzatti. Nota biografica

Manlio Miele

SOMMARIO: 1. Luigi Luzzatti: gli eventi fondamentali. 2. Gli archivi.

3. Luzzatti, Padova e il diritto canonico

1. Luigi Luzzatti: gli eventi fondamentali

Luigi Luzzatti nasce a Venezia il primo marzo 1841 e muore a Roma il 29 marzo 1927. Attualmente le fonti biografiche principali, e le indicazioni su opere e bibliografia di L., sono date dalla relativa voce, a cura di P. PECORARI e P.L. BALLINI, nel Dizionario biografico degli italiani¹, nonché dalla nota biografica degli STESSI, Luigi Luzzatti: un profilo biografico, in Luigi Luzzatti. Discorsi parlamentari, Roma, Camera dei deputati-Archivio storico, 2013, I, pp. VIIXLVIII².

Da esse, se non diversamente indicato, nonché dall’Archivio antico dell’Università di Padova³, possiamo desumere l’elementare cronologia che segue.

1850-1851 L. frequenta a Venezia il liceo Santa Caterina; 1858 si iscrive alla Facoltà politico-legale dell’Università di Padova⁴; 1863 ottiene la laurea⁵. Dà alle stampe La diffusione del credito e le banche popolari e p 1864 sposa Amelia Levi. Il 28 marzo viene fondata a Lodi la prima Banca popolare italia 1866 L. viene nominato professore straordinario di diritto costituzionale nell’Università

1867 accetta l’insegnamento patavino di diritto costituzionale; ma nello stesso anno acca 1868 diviene professore ordinario (22 novembre 1868)¹ . Coopera alla fondazione della S 1869 è segretario generale del Ministero dell’agricoltura (30 maggio-28 novembre); 1871 viene eletto deputato (lo sarà ininterrottamente fino al 1921); 1871-1873 torna come segretario generale al Ministero dell’agricoltura; 1874 dà un importante apporto alla prima legge bancaria italiana, che viene approvata; 1875 diviene socio nazionale dei Lincei¹¹; 1881 guida la delegazione italiana alla Conferenza monetaria internazionale di Parigi; 1886-1891 tiene la presidenza della Giunta centrale del bilancio; 1891-1892 è Ministro del tesoro nel primo governo Rudinì (9 febbraio-15 maggio); 1892 tiene anche l’interim del Ministero delle finanze (dal 22 aprile 1892); 1893-1894 compare per l’ultima volta nell’annuario dell’Ateneo patavino¹²; 1895 viene trasferito all’Università di Roma¹³; 1896-1898 torna al Ministero del tesoro nel terzo, quarto e quinto ministero Rudinì; 1899 è eletto membro dell’Institut de ¹⁴; 1902 promuove con V.E. Orlando la ripresa dell’Archivio di diritto pubblico, con la deno 1903-1905 è Ministro del tesoro nel secondo governo Giolitti (3 novembre-12 marzo). Regge 1904 presenta alla Camera un disegno di legge per l’istituzione della Cassa nazionale di 1906 tiene il Ministero del tesoro nel primo governo Sonnino (8 febbraio-29 maggio); 1909 cura la pubblicazione della Rivista di diritto pubblico e della pubblica amministraz 1909-1910 è Ministro dell’agricoltura, industria e commercio nel secondo governo Sonnino (1 1910 ha l’incarico di costituire il Governo che ottiene la fiducia il 30 aprile. L. vi regge a 1911 il Governo entra in crisi dopo discorso di Giolitti alla Camera (18 marzo). Il suo M 1920 L. assume il Ministero del tesoro nel governo Nitti (14 marzo-21 maggio); 1921 compie ottant’anni, celebra – in quanto eletto ininterrottamente dal 1871 – cinquan 1922 inaugura l’Università della cooperazione; 1924 partecipa alla fondazione dell’Istituto nazionale di igiene, assistenza e previdenza; 1926 compare il volume Dio nella libertà. Studi sulle relazioni tra lo Stato e le Chiese, in

2. Gli archivi

Dal punto di vista archivistico va indicato il Fondo Luigi Luzzatti, in Venezia, Istituto veneto di scienze, lettere e arti, nonché le Carte Luigi Luzzatti, in Roma, Archivio centrale dello Stato. In particolare, il fondo veneziano testé citato è costituito da una prima sezione (Corrispondenza, 1854-1965) – all’interno della quale è da segnalare uno dei fascicoli per corrispondenti relativo a sco Ruffini (21.11.1900-18.4.1923) –, e da una seconda sezione (Atti, 1830-1963), nella quale stanno 34 fascicoli relativi ad Affari ecclesiastici, 1830-1935¹⁸.

3. Luzzatti, Padova e il diritto canonico

Sull’atteggiamento di L. verso le tematiche religiose in generale, si vedano: i due saggi di A. ZAMBARBIERI, Luigi Luzzatti e la crisi modernista e di M. BERENGO, Luigi Luzzatti e la tradizione ebraica, entrambi in Luigi Luzzatti e il suo tempo, Atti del Convegno internazionale di studio, Venezia 7-9 novembre 1991, a cura di P.L. BALLINI e P. PECORARI, Venezia, Istituto veneto di scienze, lettere ed arti, 1994, pp. 499-525 e pp. 527-541; inoltre, di A. ZAMBARBIERI, l’Introduzione a Chiesa, fede e libertà religiosa in un carteggio di inizio Novecento: Luigi Luzzatti e Paul Sabatier, a cura di S.G. FRANCHINI, Venezia, Istituto veneto di scienze, lettere ed arti, 2004, p. IXLIV; ancora, più recente, M. TOSCANO, Luigi Luzzatti e l’ebraismo, in Luigi Luzzatti. Discorsi parlamentari, cit., I, pp. LXV-LXXXIV.

Sulla materia dei rapporti tra Stato e confessioni religiose nel pensiero luzzattiano si confrontino, da ultimi, F. MARGIOTTA BROGLIO, Luzzatti e la libertà di coscienza e di religione, in Luigi Luzzatti. Discorsi parlamentari, cit., I, pp. XLIX-LXIII e R. PERTICI, «Religioni libere entro lo Stato sovrano». Libertà religiosa e separatismo nel pensiero di Luigi Luzzatti, in Luigi Luzzatti Presidente del Consiglio, cit., pp. 171-257.

Come abbiamo visto, tre sono le opere di taglio monografico in cui L. si occupa specialmente delle relazioni tra Stato e confessioni religiose: Lo Stato e la Chiesa nel Belgio con alcune applicazioni alla questione religiosa in Italia. Saggio storico-critico (1867); La libertà di coscienza e di scienza. Studi storici costituzionali, (1909); Dio nella libertà. Studi sulle relazioni tra lo Stato e le Chiese (1926). Esse non sono sfuggite a quei giuristi che hanno dedicato le proprie riflessioni allo sviluppo della dottrina ecclesiasticistica a cavaliere tra l’Ottocento ed il secolo seguente. Silvio Ferrari, recentemente, ha così definito, quello di L., come un tentativo, isolato e poi abbandonato dalla dottrina dominante, di aprire il diritto ecclesiastico «verso la comparazione giuridica». Orazio Condorelli, a sua volta, nel sottolineare l’evoluzione dottrinale d’inizio secolo, e dunque nella vigenza dello Statuto albertino, verso una maggiore attenzione alla libertà religiosa, di coscienza e di culto, rileva la consonanza tra la dottrina ecclesiasticistica, in questo caso rappresentata da Domenico Schiappoli¹ , e quella costituzionalistica, ricordando come «pochi anni dopo Schiappoli, sco Racioppi e Ignazio Brunelli, nel Commento allo Statuto del Regno, con prefazione di L. LUZZATTI, I, Torino, Unione Tipograficoeditrice Torinese, 1909, avrebbero affermato senza mezzi termini che l’art. 1 dello Statuto era da ritenersi abrogato nella parte relativa alla tolleranza dei culti diversi dal cattolico (p. 102), concludendo che “per tutti quanti i cittadini, senza alcuna distinzione religiosa, l’uguaglianza avanti alle leggi è compiuta, sia ch’esse proteggano, sia che puniscano” (p. 106)»² .

La Prefazione di L. al Commento allo Statuto del Regno, di sco Racioppi e Ignazio Brunelli²¹, è datata 1909, lo stesso anno di pubblicazione di La libertà di coscienza e di scienza. Essa non è sfuggita a chi, di Racioppi (1862-1905) e Brunelli (1868-1952), s’è occupato di recente²² e, forse, vale la pena di riprodurla, quasi sunto del pensiero luzzattiano su una libertà, quella religiosa, che la carta costituzionale dell’epoca neppure nominalmente menzionava.

sco Racioppi, rapito nel vigore della sua giovinezza intellettuale alla gloria degli studî costituzionali, ha lasciato in eredità all’Italia scientifica i commenti allo Statuto italiano, quali li dettava dalla cattedra.

Si pubblicano ora tutti grazie alla fida, laboriosa e dotta collaborazione del prof. Ignazio Brunelli, il quale, con pietosa cura, ha raccolto le fronde sparse e compiuta l’opera poderosa nelle circostanze e nei modi che egli stesso avvertirà. A me il ricordare qui colui che a questo Commento diede sì larga parte della sua attività scientifica.

Io conobbi e amai sco Racioppi e, quando alla fine del 1895 dallo Studio di Padova fui trasferito a quello di Roma per continuarvi l’insegnamento del diritto costituzionale, ebbi l’occasione di stimar sempre più quel giovane pieno di valore e di modestia e lo invitai ad aiutarmi nelle mie lezioni.

I suoi lavori gliene davano il diritto, poiché egli congiungeva le osservazioni dello storico paziente con l’acume del giurista; era egualmente esperto nella comparazione esatta delle istituzioni costituzionali e nelle rigide deduzioni giuridiche. Queste qualità risplendono nel primo volume di questo Commento, che pubblicò nel 1901 quando era libero docente all’Università di Roma; si ritroveranno negli altri lavori che condusse a compimento quale professore ordinario della Università di Cagliari, ora dati alla luce.

Si può discutere e dubitare anche se convenga commentar lo Statuto italiano seguendone la disposizione degli articoli, tanto esso in alcuni punti è così disordinato.

E invero, prima ancora di ragionare dello Stato retto da un governo monarchico rappresentativo, si accampa l’articolo primo inteso a dichiarare la religione cattolica apostolica romana la sola religione dello Stato e gli altri culti esistenti nel 1848 tollerati in conformità alle leggi. Per tal modo il Commento si imbatte subito in una difficoltà tecnica di prim’ordine, qual’è lo studio delle relazioni fra lo Stato e le Chiese.

Per contro nell’ordine logico, della libertà religiosa costituente la più preziosa delle guarentigie costituzionali, si dovrebbe discorrere quale fondamento delle libertà politiche.

Ma questo difetto di metodo comune a tutti i commenti di siffatta specie e che particolarmente si fa manifesto nello esame dello Statuto italiano, è compensato dal Racioppi con la limpidità cristallina e con la precisione tecnica. Nulla di troppo, né di vano nelle sue indagini: ei si muove nello studio del diritto costituzionale con la sicurezza di un uomo, che lo conosce in tutti i suoi punti più oscuri. E poiché le costituzioni degli altri paesi gli sono famigliari per l’analisi che ne ha fatta nei due piccoli volumi compilati per l’incarico dell’Hoepli, la ricerca storica e i paragoni acquistano una naturale disinvoltura e s’intendono subito anche dai meno colti. Imperocchè questi suoi lavori hanno appunto quel pregio della semplicità così diversa dalla superficialità, e dissimulano il peso delle profonde ricerche nella chiarezza ottenuta a prezzo delle più industri fatiche scientifiche.

Questo commento del nostro Statuto sopravviverà al Racioppi. E poiché il Brunelli, rendendosi egli pure benemerito degli studi di diritto costituzionale, non solo lo ha messo in accordo colle leggi, coi casi e con le questioni più recenti, ma lo ha opportunamente ampliato dove gli parve incompleto, ed ha felicemente costruite ex-integro le parti mancanti, si può consigliare senza esitazione ai cultori del diritto pubblico e agli studenti delle nostre Università.

Lo scrittore di questi cenni, che per alcuni anni visse col Racioppi nella più fida intimità di comuni ricerche scientifiche, segnatamente si duole della sua morte così precoce e crudele. Il Racioppi, conoscitore profondo della letteratura del diritto pubblico in tutti i paesi, in ispecie nella Germania e nell’Inghilterra, io incitavo a meditare una storia delle dottrine costituzionali, che avevano governato le preparazioni dei principali Statuti, in Europa, nelle Americhe, nelle colonie inglesi e nell’Asia giapponese.

Ed ei si era anche convinto che siffatte dottrine dovessero approfondire le loro radici dove si nascondono i sentimenti morali e religiosi delle nazioni, consentendo con me, per modo di esempio, che non si possono intendere le origini della costituzione giapponese senza collegarle colle tradizioni del buddismo fiammeggiante sin dai suoi esordî di libertà religiosa. Dall’altro canto (per scendere dal cielo alla terra) riconosceva che tutte le teorie e le applicazioni dello Gneist sul bilancio inglese, accomodate a uso del principe di Bismarck, dovevano rifarsi. Ma era un triste destino che quel mite e illibato pensatore tutto dedito agli studi e alla famiglia, nella quale il patriottismo risorgeva per li rami, ci fosse tolto e che di lui ne rimanga soltanto la cara ricordanza collegante il suo nome colla più nobile delle discipline morali e politiche, la scienza dello Stato ordinatore e garante delle pubbliche libertà.

Secondo quanto già notato, quando L. studiava diritto a Padova, Giambattista Pertile da tempo insegnava come ordinario il diritto canonico, materia che, a titoli diverso dall’ordinariato, dopo l’Unità, avrebbe continuato a reggere per molti anni²³. Il diritto canonico spiegato da Pertile, peraltro, seguiva una linea tipica dell’insegnamento precodiciale, nel quale le leggi canoniche romane venivano “integrate” dalla legislazione statale, con ciò riflettendo la situazione normativa del “diritto canonico nazionale”²⁴. Lo rivela lo stesso titolo del manuale che Pertile scriveva a Padova tra il 1861 ed il 1862: Corso elementare di giurisprudenza ecclesiastica avuto speciale riguardo al diritto vegliante nell’Impero austriaco²⁵. I contenuti, dunque, erano quelli conseguenti alla «“trasformazione del diritto canonico in diritto ecclesiastico cattolico”»² e giustamente s’è osservato come nel Corso Pertile sfumi «alquanto il problema della fonte canonica o civile da cui le norme derivano»²⁷.

Non sembrerebbe probabile che L., la cui laurea è del 1863, si sia formato su questo manuale, al quale Pertile addiviene, per sua stessa affermazione, con lo scopo di superare il precedente sistema delle dispense tratte direttamente dalle lezioni²⁸; un manuale che, comunque, di certo, non prospettava le problematiche relative ai culti nello Statuto albertino.

Dopo l’Unità, Pertile chiederà di are all’insegnamento del diritto internazionale, dato il progressivo declassamento del diritto canonico² . L., nel frattempo, era divenuto ordinario di diritto costituzionale.

L., Pertile, suo antico professore di diritto canonico (in quel momento tutt’e due professori padovani), il suo maestro Messedaglia (già ato all’Università di Roma³ ), si sarebbero incrociati – qualche anno dopo il ricongiungimento del Veneto alla Patria e dopo che, con la legge 12 maggio 1872, n. 821, lo Studio di Padova venisse qualificato come università pareggiata «alle altre del Regno»³¹ – , sulla questione del mantenimento del diritto canonico come corso autonomo. Grazie all’articolata ricostruzione di sco Falchi³² apprendiamo, anzitutto, sia di una lettera di Pertile (1 novembre 1873) al Preside padovano – con cui si rappresentano alcune difficoltà relative all’insegnamento di diritto canonico –³³, sia di una nota, “interpretativa” della medesima lettera, inviata (lo stesso giorno) dal Preside al Rettore³⁴.

Apprendiamo anche dell’atteggiamento di Messedaglia, evidentemente poco favorevole al mantenimento dell’autonomia del diritto canonico, non solo a Padova³⁵. Soprattutto, dalla ricerca di Falchi, veniamo a conoscere non solo l’attività in proposito svolta dal Consiglio superiore della pubblica istruzione nel 1874, ma anche l’attitudine del consigliere L. circa la sostanziale soppressione delle cattedre di diritto canonico. L., che parte dal caso specifico di Bologna, osserva come, una volta istituita «la cattedra di Storia del diritto “sembra inutile mantenere negli atenei, ove ancora esiste, quella di Diritto Canonico”»³ .

Bisognerà aspettare l’a.a. 1896-1897 perché a Padova compaia per la prima volta un docente di “diritto ecclesiastico”³⁷. Ne fu primo incaricato Giovanni Tamassia, ricordato soprattutto come storico del diritto³⁸, ma nel cui insegnamento il diritto ecclesiastico è ormai inteso come parte dell’ordinamento statuale³ . Questi, nei suoi appunti di diritto ecclesiastico, riflette il aggio dal regime preconcordatario e quello successivo. Un anno dopo i Patti lateranensi, dunque, Tamassia definiva le confessioni religiose diversa dalla cattolica come

culti sì tollerati e riconosciuti, ma «posti in condizione evidentemente subordinata al culto privilegiato»⁴ . E ciò veniva accompagnato dalla dichiarata convinzione che sia il diritto canonico che il diritto ecclesiastico si riferissero «soltanto alla Chiesa Cattolica per la sua specialissima condizione in cui si trova nel nostro Stato»⁴¹, con un’affermazione di metodo e di contenuto che meriterebbe di essere analizzata⁴². Pochi anni prima, ancora nel 1925, egli aveva ripercorso la lezione luzzattiana, insegnando che «lo Stato non ha che un ufficio di fronte al fenomeno religioso (così legittimo, così naturale, così elevato e buono, come qualunque sentimento, onde l’anima umana si nobiliti), e cioè quello di assicurarne a tutti e per tutti la libera manifestazione, purché questa cotale manifestazione non contravvenga alla legge, all’ordine pubblico, ai principî morali su cui la società è (o creda) di fondarsi»⁴³.

¹ Roma, Istituto della Enciclopedia italiana, 66, 2006, pp. 724-733.

² Va segnalato che una voce su L. manca nel recente Dizionario biografico dei giuristi italiani, Bologna, il Mulino, 2013, 2 vol., d’ora in poi DBGI.

³ Archivio antico Università di Padova, reg. Personale universitario, 1867-1885, fo. 21, d’ora in poi AAUP.

⁴ Quando L. si iscrive a Padova, ordinario di Economia politica e Statistica è Angelo Messedaglia; ordinario di diritto canonico-ecclesiatico Giovambattista Pertile. Cfr. Prospetto degli studj dell’imperial regia Università di Padova per l’anno scolastico 1858-1859, Padova, tip. Giuseppe Antonelli, s.d., p. 5-6; 17-18. Su Angelo Messedaglia (1820-1901) si veda G. GULLINO, ad vocem, in DBGI, II, p. 1333-1334; su Giambattista Pertile (1811-1884), G. ZORDAN, Giambattista Pertile (1811-1884), in Storia dell’altipiano dei Sette comuni, II, Economia e cultura, Vicenza, Neri Pozza, 1996, p. 199-222.

⁵ Cfr. le ventotto tesi discusse da L. in Tesi che Luigi Luzzatti da Venezia si propone di sostenere nella pubblica sua promozione al grado di dottore in legge nell’imperiale regia Università di Padova nell’agosto 1863, Padova, tip. Bianchi, s.d. Esse si aprono con Filosofia del diritto, diritto e processo penale: «1. Il divorzio non è contrario ai principj del naturale diritto. 2. Il sistema dei giurati è il miglior modo di educare il popolo al rispetto della legge e di render autorevoli i giudizi. 3. Spesso gli autori di sistemi penali errano, perché assumono per base d’una teoria una delle qualità della pena. 4. L’habeas corpus inglese colle altre leggi che lo completano è la procedura che meglio di ogni altra rispetta e tutela la libertà dei cittadini» (ivi, p. 5). Si prosegue con tesi di Statistica, diritto romano e feudale (tra cui quella secondo cui «anche gli imperatori Romani, prima di Costantino, cercarono di temperare la severità delle leggi contro gli schiavi»), diritto civile, diritto mercantile, Scienze politiche, procedura civile.

Padova, libreria sco Sacchetto, 1863; rist. a cura di P. PECORARI, Venezia, Istituto veneto di scienze, lettere ed arti, 1997.

⁷ «Professore titolare di economia politica e di statistica nel Regio Istituto tecnico di Milano. Incaricato dell’insegnamento dei diritti e dei doveri dell’uomo e del cittadino nelle scuole serali superiori di Milano»: AAUP.

⁸ In AAUP si trova scritto esattamente ciò: «La nomina di professore straordinario, per rilevamenti richiesti prima di accettarla, è impostata secondo la legge austriaca del ’57, cioè in via stabile e definitiva».

«Professore straordinario di diritto costituzionale. Supplente 67-68 nell’Economia politica in sostituzione dell’illustre professor Messedaglia assente nella sua qualità di deputato al Parlamento nazionale»: così AAUP.

¹ I titoli annotati in AAUP: «Le opere pubblicate dal Luzzatti oltre che molti

articoli di economia e di finanza, sono vari opuscoli sulle istituzioni corporative e di credito popolare, delle quali egli fu iniziatore in Italia e che continua ancora a promuovere ed a dirigere e due operette una di Economia politica intitolata: La diffusione del credito e le banche popolari l’altra di diritto pubblico Lo Stato e la Chiesa nel Belgio ecc. Tra i titoli scientifici nota particolarmente i seguenti: un corso di lezioni Sull’economia industriale delle miniere e del credito tenuto nel 65-66 all’Istituto tecnico superiore di Milano. Le sue conferenze pubbliche in varie città d’Italia sulle istituzioni popolari, che provocarono la costituzione di queste società. Le sue conferenze sull’esposizione di Parigi del ’67 fatte a Milano per incarico di quella Deputazione Provinciale. La prolusione pubblicata di diritto costituzionale vedea il metodo seguito nel corso». L. comparirà per l’ultima volta negli annuari dell’Ateneo patavino per l’anno accademico 18931894.

¹¹ Cfr. Annuario della Accademia nazionale dei Lincei 2007, Roma, Accademia nazionale dei Lincei, 2007, p. 464.

¹² Cfr. Annuario della regia Università degli studî di Padova per l’anno scolastico 1893-1894, Padova, tip. G.B. Randi, 1893, p. 110.

¹³ Lo riferisce lo stesso L. in F. RACIOPPI e I. BRUNELLI, Commento allo Statuto del Regno, con pref. di L. LUZZATTI, Torino, Utet, 1909, 3 vol.: «… quando alla fine del 1895 dallo Studio di Padova fui trasferito a quello di Roma per continuarvi l’insegnamento del diritto costituzionale» (ivi, I, p. VII).

¹⁴ Cfr. Le second siècle de l’Institut de 1895-1995, dir. J. LECLANT, II, Membres et associés étrangers, L à Z, Paris, Institut de , 2001, p. 924-925.

¹⁵ Nel sottotitolo la rivista è indicata come Organo dell’“Associazione per lo studio del Diritto Pubblico Italiano”. Il primo numero dell’Archivio (I [1909], p.

9-13) contiene un breve saggio di L. dal titolo Una nuova prova dell’insufficienza del riscontro parlamentare nella finanza nonché, alla fine, lo Statuto dell’“Associazione per lo studio del diritto pubblico italiano” (ivi, p. 8991).

¹ Nel primo numero della Rivista (I [1909] parte I, p. 1-4) L. firma non solo la presentazione dal titolo Il nostro compito – assieme a V.E. Orlando, A. Salandra, A. Codacci-Pisanelli, C. Calisse, C. Corradini e S. D’Amelio –, ma anche l’articolo Una coraggiosa applicazione della libertà dei culti. A proposito delle Chiese Scozzesi in Italia (ivi, p. 97-102) che avrebbe costituito uno dei capitoli di La libertà di coscienza e di scienza. Studi storici costituzionali. Nello stesso volume sembra qui degno di segnalazione l’articolo di sco Ruffini Rivista di diritto ecclesiastico (p. 165-177).

¹⁷ Cfr. P.L. BALLINI, Il Ministero Luzzatti (31 marzo 1910-30 marzo 1911), in Luigi Luzzatti Presidente del Consiglio, Atti del Convegno di Roma, 26 ottobre 2011, a cura di P.L. BALLINI e P. PECORARI, Venezia, Istituto veneto di scienze, lettere ed arti, 2013, p. 3 ss.

¹⁸ Cfr. http://ivsla.archividelnovecento.it/.

¹ Su Domenico Schiappoli (1870-1945) v. G.B. VARNIER, ad vocem, in DBGI, II, p. 1827-1828.

² Cfr. S. FERRARI, «Quale futuro per il diritto ecclesiastico?» nonché O. CONDORELLI, «L’insegnamento del diritto canonico ed ecclesiastico nelle università dell’Italia meridionale (Palermo, Napoli, Catania, Messina, Bari)», relazioni al convegno annuale dell’Associazione degli ecclesiasticisti e dei canonisti dal titolo «Gli insegnamenti del diritto canonico ed ecclesiastico a centocinquant’anni dall’Unità», Padova, ottobre 2011, in corso di stampa a cura

di M. MIELE.

²¹ F. RACIOPPI e I. BRUNELLI, Commento allo Statuto del Regno, cit.

²² Cfr. C. BERSANI, Racioppi, sco, in DBGI, II, p. 1644-1645; G. CAZZETTA, Brunelli, Ignazio, ivi, I, p. 345-347.

²³ Più esattamente, Pertile diviene ordinario di diritto internazionale nel 1872: v. A. MAGRO, La parificazione dell’Università di Padova dopo l’Unità (1866) e la sua facoltà di Giurisprudenza (1866-1880), in Annali di storia delle università italiane, 3 (1999), p. 155, nota 80. Da allora il diritto canonico sarebbe stato da lui insegnato come «incaricato per le istituzioni di diritto canonico», ovvero in quanto inserito tra gli «insegnamenti dati da professori a titolo di docenti privati» o tra gli insegnamenti «liberi con effetto legale», come, per quest’ultimo caso, nell’a.a. 1879-1880 (cfr. Annuario della regia Università degli studî di Padova per l’anno scolastico 1879-1880, Padova, tip. G.B. Randi, 1880, p. 10).

²⁴ Sembra utile, questa categoria a tratteggiare un certo modo d’essere del diritto canonico anteriormente alla codificazione e l’espressione terminologica, bene esplicata dal Bouix (D. BOUIX, Tractatus de principiis juris canonici, ed. II, Parisiis-Lugduni 1852, 73 ss.), a partire dal jus gallicanum, viene ripresa da C. FANTAPPIÈ, Chiesa romana e modernità giuridica, Milano, Giuffrè, 2008, I, p. 294.

²⁵ Su questo punto, con particolare riguardo al manuale del Pertile, si cfr. C. VALSECCHI, Ortodossia religiosa e fedeltà allo Stato nell’insegnamento di Giovanni Battista Pertile: il diritto matrimoniale, in Formare il giurista. Esperienze nell’area lombarda tra Sette e Ottocento, a cura di M.G. DI RENZO VILLATA, Milano, Giuffrè, 2004, p. 410-416.

² Cfr. L. DE LUCA, Il concetto del diritto ecclesiastico nel suo sviluppo storico, Padova, Cedam, 1946, p. 29.

²⁷ Così G. ZORDAN, Giambattista Pertile (1811-1884), cit., p. 207.

²⁸ Le circostanze storiche relative alla nascita di questo Manuale sono tratteggiate da C. VALSECCHI, Ortodossia religiosa e fedeltà allo Stato nell’insegnamento di Giovanni Battista Pertile: il diritto matrimoniale, cit., p. 413-416. La sua comparsa era possibile anche grazie all’abolizione di un manuale di diritto canonico-ecclesiastico obbligatorio (ibidem, p. 413, nota 31).

² Così G. ZORDAN, op. ult. cit., p. 214-215.

³ Cfr. G. GULLINO, op. cit., p. 1334.

³¹ Si v. A. MAGRO, La parificazione dell’Università di Padova dopo l’Unità (1866) e la sua facoltà di Giurisprudenza (1866-1880), cit., p. 143-169, spec. p. 150 ss.

³² F. FALCHI, La soppressione del corso autonomo di Diritto canonico delle Facoltà giuridiche disposta dal ministro Bonghi nel 1875, estratto a stampa da http://www.statoechiese.it/, settembre 2011.

³³ Ibidem, p. 34.

³⁴ Ibidem.

³⁵ Ibidem, p. 35: «… Messedaglia travisando la realtà aggiunge che “già in tutte le altre Università del Regno” l’insegnamento di Diritto canonico “non è più dato come corso speciale, poiché diviso in tre distinti trattati, ciascuno d’essi trovasi aggregato ad una cattedra affine”. Lo stesso consigliere afferma che “in questo stato di cose… non pare opportuno mantenere nell’ateneo padovano il corso speciale di diritto canonico onde stima utile di profittare del rifiuto del prof. Pertile per abbandonarlo e disporre che al corrispondente insegnamento sia provveduto a tenore della circolare del 9 novembre 1869”».

³ Ibidem, p. 37.

³⁷ Il mutamento di denominazione (definitivo) avviene nel aggio dall’a.a. 1895-1896 all’a.a. 1896-1897, per il quale Giovanni Tamassia, da «incaricato per il diritto canonico» (cfr. Annuario della regia Università degli studî di Padova per l’anno scolastico 1895-1896, Padova, tip. G.B. Randi, 1896, p. 106) diviene «incaricato di diritto ecclesiastico» (cfr. Annuario della regia Università degli studî di Padova per l’anno scolastico 1896-1897, Padova, tip. G.B. Randi, 1897, p. 57). Discorso a parte merita la collocazione dei due insegnamenti nell’ordine degli sudi padovano dopo l’Unità. La separazione formale tra Ecclesiastico e Canonico si avrà a partire dall’a.a. 1935-1936, durante il quale Aldo Checchini risulta distintamente ordinario del primo e incaricato del secondo (cfr. R. UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI PADOVA, Annuario per gli anni accademici 1935-36 e 1936-37, Padova, tip. del Seminario, 1937, p. 56-57. Anche i programmi saranno nettamente distinti: ibidem, p. 162-163.

³⁸ Cfr. C. VALSECCHI, Tamassia, Nino (Giovanni), in DBGI, II, p. 1928-1930.

³ L. DE LUCA, Il concetto del diritto ecclesiastico nel suo sviluppo storico, cit., p. 183.

⁴ N. TAMASSIA, Appunti di diritto ecclesiastico con speciale riguardo ai Patti lateranensi, Padova, Cedam, 1930, p. 96. Su questo manuale cfr. S. FERRARI, Ideologia e dogmatica nel diritto ecclesiastico italiano, Milano, Giuffrè, 1979, p. 198 nota 7, 204 nota 23, 228 nota 50.

⁴¹ Ibidem, p. 2.

⁴² Il aggio dalla prima alla seconda edizione delle Lezioni di Tamassia è stato analizzato brevemente da M. CONDORELLI, Diritto ecclesiastico e storia giuridica nell’esperienza italiana, in Storia e dogmatica nella scienza del diritto ecclesiastico, Milano, Giuffrè, 1982, p. 130-131.

⁴³ N. TAMASSIA, Appunti di diritto ecclesiastico, Padova, la Litotipo ed., 1925, p. 70.

Luigi Luzzatti ecclesiasticista

Laura De Gregorio

«…poiché la scienza è, fu e sarà sempre incapace

di sopprimere i palpiti della fede e le meravigliose

rivelazioni della bontà, oso raccomandare il mio

discorso pubblicato in questo volume a coloro i

quali avvertono che una scienza senza fede

sarebbe luce senza fiamma e una fede senza

scienza sarebbe fiamma senza luce…»

Luigi Luzzatti

DIO NELLA LIBERTÁ

SOMMARIO: 1. Luigi Luzzatti: uomo politico, uomo di scienza. 2. La separazione dello Stato dalle chiese: «religioni libere nello Stato sovrano». 3. Libertà religiosa e libertà di coscienza. 4. Gli studi di diritto comparato: Europa, America, Asia…e Italia. 5. Dio nella libertà

1. Luigi Luzzatti: uomo politico, uomo di scienza

«Nella libertà delle religioni (…), che si svolgono entro la cerchia dello Stato sovrano, mallevadore delle più delicate fra le garanzie costituzionali, si determina il nostro programma di politica ecclesiastica»¹. Con queste parole il 28 aprile 1910 il Presidente del Consiglio Luigi Luzzatti, nell’ambito del discorso di insediamento del proprio ministero², si rivolgeva alle Camere (XXIII legislatura), dopo aver illustrato con «chiarezza» e «brevità» il suo programma, per «ragionare» anche «delle attinenze della religione colla politica». Nel ricordare gli «spiriti magni, che da Cavour a Minghetti, da Ricasoli a Sella, da Pisanelli a Bonghi secolarizzarono lo Stato, gli diedero il suo carattere di sovranità laica, instaurarono e sancirono le libertà religiose», da un lato egli precisava che «la grandezza dello Stato italiano consista nella sua indipendenza da ogni setta, da ogni chiesa, con qualunque nome e con qualunque qualificazione si ammanti», dall’altro specificava che «la religione è per noi affare e affanno della coscienza individuale, di cui lo Stato malleva la libertà, ma non determina l’indirizzo». Con la conseguenza, che «noi non possiamo consentire ad alcuna intrusione dello spirito confessionale ed ecclesiastico nel campo dell’azione civile dello Stato»; che «in questo Parlamento le questioni religiose non dovrebbero mai considerarsi che dal punto di vista civile»³; che «sia difesa e senza equivoci la sovranità dello Stato laico e siano difesi tutti quei principî di illimitata evoluzione della scienza e della democrazia»⁴.

Posizioni chiare quelle di Luzzatti che, «vivendo da tanti anni fra le battaglie delle idee e della politica, – come egli stesso affermava nel 1911 – ha le sue

preferenze nella soluzione dei grandi e formidabili problemi che affannano le nostre affaticate società»⁵. Posizioni che, del resto, egli aveva già avuto modo di illustrare ed esporre nel volume, pubblicato dall’editore Treves nel 1909, «La libertà di coscienza e di scienza. Studi storici costituzionali» . Nell’enucleare in esso i «principi costituzionali nella separazione dello Stato dalle Chiese» e i «nuovi problemi giuridici e morali della libertà religiosa»; nel rilevare l’importanza della «libertà di coscienza e di culto» con i suoi «precursori» ed «iniziatori ignorati»; e, ancora, nell’approfondire il rapporto tra «scienza e fede nella libertà», egli, infatti, aveva espresso le risultanze di quelle meditazioni, di quegli «esperimenti»⁷ maturati nel corso della sua attività accademica iniziata molto presto (a soli ventisei anni⁸) e intervallata da qualche «infortunio ministeriale» . Professore straordinario di diritto costituzionale all’Università di Padova dal 1867¹ , già nel 1869 (prima ancora di essere eletto deputato¹¹) viene nominato da Minghetti segretario generale del Ministero di agricoltura, industria e commercio¹². E mentre da un lato collabora alla preparazione della prima legge bancaria italiana, dall’altro annovera già a suo nome la pubblicazione del volume «Lo Stato e la Chiesa nel Belgio con alcune applicazioni alla questione religiosa in Italia. Saggio storico e critico»¹³, a testimonianza, come è stato rilevato, «di un uomo dagli interessi e dall’attività intellettuale così vasti» che un suo inquadramento tra gli «esponenti (…) della scienza del diritto o, se preferiamo, della dottrina giuridica» appare «quanto meno problematico»¹⁴.

E’ significativo al riguardo scorrere i titoli «sintomatici e non scritti a caso»¹⁵ delle sue lezioni universitarie in cui si ritrovano tutti gli elementi essenziali delle riflessioni sulla libertà religiosa, sui «tipi diversi delle Istituzioni costituzionali esplicatrici» di quest’ultima, sulla separazione degli Stati dalle Chiese e sulle «basi psicologiche delle leggi di separazione»¹ : da quella degli Stati Uniti a quella della Francia, alla legislazione sui culti nei paesi protestanti di Europa. Ma, ancora, indicativi del suo approccio e della sua «sistematica»¹⁷ sono le lezioni dedicate alla legislazione italiana non solo politico-ecclesiastica. L’esame della Legge per le guarentigie delle prerogative del Sommo Pontefice e della Santa Sede e per le relazioni dello Stato con la Chiesa e dell’«imperfezione dello Statuto italiano nelle Guarentigie costituzionali delle libertà politiche»¹⁸, si accompagna infatti ad un’analisi delle leggi di bilancio e dell’ordinamento giudiziario, nonché del «metodo deduttivo e di osservazione nell’esame dei caratteri delle odierne democrazie»¹ .

Altrettanto illuminante, a conferma della versatilità e della ricchezza degli interessi di Luzzatti, è la lettura sinottica dei discorsi parlamentari che lo vedono protagonista² e degli indici dei volumi sopra citati. Da un lato i progetti di legge sulla circolazione cartacea durante il corso forzoso²¹, sull’istituzione di casse di risparmio postali²², sulle relazioni di lavoro (anche minorile) e sul diritto di sciopero²³, o ancora sulla riforma dell’insegnamento superiore²⁴ e dell’istruzione elementare popolare²⁵; gli interventi «Sull’indipendenza politica dell’Armenia»² , «Sui diritti dell’Italia alla Conferenza della pace»²⁷, «Sulla ratifica del Trattato di Rapallo e dell’annessione dei territori e delle isole attribuiti all’Italia»²⁸. D’altro lato «un’imparziale ricerca sui rapporti fra lo Stato e la Chiesa nel Belgio»² ed un’analisi più generale di quei «principi costituzionali nella separazione dello Stato dalle Chiese», già affrontate nel testo del 1909, e che riprenderà ed approfondirà successivamente nel volume «Dio nella libertà. Studi sulle relazioni tra lo Stato e le Chiese» pubblicato, l’anno prima della sua morte, nel 1926, con l’editore Zanichelli³ .

Senza separare «l’aspetto giuridico e istituzionale della sua riflessione intellettuale e del suo approccio culturale da quel più ampio e complesso modo di intendere la realtà politica, sociale ed umana che costituiva l’essenza ed insieme la motivazione più profonda del suo impegno e della sua meditazione»³¹, è interessante ripercorrere alcune riflessioni di «diritto ecclesiastico», in particolare relative al «problema vitale delle relazioni dello Stato con le Chiese»³², che Luzzatti, consapevole che «è più difficile penetrare nelle anime religiose che nelle politiche»³³, aveva maturato ed espresso già all’indomani dell’inizio della sua attività accademica e politica.

2. La separazione dello Stato dalle chiese: «religioni libere nello Stato sovrano»

In quest’ottica, è opportuno prendere le mosse dal «grande principio costituzionale della separazione dello Stato dalle Chiese»³⁴, di cui non a caso egli si era proposto di esaminare e investigare «le intime ragioni morali e giuridiche»³⁵. «L’esperienza insegna – scrive Luzzatti – che Iddio non ha

bisogno di alcuna tutela umana per fiammeggiare nel cuore dei credenti e che i Cieli si reggono nel firmamento senza uopo di sostegni artifiziali di Stato»³ .

Sulla base di queste constatazioni occorre domandarsi quale sia, nel suo pensiero, il contenuto del principio di separazione, quali gli elementi ad esso coessenziali e i corollari che lo caratterizzano.

«Il principio della separazione dello Stato dalle Chiese – si legge nel capitolo dedicato appunto ai «Principi costituzionali nella separazione dello Stato dalle Chiese» scritto già nel 1908³⁷ – non esclude la necessità di provvedere, con leggi particolari o generali, alla vita morale ed economica delle singole credenze. Esse hanno bisogno di invocare provvedimenti di diritto pubblico e di diritto civile» perché, «pur sciolte dai vincoli dello Stato, vivono nello Stato»³⁸. Ogni chiesa, ogni fede, ogni credo, è vero che «innalza le alate preghiere al Cielo», ma «i beni materiali che accumula e distribuisce la legano alla terra»³ ; la «Chiesa invisibile delle anime è libera come il pensiero, ma la visibile, pei suoi rapporti materiali, è dominata dalle leggi civili dello Stato»⁴ .

Da queste affermazioni un dato pare emergere con chiarezza: Luzzatti non sposa «la dottrina troppo rigida della separazione assoluta» che «urta contro non avvertite difficoltà reali, inevitabili»⁴¹; riconoscendo la necessità di «norme costituzionali», di «provvedimenti concreti», egli rifiuta l’«ipotesi» delle due parallele: «Stato e Chiesa (neppure si dice Chiese) sono due linee, che non s’incontrano mai»⁴². Questo infatti potrebbe accadere solo «se Stato e Chiesa abitassero in due pianeti diversi e se, per necessità di cose, fra le due parallele non si inframmettessero altre linee, che ne deviano il corso». Ma «le Chiese non sono idee astratte e invisibili; oltre che di celesti, si nutrono anch’esse, spesso avidamente, di terrestri cibi». La fede «si esplica in culti esteriori, in gerarchie, in beni materiali, in diritti e in obblighi contrattuali, in riunioni, in associazioni, in statuti che penetrano, si addentrano, per tutti i lati, nelle leggi di diritto pubblico e di diritto privato»⁴³. Naturalmente ciò non significa «complicità tra gli Stati e le Chiese», «confusioni fatali dello Stato colle religioni e delle religioni collo Stato», perché «due grandi liberazioni» devono comunque essere

tenute presenti come vincoli inscindibili: «quella dello Stato dalle Chiese e delle Chiese dallo Stato»⁴⁴.

Alla luce di queste riflessioni, come esprimere la propria visione di separazione? ⁴⁵ «Religioni libere nello Stato sovrano». Si tratta di una formula che, Luzzatti si preoccupa più volte di precisare, è coerente con quella «classica del più grande statista del secolo XIX, di Camillo Cavour: Libera Chiesa in libero Stato. A questa formula – scrive infatti nel febbraio del 1912 – non ho contrapposto, come fu detto per errore, quella di Libere religioni nello Stato sovrano⁴ ; ho voluto soltanto dare una espressione scientifica al precetto politico di Camillo Cavour» il quale disse «libera Chiesa, perché essa soltanto costituiva due sommi, affannosi problemi per la redenzione della patria. Essa soltanto era la Chiesa politica, che contrastava allora l’unità d’Italia, e col potere temporale impediva che Roma divenisse il centro della nazione risorta». Sennonché Cavour «non considerò soltanto la Chiesa cattolica come degna di godere la libertà, ma colle larghe e geniali idee, attinte al contatto coi suoi grandi amici di Ginevra (…) si associò anche prima dello Statuto piemontese alla emancipazione di tutti gli altri culti (dei valdesi, degli israeliti), espressa nella eguaglianza assoluta»⁴⁷. Quanto poi allo Stato sovrano, anche per Luzzatti come per Cavour era evidente che «non si possono supporre né intendere due sovranità in uno stesso Stato»⁴⁸ e che solo il diritto di questo, «che da tanta altezza considerato assume il còmpito di salvatore»⁴ , le «guarentige del diritto pubblico e del privato» possono consentire allo Stato moderno di realizzare la propria missione⁵ .

In questa prospettiva è possibile comprendere le argomentazioni svolte da Luzzatti non solo a proposito della situazione normativa italiana, ma, in comparazione, anche con riferimento agli Stati Uniti, alla Francia e alle leggi di separazione del Cantone di Ginevra⁵¹.

Partendo, cioè, dalla formula «Religioni libere nello Stato sovrano», Luzzatti può parlare del «fulgido», del «perpetuo esempio degli Stati Uniti d’America, dove tutte le religioni, tutte le sètte vivono in piena indipendenza, dove la fede che prega è la fede che paga, dove, quantunque sia intenso lo spirito di adorare

in forme diverse Iddio, il padre di tutte le genti, lo Stato non si ingerisce tranne che per consentire a tutti i fedeli congiunti in Chiese il più profondo rispetto e la cura di non compiere atti capaci di perturbarli»⁵². E se, anche in Francia, in virtù della nuova legge di separazione del 1905, «quelli che pregano pagheranno»; se, «a similitudine degli Stati Uniti», la «legge nuova rinnovando la garanzia della libertà di coscienza, non riconosce, non salaria, non sovviene più alcun culto, cancellandone tutte le spese nei bilanci dello Stato, delle province e dei comuni»⁵³, ciò non toglie, giustamente egli rileva, che «rimane nel disegno se un sapore dell’antica intolleranza, ignoto alle istituzioni degli Stati Uniti, su cui si modella»⁵⁴. «Je défends la liberté des autres – scrive nel 1902 a Paul Sabatier – c’est ma destinée! Et je n’approuve pas la conduite de nos amis de qui sont au gauvernement! Inspecter, oui; mais pas persécuter»⁵⁵. E, ancora, nel 1905, parlerà di «loi imparfaite et avec quelques taches de jacobinisme»⁵ , ribadendo l’anno successivo che «Il faut sortir du jacobinisme et de la réaction cléricale pour rentrer dans la liberté»⁵⁷. Da questo punto di vista può valutarsi il suo diverso giudizio sulla coeva legge di separazione di Ginevra che «è di struttura tecnicamente migliore di tutte le leggi di separazione precedenti» e che se «garantisce la libertà dei culti, vieta allo Stato e ai Comuni di stipendiarli o sovvenirli e dichiara che nessuno può esser obbligato a contribuire con l’imposta alle spese di un culto. I culti – precisa infatti – si esercitano e le Chiese si organizzano per virtù della libertà di riunione e del diritto di associazione. I loro aderenti sono obbligati a conformarsi alle leggi generali e ai regolamenti di polizia per la loro azione esterna. Le Chiese possono piegarsi alle norme del Codice federale sulle obbligazioni, acquistare la personalità civile con tutte le conseguenze giuridiche da essa derivate. Con autorizzazione del Gran Consiglio possono costituirsi in fondazioni»⁵⁸. E’ significativo al riguardo che dopo aver sottolineato come «i cultori del diritto costituzionale, i cultori della schiettezza religiosa, poiché è manchevole l’esperimento di Francia, devono seguire con grandissima cura l’esperimento ginevrino»⁵ , egli ponga sullo stesso piano la legge di Ginevra, appunto, e quella italiana che «il tempo riconosce e consacra» sempre più nella sua «saviezza» : «Leggi di tal fatta come quella italiana delle garanzie, – scrive infatti nel 1908 – devono essere così eque e così alte da forzare ad accoglierle anche coloro che vorrebbero disdirle» ¹.

Proprio insistendo sul ruolo dello Stato e del diritto pubblico e sull’importanza e la qualità delle leggi di separazione, la riflessione di Luzzatti si completa con lo

studio sulle libertà e specificamente sulla libertà religiosa la quale, «a chi ben la consideri, contiene e matura il fato di tutte le altre libertà» ².

3. Libertà religiosa e libertà di coscienza

«Lo Stato – scrive in proposito già nel volume del 1867 – è il custode delle libertà, esso assicura ad ogni uomo lo spontaneo svolgimento delle sue virtuali attitudini, imponendogli soltanto il dovere di rispettare negli altri quei diritti di cui vuol serbarsi incolume e non contradetto l’esercizio» ³. Esso, dunque, «nella società moderna è il grande pacificatore», sicché «il pubblicista riassume con una breve formula l’ufficio del Governo: Tutelare la libertà in tutte le sue manifestazioni» ⁴. E tra queste, appunto, quelle relative alla libertà religiosa che si configura come «la libertà per eccellenza», che «condensa e misura tutte le altre libertà e anche da sola salva i popoli dalle putredini della tirannide e della demagogia» ⁵. Non si tratta di un semplice «principio pratico», «l’opposto di una verità universale e assoluta», come sostenuto da Benedetto Croce in un articolo pubblicato prima sul Giornale d’Italia (5 luglio 1909) e poi sulla Critica di Napoli. La libertà religiosa è «il saggiatore di tutte le altre libertà costituzionali», poiché «tutte originano da lei e a lei mettono capo» ⁷; «il primo criterio per giudicare della eccellenza di un regime costituzionale, della sua sincerità, sostanzialmente e non dalle apparenze» ⁸.

Interessante è in questa prospettiva l’analisi svolta da Luzzatti . In primo luogo quanto all’origine e al contenuto della libertà religiosa. In secondo luogo, come si vedrà nel paragrafo successivo, circa la sua importanza nel «diritto costituzionale degli Stati moderni».

«La libertà religiosa – afferma Luzzatti – piglia ispirazione e modo da due espressioni essenzialmente diverse. Una ha le sue origini profonde in una condizione di coscienza, per effetto della quale s’invocano le libere manifestazioni delle più intime idee, non solo per la propria, ma per tutte le Chiese. (…) L’altra formula è un riconoscimento meno elevato della libertà

confessionale, esce dai compromessi, dagli accordi»⁷ . Nell’un caso e nell’altro, «il punto essenzialissimo» è «che non sia lecito credere a un Dio senza mostrare il più profondo rispetto a tutte le forme di adorazioni divine le più differenti» con conseguente necessità di «difendere colla parola, colla penna e persino col pericolo della vita, come si difende la patria, la libertà religiosa di tutti i credenti, anche di coloro dei quali per altre ragioni morali, filosofiche e persino religiose, si sente l’obbligo di combattere le tendenze»⁷¹.

Dunque, è innanzitutto nella coscienza individuale, «che ha il diritto di essere rispettata e tutelata come le più strabocchevoli maggioranze»⁷², che si coglie il fondamento della libertà religiosa. «Quando la coscienza di un credente – scrive Luzzatti già in Libertà di coscienza e di scienza – riesce a equilibrare l’uso della sua fede col profondo rispetto degli altri culti e pur professando l’apostolato, cercando di attrarre nella sua orbita gl’infedeli, tuttavia riconosce il loro diritto a seguire una diversa linea spirituale, senza saperlo quella coscienza scrive la più gran pagina di diritto pubblico e si tempera all’esercizio sano di tutte le altre facoltà costituzionali»⁷³. Questa premessa non esclude naturalmente compiti e responsabilità dello Stato, anzi! «Un solo dovere spetta ai governi, ai parlamenti, a tutti coloro che reggono i destini dei popoli, ed è quello di garantire la piena libertà ai ricercatori di Dio e ai ricercatori del vero!»⁷⁴. Luzzatti è profondamente convinto che «questa dimostrazione che mette la libertà religiosa sotto la custodia e la guarentigia inviolabile di ogni culto (…) significa il rispetto che lo Stato deve, quale espressione di una sublime idea, a tutte le religioni collegate con la sovranità della coscienza individuale»⁷⁵. Sennonché, egli è altrettanto consapevole che tra le libertà «la più difficile e lenta a radicarsi nella vita privata e in quella di uno Stato e mentre dovrebbe essere la base delle convivenze civili»⁷ è proprio la libertà religiosa.

E’ «sottile – insomma – la linea, spesso invisibile, la quale separa la propaganda, l’apostolato, il proselitismo, le dolci pressioni, dalla persecuzione»⁷⁷. Di qui la necessità di garanzie che riguardano «la libertà di coscienza esplicata nel sicuro esercizio dei culti, tutti eguali e ugualmente difesi dalla sovranità dello Stato»⁷⁸. Di qui la convinzione che i «più benemeriti del diritto pubblico sono quelli che prepararono e fecero trionfare le guarentigie politiche delle quali la libertà di coscienza e di culto è la fondamentale e più preziosa quantunque l’ultima a

conquistarsi»⁷ .

4. Gli studi di diritto comparato: Europa, America, Asia…e Italia

Le considerazioni precedenti, nell’illustrare il pensiero di Luzzatti sui grandi principi costituzionali, agevolano la comprensione degli studi e delle ricerche da lui compiute nel corso degli anni sui diversi sistemi giuridici. Il metodo «comparato» adottato nasceva infatti dal convincimento che «il primo criterio per giudicare della eccellenza di un regime costituzionale, della sua sincerità, sostanzialmente e non dalle apparenze, consiste in queste semplici ricerche: come rispettano mutualmente i cittadini le loro inevitabili divergenze di fede e di filosofia, come le tutelano il diritto pubblico e il diritto civile?»⁸ .

Gli esempi nella storia antica e moderna, il loro studio, la loro conoscenza, l’esame delle leggi riguardanti i vari culti religiosi, il modo in cui il potere civile esercita la propria azione sulle diverse credenze per proteggerle, tollerarle o proibirle, tutto ciò serve a Luzzatti non solo per trovare conferme delle teorie enunciate, ma anche per indicare una traccia nella soluzione delle controversie, per mostrare la strada da percorrere onde evitare errori già ad altri popoli occorsi⁸¹.

E’ allora proprio tenendo fede a questo convincimento che egli analizza i regimi costituzionali di paesi diversi, spaziando dagli Stati Uniti⁸² al Giappone⁸³, dalla Francia⁸⁴ alla Germania⁸⁵ all’Inghilterra⁸ , dal Galles⁸⁷ alla Scozia⁸⁸ alla Svizzera⁸ , dall’India alle Americhe latine ¹. E naturalmente all’Italia ².

Rinviando direttamente alla lettura dei testi selezionati e proposti in questo volume per quel che riguarda l’analisi dei «tre grandi tipi di separazione dello Stato dalle Chiese» («rappresentati dagli Stati Uniti d’America, dal Giappone e dall’India nell’Asia, in Europa dalla Francia») intorno ai quali si collegano «le

minori esperienze» ³, merita ovviamente attenzione specifica il caso italiano.

La riflessione di Luzzatti si articola qui intorno ad alcuni temi di fondo.

Anzitutto, in anticipo sui tempi, egli si interroga sul carattere laico ovvero confessionale dello Stato italiano. Uno «stato laico e non ateo – scrive nel 1913 – è quello incompetente in materie religiose, ma con un contenuto etico, ideale, propizio a dare alle diverse Chiese il loro stato giuridico» ⁴. Da questo punto di vista, «lo Stato italiano che cosa è intrinsecamente? Confessionale o laico, e, se laico, incompetente in materia di fede, pur rispettando profondamente le chiese?» ⁵. Chiara la sua risposta in favore del carattere laico. «Uno Stato come il nostro, – dirà nella prolusione all’Università di Roma nel 1914 – uscito dalle meravigliose fusioni degli elementi d’ordine, anch’essi all’uopo rivoluzionarî, e della rivoluzione al momento opportuno conservatrice; uno Stato che col magistero della libertà condusse l’Italia a Roma, e ivi seppe risolvere il più formidabile problema, sospeso da secoli sulla nostra storia e sulla storia del mondo, quello della fine del potere temporale dei Pontefici, collegandola alla tranquilla e rispettosa convivenza spirituale colla Chiesa cattolica; uno Stato liberale e perciò non persecutore, né inutile perturbatore delle coscienze, quale si sia il loro Dio o la loro filosofia» non può che avere carattere laico. In tal senso «dava all’Europa un esempio stupendo e nuovo»: quello stato, cioè, «trasferiva nel vecchio continente, in alcuni punti migliorandole, le dottrine risplendenti di luce inestinguibile e di influenze salutari della patria di Giorgio Washington» .

A o di questa interpretazione Luzzatti ricorda l’evoluzione normativa dello Stato italiano ⁷.

Se, infatti, «l’articolo primo dello Statuto affermante religione dello Stato la cattolica apostolica romana e gli altri culti allora esistenti (il valdese e l’israelita) tollerati in conformità alle leggi, rimase illeso, come pensava Camillo Cavour, per un giusto rispetto alla Chiesa della grandissima maggioranza degli Italiani», tuttavia, «per leggi anteriori e successive fu abolito nella sua parte sostanziale

coll’eguaglianza assoluta politica e civile di tutti i cittadini, quale si fosse la loro fede religiosa» ⁸. L’«unificazione dei culti col comune, profondo rispetto del cattolico come degli altri ammessi nello Stato, interpretandosi la parola “ammessi” non nel senso di una previa autorizzazione, ma come professati nello Stato» ; l’interpretazione delle leggi costituzionali non «in modo restrittivo per trarne vanti o argomenti di mondana preminenza»¹ ; l’educazione nelle coscienze del «senso dell’equità, che consenta anche a Dio quelle guarentige, le quali appunto suppongono la ricca e bella varietà delle fedi sotto la tutela sovrana di uno stesso Stato, incompetente nelle cose essenziali della religione, ma non ateo, etico, ma non confessionale»¹ ¹: questa, del resto, «la via luminosa tracciata dal sommo Statista» che i discepoli seguirono «nonostante le difficoltà di elaborare grandi e intricate leggi, quali solo noi Italiani dovevamo approfondire, poiché a Roma erano obbligati a convivere, per fortuna nostra in tranquilla indipendenza, il Capo della Cattolicità e il Capo di uno Stato libero e costituzionale»¹ ².

In questa prospettiva si comprende evidentemente la necessità di guarentigie della libertà di coscienza «esplicata nel sicuro esercizio dei culti, tutti eguali e ugualmente difesi dalla sovranità dello Stato»¹ ³ e, conseguentemente, l’importanza attribuita da Luzzatti a provvedimenti quali le cd. Lettere patenti, con cui «Re Carlo Alberto, il 17 febbraio, per atto di spontanea bontà verso i valdesi, li emancipava civilmente e politicamente, e il 29 marzo 1848 concede agli israeliti regnicoli tutti i diritti civili e la facoltà di conseguire i gradi accademici»¹ ⁴; la cd. Legge Sineo del 19 giugno 1848¹ ⁵ che sanciva «la differenza di culto non forma eccezione al godimento dei diritti civili e politici e alla ammissibilità alle cariche civili e militari»¹ ; e naturalmente il Codice penale «che porta il nome di Giuseppe Zanardelli» nel quale «il concetto fondamentale, – scriveva il Ministro nella sua Relazione, –si è di riferire al diritto naturale della libertà le disposizioni che il Codice del 1859 riferiva alle guarentige sancite dallo Statuto»¹ ⁷.

Le considerazioni fino a qui svolte consentono di comprendere in tutte le sue angolazioni il giudizio positivo espresso da Luzzatti sulla Legge delle guarentigie del 13 maggio 1871¹ ⁸ e sui suoi autori¹ e la critica rivolta invece ai detrattori (soprattutto stranieri) di essa¹¹ . «Questa legge – scrive nel 1911 – le

cui origini embrionali risalgono a Marsilio da Padova, a Dante, ai primi grandi pensatori italiani che vollero separare il potere spirituale dal potere temporale dei Papi, sommamente rispettando il primo, abolendo il secondo»¹¹¹ veniva per l’Italia a risolvere «problemi formidabili, dalla retta soluzione dei quali dipende in gran parte la nostra fortuna politica. Come si conferisce al Cattolicismo, che ha il suo capo venerato a Roma, dove deve rimanere riverito e inviolabile nella cattedra apostolica, la piena indipendenza spirituale? E come questa piena indipendenza si può conciliare con la libertà religiosa e con la libertà scientifica, che non conoscono limiti od ostacoli alla evoluzione spontanea dei culti e delle ricerche filosofiche?»¹¹². Nel rispondere a tali interrogativi, nell’elencare le positività della legge delle guarentigie, la riflessione di Luzzatti si concentra specificamente su alcune sue disposizioni.

Innanzitutto l’articolo 2, comma 4: la discussione sulle materie religiose è pienamente libera¹¹³. «Questa dichiarazione (fu notato dai critici e dagli intolleranti) è fuor di posto, fuor di luogo, turba il carattere della legge sulle guarentige. E’ a posto, è a suo luogo, rispondemmo noi – scrive Luzzatti nella Prefazione al volume Dio nella libertà – perché l’Italia profondamente rispettando la religione degli avi, doveva togliere, nella stessa legge a favore del Sommo Pontefice, il dubbio che si potesse sacrificare o menomare da Roma l’esame dei problemi religiosi e filosofici, senza il quale mancherebbe alle nazioni una parte della loro luce interiore»¹¹⁴.

In secondo luogo gli articoli 6 e 9 che non solo rendono «il Papa inviolabile nel compimento di tutte le funzioni del suo ministero spirituale», ma consentono «oggidì in piena guerra (a)i cardinali appartenenti a Stati che si dilaniano» di trovare «un asilo inviolabile e sereno nel Conclave di Roma». E «lo trovano sotto le difese del nostro Governo, obbligato dalla legge del 1871 (che si deve osservare in pace, in guerra e nel caso di neutralità) al più assoluto rispetto della libertà personale dei cardinali e dei conclavi», laddove «le guarentige internazionali dei Governi europei si sarebbero infrante per la guerra che ora arde, anzi avrebbero dato occasione a sospetti, a ingerenze, a soprusi di Stati in aspri conflitti fra loro e, contro ogni riguardo divino e umano, anelanti soltanto a distruggersi a vicenda»¹¹⁵. E’ vano dunque «il tentativo dei nostri nemici stranieri, – scrive Luzzatti nel 1915 – i quali vogliono distruggere il nostro Stato,

di trar fuori a ogni istante questa proposta della internazionalizzazione (orrenda parola italiana) della legge sulle guarentige. Questa legge è posta sotto la malleveria del Governo e del Parlamento. Nei momenti più difficili fu rispettata fino allo scrupolo, non per i richiami esteri, ma perché tale è la volontà chiara e sovrana della Nazione»¹¹ .

E proprio la volontà di applicare in tutto il suo contenuto questa legge (che «si è legge interna; è, come ogni altro provvedimento organico e statutario, suscettiva di modificazioni. Ma è gloria, è vantaggio supremo dell’Italia di non averla mutata né offesa dal 1871, di averla rispettata anche quando la Chiesa la disdiceva con aperta violenza, sopita poi dal beneficio e dalle sapienze del tempo»¹¹⁷) spiega la polemica fra sco Scaduto e Luigi Luzzatti¹¹⁸ a proposito di un’altra norma su cui quest’ultimo sofferma la propria attenzione: l’art. 11, comma 1. Alla luce di tale disposizione, secondo cui «Gli inviati dei Governi esteri presso Sua Santità godono nel Regno di tutte le prerogative ed immunità che spettano agli agenti diplomatici secondo il diritto internazionale», è necessario o meno, si domanda infatti Luzzatti, «sospendere per decreto-legge o con un disegno di legge quella parte dei provvedimenti di carattere organico sulle guarentigie che riguarda le immunità diplomatiche godute dai rappresentanti degli Stati in guerra con l’Italia presso la Santa Sede»¹¹ ? Negativa evidentemente la sua risposta: «l’egregio professore Scaduto – precisa infatti – anela, com’è suo costume, a toccare, a modificare la legge delle guarentige, tanto per dar la prova che è una legge come le altre; e par che ignori l’alta convenienza politica di lasciarla intatta, illesa»¹² .

Le norme fin qui esaminate possono completarsi con un’ultima riflessione relativa agli articoli 16 e 18: il primo «serbava l’exequatur e il regio placet per l’investitura della temporalità», ma doveva considerarsi provvisorio come disposto con l’art. 18 per il quale «con legge ulteriore sarebbe stato provveduto al riordinamento alla conservazione ed all’amministrazione delle proprietà ecclesiastiche nel Regno»¹²¹. «In questi provvedimenti legislativi – rileva Luzzatti – è chiara la traccia della transazione fra gli uomini politici che avrebbero voluto estendere a tutto il Regno le facoltà concedute alla Santa Sede in Roma e i fautori della supremazia dello Stato sulla Chiesa, i quali sostenevano l’antico rigore dell’exequatur e del regio placet. Le disposizioni del titolo

secondo – in altre parole – sono un compromesso nell’attesa di un nuovo ordinamento inteso a costituire le associazioni di culto per la gestione delle temporalit໹²². In tali norme, peraltro, ancora una volta non può che riconoscersi «la grandezza di mente» di coloro che le hanno concepite e poste in atto. «Anche le esitazioni e le riserve, – sottolinea infatti Luzzatti – le quali si notano nell’articolo sedici e nell’articolo diciotto, sono piene di cautela civile; tanto è vero che valsero a risparmiare all’Italia una lotta religiosa che altri Stati maggiori e minori conobbero o affrontarono allegramente per pentirsene poi con vergognose dedizioni»¹²³.

5. Dio nella libertà

In un recente contributo contenuto nei volumi, pubblicati a cura della Camera dei deputati, che raccolgono i discorsi parlamentari di Luigi Luzzatti¹²⁴, Margiotta Broglio scrive che «la separazione degli “ordini” statale ed ecclesiastico (art. 7, comma 1), l’uguaglianza delle persone senza distinzione di appartenenza confessionale o di credo religioso o “filosofico” (art. 3), l’uguale libertà di tutti i culti (art. 8, comma 1)», come sanciti nella Carta fondamentale del 1948, sono «postulati che si rifanno ad un indirizzo dottrinale che fu del costituzionalista e del politico Luzzatti»¹²⁵. Se tale considerazione si completa ricordando da un lato che l’indagine sul carattere «laico e non ateo» dello Stato italiano da lui condotta definisce quel carattere in termini non dissimili dalla pronuncia della Corte costituzionale n. 203 del 1989: «non indifferenza dello Stato nei confronti della religione, ma garanzia per la salvaguardia della libertà di religione in regime di pluralismo confessionale e culturale»¹² ; dall’altro che l’approccio comparatistico utilizzato «rappresenta non soltanto un sussidio interpretativo, ma anche e, forse soprattutto, un criterio valutativo per meglio comprendere e giudicare»¹²⁷ istituzioni, norme, diritti, ben può dirsi che parlare di una «modernità» del pensiero di Luzzatti e di una sua attualità non sia propriamente fuori luogo (emblematico sotto questo profilo un confronto fra le recenti proposte del Ministère de l’éducation nationale di Francia «pour un enseignement laïque de la morale»¹²⁸ e gli studi da lui compiuti sul Giappone circa «l’esclusione dell’insegnamento religioso dalle scuole libere, cioè dell’insegnamento cristiano, e la sua sostituzione con la morale laica di stile patriottico»¹² ).

Ciò vale a maggior ragione se si pensa al silenzio, almeno sotto il «profilo ecclesiasticistico», caduto sul suo pensiero dopo la morte¹³ . La diversità della sistematica da lui adottata «rispetto alle ormai dominanti propensioni formalistiche e dogmatiche di ispirazione germanica dei giuspubblicisti italiani»¹³¹, ovvero (forse) una lettura superficiale della sua sostanziale adesione al fascismo¹³² possono probabilmente spiegare la «dimenticanza» del suo pensiero, dei suoi studi e delle sue interpretazioni da parte della dottrina successiva.

Anche per tali ragioni, nel riproporre ai lettori alcuni dei contributi contenuti in Dio nella libertà, si è scelto di privilegiare quei testi che comprendono le riflessioni condotte da Luzzatti in materia, per così dire, di «politica ecclesiastica», rispetto ad altri suoi scritti «religiosi». E’ dunque parso interessante articolare la raccolta in tre parti e in una appendice conclusiva.

La prima parte comprende i saggi sui grandi principi costituzionali. Si tratta ora di studi già precedentemente pubblicati (Principi costituzionali nella separazione dello Stato dalle Chiese¹³³ e La libertà di coscienza e di scienza nelle attinenze con lo Stato moderno¹³⁴) ora di discorsi pronunciati in occasione di momenti ufficiali: la prelezione al corso di Diritto costituzionale tenuta all’università di Roma il 1° dicembre 1905 (Fatti nuovi e dottrine rettificate nelle relazioni costituzionali dello Stato colle Chiese); la prolusione letta nella stessa università dalla cattedra di Diritto costituzionale il 16 dicembre 1906 (La superiorità dell’Asia antica e moderna nella dottrina e nelle applicazioni della libertà di coscienza); il discorso al Palazzo di Giustizia del febbraio 1912 (Le controversie politiche e giuridiche sulla libertà religiosa con speciale riguardo all’Italia). In tali contributi il riferimento alle esperienze concrete (dagli Stati Uniti al Giappone, dalla Francia alla Scozia…) serve a dimostrare l’importanza dei principi enucleati e delle argomentazioni sostenute.

La seconda parte del volume è invece focalizzata sui diversi sistemi giuridici già tratteggiati nella precedente. E’ sembrato opportuno al riguardo distinguere due

sezioni: una dedicata all’Italia, l’altra interamente riservata ad altri paesi.

La prima sezione più specificamente propone in primo luogo contributi che, nell’illustrare i contenuti del «diritto costituzionale» dello Stato italiano, ne chiariscono il carattere «laico e non ateo né confessionale». Seguono quei saggi dedicati all’esame della Legge sulle guarentige del Sommo pontefice e della Santa Sede del 13 maggio 1871 e alle sue implicazioni. Quindi, tre scritti, per così dire, «pratici», che illustrano questioni e vicende concrete: il primo relativo agli effetti e alle conseguenze in Italia della controversia inerente alle chiese scozzesi, originatasi dopo la fusione, deliberata dalla grande maggioranza degli appartenenti alla Chiesa libera di Scozia e dei suoi ministri, con la Chiesa Presbiteriana unita¹³⁵; il secondo riguardante le vicende delle casse rurali cattoliche per le quali al convegno di Bologna del 1895 «dov’erano in grandissimo numero accorsi i principali cooperatori dell’Italia e della Francia, si chiedeva segnatamente, per ragioni di patriottismo, di non concedere alle Casse rurali cattoliche la facoltà della costituzione giuridica». «Io mi opposi – ricorda Luzzatti – in nome della libertà ed ebbi la fortuna di mutare l’anima dell’assemblea»¹³ . Il terzo contributo, infine, riproduce il testo della sentenza della Corte di Cassazione del 22 maggio 1892 in materia di turbamento di funzioni religiose «tenute da una congregazione evangelica denominata l’Esercito della Salvezza» ex art. 140 c.p., disposizione che, spiega la Corte, «va applicata a qualsivoglia culto esistente, senza che sia d’uopo ricercare se lo stesso sia stato per legge espressamente ammesso»¹³⁷.

Come anticipato, la sezione seconda comprende i contributi in cui Luzzatti approfondisce lo studio dei sistemi giuridici di paesi diversi dall’Italia: alcuni riprendono idee già accennate nei saggi della prima parte, altri invece rappresentano nuovi studi su differenti realtà (è il caso per esempio, degli scritti relativi alla Germania e alla Turchia).

Venendo alla terza e ultima parte del volume, è sembrato interessante riproporre innanzitutto uno scambio di corrispondenze: tra Luzzatti e «un ginevrino illustre», Edmond Chenevière, e tra Luzzatti e mons. Ugo Bonamartini¹³⁸. In

secondo luogo, dare conto della «polemica tra Pompeo Molmenti, l’Osservatore Romano e la Civiltà Cattolica e tra Benedetto Croce e Luigi Luzzatti» come «raccolta e annotata dall’illustre Prof. Antonio Zardo»¹³ .

Il volume è completato da una appendice in cui sono riportati, in ordine cronologico, gli indici delle tre opere di Luzzatti che potrebbero definirsi di «diritto ecclesiastico», così da consentire una valutazione complessiva del suo pensiero.

Ora, nel concludere la Prefazione di Dio nella libertà, così si esprime Luzzatti: «Talora mi assalgono i clericali, talvolta i liberi pensatori e gli spiriti irreligiosi, anche i buddhisti e i rabbini sono per talune mie osservazioni in corruccio con me, e divento il bersaglio di chi per eccesso di fede o di incredulità è da ire celesti. Ma risponderò sempre serenamente: Padre perdona loro; e il Padre che io servo è la suprema ragione della libertà nelle manifestazioni dei palpiti sacri. Con questi principî, che salvarono la mia giovinezza, confido di salvare gli ultimi giorni della mia vecchiaia. E sia questo libro dedicato a tutte le anime elette per le quali non bastano le gioie della scienza, ma sentono profonde le dolcezze della fede e vivissimo il bisogno di un’operante bontà riparatrice»¹⁴ .

Con tali parole sembra opportuno terminare queste brevi note di presentazione.

«…Come si vede le questioni religiose, quando si

crede di averle risolute o paiono dimenticate,

risorgono più vive che mai, perché la fede è

perpetua, se pur mutano le fedi politiche nelle quali

si esprime…»

Luigi Luzzatti

DIO NELLA LIBERTÁ

I contributi pubblicati sono la fedele riproposizione di quelli contenuti nel volume Dio nella libertà. Studi sulle relazioni tra lo Stato e le Chiese, Bologna, Zanichelli, 1926 [N.d.C.]

¹ Camera dei Deputati, Comunicazioni del Governo – Luzzatti presidente del Consiglio, ministro dell’interno, Giovedì 28 aprile 1910, Legislatura XXIII, p. 6399.

² L’intervento del presidente del Consiglio Luzzatti e la «Discussione sulle comunicazioni del Governo» si svolgono, oltre che nella giornata di giovedì 28 aprile (Camera dei Deputati, 28 aprile 1910, pp. 6396-6401), anche in quella di sabato 30 aprile (Camera dei Deputati, 30 aprile 1910, pp. 6485-6491).

³ Il riferimento è qui in primo luogo al «problema» del divorzio che, Luzzatti sottolinea, «tanto ci affatica» e che «non dovrebbe mai discutersi qua dentro, a favore o contro, la Chiesa cattolica (…), ma dovrebbe unicamente essere

considerato come una questione altamente scientifica alla quale le discipline della morale, (…) del diritto e la sociologia debbono prestare gli elementi idonei a risolverla». In secondo luogo al tema delle «associazioni confessionali di credito popolare, casse rurali, società mutue e altre espansioni mirabili della previdenza, che il partito cattolico ha preso a prestito da noi liberali e ha poi diffuse, in alcuni punti anche migliorate», rispetto alle quali Luzzatti ricorda: «Io sorsi e difesi il concetto che a queste associazioni confessionali, se anche per mercatura o per il credito si mettevano sotto un simbolo religioso, sarebbe contrario alla libertà il chiudere la via del riconoscimento».

⁴ Camera dei Deputati, Comunicazioni del Governo – Luzzatti presidente del Consiglio, ministro dell’interno, Sabato 30 aprile 1910, Legislatura XXIII, pp. 6488-6490.

⁵ L. LUZZATTI, Dio nella libertà. Studi sulle relazioni tra lo Stato e le Chiese, Bologna, Nicola Zanichelli Editore, 1926, La libertà di coscienza e di scienza con le attinenze dello Stato moderno, p. 394 [ivi, p. 137].

Id., La libertà di coscienza e di scienza. Studi storici costituzionali, Milano, Fratelli Treves Editori, 1909.

⁷ Nella prelezione al corso di Diritto costituzionale, svolta presso l’Università di Roma il 1 dicembre 1905, Luzzatti afferma che «Nel risalir questa cattedra, che è la gioia pura della mia vita, sono lieto di recarvi una buona novella scientifica. (...) Quest’anno l’Orlando insegnerà la dottrina generale dello Stato, come si addice a un restauratore della nostra scienza; il Chimienti svolgerà il diritto costituzionale italiano, illustrandone la evoluzione dei principali istituti; io vi farò l’esperimento di un corso speciale e tutto tecnico così intitolato: Fatti nuovi e dottrine rettificate nelle relazioni costituzionali degli Stati con le Chiese». E prosegue sostenendo che «Nessun momento meglio del presente conviene a rinnovare, col metodo di osservazione, siffatta indagine!». Cfr. L. LUZZATTI, Dio nella libertà, cit., Fatti nuovi e dottrine rettificate nelle relazioni

costituzionali dello Stato colle Chiese, p. 139 [ivi, p. 114].

⁸ Non è un caso che nella prolusione al corso di Diritto costituzionale all’Università di Roma, nel 1914, egli possa esordire ricordando il «mezzo secolo di insegnamento professato da questa cattedra di diritto costituzionale». Cfr. L. LUZZATTI, Dio nella libertà, cit., La religione nel diritto costituzionale italiano, p. 181 [ivi, p. 145].

Id., Dio nella libertà, cit., La superiorità dell’Asia antica e moderna nella dottrina e nelle applicazioni della libertà di coscienza, p. 71 [ivi, p. 100]. Vedi anche Id., Memorie. Volume terzo (1901-1927), a cura di Elena De Carli, Ferruccio De Carli, Alberto De’ Stefani, Milano, Istituto centrale delle banche popolari italiane, 1966, in particolare il capitolo IX, dove ritorna il riferimento al «breve infortunio ministeriale, che tutto lascia sperare non debba ripetersi oggi», pp. 195-218.

¹ «Era un professore di diritto costituzionale che non contraddisse mai nel fatto le sue teorie. Partiva dagli individui (da quanto occorreva ad essi) e non dai principi dogmatici». Cfr.

L. LUZZATTI, Memorie. Volume terzo (1901-1927), cit., p. 198. ¹¹ Luzzatti diventa deputato nel 1871. ¹² Si veda il volume Luigi Luzzatti e il suo tempo. Atti del convegno internazionale di

studio (Venezia, 7-9 novembre 1991) raccolti da Pier Luigi Ballini e Paolo Pecorari, Venezia, Istituto Veneto di scienze lettere ed arti, 1994, in particolare il contributo di A. BERSELLI, Luigi Luzzatti negli anni della destra e della sinistra storica, pp. 147-162. Vedi anche L. LUZZATTI, Memorie. Volume primo (1841-1876), Bologna, Nicola Zanichelli, 1931-IX.

¹³ L. LUZZATTI, Lo Stato e la Chiesa nel Belgio con alcune applicazioni alla questione religiosa in Italia. Saggio storico e critico, Milano, Editori della Biblioteca utile, 1867.

¹⁴ C. GHISALBERTI, Concezione dello Stato e idee costituzionali in Luigi Luzzatti, in Luigi Luzzatti e il suo tempo, cit., p. 15.

¹⁵ L. LUZZATTI, Memorie. Volume terzo (1901-1927), cit., p. 200.

¹ Ibidem.

¹⁷ Interessante è al riguardo la riflessione di Margiotta Broglio che proprio nella peculiarità della sistematica di Luzzatti, che non esclude «ricostruzioni di carattere storico-politico» e che si differenzia «rispetto alle ormai dominanti propensioni formalistiche e dogmatiche di ispirazione germanica dei giuspubblicisti italiani», individua una delle possibili ragioni del silenzio caduto sul suo pensiero dopo la morte. Cfr. F. MARGIOTTA BROGLIO, Luzzatti e la libertà di coscienza e di religione, in Luigi Luzzatti. Discorsi parlamentari. Volume I (1872-1899), Camera dei deputati Archivio storico, 2013, pp. XLVLIX.

¹⁸ L. LUZZATTI, Memorie. Volume terzo (1901-1927), cit., p. 202.

¹ Ivi, p. 204.

² Al riguardo i due volumi recentemente pubblicati a cura della Camera dei deputati Archivio storico, Luigi Luzzatti. Discorsi parlamentari. Volume I (18721899), Volume II (1900-1920), Roma, 2013.

²¹ 4-5 febbraio 1874.

²² 19 aprile 1875.

²³ 21 dicembre 1881 e 8 febbraio 1886.

²⁴ 11 febbraio 1884.

²⁵ 2 luglio 1910.

² 26 novembre 1918.

²⁷ 29 aprile 1919.

²⁸ 27 novembre 1920. Per un primo approfondimento si veda il volume Luigi Luzzatti e il suo tempo, cit., in particolare, oltre al contributo di M. BELARDINELLI, Luigi Luzzatti nella crisi di fine secolo (pp. 163-177), i saggi compresi nelle sezioni «Problemi dell’economia e della finanza» e «La questione sociale. Problemi del lavoro e della cooperazione». Si veda inoltre L. LUZZATTI, Memorie. Volume terzo (1901-1927), cit.

² Ricerca, quella condotta da Luzzatti con il volume «Lo Stato e la Chiesa nel Belgio con alcune applicazioni alla questione religiosa in Italia. Saggio storico e critico», che, spaziando dal rapporto libertà di associazione-corporazioni religiose al problema della libertà dell’insegnamento primario e secondario e presso le università; dal tema dei cimiteri e del rispetto della legge e della libertà della Chiesa cattolica alla «lotta fra le formule giuridiche dei cattolici e dei liberali rispetto alle manimorte», si proponeva di «giovare alla retta soluzione del problema che ora tanto ci preoccupa in Italia, escludendo nello stesso tempo alcuni erronei giudizi storici che si divulgano ai troppo facili lettori». Cfr. L. LUZZATTI, Lo Stato e la Chiesa nel Belgio, cit., p. VII.

³ Si veda in proposito la lettera che Elena Carli «la secrétaire de Son Excellence Luzzatti» invia il 6 febbraio 1926 a Paul Sabatier in vista della pubblicazione del volume Dio nella libertà, volume che «a un caractère tout a fait religieux» e che «forme un recueil de tout ce que le Maître a écrit sur des sujets religieux». Tale lettera, «vu l’extrême importance du volume dont les arguments sont d’une saisissante actualité et connaissant l’amitié qui vous lie à mon Maître» nasce dalla volontà di «vous demander conseil sur l’opportunité de le divulguer en et sur l’opportunité de le faire traduire». Cfr. Lettera n. 98, in Chiesa, fede e libertà religiosa, cit, pp. 148-149.

³¹ C. GHISALBERTI, Concezione dello Stato, cit., p. 16.

³² L. LUZZATTI, Dio nella libertà, cit., Le Assemblee del Risorgimento, p. 194 [ivi, p. 159].

³³ Id., Dio nella libertà, cit., Le religioni in Italia, p. 412 [ivi, p. 164].

³⁴ Id., Dio nella libertà, cit., Principî costituzionali nella separazione dello Stato dalle Chiese, p. 3 [ivi, p. 49].

³⁵ Ivi, p. 4 [ivi, p. 50].

³ Ivi, p. 3 [ivi, p. 49].

³⁷ «Avverto il lettore – precisa Luzzatti nella nota n. 1 al capitolo in esame – che questo capitolo fu scritto da me nel 1908. Ma in problemi così delicati e in continua evoluzione ho dovuto (tra l’estate 1924 e l’estate 1925) fare alcune aggiunte (…). La ripetizione di certe idee sostanziali è lasciata ad arte perché in argomenti così vitali ricorda e richiama principî che costituiscono l’essenza della libertà religiosa». Cfr. L. LUZZATTI, Dio nella libertà, cit., Principî costituzionali nella separazione dello Stato dalle Chiese, p. 3 [ivi, p. 49].

³⁸ Ivi, p. 9 [ivi, p. 56].

³ Ibidem.

⁴ L. LUZZATTI, Dio nella libertà, cit., Fatti nuovi e dottrine rettificate nelle relazioni costituzionali dello Stato colle Chiese, p. 148 [ivi, p. 125].

⁴¹ Ibidem.

⁴² L. LUZZATTI, Dio nella libertà, cit., Le controversie politiche e giuridiche sulla libertà religiosa con speciale riguardo all’Italia, p. 176 [ivi, p. 130].

⁴³ Ibidem.

⁴⁴ L. LUZZATTI, Dio nella libertà, cit., Prefazione, p. XII.

⁴⁵ Per un primo approfondimento e un confronto sul concetto di separazione e sulla formula di Cavour si rinvia a F. RUFFINI, L’insegnamento di Cavour, Milano, Fratelli Treves Editori, 1916; Id., Corso di Diritto ecclesiastico italiano. La libertà religiosa come diritto pubblico subiettivo, Torino, Fratelli Bocca Editori, 1924; A.C. JEMOLO, Elementi di diritto ecclesiastico, Firenze, Vallecchi editore, 1927; P. SCOPPOLA (a cura di), Chiesa e Stato nella storia d’Italia. Storia documentaria dall’Unità alla Repubblica, Bari, Laterza, 1967; F. RUFFINI, Relazioni tra Stato e Chiesa, Bologna, Il Mulino, 1974. Si vedano anche i seguenti saggi contenuti in Biblioteca di Scienze politiche – Scelta collezione delle più importanti opere moderne italiane e straniere di Scienze politiche, diretta da Attilio Brunialti, volume 8, Torino, Unione tipografico Editrice, 1892: A. BRUNIALTI, Prefazione. Lo Stato e la Chiesa in Italia, pp. VCCCXXV; W.E. KNITSCHKY, Stato e Chiesa, pp. 515-581; P. HINSCHIUS, Esposizione generale delle relazioni fra lo Stato e la Chiesa, pp. 583-826; L. DE HAMMERSTEIN, Chiesa e Stato considerati giuridicamente, pp. 827-1034.

⁴ Interessante è al riguardo il seguente aggio del volume sopra citato di A.C. JEMOLO, Elementi di diritto ecclesiastico, nel paragrafo rubricato Stato e Chiesa negli anni del pontificato di Pio X: «Nelle manifestazioni oratorie del governo italiano sembrò ritornare in onore la formula cavourriana, sia che un presidente del Consiglio (Luzzatti) la modificasse, in senso certo non favorevole alla Chiesa, nell’altra di Libere Chiese in Stato sovrano, sia che un altro presidente (Giolitti) dicesse dovere Stato e Chiesa camminare secondo due linee parallele, e quindi non incontrarsi mai» (p. 243).

⁴⁷ L. LUZZATTI, Dio nella libertà, cit., Le controversie politiche e giuridiche sulla libertà religiosa con speciale riguardo all’Italia, p. 176 [ivi, p. 130].

⁴⁸ Id., Dio nella libertà, cit., La libertà di coscienza e di scienza con le attinenze dello Stato moderno, p. 397 [ivi, p. 141].

⁴ Id., Dio nella libertà, cit., La superiorità dell’Asia antica e moderna nella dottrina e nelle applicazioni della libertà di coscienza, p. 73 [ivi, p. 102].

⁵ Id., Dio nella libertà, cit., La libertà di coscienza e di scienza con le attinenze dello Stato moderno, p. 397 [ivi, p. 141]. «Lo Stato moderno, – precisa Luzzatti – se veramente intende la sua missione, ha l’obbligo di dar la tutela del diritto pubblico e civile a tutti i culti, in modo di assecondarne il genio, le vocazioni, i bisogni». Sull’importanza del diritto pubblico che deve tutelare «la fede e ogni fede» e sulla sua frequente lacunosità, è significativo quanto Luzzatti dice nella prelezione al corso di Diritto costituzionale il 1 dicembre 1905 presso l’Università di Roma: «E il diritto pubblico, che non esclude nessuna delle forze vive alla cui fonte si rinnova continuamente il progresso del sapere e dei costumi, deve comporre le naturali divergenze in una grande formula risplendente di equità sociale, dispensiera della pace interiore, apparecchiatrice della pace pubblica. Così sarà pago il voto di tanti pensatori e di tanti martiri, che non inutilmente morirono per la loro religione e per la loro filosofia» (p. 149 [ivi, p. 126]). E ancora: «Se dalla ferocia della natura umana sorge di continuo il pericolo che si rompa l’equilibrio costituzionale, bisogna anche riconoscere che questa legislazione è fra le meno chiare, le meno sicure e le meno progredite. Quasi tutte le nazioni obbediscono ancora al criterio dei culti dominanti e tolleranti, alcune hanno leggi costituzionali migliori dei costumi, altre costumi migliori delle leggi; per la maggior parte ancora e in paesi che si presumono civili, prevalgono istituti insufficienti o intolleranti, abitudini peggiorate. Insomma, tanto pel contenuto politico e giuridico, come per la struttura tecnica, il ramo meno fiorente e verde del diritto costituzionale è quello che riguarda le

relazioni degli Stati colle Chiese. E tuttavia una esperienza infallibile insegna che dall’indole di queste relazioni dipendono principalmente la felicità dei popoli e la pace dello Stato». (pp. 140-141 [ivi, pp. 115-116]). Cfr. Id., Dio nella libertà, cit., Fatti nuovi e dottrine rettificate nelle relazioni costituzionali dello Stato colle Chiese.

⁵¹ Per un primo approfondimento si veda F. LAURENT, La Chiesa e lo Stato dopo la rivoluzione se, in Biblioteca di Scienze politiche, cit., pp. 1-324; P. SCHAFF, Chiesa e Stato negli Stati Uniti, ovvero l’idea americana della libertà religiosa ed i suoi effetti pratici, in Biblioteca di Scienze politiche, cit., pp. 385514; F. RUFFINI, La libertà religiosa. Storia dell’idea, Torino, Fratelli Bocca Editori, 1901 (in particolare pp. 276-322 sul separatismo americano; pp. 353-427 sul separatismo se; pp. 323-336 sul separatismo nell’esperienza svizzera); Id., Corso di Diritto ecclesiastico italiano, cit. (in particolare pp. 251-264 sul separatismo americano e pp. 264-277 sul separatismo se); Id., Relazioni tra Stato e Chiesa, cit.

⁵² L. LUZZATTI, Dio nella libertà, cit., Intransigenza religiosa negli Stati Uniti?, pp. 418-419 [ivi, p. 266].

⁵³ Id., Dio nella libertà, cit., Fatti nuovi e dottrine rettificate nelle relazioni costituzionali dello Stato colle Chiese, p. 142 [ivi, p. 117].

⁵⁴ Ivi, p. 143. Con riguardo alla Francia si veda il volume curato da S.G. FRANCHINI, Chiesa, fede e libertà religiosa in un carteggio di inizio novecento: Luigi Luzzatti e Paul Sabatier, Venezia, Istituto Veneto di scienze lettere ed arti, 2004, in particolare le lettere n. 6 (e la nota 10), n. 16, n. 39 (e la nota 72), n. 40, n. 43 (e la nota 77), n. 50, n. 53 (e la nota 92), n. 54, n. 55, n. 56, n. 58 (e la nota n. 98), n. 59 (e le note 99, 101, 103), n. 60 e n. 61 (e le note 107 e 108). Si veda anche il contributo iniziale di A. ZAMBARBIERI, Introduzione, pp. XI-LIV.

⁵⁵ Lettera n. 16, in Chiesa, fede e libertà religiosa, cit., p. 30.

⁵ Lettera n. 50, in Chiesa, fede e libertà religiosa, cit., p. 75.

⁵⁷ Lettera n. 56, in Chiesa, fede e libertà religiosa, cit., p. 85.

⁵⁸ L. LUZZATTI, Dio nella libertà, cit., Principî costituzionali nella separazione dello Stato dalle Chiese, p. 37 [ivi, p. 90].

⁵ Ivi, p. 40 [ivi, p. 94].

L. LUZZATTI, Dio nella libertà, cit., Fatti nuovi e dottrine rettificate nelle relazioni costituzionali dello Stato colle Chiese, p. 142 [ivi, p. 117].

¹ Id., Dio nella libertà, cit., Principî costituzionali nella separazione dello Stato dalle Chiese, p. 37 [ivi, p. 90].

² Ivi, pp. 5-6. [ivi, p. 52].

³ L. LUZZATTI, Lo Stato e la Chiesa nel Belgio, cit., p. 132.

⁴ Ibidem.

⁵ L. LUZZATTI, Dio nella libertà, cit., La superiorità dell’Asia antica e moderna nella dottrina e nelle applicazioni della libertà di coscienza, p. 81 [ivi, p. 112]. «Vi sono dei popoli – scrive Luzzatti nel 1908 – che si credono degni del Governo democratico, ma non conoscendo la libertà religiosa, confiscata dal monopolio di un solo culto, hanno le apparenze costituzionali e l’essenza della servitù. Questo solo silenzio è la prova maggiore della loro inettitudine a sostenere il peso glorioso di un reggimento popolare. Se una nazione perdesse la coscienza di tutte le altre guarentige politiche e civili e le rimanesse illesa la libertà religiosa, ricostituirebbe spontaneamente tutte le altre condizioni essenziali di un Governo democratico». Cfr. Id., Dio nella libertà, cit., Principî costituzionali nella separazione dello Stato dalle Chiese, p. 6 [ivi, p. 53].

Così si esprime Benedetto Croce: «Che cosa è dunque, codesto principio della libertà religiosa, che suscita tanti entusiasmi nel Luzzatti? Proprio l’opposto di una verità universale e assoluta: è un principio pratico che può averne uno grandissimo ai tempi nostri, quando sia riferito a speciali provvedimenti legislativi e ad atti singoli. Celebrarlo in universale, non giova: conviene tradurlo in fatti particolari». Cfr. L. LUZZATTI, Dio nella libertà, cit., Controversie sulla libertà religiosa, p. 578 [ivi, p. 290].

⁷ Id., Dio nella libertà, cit., I Turchi salvatori di antiche sètte cristiane imbalsamate, p. 392 [ivi, p. 261].

⁸ Id., Dio nella libertà, cit., Principî costituzionali nella separazione dello Stato dalle Chiese, p. 6 [ivi, p. 53].

Per un primo approfondimento e confronto sul tema della libertà religiosa si rinvia a F. RUFFINI, La libertà religiosa. Storia dell’idea, cit.; Id., Corso di

diritto ecclesiastico italiano, cit. Si veda anche G. SIMON, La libertà di coscienza, in Biblioteca di Scienze politiche, cit., pp. 1035-1350.

⁷ L. LUZZATTI, Dio nella libertà, cit., Le controversie politiche e giuridiche sulla libertà religiosa con speciale riguardo all’Italia, p. 174 [ivi, p. 128].

⁷¹ Id., Memorie. Volume primo (1841-1876), cit., p. 12. Si veda al riguardo la riflessione di M. TOSCANO, Luigi Luzzatti e l’ebraismo, in Luigi Luzzatti. Discorsi parlamentari. Volume I (1872-1899), cit., pp. LXI-LXXX sul «ruolo svolto dalla sua [di Luzzatti] origine e formazione giovanile ebraica nel favorire la sua sensibilità per queste tematiche e nell’orientare alcuni rilevanti indirizzi della sua attività scientifica e politica». Cfr. anche sul punto M. BERENGO, Luigi Luzzatti e la tradizione ebraica, in Luigi Luzzatti e il suo tempo, cit., pp. 527-541.

⁷² L. LUZZATTI, Dio nella libertà, cit., La superiorità dell’Asia antica e moderna nella dottrina e nelle applicazioni della libertà di coscienza, p. 73 [ivi, p. 102].

⁷³ Id., La libertà di coscienza e di scienza, cit., p. 8.

⁷⁴ Non a caso nella riflessione di Luzzatti i «ricercatori di Dio» sono accostati ai «ricercatori del vero». Fede e scienza sono infatti per lui «le due grandi forze alimentatrici della vita morale, intellettuale ed economica di tutte le nazioni, le due are sacre inestinguibili (…). Nessuno deve assumere la responsabilità di imbrigliarle, di dirigerle, di sacrificar l’una all’altra (…). Credere e sapere, fede e scienza: – scrive nel 1908 – soltanto la libertà può coordinare queste due supreme idee destinate a divergere, a incontrarsi, a contradirsi e che appunto in queste divergenze, in queste contradizioni, in questi accordi preparano la evoluzione organica del progresso e della civiltà. Se la religione osa porre limiti alla scienza, come ha tentato tante volte, si ritarda la scoperta del vero; se la

scienza si contrappone con le violenze e non soltanto coi suoi teoremi, dov’è sovrana, alla libera esplicazione della fede, può uccidere la santità o differirne gli effetti salutari nel mondo. Una scienza senza limiti, una fede senza vincoli; l’una e l’altra capaci d’infinite esplicazioni ed espansioni, a luce di tutti gli intelletti, a consolazione di tutti i cuori; questo è il grande miracolo che spesso senza accorgersene, tranquillamente e continuamente opera la libertà della scienza e della coscienza. E a vicenda si riscontrano e a vicenda si migliorano». Cfr. Id., Dio nella libertà, cit., Principî costituzionali nella separazione dello Stato dalle Chiese, pp. 42-43 [ivi, pp. 97-98].

⁷⁵ Id., Dio nella libertà, cit., Le controversie politiche e giuridiche sulla libertà religiosa con speciale riguardo all’Italia, p. 174 [ivi, p. 128].

⁷ Id., Dio nella libertà, cit., Principî costituzionali nella separazione dello Stato dalle Chiese, p. 6 [ivi, p. 52].

⁷⁷ Id., Dio nella libertà, cit., La religione nel diritto costituzionale italiano, p. 182 [ivi, p. 146].

⁷⁸ Ibidem.

⁷ L. LUZZATTI, Dio nella libertà, cit., Una delle prime città dove si è potuto adorare Iddio liberamente, p. 127 [ivi, p. 263].

⁸ Id., Dio nella libertà, cit., Principî costituzionali nella separazione dello Stato dalle Chiese, p. 6 [ivi, p. 53].

⁸¹ «Se si fossero studiate meglio e più a fondo – scrive Luzzatti – le vicende traverso le quali si era evoluta l’idea della libertà religiosa negli Stati Uniti di America, segnatamente nello Stato di New York; se si fosse ben conosciuta la lotta lunga e feconda tra quel Governo, quel Parlamento e la Chiesa cattolica, finita, per necessità di cose, in un equo compromesso; se lo stesso esempio del Messico, che pur stava dinanzi all’eminente relatore Briand, una mente superiore, avesse sempre più persuaso che le Chiese, e particolarmente la Chiesa cattolica, non si abbattono, né si diminuiscono con la violenza, il disegno di legge sulla separazione si sarebbe imposto anche agli avversari». Cfr. L. LUZZATTI, Dio nella libertà, cit., Principî costituzionali nella separazione dello Stato dalle Chiese, pp. 27-28 [ivi, pp. 78-79]. Per un interessante confronto si rinvia al contributo di Schaff citato alla nota n. 50 e in particolare al capo XIII, La libertà religiosa nell’Europa moderna, pp. 455-484. Si veda anche A. NYSSENS, La Chiesa e lo Stato nella costituzione belga, in Biblioteca di Scienze politiche, cit., pp. 325-384.

⁸² Cfr. in particolare i seguenti contributi: Principî costituzionali nella separazione dello Stato dalle Chiese; Una delle prime città dove si è potuto adorare Iddio liberamente; Intransigenza religiosa negli Stati Uniti; Fedi cieche. Un riferimento agli Stati Uniti si trova anche in Le controversie politiche e giuridiche sulla libertà religiosa con speciale riguardo all’Italia e nella Prefazione al volume Dio nella libertà, cit., p. XVI. Si veda anche P. SCHAFF, Chiesa e Stato negli Stati Uniti, cit.

⁸³ Cfr. in particolare: Principî costituzionali nella separazione dello Stato dalle Chiese; La superiorità dell’Asia antica e moderna nella dottrina e nelle applicazioni della libertà di coscienza.

⁸⁴ Cfr. in particolare: Principî costituzionali nella separazione dello Stato dalle Chiese; Fatti nuovi e dottrine rettificate nelle relazioni costituzionali dello Stato colle Chiese; Dio e le democrazie. Si veda anche F. LAURENT, La Chiesa e lo Stato dopo la rivoluzione se, cit.

⁸⁵ Cfr. L’animo religioso della Germania e il Concilio di Stoccolma; Le principali sette tedesche.

⁸ Cfr. in particolare: Principî costituzionali nella separazione dello Stato dalle Chiese; Un caso strano di intervento dello Stato nella dottrina della Chiesa anglicana.

⁸⁷ Cfr. in particolare: La libertà religiosa nel Paese di Galles.

⁸⁸ Cfr. in particolare: Fatti nuovi e dottrine rettificate nelle relazioni costituzionali dello Stato colle Chiese; Il sublime affanno per la verità nel popolo di Scozia; La libertà di coscienza e di scienza con le attinenze dello Stato moderno.

⁸ Cfr. in particolare: Principî costituzionali nella separazione dello Stato dalle Chiese; Una corrispondenza significante intorno alla separazione dello Stato dalle chiese nel cantone di Ginevra.

Cfr. in particolare: Principî costituzionali nella separazione dello Stato dalle Chiese; La superiorità dell’Asia antica e moderna nella dottrina e nelle applicazioni della libertà di coscienza.

¹ Cfr. Principî costituzionali nella separazione dello Stato dalle Chiese.

² Si vedano, oltre ai saggi Principî costituzionali nella separazione dello Stato dalle Chiese e Le controversie politiche e giuridiche sulla libertà religiosa con speciale riguardo all’Italia, i contributi compresi nella parte seconda, sezione prima, di questo volume. Per un primo approfondimento si veda anche A. BRUNIALTI, Prefazione, cit.

³ L. LUZZATTI, Dio nella libertà, cit., Principî costituzionali nella separazione dello Stato dalle Chiese, p. 7 [ivi, p. 53].

⁴ Id., Dio nella libertà, cit., E’ l’Italia uno stato confessionale?, p. 453 [ivi, p. 165].

⁵ Ivi, p. 454 [ivi, p. 165].

L. LUZZATTI, Dio nella libertà, cit., La religione nel diritto costituzionale italiano, p. 181 [ivi, p. 145].

⁷ Per una ricostruzione storica si rinvia a A. BRUNIALTI, Prefazione, cit.; A.C. JEMOLO, Elementi di diritto ecclesiastico, cit.; P. SCOPPOLA (a cura di), Chiesa e Stato, cit.; F. RUFFINI, Relazioni tra Stato e Chiesa, cit.; A.C. JEMOLO, Chiesa e Stato in Italia negli ultimi cento anni, Torino, Einaudi, 1990.

⁸ L. LUZZATTI, Dio nella libertà, cit., Prefazione, p. XV.

Ibidem.

¹ L. LUZZATTI, Dio nella libertà, cit., La religione nel diritto costituzionale italiano, p. 190 [ivi, p. 155]. Si veda in proposito la polemica tra Pompeo Molmenti, l’Osservatore Romano e la Civiltà Cattolica riportata nella parte terza del volume. Significativi i seguenti aggi dell’Osservatore Romano del 26 maggio 1909 («Ad esempio la Libertà di coscienza e di scienza sulle quali testé egli ha pubblicato un libro che se contiene i fondamenti costituzionali e storici del principio di separazione delle Chiese dallo Stato – idea fissa del Luzzatti – quei principî non possono applicarsi alla Chiesa cattolica per la semplice ragione che essendo essa, eziandio per documenti storici non ignoti davvero all’egregio uomo, in possesso della verità, è al di sopra e fuori di meccanismi costituzionali», p. 571 [ivi, p. 278]) e della Civiltà Cattolica del 4 dicembre 1909 («che la nostra religione, cosi costituita, non è semplicemente proposta ad alcuni, si ella è imposta a tutta l’umanità, ed essa unicamente è a Dio gradita, essa è l’unica salvatrice delle anime; ch’e tutti gli altri culti sono errori dell’umano intelletto», p. 586 [ivi, pp. 301-302]). Altrettanto emblematico questo inciso della risposta di Pomepo Molmenti su Il Giornale d’Italia del 17 dicembre 1909: «Poiché, secondo la Civiltà Cattolica, non vi è che una sola verità, la fede cristiana, com’essa la professa, e poiché tutto il resto è eresia ed errore, ne viene la conseguenza che la libertà religiosa si può riconoscere dal Cattolicesimo in quegli Stati dove i cattolici sono in minoranza, ma, dove comandano essi, si può e si deve proibire il culto pubblicamente reso ai falsi Iddii. Ora, è propriamente su questo punto che si deve dissentire dal rappresentante del pensiero del Vaticano» p. 589 [ivi, p. 305]. Cfr. L. LUZZATTI, Dio nella libertà, cit., Controversie sulla libertà religiosa.

¹ ¹ Id., Dio nella libertà, cit., La religione nel diritto costituzionale italiano, p. 190 [ivi, p. 155].

¹ ² Id., Dio nella libertà, cit., Prefazione, p. XIV.

¹ ³ Id., Dio nella libertà, cit., La religione nel diritto costituzionale italiano, p.

182 [ivi, p. 146].

¹ ⁴ Ivi, p. 184 [ivi, p. 148].

¹ ⁵ «E poiché quei liberali non si contentavano di parole, ciò che dicevano alla Camera dei deputati il 29, il 30 maggio e il 5 giugno, l’on. deputato Sineo il 7 giugno traduceva in un progetto di legge da nessuno contradetto e divenne la legge del 19 giugno 1848». Cfr. L. LUZZATTI, Dio nella libertà, cit., La religione nel diritto costituzionale italiano, p. 184 [ivi, p. 150].

¹ Ivi, p. 185 [ivi, p. 150].

¹ ⁷ Ivi, p. 187 [ivi, p. 153].

¹ ⁸ Si veda al riguardo L. LUZZATTI, Memorie. Volume terzo (1901-1927), cit., pp. 107-126 (capitolo IV, Problemi religiosi in alcuni loro aspetti). Si considerino specificamente del volume Dio nella libertà i contributi La garanzia internazionale della legge sulle guarentige («E più si approfondisce l’esame della legge sulle guarentige, meglio si vede quale monumento essa sia di sapienza latina e come non è possibile sostituirla», p. 452 [ivi, p. 169]) e Il terzo conclave e la legge sulle guarentigie («Più si mette alla prova e meglio riluce nella sua salutare efficacia», p. 455 [ivi, p. 171]). Interessante al riguardo il discorso di Benedetto Croce in Senato del 24 maggio 1929 riportato nel volume citato a cura di Scoppola: «La legge stessa delle guarentigie avrebbe avuto il complemento della conciliazione, se la Santa Sede l’avesse accettata (Interruzioni), o se, movendo da essa, avesse aperto trattative, che non erano escluse e potevano essere coronate da accordo. I ripetuti tentativi, fatti nel corso di più decennii, dall’una e dall’altra parte, comprovano la tendenza a metter fine a un dissidio che apportava danni o inconvenienti all’una e all’altra parte, e non starò ora a cercare per minuto a quale delle due li apportasse maggiori. Allo Stato italiano si

direbbe di no, segnatamente dopo la prova dell’ultima e grande guerra, nella quale la legge delle guarentigie si dimostrò affatto adeguata alla situazione e tale da lasciare al Pontefice la piena libertà; come, per un altro verso, i risultati della guerra, con la dissoluzione dell’Impero Austro-Ungarico, estinsero gli ultimi timori di una rivendicazione di carattere internazionale del potere temporale» Cfr. P. SCOPPOLA (a cura di), Chiesa e Stato, cit., pp. 647-648.

¹ Cfr. in particolare L. LUZZATTI, Dio nella libertà, cit., La legge delle guarentigie e la guerra.

¹¹ Cfr. specificamente L. LUZZATTI, Dio nella libertà, cit., Il pretesto della violabile indipendenza del Santo Padre per assalire l’Italia e Lo spauracchio religioso contro l’Italia. Emblematico è in proposito il racconto di Luzzatti sull’incontro di Marco Minghetti e Vincenzo Visconti Venosta con il principe di Bismark a Berlino: «Quando Marco Minghetti accompagnò con Visconti Venosta, un glorioso superstite della epica legione, alla quale dobbiamo la patria, Re Vittorio Emanuele a Berlino, il principe di Bismarck, ancora agitato dalla sua aspra lotta contro la Chiesa di Roma, si dolse della legge sulle guarentige. Il Titano, che pareva maneggiasse il martello del Dio Thor, disse a Minghetti: La vostra legge sulle guarentge ha reso il Papa inviolabile e inafferrabile, poiché è divenuto soltanto una sovrana potenza spirituale; quando vi era ancora il potere temporale, una nave da guerra tedesca a Civitavecchia lo avrebbe ridotto a più mansueti consigli verso la Germania... E il Minghetti, che aveva tanto cooperato alla redentrice trasformazione, osò rispondere al principe (poiché i nostri grandi uomini di Stato erano mansueti nelle forme, ma coraggiosi nelle idee) che queste accuse facevano il più alto elogio della legge che non gli piaceva, sottraendo il Pontefice persino all’azione del più potente Governo. E quando l’Imperatore di Germania, come si trae da recenti pubblicazioni, si sentì chiedere in Roma la restaurazione del potere temporale, differita argutamente da Bismarck, riconciliato col Vaticano, all’epoca della proclamazione della Repubblica italiana, vi è ragione di affermare una grandezza, che ha nello stesso tempo del sublime e del tragico, nello Stato nostro, il quale trae da questi appelli e da questi rimpianti argomenti nuovi e più chiari per osservar sempre meglio la legge della sovranità spirituale del Pontefice». Cfr. Id., Dio nella libertà, cit., Le controversie politiche e giuridiche sulla libertà religiosa con speciale riguardo all’Italia, p.

180 [ivi, p. 135].

¹¹¹ Id., Dio nella libertà, cit., Le Assemblee del Risorgimento, p. 192 [ivi, p. 157].

¹¹² Ibidem. Per alcuni commenti si rinvia a A. BRUNIALTI, Prefazione, cit.; A.C. JEMOLO, Elementi di diritto ecclesiastico, cit.; Id., La questione romana, Milano, Istituto per gli studi di politica internazionale, 1938-XVI; P. SCOPPOLA (a cura di), Chiesa e Stato, cit.

¹¹³ «Pel timore vano o soverchio – ricorda Luzzatti nella Prefazione al volume Dio nella libertà – che gli articoli primo e secondo della legge sulle guarentige dessero al Papa anche una specie di potere di Stato sulle cose religiose (non solo sulle cattoliche, ma persino su quelle di altre fedi) o restringessero la facoltà del libero esame, una delle malleverie del nostro diritto pubblico, gli ideatori di quella legge subito dopo l’articolo primo e secondo, che conferiscono al Sommo Gerarca e alla sua azione in Italia e nel mondo una forma nuova di immunità spirituale, vollero aggiunte queste parole, nuove anch’esse in una legge siffatta: la discussione sulle materie religiose è pienamente libera». Cfr., L. LUZZATTI, Dio nella libertà, cit., Prefazione, p. XIV.

¹¹⁴ Ivi, pp. XIV-XV.

¹¹⁵ L. LUZZATTI, Dio nella libertà, cit., Il terzo Conclave e la legge sulle guarentige, p. 456 [ivi, p. 171].

¹¹ Id., Dio nella libertà, cit., Il pretesto della violabile indipendenza del Santo Padre per assalire l’Italia, p. 464 [ivi, pp. 181-182].

¹¹⁷ Id., Dio nella libertà, cit., I rappresentanti esteri presso il Vaticano e l’articolo 11 della legge sulle guarantige di fronte a un caso di guerra, p. 461 [ivi, p. 179].

¹¹⁸ Si veda in particolare L. LUZZATTI, Dio nella libertà, cit., La legge delle guarentigie e la guerra e I rappresentanti esteri presso il Vaticano e l’articolo 11 della legge sulle guarentige di fronte a un caso di guerra.

¹¹ L. LUZZATTI, Dio nella libertà, cit., La legge delle guarentigie e la guerra, p. 458 [ivi, p. 174]. Si consideri inoltre il volume di F. SCADUTO, Guarentigie pontificie e relazioni tra Stato e Chiesa (Legge 13 maggio 1871). Storia, esposizione, critica, documenti, Torino, Ermanno Loescher, 1884.

¹² L. LUZZATTI, Dio nella libertà, cit., I rappresentanti esteri presso il Vaticano e l’articolo 11 della legge sulle guarantige di fronte a un caso di guerra, p. 461 [ivi, p. 179].

¹²¹ Così in particolare il testo delle norme citate: art. 16 (Sono aboliti l’exequatur e placet regio ed ogni altra forma di assenso governativo per la pubblicazione ed esecuzione degli atti delle Autorità ecclesiastiche. Però, fino a quando non sia altrimenti provveduto nella legge speciale di cui all’art. 18, rimangono soggetti all’exequatur e placet regio gli atti di esse Autorità che riguardano la destinazione dei beni ecclesiastici e la provvista dei benefizi maggiori e minori, eccetto quelli della città di Roma e delle sedi suburbicarie. Restano ferme le disposizioni delle leggi civili rispetto alla creazione e ai modi di esistenza degli istituti ecclesiastici ed alienazione dei loro beni.); art. 18 (Con legge ulteriore sarà provveduto al riordinamento, alla conservazione ed alla amministrazione delle proprietà ecclesiastiche nel Regno).

¹²² L. LUZZATTI, Dio nella libertà, cit., Principî costituzionali nella separazione dello Stato dalle Chiese, p. 33 [ivi, p. 86].

¹²³ Ivi, p. 36 [ivi, p. 89].

¹²⁴ Cfr. Luigi Luzzatti. Discorsi parlamentari. Volume I (1872-1899), Volume II (1900-1920), cit.

¹²⁵ F. MARGIOTTA BROGLIO, Luzzatti e la libertà di coscienza, cit., p. XLV.

¹² Il testo della sentenza è disponibile sul sito della Corte costituzionale italiana all’indirizzo http://tinyurl.com/p89yp

¹²⁷ C. GHISALBERTI, Concezione dello Stato, cit., p. 18.

¹²⁸ MINISTERE DE L’EDUCATION NATIONALE, Rapport «Morale laïque. Pour un enseignement laïque de la morale», 22 Avril 2013. Il documento è consultabile sul sito http://tinyurl.com/3yt5qv

¹² L. LUZZATTI, Dio nella libertà, cit., Principî costituzionali nella separazione dello Stato dalle Chiese, p. 25 [ivi, p. 75]. «Il Giappone – scrive Luzzatti – è forse il solo paese, all’infuori della Francia, dove nelle scuole pubbliche siasi fatto e persista l’esperimento della morale laica e poiché, specialmente in questi delicati problemi, non vi è che la fiaccola del metodo di osservazione idonea a rischiararli, bisognerà, per quanto la lontananza e la diversità delle abitudini lo consentano, esplorarne gli effetti».

¹³ Cfr. F. MARGIOTTA BROGLIO, Luzzatti e la libertà di coscienza, cit., pp. XLVI-XLVII.

¹³¹ Ivi, pp. LI-LII.

¹³² Per un primo approfondimento si veda P. PECORARI, P.L. BALLINI, voce Luzzatti Luigi, in Dizionario Biografico degli Italiani, in http://tinyurl.com/k2k7jvd e, degli stessi autori, Luigi Luzzatti: un profilo biografico, in Luigi Luzzatti. Discorsi parlamentari. Volume I (1872-1899), cit., pp. III-XLIV; P.L. BALLINI, P. PECORARI (a cura di), Luigi Luzzatti e il suo tempo, cit., in particolare il contributo di R. VIVARELLI, Luigi Luzzatti, la prima guerra mondiale e la crisi dello Stato liberale, pp. 179-193; A. ZAMBARBIERI, Introduzione, cit. Si considerino anche i già ricordati tre volumi delle Memorie – Volume primo (1841-1876); Volume secondo (18761900); Volume terzo (1901-1927).

¹³³ E’ qui riproposto con alcune «aggiunte», come specifica lo stesso autore nella nota iniziale, il saggio di apertura – Introduzione – del volume La libertà di coscienza e di scienza.

¹³⁴ Si tratta del capitolo scritto per uso della traduzione tedesca del libro La libertà di coscienza e di scienza.

¹³⁵ Una coraggiosa applicazione della libertà dei culti a proposito delle Chiese scozzesi in Italia.

¹³ La libertà religiosa e la redenzione dei lavoratori.

¹³⁷ La sentenza della Cassazione romana a favore della libertà religiosa.

¹³⁸ Si veda al riguardo il contributo di A. ZAMBARBIERI, Introduzione, cit., e specificamente la nota 3 alle pp. XII-XIII che riferisce della corrispondenza tra Luzzatti e «il prelato Ugo Bonamartini cultore della filosofia neoscolastica e per qualche tempo docente di tale disciplina nel Seminario dell’Apollinare a Roma» il quale «si era in precedenza rivolto allo statista onde caldeggiarne la conversione al cattolicesimo».

¹³ L. LUZZATTI, Dio nella libertà, cit., Controversie sulla libertà religiosa, p. 567 [ivi, p. 273].

¹⁴ Id., Dio nella libertà, cit., Prefazione p. XXIV.

PARTE PRIMA

PRINCIPÎ COSTITUZIONALI NELLA SEPARAZIONE DELLO STATO DALLE CHIESE¹

I

I precursori della libertà religiosa, i quali sono anche, per la colleganza della materia e per il fatale andare delle idee, i precursori della libertà scientifica (di alcuni di loro, ignoti o mal noti, si occupa con affettuosa cura la prima parte di questo volume) furono, quasi sempre inconsapevoli, gl’iniziatori della separazione dello Stato dalle Chiese.

Questo grande principio costituzionale della separazione trae qualità e modo dalla esuberanza della fede o dalla incredulità: ha il primo impulso dalla purezza religiosa o dallo spirito settario, il quale, come si usa dire fra i popoli latini con barbara parola, educò l’anticlericalismo, l’antitesi indispensabile del clericalismo. L’uno e l’altro sono il prodotto psicologico della stessa deformità morale: l’intolleranza.

Le legislazioni sulla separazione, a seconda che movono da uno dei due termini, dalla fede o dalla incredulità, acquistano il carattere genialmente aperto o persecutore, assecondano o intralciano la vita dei culti. Ma nell’uno come nell’altro caso, la libertà costituzionale riesce a operare i suoi effetti salutari. L’esperienza insegna che Iddio non ha bisogno di alcuna tutela umana per fiammeggiare nel cuore dei credenti e che i Cieli si reggono nel firmamento senza uopo di sostegni artifiziali di Stato. E’ questo il senso arcano spirante da una mirabile lettera di Lutero diretta al Cancelliere Brück²: «Vidi, or ora – ei dice – due meraviglie; contemplavo dalla mia finestra le stelle del cielo e il bel firmamento di Dio, senza notare alcun appoggio sul quale l’architetto abbia fissato questo firmamento. E tuttavia le stelle non cadevano e il firmamento stava fermo! Ma vi sono coloro che cercano siffatti sostegni e con voluttà vorrebbero abbracciarli e toccarli. E poiché non possono farlo temono e si

affannano come se i Cieli certamente dovessero precipitare, perche essi non ne vedono le colonne. Se potessero tenerle nelle loro mani, allora soltanto crederebbero alla stabilità del Cielo»³.

In queste dense e immaginose osservazioni si rivela lo stato d’animo di milioni e milioni di fedeli: la Chiesa invisibile non pare a loro sicura senza gli aiuti dello Stato, li vogliono palpare, riconoscere; allora soltanto respirano e si persuadono che il Tempio non cadrà.

Ma l’esperienza ogni dì più sovrana, coi metodi di osservazione precisi nelle scienze sociali come nelle fisiche, avverte luminosi esempi di Chiese che dalla libertà religiosa spiccarono i più eccelsi voli spirituali verso i punti superni dei Cieli. E mentre, per effetto delle concorrenze vitali, le diverse fedi si affinano, questa stessa esperienza insegna che la libertà le provvede di tesori materiali ben più ricchi di quelli largiti dallo Stato sovventore e perciò regolatore delle coscienze.

Vorrei nella mia introduzione considerare con particolar cura i due aspetti principali di questi ardui problemi: uno riguarda la grandezza incomparabile rappresentata dagli apostoli della libertà religiosa nella storica tragedia della persecuzione; l’altro intende a ricercare le intime ragioni morali e giuridiche del principio di separazione.

Noi ammiriamo oggidì i precursori, gl’iniziatori, gli apostoli della libertà religiosa e scientifica, la libertà della scienza separandosi come un frutto maturo dalla libertà di coscienza. Ma, studiando a fondo il delicato argomento, che gronda lagrime e sangue, è necessario esaminare lo stato d’animo dei fedeli, segnatamente in quelle religioni e in quei tempi, che si arrogano il monopolio per la salvezza delle anime. Quanta angoscia sincera, profonda affanna i credenti, i quali sentono di possedere la celeste verità, vorrebbero diffonderla con l’amore e si dolgono di vedere intorno a loro tanti ciechi di spirito, che non la riconoscono!

Essi ripetono con S. Crisostomo: Nulla è più prezioso di un’anima, l’universo intero non la vale.

La fede ardente è composta di mistiche angosce, si collega, per la sua intima virtù, con l’apostolato; l’apostolato accende le speranze di convertire gl’infedeli, si rinfervora nell’opera buona e la pietosa grandezza del fine lo rende talvolta meno scrupoloso nella scelta dei mezzi. E’ facile, troppo facile, are la linea che separa l’apostolato puro, spontaneo dal proselitismo, un’attitudine mentale, che già si diparte dalla predicazione libera, mite, evangelica, si irrita per le resistenze e si persuade della necessità di costringere con ogni mezzo i renitenti a riconoscere il vero Iddio. E allora tutti gl’istinti buoni si congiungono coi malvagi, sussurrando prima, appena avvertiti, i consigli della intolleranza, poscia scoppiano impetuosi, come la folgore, tramutano in demoniache tante anime angeliche e con la cura della dominazione terrena, che si nasconde quasi sempre sotto le forme del proselitismo religioso, si a dalla fase della persuasione a quella della persecuzione.

Così si creano gli ambienti sociali impregnati di feroci esclusioni, così gl’inquisitori di ogni tempo appaiono quali rivendicatori della pubblica moralità e restauratori di una giusta coscienza del vero Iddio. Quale cura maggiore della salvezza delle anime, qual delitto maggiore dell’eresia che la purezza della fede insidia? e qual delitto merita una pena più aspra dell’eresia? La bontà umana, significata nelle più eccelse manifestazioni della pietà religiosa, si collega coi pravi istinti di coloro che vogliono dominare gli Stati in nome di Dio per giustificare la persecuzione.

Il Vacandard nel suo imparziale e interessante volume sulla Inquisizione⁴ ricorda ed epiloga i grandi lavori del Lea⁵ per affermare che bisognava, se non assolvere, giustificare gl’inquisitori. Essi non meritano l’esecrazione dell’umanità: le loro colpe erano vizi d’intelletto più che d’animo e persino i più severi intolleranti dell’intolleranza devono concedere, nel giudicarli, le circostanze attenuanti. E concediamole pure, accettando sinceramente queste soluzioni del’indulgenza,

tanto più che in certi furibondi giudizi e in certe grida selvagge di coloro che godono e sfruttano la libertà e nessun sacrifizio fecero per conquistarla, vi è più che non si creda l’antica anima degli inquisitori!

Ma noi diciamo alla nostra volta: se la malignità crudele dei tempi, se i tenebrosi vizi degli ambienti sociali, se le virtù stesse incitavano a uccidere gli eretici, gli scienziati, e si devono assolvere pienamente i foschi autori di tanti eccidi, quanto più non grandeggia, in contrapposto a loro, la bontà e il valore di quegli apostoli e martiri, i quali, sovrastando alla notte medioevale, videro i nuovi orizzonti della religione e del sapere e intuirono un tipo di più eletta umanità nei simboli luminosi della libera fede e della libera scienza?

Se l’ambiente sociale era così obbiettivamente perverso da giustificare gli intolleranti e i persecutori, quanta fatica maggiore e splendida di virtù e d’ingegno non dovettero spendere gli spiriti magni che da quei tetri ambienti si liberarono? Quindi assolviamo, se così si vuole, le inquisizioni, ma glorifichiamo anche più i martiri.

Nessuna parola di vendetta contro la progenie dei persecutori; ma culto sempre più sincero e ardente consacrato agli iniziatori della libertà religiosa.

Essi hanno il diritto di splendere nella storia del ato e del futuro, appropriandosi le parole del divino Maestro:

«Discite a me quia mitis sum et humilis corde».

Sono questi apostoli, questi iniziatori, che hanno salvato i destini della libertà religiosa, la quale, a chi ben la consideri, contiene e matura il fato di tutte le altre

libertà. Imperocché, quando la coscienza di un credente riesce a equilibrare l’uso della sua fede col profondo rispetto degli altri culti e pur professando l’apostolato, cercando di attrarre nella sua orbita gl’infedeli, tuttavia riconosce il loro diritto a seguire una diversa linea spirituale, senza saperlo quella coscienza scrive la più gran pagina di diritto pubblico e si tempera all’esercizio sano di tutte le altre facoltà costituzionali.

Un fascio di coscienze in tal modo apparecchiate è un fascio di cittadini superiori, di tipo più eletto, addestrati alla cosa pubblica. Infatti che la libertà religiosa sia la più difficile e lenta a radicarsi nella vita privata e in quella di uno Stato e, mentre dovrebbe essere la base delle convivenze civili, nell’ordine storico riesca di consueto soltanto a costituirne il coronamento, lo prova, fra le altre, la evoluzione organica dell’Inghilterra, nella quale tutte le garanzie costituzionali si svolsero prima delle religiose.

La democrazia misura la sua attitudine a ben governarsi da sé colla idoneità a sostenere gli effetti degli ordinamenti liberali. Ora la contradizione nella città terrestre riesce meno insopportabile della contradizione nella città di Dio. La lotta per lo scrutinio elettorale, il piegarsi delle minoranze dinanzi alle deliberazioni delle maggioranze politiche, gli aspri contrasti nella pubblica stampa e nei parlamenti, il rispetto di tutte le volontà contro una sola, ribelle e posta sotto la protezione del diritto comune, tutte queste fatiche educatrici, tutti questi penosi esercizi della vita pubblica sono meno ardui della convivenza tranquilla delle fedi diverse, Pertanto l’indipendenza religiosa che dovrebbe essere la prima nel tempo, come è la principale nella sostanza, appare l’ultima di consueto, tranne alcune eccezioni luminose, a pigliar domicilio e a ottenere la cittadinanza nello Stato.

Vi sono dei popoli che si credono degni del Governo democratico, ma non conoscendo la libertà religiosa, confiscata dal monopolio di un solo culto, hanno le apparenze costituzionali e l’essenza della servitù. Questo solo silenzio è la prova maggiore della loro inettitudine a sostenere il peso glorioso di un reggimento popolare. Se una nazione perdesse la coscienza di tutte le altre

guarentige politiche e civili e le rimanesse illesa la libertà religiosa, ricostituirebbe spontaneamente tutte le altre condizioni essenziali di un Governo democratico.

Ma se pur godendo il pieno esercizio di tutti gli altri diritti pubblici, non ha conseguito quello della libertà della coscienza e della scienza, perché non ne sente il bisogno, a poco a poco l’animo suo si essiccherà maturandosi per ogni forma di servitù. Quindi il primo criterio per giudicare della eccellenza di un regime costituzionale, della sua sincerità, sostanzialmente e non dalle apparenze, consiste in queste semplici ricerche: come rispettano mutualmente i cittadini le loro inevitabili divergenze di fede e di filosofia, come le tutelano il diritto pubblico e il diritto civile? Ogni indagine costituzionale che vuol radicarsi nell’animo dei popoli e non tenersi paga del vano bagliore delle forme esteriori, deve cominciare le sue analisi da questi punti fondamentali.

II

I tre grandi tipi di separazione dello Stato dalle Chiese intorno ai quali si collegano le minori esperienze sono rappresentati dagli Stati Uniti d’America, dal Giappone e dall’India nell’Asia , in Europa dalla Francia.

Intorno agli Stati Uniti si sono svolte le diverse esperienze delle repubbliche latine dell’America centrale e meridionale.

Il Giappone e l’India inglese risplendono ancora nell’Asia, quali esempi solitari, ma che sicuramente si propagheranno. La Francia, con le sue clamorose riforme, ha, per cosi dire, messo all’ordine del giorno di tutti gli Stati di Europa l’arduo e delicato problema della separazione, per la sua virtù fascinatrice nel bene come nel male. Gioverà colorire, nelle loro linee principali, queste grandi istituzioni politico-ecclesiastiche, rilucenti, come fari, sul mondo morale.

Le singole colonie della Nuova Inghilterra ebbero origini più religiose che mercantili; i pellegrini traversando l’Oceano, addolorati dalle offese inflitte alle loro credenze, erano in maggior numero che gli avventurieri della ricchezza. E quantunque piantando le tende nel nuovo mondo volevano erigere altari esclusivi al loro culto, la necessità della convivenza fra genti diverse di origine e di fede, imponeva la tolleranza. La quale si affermò nelle forme costituzionali del Maryland⁷ per opera dei Gesuiti e nel Rhode Island per iniziativa di Roger Williams, il santo americano della libertà religiosa, le cui virtù morali e politiche sono narrate brevemente in un capitolo del nostro libro.

Come quest’opera di preparazione conducesse al primo grande esperimento di separare lo Stato dalle Chiese, principio che gli Stati Uniti proclamarono insieme col loro riscatto dall’Inghilterra, è in modo superiore narrato da Sanford H. Cobb nel suo libro poco noto, ma di grande valore, intitolato: The rise of religious liberty in America⁸.

Per la prima volta uno Stato al quale erano serbati i più splendidi destini proclamava il teorema costituzionale che non si doveva proteggere, né proibire l’esercizio di qualsiasi culto. L’anima della piccola città di Providence, eretta da Roger Williams perché vi fosse un punto almeno su questa terra di cupe intolleranze dove Dio si potesse adorar liberamente, divenne l’anima di tutto quel nuovo mondo Ma qui sorgono nell’esame analitico di così grandi e santi temi parecchie osservazioni abbastanza nuove. E primieramente l’idea dominante della libertà religiosa negli Stati Uniti move dall’ardente e illimitato amor di Dio; è pietà celeste che governa siffatta garanzia costituzionale. Il ricordo, degli antichi vincoli, delle antiche restrizioni e costrizioni, delle tirannidi privilegiate di caste sacerdotali dominatrici, le offese alle coscienze pudiche che nel loro silenzio fecondo rinnovandosi e migliorandosi, rinnovavano e miglioravano il loro Dio, il ribrezzo spirituale di concorrere col denaro dell’imposta a sostener credenze giudicate menzognere, proruppero tutte insieme in quei momenti sublimi e creatori, nei quali i popoli gittano via per un istante le loro scorie, le loro colpe e appaiono più vicini per la bontà e dignità al Padre divino, che è nei cieli! Poi vengono i pentimenti, le tentazioni del male, le

reazioni; ma il sano lievito di quell’ora emancipatrice non quieta più e perciò le istituzioni che essa ha generato si ringiovaniscono avvicinandosi alle loro origini. Ora quei grandi Costituenti ai quali si deve la libertà dei culti negli Stati Uniti, erano i semplici eroi della nuova morale pubblica; prima che redentori politici apparivano quali redentori religiosi. Sentivano e sapevano di offrire il più gran dono alla loro patria illuminandola con la fiaccola della spontaneità della fede, concedendole l’habeas corpus applicato alle anime.

In questo grande e sublime principio costituzionale essi seppellivano per sempre tutte le ipocrisie, tutte le menzogne, le simulazioni, le dissimulazioni e le intolleranze, delle quali la religione, imposta a forza, sostenuta a prezzo di pubbliche coazioni e contribuzioni è stata perfidamente feconda a danno della sincerità, essenza di ogni virtù celeste.

Tutti i documenti della separazione dello Stato dalla Chiesa respirano la candida ingenuità della fede; fra i credenti e Dio nessuna mediazione dello Stato, che è un ostacolo anche quando si rappresenta e si offre come un aiuto. Ma proclamandosi l’esclusione di confessioni di Stato nel Governo centrale della Repubblica americana si dava una norma direttiva ai singoli Governi federali, ognuno dei quali aveva la facoltà di regolare anche la materia religiosa. E più o meno lentamente, più o meno cordialmente, ogni Stato si avviava alla separazione e nell’avviarvisi suscitava tutti i problemi, nei quali inciampa oggidì la Francia, che non li ha studiati con sufficiente cura nel preparare la legge di separazione.

Che lo spirito religioso fosse la fonte della separazione negli Stati Uniti d’America lo attesta, fra gli altri, il metodo liberale adoperato nel aggio dal regime di privilegio a quello di eguaglianza.

Nel 1777, un anno dopo la dichiarazione dell’indipendenza, la costituzione dello Stato di New York aboliva ogni specie di predominio di Chiese cristiane, proclamando che «il libero esercizio e godimento della professione del culto

religioso, senza distinzioni o preferenze, sarà conceduto, nei limiti del territorio dello Stato, a tutta l’umanità». Ma, nello stesso tempo, vi si dichiarava anche che tutte le concessioni di terre fatte dall’autorità del Re o dai suoi predecessori prima del 14 ottobre 1775, erano rispettate, salvando in tal guisa le proprietà delle singole Chiese e le fondazioni istituite a scopo di educazione e di carità.

Per contro lo Stato di Virginia, dove la Chiesa episcopale aveva ottenuto dalle concessioni del Re o dal Governo della Colonia larghe proprietà, nel 1801 approvò uno statuto concedente alle autorità istituite a favore dei poveri, in ogni parrocchia, l’uso dei beni che divenivano liberi, per la morte dei ministri della Chiesa episcopale. Per tal guisa lo Stato, come si fece ora in Francia, voleva ripigliare le sostanze della Chiesa e darle ai poveri. Ma intervenne la suprema Corte di Giustizia, la quale negli Stati Uniti ha anche la facoltà di abolire gli effetti delle leggi in contrasto coi principî della costituzione, dichiarando non revocabili le concessioni di terre fatte alla Chiesa episcopale, incostituzionale e senza effetto l’atto del Parlamento della Virginia .

Da queste norme si trae come la separazione fosse fatta per arricchire e non per spogliare le religioni, appunto perché la grande riforma costituzionale era inspirata dalla fede e non dalla incredulità. E quantunque incompetente negli affari religiosi, lo Stato era dall’intento redentore del Cristianesimo. Il che in nessun luogo appare più chiaro che dai particolari tecnici delle leggi di separazione governanti i principali Stati della Repubblica nelle loro relazioni col Cattolicesimo.

Il principio della separazione dello Stato dalle Chiese non esclude la necessità di provvedere, con leggi particolari o generali, alla vita morale ed economica delle singole credenze. Esse hanno bisogno di invocare provvedimenti di diritto pubblico e di diritto civile. Infatti una Chiesa è una corporazione o una società: i fedeli si obbligano a determinate contribuzioni, vi si regolano i modi di nominare i ministri del culto, si determinano i caratteri specifici che la contrassegnano e differenziano dagli altri culti. Se essa innalza le alate preghiere al Cielo, i beni materiali che accumula e distribuisce la legano alla terra. Quindi,

anche ammessa la separazione intera dello Stato dalle Chiese, queste vivono e si svolgono nella cerchia del diritto pubblico e del diritto civile dei paesi dove sorgono.

Questo diritto pubblico e questo diritto civile possono esser favorevoli o contrari alle intrinseche necessità di una fede. Le Chiese, pur sciolte dai vincoli dello Stato, vivono nello Stato, non di fronte a esso, e non possono sentire né riconoscere gli effetti della sua sovranità.

Dal che trae origine la formula¹ da me professata: Religioni libere nello Stato sovrano.

Ora gli istituti di diritto pubblico e di diritto civile si qualificano liberali se, nella loro varietà, assecondano le tendenze delle diverse Chiese, illiberali se le offendono.

Cosi può accadere che anche dopo aver proclamato il principio della separazione, l’assoluta incompetenza dello Stato nelle cose della religione, le Chiese si dolgano di una legislazione non conforme ai loro bisogni e persino gemano in una nuova servitù. Ciò che avvenne, e con la maggiore brevità possibile narreremo, nella legislazione politico-ecclesiastica dello Stato di New York, è interamente idoneo a dare le prove diverse delle varie tendenze del diritto pubblico e del diritto civile nella loro attinenza colle religioni¹¹.

Lo Stato di New York, dove le vicende dell’emigrazione colavano e si fondevano nel gran crogiolo della nuova patria tutti gli elementi di svariate credenze e nazionalità europee, fin dal 1813 emanò un provvedimento legislativo, di carattere generale, sulle associazioni religiose con fine esclusivo di regolare le Chiese nelle loro relazioni temporali, istituite in persone morali o in semplici associazioni di fatto; queste ultime potevano anch’esse possedere dei

beni col mezzo di rappresentanti fiduciari chiamati Trustees. Quindi vi sono, secondo la legge del 1813, società religiose legalmente costituite, erette o non erette in corporazione.

A formare una Chiesa con personalità civile bastano sette persone che abbiano almeno 21 anni, siano cittadini degli Stati Uniti in maggioranza residenti nello Stato di New York e dichiarino con le consuete formule dinanzi a un pubblico ufficiale competente di riconoscere gli atti di proprietà immobile, il titolo della nuova società, il suo scopo, il nome dei sette amministratori, cinque dei quali almeno non devono esser ministri del culto chiedente la registrazione civile.

E sin d’ora si notino nel paese della suprema libertà religiosa le due restrizioni, di cittadini degli Stati Uniti e di cinque, fra i sette amministratori, laici e non ecclesiastici!

La società può ricevere doni, legati, acquistar beni mobili e immobili, ma anche qui si pongono due condizioni degne della massima attenzione; una è che i beni non possono esser distolti dal còmpito sacro ai quali sono destinati, l’altra fortemente ne limita il valore, poiché ogni società legalmente costituita non deve oltreare, pei beni immobili, duecentocinquantamila lire e per i mobili trecentocinquantamila lire. L’insieme della rendita degli uni e degli altri non deve eccedere cinquantamila lire per anno. Naturalmente si fanno delle eccezioni per il valore delle chiese e del terreno occupato nei centri principali, come a New York, dove il prezzo del suolo salì rapidamente. Se per sei anni la corporazione trascura l’inventario da cui si trae la prova del rispetto alla legge e dell’osservanza dei limiti imposti, la Chiesa perde il carattere di corporazione.

Come si vede, il legislatore di New York fu sin da principio preoccupato dell’antico sospetto che la libertà religiosa potesse accumulare troppi beni in un culto solo, ricostituire, come si dice nei paesi latini, la manomorta o dare le Chiese in esclusiva balìa di stranieri. Era, come è facile avvertirlo e senza che si dicesse esplicitamente, la preoccupazione del vecchio spirito protestante contro

il Papato.

Tutti gli altri punti dell’atto del 1813 riguardano le garanzie di gestione che s’imperniano nei Trustees (amministratori fiduciari) e sono notevoli le disposizioni per la locazione dei banchi, per il seppellimento dei morti, per tutti gli altri uffici.

E questa legge, la quale con le sue disposizioni generali è sempre in vigore, vieta che una società religiosa debitamente registrata possa, anche a maggioranza dei voti dei fedeli, impiegare a vantaggio di un altro culto i beni assegnati dai donatori per una determinata Chiesa; il che va notato, con somma cura, per le osservazioni contenute in appresso rispetto ai beni delle Chiese scozzesi.

Tuttavia neppur questa regola rigida, quantunque ripetuta in altre leggi degli Stati Uniti d’America, ha potuto impedire l’organica evoluzione e il rapido movimento delle fedi.

Nel 1810, a mo’ d’esempio, nella città di Boston e, in maggiori proporzioni, nello Stato di Massachusetts, parecchie Chiese calvinistiche si convertirono all’Unitarismo: di 361 esistenti in quello Stato, 96 deliberarono di consacrarsi all’Unitarismo. In parecchi casi la maggioranza delle Chiese deliberò questa mutazione di fede, cioè, la maggioranza dei membri componenti la società spirituale o comunicanti. In altri casi la Chiesa, quale corporazione, aderiva alla sua confessione originale, ma la maggioranza della parrocchia o della società rappresentante la corporazione legale connessa con la Chiesa deliberava i mutamenti confessionali e nominava un Ministro unitario. Da ciò ebbero origine liti di carattere civile, ma di sapore religioso, dinanzi ai tribunali.

Nel Massachusetts si riteneva che le Chiese erano corporazioni competenti a conservare la proprietà a tenore degli scopi dichiarati nella loro fondazione. Ma

il capo del tribunale decise che la sola condizione concedente a una Chiesa il carattere legale è il suo collegamento con una società regolarmente costituita. Questa decisione favorì largamente gli unitari e non poche Chiese ortodosse (corpi spirituali) furono private dei loro beni da singole Congregazioni (enti legalmente costituiti), divenute unitarie.

Insomma esaminando siffatta materia si trae che le Corti di Giustizia si interdicono di indagare le dottrine o le opinioni di qualsiasi società religiosa, col fine di dichiarare quali siano vere e quali fallaci. Il loro dovere è soltanto d’investigare i diritti civili tratti dalle loro fondazioni e dai loro accordi, non disputando sui punti di fede, ma soltanto su quelli della legge.

E tornando al luogo donde era mosso il nostro discorso, le regole generali fissate dalla legge del 1813, comprese le discipline e le cautele per la vendita degli immobili¹², non parvero tutte conformi alle vocazioni, in molteplici modi esplicate e fiorenti, della libertà religiosa.

Si tratta di più che cento sètte principalmente cristiane, fra le quali prendono posto culti della più bizzarra concezione e della più strana fattura, quali i Mormoni¹³ e i Cristiani scientifici.

Inoltre crescevano, sempre più forti e ricchi il Cattolicesimo, il Metodismo, il Battismo, la Chiesa episcopale protestante, il Presbiterianismo il Luteranismo e, con l’affluenza della emigrazione degli slavi orientali, la Chiesa greca scismatica.

I culti nuovi e i culti vecchi domandavano una legislazione conforme all’indole loro morale ed economica, ritraente le norme dei riti e delle discipline alle quali dovevano obbedire.

La Chiesa cattolica, che sempre più vedeva crescere colla emigrazione i suoi seguaci, non poteva ammettere il principio elettivo né accomodarsi ai severi limiti nell’acquisto e nell’uso dei beni. Doveva lottare e resistere per ottenere anch’essa la sua libertà religiosa, i provvedimenti legislativi conformi alla sua inflessibile gerarchia. La lotta fra l’antico elemento protestante di New York e le domande imperiose dei cattolici era inevitabile e scoppiò con la stessa veemenza con la quale arse a Parigi.

Giova epilogarne i tratti principali perché forse il felice componimento che la legislazione degli Stati Uniti ha scoperto può servire di traccia alla soluzione delle controversie europee.

La legislazione degli Stati Uniti di America ritraeva nei primi tempi il carattere dei culti, i quali particolarmente curava. Erano Chiese senza papa, senza vescovi o con vescovi che si piegavano alla autonomia delle parrocchie e delle molteplici società religiose. Nei primi tempi anche il Cattolicesimo cercò di accomodarvisi, per quanto si atteneva ai beni temporali. L’arcivescovo Caroll aveva consentito che le parrocchie, le quali costruivano templi, ne affidassero la gestione amministrativa agli eletti dei parrocchiani che vi occupavano un posto. Ma ben presto gli amministratori di queste chiese cattoliche vollero affermare anche la loro autonomia spirituale, rifiutando il parroco nominato dal vescovo o volendo conservare il prete che il vescovo aveva revocato. In più luoghi degli Stati Uniti di America, fra i quali New York, si acuivano siffatte divergenze, le quali giunsero in Vaticano. I Trustees delle parrocchie allegavano una specie di diritto di patronato in altri tempi concesso dalla Chiesa ai fondatori delle cure locali. E poi, mutando stile, facevano, appello alla libertà religiosa opponendo all’autorità del vescovo o del papa l’autorità del popolo rappresentato dallo Stato. Così la Chiesa cattolica era scossa nel suo inflessibile reggimento gerarchico e se il Vaticano non fosse intervenuto avrebbe assunto alcune parvenze di un culto protestante.

Nel 1822, a Filadelfia, il vescovo era stato bandito dalla cattedrale e i Trustees

sostenevano un prete scomunicato; il papa Pio VII intervenne col breve Non sine magno del 2 agosto 1822, a fine di condannare il potere smodato e illimitato che si arrogavano i Trustees, i quali pretendevano di assoggettare il pastore al gregge.

Il vescovo di Filadelfia, vecchio stanco, aveva accolta una transazione coi ribelli; ma il papa Leone XII cassò l’accordo, perché offendeva gli immutabili principî della gerarchia ecclesiastica¹⁴.

In che consisteva questo compromesso che Roma non poteva accogliere? Si riconosceva al vescovo la qualità di primo pastore nella Cattedrale, il diritto di presentazione dei preti, i quali, se non erano accolti dai Trustees, si sarebbero assoggettati all’esame definitivo di un consiglio composto del vescovo, di due ecclesiastici scelti da lui e di tre Trustees designati dai loro colleghi. Era il governo costituzionale introdotto nella Chiesa cattolica, la quale non poteva accettare, in America, i principî che disdiceva in Europa. La lotta continuò fra i Trustees e Roma sino al 1831 con la vittoria del Vaticano. Ma la contesa doveva ardere più vivace a New York, ove era vescovo, nel 1834, Jean Dubois, nato a Parigi. Quando era prete aveva fatto giuramento alla costituzione civile del clero in Francia, poi si pentì e giunto in America con raccomandazioni di La Fayette, si pose a sostenere l’indipendenza degli ecclesiastici dai Trustees, cioè dai consigli elettivi, ai quali oppose queste sfolgoranti dichiarazioni: «Ho veduta la rivoluzione se, posso vivere in una cantina o in un granaio; che io salga dalla cantina o discenda dal granaio sarò sempre il vostro Vescovo». Ma per siffatte lotte, decisive dei destini della Chiesa a New York, occorreva un gigante e non un vescovo indebolito dagli anni e dalle sventure.

Il suo successore Hughes, figlio di un paesano di Irlanda, fu all’altezza dei pericoli.

Un prete della Cattedrale di New York revocato dal vescovo fu preposto dai Trustees alla scuola parrocchiale. Il vescovo ne nominò un altro, donde ebbe

origine il dissidio: si riconobbe che la legge civile dava ragione ai Trustees, ma la legge ecclesiastica li condannava e dall’alto della cattedra il prelato fece queste memorande dichiarazioni: «se i Consigli elettivi oggi rinviano il catechista, domani cacceranno il prete. Lo volete voi? volete voi che la legge civile incateni la vostra Chiesa? che divenga una schiava dorata come la Chiesa d’Inghilterra? o le preferite la religione perseguitata della povera Irlanda che si guadagnò la libertà a prezzo di tutto quanto gli uomini hanno di più caro?». Così il vescovo riacquistava con eloquenza efficacissima il dominio sui fedeli e i Consigli elettivi si piegavano alla sua autorità. Allora immaginò, come se fosse lo Stato, una serie di discipline accorte, le quali riducevano i Consigli elettivi a semplici apparenze.

I Trustees non potevano privare il curato del proprio assegno, provvedere, all’infuori di lui, agli uffici del culto, alla nomina del sacrestano, dell’istitutore parrocchiale e del cantore. Né era lecito sottrarre al suo esame i conti della parrocchia, che dovevano sottoporsi al vescovo poiché i Consigli elettivi, avendo male amministrato a New York, si caricavano di debiti e i templi erano messi all’incanto. Il vescovo, aiutato dai suoi accoliti, ricomprò tutto e avocò la proprietà a sé, confidandone la gestione ai curati che dovevano formare gl’inventari, fissare il conto annuo delle entrate e delle spese, associandosi, per verificarne l’esattezza, alcuni fedeli. Questi conti si dovevano stampare e leggere in pubblico trasmettendosi poi per la suprema approvazione al Vescovo. Così la Chiesa cattolica di New York aveva cercato di concordare le guarentige costituzionali con l’imperio!

Ma quando il vescovo e i curati fossero morti s’ingiungeva che, per testamento preparato prima e legalmente redatto, dovessero trasmettere le sostanze della Chiesa nelle mani del metropolitano o del più antico vescovo della provincia. La legge civile del 1813 non dava la tutela a siffatte disposizioni e alcune erano addirittura in contrasto con essa. E poiché il Romanismo cominciava a insospettire gli animi anche per gli occulti maneggi, si diceva, fu costituito un partito che da noi si direbbe anticlericale col programma di abbattere chiese, spogliar conventi, chiedere allo Stato di porre un freno al cumularsi delle ricchezze ecclesiastiche; insomma pareva di vivere in Francia al tempo della rivoluzione se e di non respirare le aure avvivatrici della libertà religiosa

americana¹⁵.

Per effetto di questo spirito di ribellione, nel 1855, si pubblicò una legge che interdiceva di porre nel nome di un ecclesiastico qualsiasi la proprietà assegnata al servizio di un culto, ingiungendo sotto pena di sequestro e all’uopo di confisca, di trasferire tutte queste proprietà alle associazioni laiche riconosciute dallo Stato¹ . Quanta somiglianza di questa lotta con quella odierna, alla quale abbiamo assistito in Francia fra il Governo, il Parlamento e la Chiesa cattolica!

In Francia la Chiesa cattolica avendo rifiutato di assoggettarsi al regime delle associazioni di culto vide i suoi beni sequestrati e confiscati, come erasi fatto a New York nel 1855.

Il Kulturkampf nello Stato di New York, dal 1860 al 1863, come al tempo di Bismarck in Germania e di Combes in Francia!... Il Kulturkampf nel paese classico della libertà religiosa non pel fine di impedire dogmi o di violare coscienze, ma col proposito di riscontrare il principio cattolico della gerarchia e della gestione ecclesiastica dei beni! Che avrebbero detto i padri della Costituente gloriosa, i quali dettarono i principî della libertà di coscienza? Che avrebbe detto Washington rialzando la testa dal sepolcro adorato? Che ne avrebbero pensato gli scrittori illustri, sotto il fascino di Tocqueville inneggianti alle piene e trionfali guarentige religiose degli Stati Uniti in contrapposto colle legislazioni europee?

Ma il grande prelato Hughes resistette magnanimo, non torse collo né piegò sua costa; protestava, folgorava, chiedeva la libertà, fiammeggiante di collere celesti. E nel 1863 vinse la prova; il Parlamento di New York, il 25 marzo 1863, deliberava una legge supplementare intitolata: Un atto per procedere alla incorporazione delle società religiose, ato il 5 aprile 1813.

L’atto del 1863 non abolisce quello del 1813, ma lo emenda aggiungendovi le seguenti provvisioni:

«Sarà legale per ogni Chiesa cattolica romana o per ogni congregazione ora o in appresso esistente in questo Stato di essere registrata, incorporata a tenore di questo atto; l’arcivescovo cattolico romano o il vescovo della diocesi nella quale tale Chiesa debbasi istituire, il Vicario generale della diocesi e il pastore della singola Chiesa tutti insieme, o una maggioranza di loro, possono eleggere e designare due laici membri della Chiesa, e insieme con questi laici, sottoscrivere un certificato in doppio, contenente il nome e il titolo, col quale essi e i loro successori saranno conosciuti e distinti come un corpo giuridicamente organizzato per effetto di questo atto...».

Come si vede, la grande difficoltà della società di culto retta da membri elettivi pareva elisa, i capi ecclesiastici erano fondatori e amministratori di diritto, i due laici si designavano da loro di anno in anno.

Però non si concedeva dalla legge di New York la facoltà all’arcivescovo o al vescovo di concentrare sovra una sola testa tutti i beni delle comunità ecclesiastiche. Era un compromesso fra le due esigenze; ma il punto principale della vittoria rimaneva alla gerarchia cattolica. Essa però doveva piegarsi al governo collegiale delle singole Chiese e non erasi avverato il sogno del grande arcivescovo di New York di reggere da solo tutte le temporalità cattoliche. Infatti l’articolo secondo della legge del 1863 che prescrive che «gli amministratori (Trustees) di ogni singola chiesa e congregazione e i loro successori avranno i poteri e l’autorità conceduta agli amministratori di ogni chiesa, congregazione o società, dalla quarta sezione dell’atto intitolato: una legge per provvedere alla incorporazione delle società religiose ata nell’aprile del 1813. E avranno anche i poteri di fissare o accertare gli assegni da pagarsi a ogni pastore o suffraganeo a condizione però che l’intera rendita della sostanza reale e mobiliare di ognuna di queste società, escluso il valore del tempio, della abitazione, delle scuole, dei suoli su cui sono eretti e dei luoghi di sepoltura, non possa eccedere l’annuo provento di 3000 dollari». Come si vede, anche dopo la

pace persisteva la preoccupazione contro la manomorta, contro l’accumularsi dei beni in una sola Chiesa. E da ciò traeva origine l’articolo terzo della legge che si esamina, secondo il quale, sotto il vincolo di giuramento, ogni tre anni doveva presentarsi alla suprema Corte del distretto giudiziario, in cui la chiesa è situata, l’inventario dell’intera sostanza reale e mobiliare insieme all’annua rendita. Naturalmente queste prescrizioni dure non potevano e non dovevano riguardare le elemosine, le ablazioni e tutti gli altri modi coi quali la fede moltiplica la carità e le entrate, né più si osservano rigidamente.

Merita un particolare esame, perché è in perfetto contrasto con le tendenze anticlericali latine, l’articolo quarto di questa legge. Che cosa avverrebbe dei beni di una Chiesa legalmente costituita quando si dissolvesse per negligenza dei credenti, ne languisse la fede o per altre ragioni? Per sei anni tutti i beni della società disciolta rimangono sospesi riconsegnandosi alla nuova corporazione religiosa che sostituisce la defunta.

Così lo Stato di New York, senza abdicare alla sua sovranità, usciva fortificato dalla lotta perché concordava la libertà religiosa colla tutela del diritto pubblico e del diritto civile senza detrimento della gerarchia cattolica. L’esempio della legge speciale per le Chiese cattoliche non poteva rimanere solitario e tutti gli altri culti dovevano chiedere anch’essi norme di diritto pubblico più consentanee alla loro indole nel reggimento esteriore. Da ciò traggono qualità e modo le leggi per la Chiesa greca nel 1871, della Chiesa battista nel 1876, della Chiesa episcopale nel 1886, della Chiesa evangelica-luterana nel 1886-87, della Chiesa protestante olandese riformata, per la quale si deliberarono provvedimenti nel 1819, nel 1835, nel 1869 e nel 1883, quasi inavvertiti prima che il conflitto fra lo Stato e la gerarchia cattolica consentisse un particolare risalto alle provvisioni per i culti particolari.

Ma per mettere in maggior rilievo questo singolare esempio di uno Stato sovrano che asseconda nei limiti del possibile colla protezione del diritto le diverse credenze, gioverà prendere in esame anche la legge di New York del 31 gennaio 1871 riguardante le Chiese greche. Vi è l’affermazione del più audace principio

nell’ordine legislativo. Poiché le Chiese greche ortodosse incorporandosi nello Stato avevano la loro espressione culminante nell’Imperatore di Russia, l’articolo primo di questa legge dichiara che l’Inviato straordinario, il Ministro plenipotenziario e il Console generale di Russia negli Stati Uniti, come tali ricevuti e riconosciuti dal Governo centrale di Washington, possano essi soli sottoscrivere la domanda di costituzione legale della loro Chiesa; i successori in uffizio dell’Inviato straordinario e del Console generale, per virtù della loro carica, entrano legalmente nell’amministrazione della Chiesa. Seguono poi tutte le prescrizioni identiche a quelle contenute nell’atto del 1863 a favore della Chiesa cattolica.

Dal punto di vista del diritto pubblico era davvero straordinaria questa rappresentanza dell’Imperatore di Russia per amministrare la Chiesa greca di New York, ed esprimeva l’ultima concessione, l’estrema pieghevolezza che lo Stato sovrano possa consentire alle necessità intrinseche di una Chiesa; il fren dell’arte c’impedisce di ricercare se non vi sia stato persino un principio di abdicazione dello Stato¹⁷.

Ma in altri Governi degli Stati Uniti, nella California, nell’Oregon, nell’Illinois, la Chiesa cattolica ottenne dalle leggi ciò che era parso il sogno dell’arcivescovo di New York, d’investire una persona sola, il vescovo, un prete principale o il più anziano, dei poteri e dei diritti delle corporazioni civili con l’assoggettamento alle norme richieste dalle leggi. La corporazione sovra una testa sola acquista il valore giuridico con la presentazione delle lettere di nomina del Papa e con altri documenti somiglianti.

Naturalmente il prelato che rappresenta la corporazione ha un enorme peso di responsabilità. Ma il Cattolicesimo sa trovare uomini con ómeri proporzionati agli eroici sforzi!

Quindi non è lecito meravigliarsi che il Vaticano si dichiari pago della libertà religiosa così lealmente praticata e che la Chiesa esprima pubblicamente la sua

soddisfazione. In un viaggio trionfale fatto alla fine del 1897 e nel principio del 1898 dal delegato apostolico Monsignor Martinelli, così egli rispose a un indirizzo dei cittadini di Saint Paul:

«Uno spirito osservatore non può trattenersi dal notare che il progresso meraviglioso fatto dalla Chiesa cattolica negli Stati Uniti non soltanto si deve ai principii e alle dottrine della Chiesa, ma anche alla libertà, della quale gode in questa patria della libertà... Perché sorprendersi di tanta grandezza quando si tratta di un paese, nel quale si dà libera esplicazione all’energia dello spirito umano per svolgersi in modo fecondo?...».

Come si vede il felice ambiente trasforma e ringiovanisce anche il discorso dei legati apostolici! Il Cattolicesimo dovendo misurarsi alle aure aperte e salubri della varietà dei culti, disputare il Cielo alle altre credenze, nella lotta per la salute delle anime seppe acquistare nuove energie e flessibilità, delle quali non si credeva capace. E ha appreso a combattere e a vincere coi mezzi e cogli strumenti della concorrenza¹⁸.

Nonostante la separazione dello Stato dalle Chiese, lo spirito cristiano, che anima tutta la grande repubblica, richiede talvolta delle transazioni.

Nell’Accademia militare di West Point si educano i cadetti degli Stati Uniti; essa possedeva un tempio costrutto dallo Stato e servito da un elemosiniere protestante.

I cattolici pur riconoscendo che i protestanti erano in maggior numero chiesero la facoltà di erigere una cappella sul territorio dell’Accademia militare acciocché i cadetti della loro religione potessero anch’essi compiere i doveri del culto.

I bigotti protestanti insorsero contro questa domanda rinfervorando l’antico grido ereditato dall’Inghilterra: No Popery. Ma la bigotteria agli Stati Uniti non fece presa e il Congresso a grande maggioranza riconobbe a tutte le confessioni la facoltà d’innalzare chiese o cappelle a West Point, col permesso dell’autorità militare. Anche quando lo Stato s’ingerisce indirettamente non viene mai meno ai principî esplicati nella eguaglianza di trattamento.

Naturalmente in ogni paese vi sono coloro che oltreano le condizioni attuali delle cose. Ogni liberalismo ha contro di sé una minoranza di ultraliberali. E poiché lo Stato, nella Repubblica americana, si dichiara incompetente in materia sacra, ma non ateo, favorisce quanto può, senza venir meno al suo principio, lo spirito religioso. Filippo Schaff, nella sua magnifica monografia: Chiesa e Stato negli Stati Uniti¹ , espone il programma dell’incredulità, come ei lo chiama troppo severamente, il quale si contrappone all’altro vagheggiante un Governo tutore e promotore della religione, non interamente spento neppure negli Stati Uniti. Il programma laico domanda che le Chiese e le altre istituzioni ecclesiastiche non siano più esenti da una giusta imposta, che cessi l’impiego di cappellani nel Congresso, nei Parlamenti degli Stati, nella marina, nella milizia, nelle prigioni, negli asili e in tutte le altre istituzioni sovvenute con pubblico denaro e siano soppressi tutti gli stanziamenti negli Erari pubblici per le istituzioni di religione, anche quando abbiano fini di educazione e di carità. Si vorrebbero cancellare tutti i sussidi a feste e solennità che sappiano di culto, abrogare leggi e consuetudini intese a imporre la morale cristiana o prescriventi l’osservanza della domenica quale giorno di festa.

Inoltre si chiede l’abolizione dell’uso della Bibbia nelle scuole pubbliche, qual libro di testo morale, l’abolizione del giuramento giudiziario nei tribunali e in tutti gli uffici del Governo, sostituendolo con una semplice affermazione ravvalorata dalle pene contro gli spergiuri.

Non poche di queste domande, messe innanzi dalla lega liberale sin dal 4 gennaio 1873, ottennero la giusta soddisfazione. Sono prossimi a spegnersi gli ultimi residui delle disuguaglianze civili e politiche, le quali, come osserva il

Bryce nel terzo volume della sua opera, perdurano ancora in alcuni Stati e si vanno gradatamente estinguendo. Ormai, tranne alcune eccezioni, non ne resta più che la ricordanza.

Si può dire che nella grande maggioranza degli Stati, all’infuori della persistente influenza dello spirito cristiano, in un punto o nell’altro, le idee della lega liberale si incarnano nella realtà della vita pubblica. Il Bryce nota che nei sei Stati del Sud escludono ancora da ogni ufficio coloro che negano l’esistenza di un Ente supremo e di questi sei Stati, la Pennsylvania e il Tennessee, dichiarano ineleggibile ai pubblici uffici chi non crede in Dio e in una vita futura dispensiera di compensi e di pene; il Maryland e l’Arkansas tolgono l’ufficio di giurato e di testimone a chi non crede in Dio, nei compensi e nelle pene della vita futura. Ma tutte queste offese alla libertà di coscienza si vanno dileguando oggidì e sono quasi interamente cessate, a più che venti anni di distanza dal lavoro del Bryce² .

Il trionfo dei grandi principî costituzionali, senza separare le Chiese dallo Stato, la Francia pose a effetto alla fine del secolo XVIII con la proclamazione dei diritti degli uomini e dei cittadini e la seguirono, sul suo esempio, l’Italia e tutti gli altri paesi informati alle dottrine dell’89; gli Inglesi e i protestanti degli Stati Uniti impiegarono ben più di un secolo a farli prevalere. Negli Stati Americani, ove il Protestantesimo predomina, le ultime restrizioni religiose tardano a cadere e vi si è speso, lo ripetiamo ad arte, l’intero secolo XIX per arrivare, quasi dappertutto, alla piena eguaglianza civile e politica, dichiarata all’infuori e sopra di ogni credenza religiosa. E, ciò che è più curioso ancora, la Corte federale degli Stati Uniti non è intervenuta per impedire, sul ricorso degli agnostici o dei credenti liberali, a quei singoli Stati la restrizione dei diritti civili e politici in nome della fede.

Poiché siamo nelle eccezioni al principio della libertà religiosa convien notare anche che si cerca di eludere il programma, professato dalla lega liberale, di vietare assegni di bilancio a favore di sètte religiose con fini reali o apparenti di beneficenza, e furono biasimate alcune leggi di New York (Stato e Città) che

stanziarono nei bilanci assegni alle istituzioni cattoliche senza celare il proposito di assicurarsene i voti.

Lo Schaff prende troppo alla leggera l’azione della lega veramente separatrice, che in molti punti sostiene i giusti effetti della libertà religiosa e ogni giorno più trionfa. Ma rimane sempre vero che il carattere politicoecclesiastico della legislazione degli Stati Uniti consiste nella libertà religiosa a favore e non contro le Chiese, non ebbe la sua origine dal razionalismo laico e non ha compiuto ancora interamente la sua evoluzione. Esso si laicizza sempre più, come si trae da una lettera di Roosevelt.

Da più parti, durante la lotta elettorale, con ansia affannosa, come usano fare i protestanti più rigidi in materia di fede, si erano scritte lettere urgenti al Presidente chiedendogli se fosse esatto che Taft appartenesse alla Chiesa unitaria, sua moglie e suo fratello alla cattolica, e perciò fosse compromesso in simpatie pericolose con i cattolici.

Si noti bene che gli antichi protestanti detestano, anche più che i cattolici, gli unitarî, i quali negano la natura divina di Gesù e lo considerano come la espressione più celeste dell’umanità.

Durante la campagna elettorale il Roosevelt si astenne dal rispondere poiché considerava non degno della maestà della grande repubblica l’agitare in quel momento una siffatta controversia, mescolando le cose sacre alle profane. Ma quando la lotta elettorale fu finita, il Presidente si indusse a rispondere, perché l’ufficio dei rettori di Stati è anche quello di esercitare un’azione morale sull’anima dei popoli. Gli inquieti corrispondenti del Presidente gli dicevano: faccia conoscere il signor Taft la sua religione... Ma questa, rispose il Roosevelt, è un suo affare privato, è un argomento tra lui e il suo Creatore che riguarda l’intima coscienza; ingiungergli di esprimer pubblicamente la sua fede con la minaccia di votargli contro, equivale a negare i primi principî del nostro governo, mallevadore della piena libertà religiosa e del diritto in ogni uomo di

condursi come la coscienza gli detta. Le controversie sulla religione di un candidato non devono inacerbire e intorbidare le elezioni politiche. Abramo Lincoln non appartiene ad alcuna Chiesa, osservò il Presidente. Ma, a proposito di Lincoln, così semplice e pur così grande, mi sia concesso di notare che, quantunque non fosse membro praticante di nessuna Chiesa, assisteva abitualmente al servizio presbiteriano a Springfield e a Washington²¹. In un suo memorando discorso al tempo della guerra civile così parlava del Padre Celeste, di quel che è il Padre di tutte le genti: «Entrambe (le parti contendenti) leggono la stessa Bibbia e pregano il medesimo Iddio e ciascuna di esse invoca il suo aiuto contro l’altra. Può sembrar strano che un uomo chieda l’assistenza di un Dio giusto collo scopo di procurare il pane a sé stesso col sudore della fronte di un altro uomo; ma non giudichiamo per non essere giudicati.

«La preghiera di tutte e due le parti non poteva essere esaudita; né pienamente esaudita fu quella di nessuna di esse. L’Altissimo aveva il suo proprio proposito. Guai al mondo per i suoi peccati; perché può essere necessario che gli scandali avvengano, ma guai a colui che se ne rende colpevole... Noi speriamo fermamente che questo tremendo flagello della guerra possa cessar presto, e lo imploriamo con fervore; tuttavia se Dio volesse ch’esso continuasse fino a che sieno consumate tutte le ricchezze accumulate dallo schiavo in duecento e cinquant’anni di fatiche non rimunerate e sino a che ogni stilla di sangue sparsa dalla frusta sia compensata da un’altra sparsa dalla spada, come fu detto tremila anni or sono, si dovrebbe ancor dire che i giudizî di Dio sono interamente veri e giusti!».

Quanta bellezza morale, quanta potenza oratoria e bontà forte sgorgano da questo discorso e quale ascritto a una Chiesa particolare potrebbe dirsi più credente di Lincoln?

Ma ripigliando il filo del nostro discorso, non è vero, continua Roosevelt, che la moglie e il fratello di Taft sieno cattolici. Ma se lo fossero o se fosse cattolico anche Taft? Come mai i cittadini degli Stati Uniti si lascerebbero influire da una così meschina bigotteria? Come rifiuterebbero il voto a un candidato degno per

avversione alla sua fede religiosa? Il Presidente non esiterebbe a condannare severamente al biasimo pubblico i cattolici che si rifiutassero di votare pei protestanti e lo stesso rimprovero ritorce ai protestanti che si rifiutassero di votare per i cattolici. Egli è lieto di aver raccolto dalla sua esperienza politica molti esempi di cattolici che affidano il mandato a protestanti e di protestanti eletti da cattolici. Tra i membri del Congresso conosce un’israelita eletto in un distretto in cui non vi erano dei suoi correligionari. Questa nostra Repubblica durerà per molti secoli. Vi saranno senza dubbio, tra i suoi presidenti, dei protestanti, dei cattolici e molto probabilmente anche per qualche tempo, degli ebrei.

Nel suo gabinetto di Governo, il Roosevelt si allieta che stieno l’uno accanto all’altro Ministri cattolici, protestanti ed ebrei, ognuno di essi essendosi scelto non col criterio della fede, ma della competenza e dell’onore.

Questi stessi criteri devono guidare gli Americani degli Stati Uniti nelle loro elezioni e nelle loro nomine, la competenza, l’onore, e non la differenza di religione!...

Si respira leggendo documenti di così serena luce e altezza morale e l’animo nostro si consola che il paese di Europa, il quale più si avvicina a questo ordine di idee manifestate dal Presidente Roosevelt, sia l’Italia.

***

L’esempio degli Stati Uniti di America non poteva rimanere solitario.

Il contatto dello spirito protestante con paesi cattolici meno progrediti delle

Americhe spagnuole e portoghesi doveva ottenere i suoi benigni effetti.

Gli Americani del Nord a Cuba e alle Filippine, tolto il dominio della Spagna, con la loro bandiera introdussero i principî della libertà religiosa.

Lo Stato spagnuolo, il fanatico protettore della fede cattolica e di una intolleranza non desiderata dal Vaticano, lasciò il posto all’assoluta separazione della Chiesa dominatrice²².

L’idea degli Stati Uniti si estese nel Messico, nel Brasile, nell’Equatore; nei paesi classici della Inquisizione trionfa oggidì la libertà di Dio. La separazione nel Messico fu fatta contro la Chiesa cattolica, nel Brasile a favore di essa; ma gli effetti apparvero da per tutto egualmente salutari. Quantunque nel Messico gl’incameramenti a uso latino della manomorta siano stati durissimi e durissimi gli atti contro le corporazioni religiose, la libertà vi ha rinnovato l’influenza della religione cattolica. Infatti l’Annuario della Chiesa, per il 1899²³, può dire con sicurezza che il Cattolicesimo vi è in pieno rifiorimento primaverile. Le congregazioni religiose giovandosi della libertà di associazione e di riunione risorsero e le offerte dei fedeli largamente supplirono alla mancanza dei tolti beni e degli aiuti dello Stato.

L’Annuario cattolico nota che al Messico, come in tutti i paesi di regime massonico, la scuola è laica, gratuita, obbligatoria, neutra, cioè, atea.

Ma appunto perché tale la giudicano, secondo che i mezzi finanziari lo consentono, giovandosi della facoltà costituzionale, i cattolici vi fondano con assidua cura le scuole confessionali.

In questi paesi ad anima religiosa spagnuola e portoghese, la libertà ha prodotto effetti degni di nota; la fede combattuta si difende, si migliora, si affina.

Chi avrebbe potuto credere, a mo’ d’esempio, a un così rapido trionfo della libertà religiosa nell’Equatore? In quella repubblica un concordato del 30 marzo1872, tra il Vaticano e lo Stato, stabiliva all’articolo primo, che la religione cattolica, apostolica, romana, continuerà a essere la sola religione della Repubblica dell’Equatore e si manterrà in perpetuo con tutti i diritti e le prerogative di cui deve godere secondo la legge di Dio e le disposizioni canoniche.

Pertanto non si tollererà mai un altro culto, una società qualsiasi condannata dalla Chiesa. E l’articolo terzo del concordato stabiliva: che l’istruzione della gioventù nella università, nei collegi, nelle scuole pubbliche e private sarà pienamente conforme alle dottrine della religione cattolica. Il Papa (articolo 5) si riservava la facoltà di corrispondere direttamente col clero e con i fedeli dell’Equatore e acquistava per la Chiesa (articolo 19) il diritto di comprare e di possedere beni immobili. Il Papa permetteva allo Stato (articolo 9) di imporre tributi sui membri del clero e sui beni ecclesiastici.

L’Equatore chiuso per tutti gli anni della sua storia in una teocrazia, con la legge del 12 ottobre 1904, istituiva invece la libertà religiosa laicizzando lo Stato. È probabile che, come è avvenuto nel Messico, dopo le inevitabili lotte, la libertà religiosa elevi tutti, Governo, Chiesa, credenti e increduli.

Il fatto è che, per tal modo, quando l’Europa è ancora così lontana dalla separazione dello Stato dalle Chiese, tutte le Americhe, nonostante i pentimenti atavici, gradatamente vi si adagiano, sia che prevalgano i protestanti o i cattolici, e la considerano come il termine ultimo della sapienza civile. Ma chi può impegnarsi troppo in queste affermazioni parlando delle Americhe latine così mutevoli nei loro reggimenti e governi politici se neppure negli Stati Uniti è lecito asserire il trionfo costante della libertà?

III

La libertà religiosa con tutti gli effetti della separazione doveva però trionfare nell’Asia (in India e nel Giappone) per virtù degl’Inglesi; il che poco si conosce dagli scrittori, che non si addentrano in sì ardue ricerche.

Parecchie pagine del nostro libro tendono a dimostrare la origine buddhista della libertà religiosa e la superiorità antica e moderna dell’Asia nel concepirla e nell’applicarla.

Il Buddha non è un Dio; appare nell’India come un redentore di anime; chi non lo segue non offende il Padre celeste, ma non riesce a redimersi dai suoi dolori. Quindi la libertà religiosa è la condizione essenziale di una fede filosofica, la quale non minaccia castighi divini, non punisce né esalta in una vita futura.

In alcune pagine del nostro libro è anche dimostrato che nel Giappone, quando fu scoperto dagli Europei, si concedeva la massima libertà religiosa, la quale si tolse a forza solo quando l’Imperatore ebbe il sospetto che si pensasse dai religiosi cristiani, segnatamente dai cattolici, alla conquista politica più che alla redenzione delle anime²⁴.

Prima ancora che la monarchia costituzionale s’introducesse nel Giappone l’11 febbraio 1889, con decreto del 1875 si dichiarava che i preti shintoisti e buddhisti perdevano il carattere di funzionari dello Stato, che le autorità ecclesiastiche preposte alle due religioni acquistavano esse sole il potere di nominare e d’istituire i capi dei diversi templi. Quattordici anni dopo, l’articolo 28 della nuova costituzione dichiarava che: i Giapponesi godranno della libertà di credenza religiosa in tutto ciò che non è pregiudizievole alla pace e al buon

ordine, né contrario ai loro doveri di sudditi. Per tal modo un’intensa propaganda dei cattolici e dei protestanti si vide dilatarsi in tutte le parti del Giappone, continuando l’opera antica di coraggiosi missionari. E vi è già tutta una letteratura indigena e forestiera che la illustra²⁵.

Ma tornando al punto capitale della separazione dello Stato dalle Chiese in Giappone con l’abolizione dell’ufficio amministrativo dei culti shintoisti e buddhisti, i preti cessavano di essere stipendiati dallo Stato. Lo stesso imperatore rinunziava agli onori celesti; insomma la luce della libertà di tutte le fedi, traversava il Pacifico e risplendeva là dove aveva conosciuto le sue prime origini buddhiste.

Insieme a questi grandi atti spirituali, nel 1875, ritornò dall’America il sommo propagatore del Cristianesimo Neeshima, per fondarvi una scuola teologica.

Per tal modo i protestanti, che pare vi abbiano la prevalenza, i missionari cattolici, i greci, profittando della libertà religiosa, si posero a convertire al Cristianesimo gli elementi inferiori e superiori della società giapponese, come fecero i cristiani apostoli nell’antico Impero romano.

Contro l’iniziativa di cristianeggiare il Giappone si svolsero due correnti contrarie, ma comuni nell’intento, quelle dell’agnosticismo e della reazione superstiziosa.

Il Buddhismo si pose alla testa del movimento anticristiano, e giovani buddhisti, che avevano studiato la filosofia europea e americana, si accamparono contro il Cristianesimo, tenendo nelle loro mani, e ostentandoli, i libri di Draper, Renan, Spencer. Fu sotto l’influenza di queste idee, associanti l’incredulità agnostica al ricordo degli antichi culti, che escì l’editto imperiale sul codice nazionale della moralità laica. Ma poi, per l’indole buddhistica del Giappone collegata con le

tradizioni della libertà religiosa, queste agitazioni gradatamente si spensero e, nel 1896, si poté assistere a pubbliche controversie amichevoli tra forti intelletti buddhisti e cristiani, le quali conclo con l’augurio che i seguaci di Buddha e di Cristo potessero congiungersi contro i loro comuni avversari, i propagatori della irreligione² .

Lo stato d’animo religioso del Giappone è in questo momento in crisi: bollono gli elementi più diversi nella lotta con i pregiudizi antichi, come dice il prof. Anesaki: i buddhisti della generazione più giovane si adoperano con affannosa cura a ristaurare il culto del Maestro, mentre i cristiani esplorano tutti i metodi e tutti i mezzi idonei ad adattare la loro religione ai sentimenti caratteristici e agli ideali della nazione giapponese. I problemi sono complessi, le dispute severe; ma fra i conflitti spirituali splende la luce della libertà, che forse prepara una nuova êra all’anima religiosa del grande Impero asiano.

Tuttavia, prima di giungere a questi accordi, la lotta fra il Cristianesimo e l’antico spirito giapponese non poteva mancare. Quale conseguenza dello Stato laico, il 13 ottobre 1890, il Mikado pubblicò un ordine imperiale sull’insegnamento della morale nelle scuole; come si è già avvertito, doveva sostituire ed escludere quello delle religioni. Questo documento di morale laica obbligatoria per le scuole merita di esser conosciuto per la sua importanza e originalità.

I nostri antenati hanno dato allo Stato delle larghe fondamenta, nelle quali le virtù erano profondamente radicate; i nostri sudditi per l’accordo della loro grande lealtà colla loro affezione filiale le hanno, traverso il tempo, svolte e condotte a perfezione. Tale è l’essenza della politica nazionale, tale è il vero principio del nostro sistema di educazione.

Voi, nostri sudditi bene amati, siate dei figli devoti, dei fratelli affettuosi, dei mariti e delle donne amorevoli e degli amici fedeli; conducetevi con modestia e con bontà verso tutti. Svolgete le vostre facoltà intellettuali; fortificate le vostre

attitudini morali condensando le cognizioni ed esercitando una professione. Inoltre lavorate per il bene pubblico; dedicatevi agli affari pubblici; rispettate la costituzione nazionale; obbedite alle leggi del paese e in caso di necessità cordialmente sacrificatevi alla patria.

Per tal guisa offrite un forte sostegno alla nostra monarchia imperiale, eterna come l’universo. Allora voi non sarete soltanto i nostri lealissimi sudditi; ma sarete capaci di manifestare il nobile carattere dei vostri antenati.

Tale è il testamento a noi lasciato dai nostri predecessori, che deve esser osservato con egual rigore dai loro discendenti.

Questi principî sono perfetti per tutti i secoli e di una applicazione universale. E’ nostro desiderio d’imprimerli nel nostro cuore in comunanza con voi, nostri sudditi, al fine di poter possedere per sempre siffatte virtù.

L’esclusione dell’insegnamento religioso dalle scuole libere, cioè dell’insegnamento cristiano, e la sua sostituzione con la morale laica di stile patriottico offesero vivamente i protestanti e i cattolici giapponesi. La legge sull’insegnamento del 1899 imponeva l’obbligo della istruzione; ogni fanciullo doveva essere istruito in una scuola pubblica o libera riconosciuta dallo Stato; e una circolare dello stesso anno, diceva: «Poiché è essenziale che l’educazione sia indipendente dalla religione, l’insegnamento religioso non deve darsi, né celebrarsi qualsiasi cerimonia religiosa nelle scuole pubbliche, né in quelle i cui programmi si sottopongono al riscontro dello Stato».

l protestanti si raccolsero a Tokio (ed erano protestanti giapponesi e non europei) per dichiararsi contro questi provvedimenti del Governo in nome della libertà religiosa garantita dalla Costituzione. Nulla avevano a obiettare contro le regole introdotte nelle scuole di Stato, mantenute a spese pubbliche; ma era ben diverso

il caso delle scuole private sostenute dalle contribuzioni private.

I protestanti dicevano: «Noi siamo convinti che per una scuola cristiana fondata su principî cristiani, sostenuta dai doni e dalle preghiere del popolo, escludere il Cristianesimo dalle sue norme direttrici e dalla sua vita, sarebbe un tradimento».

Il Ministro insistette sul principio e pur dichiarandosi fautore della libertà religiosa, affermò che a suo avviso, in un sistema scolastico, occorreva tener distinta la religione dalla morale. E solo consentì che le scuole cristiane, le quali volevano insegnare la religione, perdessero il carattere ufficiale, cioè perdessero i vantaggi di differire il servizio militare e alcune altre utilità.

Il Giappone è forse il solo paese, all’infuori della Francia, dove nelle scuole pubbliche siasi fatto e persista l’esperimento della morale laica e poiché, specialmente in questi delicati problemi, non vi è che la fiaccola del metodo di osservazione idonea a rischiararli, bisognerà, per quanto la lontananza e la diversità delle abitudini lo consentano, esplorarne gli effetti²⁷.

Certo è che le Chiese cristiane non sanno concepire una scuola senza l’insegnamento religioso, poiché non possono concepire una morale che non riposi sulla fede. Quindi non è lecito meravigliarsi se i cristiani del Giappone persistevano a chiedere anch’essi la facoltà di insegnare nelle scuole libere la loro fede, senza perdere i vantaggi della dilazione del servizio militare e del aggio alle scuole superiori. Il Governo giapponese con provvedimenti del 25 gennaio 1904, che abrogano quelli del 3 agosto 1899, lasciando l’insegnamento della morale laica illesa nelle scuole pubbliche, permise alle scuole private riconosciute dallo Stato, coll’eguaglianza delle agevolezze e dei favori, l’insegnamento della religione cristiana divisa nelle sue varie sètte. Si è inalzata la equità sino ad assimilare alle scuole professionali dello Stato, concedendo anche ad esse tutti i privilegi, tre istituti di teologia cristiana intesi a preparare i pastori!

La vittoria sulla Russia invece di inasprire lo spirito di nazionalità l’ha temperato e purificato, e se la scuola pubblica mantenuta a spese del Governo esclude ogni insegnamento di confessioni religiose, native o forestiere, la libertà dell’insegnamento religioso ripiglia il suo imperio nelle scuole private sostenute dalle contribuzioni spontanee dei fedeli. Queste scuole private primarie sotto il riscontro dello Stato conducono come le pubbliche agli insegnamenti superiori e non fanno perdere ai loro alunni alcuni notevoli vantaggi, come si è avvertito.

Con siffatti provvedimenti che paiono ormai definitivi, il Giappone costituzionale tempera la laicità per mezzo della libertà religiosa, traccia all’una e all’altra i giusti confini e senza saperlo e senza volerlo, per la virtù delle cose, insegna agli Stati dell’Europa le eque applicazioni del diritto pubblico. E poiché il Giappone è destinato a esplicare la sua egemonia morale e politica sull’Asia, piena di germi buddhistici alimentatori della libertà religiosa, come si chiarisce in alcune parti di questo volume, si può rallegrarsi, pel progresso dell’umanità, della grandeggiante influenza di quell’Impero nell’Asia e nel mondo. La forza delle idee è superiore anche alla forza delle armi, e se con essa si eguaglia, avrà la pienezza della potenza.

Prima del Giappone, come si dimostra, assunse l’India, governata dagli Inglesi, un’attitudine di assoluta neutralità religiosa. Ma non è esatto ciò che l’illustre Lyall ha asserito nel suo discorso inaugurale del Congresso per la storia delle religioni²⁸ che la neutralità costituzionale del Governo inglese nell’India sia unica nell’Asia e quasi ignota nell’Europa.

Abbiamo infatti cercato di chiarire il grande movimento di libertà religiosa in Europa; né si può, senza ingiustizia costituzionale, disconoscere la prevalente posizione presa in Asia dal Governo giapponese in questa materia. Il che però non scema agli Inglesi dell’India il merito della precedenza e delle chiare norme di separazione. Il Governo inglese ignora dal punto di vista amministrativo tutte le religioni e non interviene che a punire gli atti contrari alla civiltà e al buon costume. L’istruzione pubblica, in quanto riguarda lo Stato, è interamente

secolare; il Governo lascia alle singole religioni l’insegnamento dei diversi dogmi e della morale.

La potenza politica dell’Impero britannico è messa in quegli estremi confini dell’India a difesa di tutte le fedi che si svolgono nella loro libera varietà, facendovi rifiorire i bei tempi antichi del gran re Asoka!² .

IV

Come gli Stati Uniti nelle Americhe, come il Giappone e l’India inglese nell’Asia, così la Francia, col suo ultimo atto di separazione, è divenuta il centro di siffatta idea nell’Europa.

L’occasione grande a lei si offriva per compiere un atto storico di libertà coraggiosa e di memorande riparazioni.

Abolire il concordato il quale, come tutti i concordati, ha il vizio intrinseco notato dal conte di Cavour, che Chiesa e Stato impegnano a vicenda ciò che per l’indole loro essenziale non potrebbero concedersi; abolirlo denunziandolo, poiché la cortesia internazionale (comitas gentium) in questi provvedimenti decisivi giova; riprodurre, schivando una lotta separante in campi nemici i figli di una stessa terra, i tipi di legislazione della grande Repubblica americana... questi gloriosi atti si attendevano dall’animo riformatore della Francia.

Se si fossero studiate meglio e più a fondo le vicende traverso le quali si era evoluta l’idea della libertà religiosa negli Stati Uniti di America, segnatamente nello Stato di New York; se si fosse ben conosciuta la lotta lunga e feconda tra quel Governo, quel Parlamento e la Chiesa cattolica, finita, per necessità di cose,

in un equo compromesso; se lo stesso esempio del Messico, che pur stava dinanzi all’eminente relatore Briand, una mente superiore, avesse sempre più persuaso che le Chiese, e particolarmente la Chiesa cattolica, non si abbattono, né si diminuiscono con la violenza, il disegno di legge sulla separazione si sarebbe imposto anche agli avversari. Gli esordi della discussione parvero fortunati quando il Briand, con logica stringente, si pose a combattere un controprogetto del deputato Allard, il quale rimproverava alla Commissione niente meno che di conservare la sua unità alla Chiesa cattolica «et de n’être pas conçu de telle façon que le bloc romain sorte du projet de loi brisé et émietté».

L’Allard proponeva di confiscare il patrimonio dedicato all’esercizio pubblico del culto e di affittare le stesse chiese, per un solo periodo di dieci anni, alle associazioni di culto. Ma la pigione non doveva essere inferiore al 5% del valore degli immobili, cosicché per la sola chiesa di Notre-Dame, osservava il Briand, il fitto sarebbe salito a un milione almeno.

Col sistema dell’Allard, notava il Briand, l’associazione, privata del bilancio dei culti, privata del patrimonio inerente alle istituzioni pubbliche, non avendo il tempo di costituirsi delle nuove entrate, forzatamente dovrebbe rinunziare alle chiese poiché le sarebbe impossibile di far fronte ai pesi della locazione.

Come sia avvenuto che questi propositi giusti di Briand nel combattere il controprogetto dell’Allard, un po’ per colpa di tutti, (all’infuori dei templi adoperati in condizione precaria dalla Chiesa), siano riusciti ad applicare di fatto contro il culto cattolico il disegno di confisca voluto dall’Allard, sarebbe lungo il narrare. Ma il fatto è che dopo il rifiuto del Vaticano di accettare la legge di separazione, i provvedimenti di rappresaglie presi dal Governo se lo hanno condotto in parte a quella dura condizione di cose che il Briand non credeva né possibile né equa, nobilmente rispondendo all’Allard.

Briand combatteva Allard che voleva liquidare i beni ecclesiastici col mezzo dello Stato e propugnava il principio di affidare quei patrimoni alle associazioni

di culto... e fu poi costretto da Ministro a far ciò che aveva combattuto, quale relatore della legge!

Il 17 aprile 1905, scagliando tutti i dardi della sua eloquenza contro il sistema del deputato Allard, diceva alla Camera:

«Proclamando la libertà di coscienza, impegnandosi a garantire il libero esercizio del culto, la Repubblica assume un dovere, quello di render possibile la continuità del culto. Ora questa garanzia sarebbe rifiutata alla Chiesa adottando l’emendamento del nostro collega Allard»³ .

Date queste disposizioni eccellenti del Ministro e della grande maggioranza della Camera che lo seguiva, come avvenne che i cattolici, i quali avevano cooperato alla vittoria modificando l’articolo quarto, non accettassero poi la legge, segnatamente, a quanto pare, per cagione dell’articolo ottavo?

L’articolo quarto costituendo le associazioni di culto avrebbe riconosciuto le loro regole generali? ovvero per restringere il nostro ragionamento al Cattolicesimo, i beni ecclesiastici avrebbero dovuto concedersi ad associazioni di culto che, pur dicendosi cattoliche, non fossero giudicate tali dalla Chiesa di Roma?

Qui, il Briand, rispondendo a Ribot, il quale voleva chiarire questo punto, disse nettamente: «noi non abbiamo mai coltivato il disegno di strappare alla Chiesa cattolica il suo patrimonio per offrirlo in premio allo scisma: questo sarebbe un atto di slealtà, che è ben lungi dal nostro pensiero» (applausi al centro e alla destra).

Il deputato Ribot, insistendo sempre più su questo argomento oscuro

soggiungeva: «il giorno in cui il potere spirituale avrà deciso che il prete è escluso dalla comunione cattolica e non è più in comunione col suo vescovo e perciò col Papa, in quel giorno i beni non potranno essere rimessi all’associazione che si schierasse dalla parte di questo prete: i beni dovranno rimanere ai fedeli attorno al nuovo prete designato dal vescovo e in comunione con lui» (applausi al centro e su diversi banchi).

Briand, relatore, interruppe così: «ma, signori, io non ho detto nulla di contrario a questa interpretazione» (applausi al centro, a destra e su diversi banchi a sinistra).

Con siffatti commenti fu approvato l’articolo quarto della legge³¹, che riconosceva l’organizzazione della Chiesa cattolica, coi suoi ordini gerarchici; e par certo che, come è avvenuto negli Stati Uniti di America, la giurisprudenza, nei casi di dissidio, avrebbe consolidato la disciplina. Non sarebbero mancati, come è avvenuto a Filadelfia e a New York, i litigi; ma evidentemente interpretando la legge commentata dalla discussione, la Chiesa avrebbe ottenuto un immancabile successo, mettendo gli avversari dinanzi al dilemma di rispettare la libertà religiosa o di provocare ad arte lo scisma.

L’articolo quarto era una vittoria dei cattolici e tale apparve dal malcontento dei non pochi radicali e dalle polemiche alle quali presero parte durante le vacanze pasquali Jaurès e il giornale il Temps da una parte, Clemenceau e Pelletan dall’altra.

Questi ultimi volevano correggere l’articolo quarto con l’articolo ottavo, considerando pericoloso il rispetto della gerarchia cattolica contenuto nell’articolo quarto.

L’articolo ottavo prevede il caso che gli stessi beni ecclesiastici siano reclamati

da parecchie associazioni costituite per l’esercizio dello stesso culto; deciderebbe il Consiglio di Stato, giudice in sede contenziosa, tenendo conto di tutte le circostanze di fatto. Perché il Consiglio di Stato e non la giustizia ordinaria?

Il Briand mise, anche questa volta, la questione con chiarezza: «o bisogna riprendere i beni ecclesiastici, se voi sentenziate che appartengano allo Stato, o se decidete che debbano rimanere a disposizione delle associazioni di culto bisogna attribuirli a esse, senza secondi fini, in piena lealtà e tenendo conto di uno stato di cose che non è lecito ignorare né modificare» (applausi al centro, a destra e su molti banchi a sinistra e all’estrema sinistra).

Ribot, uomo di Stato, che espone idee chiare, semplici, disinteressate in uno stile geometrico, dopo aver costituito le prime associazioni di culto, in conformità alla gerarchia ecclesiastica cattolica, ammetteva che in appresso le associazioni si sarebbero svolte liberamente, sotto l’impero del diritto comune, dinanzi ai tribunali; il che pure avviene negli Stati Uniti di America.

E Briand non dissentiva da quest’ordine d’idee, ei pure riconoscendo che nei casi di divergenze fra diverse associazioni di culto, sempre in relazione ai beni ecclesiastici, i tribunali avrebbero dovuto interpretare liberamente le regole e le garanzie canoniche invocate dagli interessati.

Gli anticlericali della Camera se protestarono contro queste concessioni al clericalismo, com’essi le chiamavano, senza intendere che due regole sono possibili in questa materia: l’autorità civile, sotto forme diverse, s’ingerisce nelle questioni ecclesiastiche (nomine e beni); ovvero bisogna affidarsi alla libertà religiosa, nella quale le norme d’ordine canonico e di gerarchia devono essere esaminate e seguite dai tribunali pei loro effetti giuridici.

Il Briand aveva detto che dovevano darsi tutti i poteri alla gerarchia cattolica padrona assoluta, all’ora attuale, di queste fondazioni ecclesiastiche³². Ma poi, dopo le vacanze pasquali, gli spiriti essendosi inaspriti, il Briand con grande abilità fece dei i indietro.

Il Pelletan, l’enfant terrible della democrazia se, portò il caso del curato Roucaud, trasferito dal vescovo perché era repubblicano. Che cosa avverrebbe dopo l’articolo quarto, sesto, ottavo? «Questo curato – disse Briand – era, per quanto pare, un buon prete che adempiva fedelmente i doveri del suo ministero; ma... era un repubblicano e perciò (è cosa che può accadere) dispiaceva al suo vescovo. Questi l’ha trasferito, e il curato Roucaud nella sua nuova cura incappò di nuovo nella ostilità episcopale, sempre per la medesima colpa delle sue opinioni repubblicane». E fra gli applausi, Briand, concludeva: «Poiché è rimasto prete, secondo le regole della organizzazione del suo culto, l’associazione costituita intorno a lui conserverà i suoi beni ecclesiastici... non basterà la volontà episcopale, messa a servizio di rancori politici, per spezzare un curato che sarà d’accordo coi fedeli della sua parrocchia».

Francis de Pressensé ricordava che un curato di New York, in questi ultimi anni, era stato colpito dal vescovo per il soverchio ardore verso, l’home rule irlandese. Il curato fece ricorso a Roma contro il provvedimento disciplinare, e l’associazione civile del culto che lo impiegava nella parrocchia adì, alla sua volta, il tribunale civile.

Ora questo ecclesiastico, mantenuto provvisoriamente in ufficio dal tribunale di New York, guadagnò la sua causa a Roma... e cosi poteva guadagnarla l’abbé Roucaud. Tutte osservazioni inappuntabili, quantunque sia lecito dubitare della esattezza del caso narrato da Francis de Pressensé, poiché, come abbiam veduto, nello Stato di New York, la Commissione amministratrice della Chiesa è composta dell’arcivescovo, del vicario generale, del prete professante e di due laici scelti dai tre.

Ora qual’è mai questa associazione civile di culto che avrebbe protestato contro un atto del vescovo se questi vi faceva parte e l’aveva nelle sue mani? Le cose dello Stato di New York non appaiono ponderatamente studiate dai parlamentari si. Il fatto è che l’articolo ottavo tolse il giudizio nei casi di beni ecclesiastici reclamati da parecchie associazioni dello stesso culto alla giustizia ordinaria e lo deferì al Consiglio di Stato.

Questo non sarebbe parso mai possibile negli Stati Uniti d’America e divenne argomento poderoso, maneggiato da coloro che si adoperarono perché il Vaticano proibisse ai cattolici di Francia di accettare la legge di separazione.

Ma la scienza costituzionale deve vivamente dolersi che il Briand prima di Pasqua fosse più equo e più imparziale che dopo l’aprile del 1905; egli sentiva, sapeva, quantunque razionalista e agnostico, che non si può (in nome della libertà religiosa) crearsi una Chiesa cattolica diversa da quello che è. E conosceva l’esito delle lotte contro la Chiesa cattolica a New York, in Germania e in Svizzera. Doveva fronteggiare, poiché ne aveva l’autorità e l’ingegno, tutti i pregiudizi per dare al grande esperimento della separazione le condizioni propizie a svolgersi e prosperare. Che la legge del 9 dicembre 1905 si applichi ai protestanti e agli israeliti di Francia sta bene; ma l’esperimento non ha valore senza l’esempio decisivo della Chiesa cattolica³³. Un uomo di Stato se di grandissima autorità e di eloquenza demosteniana, contrario al Cattolicesimo, mi si dichiarò trepidante al pensiero che la Chiesa cattolica in Francia potesse accettare la legge di separazione, la quale le avrebbe dato coi mezzi pecuniari messi a sua disposizione e colla dittatura del Vaticano un dominio irresistibile. Ho udito per contro, uomini superiori nel campo cattolico dolersi che il Vaticano avesse impedito di applicare la legge di separazione.

Io penso che se Briand avesse, dopo l’aprile, poste a effetto con chiarezza le sue idee veramente liberali accennate sopra, un grande esperimento si poteva compiere e la Chiesa liberata dalle sue catene gallicane e napoleoniche e non impoverita, come è avvenuto negli Stati Uniti d’America, si sarebbe affinata e perfezionata. Io mi permisi di rispondere all’eminente statista di Francia che

temeva l’accettazione della legge del 9 dicembre 1905: oggi la Chiesa cattolica di Francia è più che mai in balìa del Vaticano e i fedeli sono più che mai chiusi nella ferrea disciplina della gerarchia. Né tutto questo si può impedire perché, per onor della Francia e della dignità umana, la libertà di coscienza e di culto non si può togliere.

Ora coloro che credono di vincere il Cattolicesimo colla fame s’ingannano. Tutti gli esempi del ato, quello del Messico, lo attestano con splendide prove! Aggiungasi che in un secolo di così acre materialismo, dove tutti, individui e associazioni, pigliano quanto più denaro trovano, empie di meraviglia anche noi l’esempio di una Chiesa, la quale per salvare illesi i suoi principî rifiuta le centinaia di milioni, gridando: Tecum sit pecunia tua.

Anche quando scientificamente e politicamente possono aver torto, sono sempre splendidi questi casi di repulsa della ricchezza³⁴.

[Ma la Francia ci fa assistere nella sua storia a grandi errori, a grandi delitti nell’ordine politico e religioso per dar la prova di splendide e compiute riparazioni. Dalle stragi della Saint-Barthélemy a Enrico IV; dalle giornate rivoluzionarie e sanguinose di Parigi, dalle Noyades della Loira alle discipline napoleoniche; dai processi, dalle condanne di Dreyfus alla sua riparatrice reintegrazione; dalla legge sulla libertà religiosa essenzialmente buona, ma non accolta né dal Pontefice né dall’alto Clero di Francia, all’Enciclica Maximam gratissimamque…, del 18 gennaio 1924 con la quale il Pontefice Pio XI ha solennemente autorizzata la costituzione delle Associazioni Diocesane nell’intento di provvedere alle spese del culto cattolico, e ha espresso il desiderio che nelle loro Diocesi i Vescovi istituissero delle associazioni di siffatta specie, le quali «contribuiranno a rendere più stabile, e quindi migliore, la condizione giuridica della Chiesa cattolica in Francia»³⁵.

Per tal guisa, dalla legge 9 Dicembre 1905, che sopprimeva i pubblici istituti sino allora collegati collo Stato mediante una serie di abili interpretazioni e

provvedimenti, si è giunti alle parole solenni del Pontefice. La libertà religiosa si connette con associazioni canoniche e legali amministratrici dei mezzi idonei a mantenere la Chiesa cattolica in Francia, lasciando intatto l’ordinamento gerarchico che unisce il Pontefice coll’alto Clero, come avviene negli Stati Uniti d’America. Ma riuscirà la Francia a rispettare la libertà religiosa della Chiesa cattolica, non offuscandola cogli amori e colle ire dei partiti politici? Questo è il problema.

Si è letto di questi giorni la notizia dell’espulsione di Clarisse da Evianles-Bains (sei religiose vecchie e quasi tutte malate) con una protesta eloquente del Vescovo di Séez. Ma è possibile che un uomo dell’altezza spirituale di Herriot tolleri queste deviazioni dalla pace religiosa?³ ]

***

E qui mi sia lecito, a proposito della società di culto, esporre brevemente le vicende italiane prima di narrare quanto avvenne in Svizzera sotto l’influenza della Francia.

La costituzione della cellula organica della libertà religiosa che concreta la piena separazione dello Stato dalla Chiesa sta, come si è visto, nelle associazioni di culto.

La ricerca del loro ordinamento è l’ardua cura di tutti gli Stati che vogliono porre in atto la libertà ando dal regime di privilegio a quello di separazione.

Quindi non è lecito meravigliarsi se gli autori della legge sulle guarentige compresero che la soluzione data con l’articolo sedici, il quale serbava

l’exequatur e il regio placet per l’investitura della temporalità, era provvisoria e in contrasto aperto con lo spirito del titolo secondo, informato ai principî della separazione.

Però per non togliere allo Stato, in un periodo di lotta, la suprema difesa contenuta nell’articolo sedicesimo e per lasciare sempre aperta la via della libertà si promise con l’articolo decimottavo che con legge ulteriore sarebbe stato provveduto al riordinamento, alla conservazione ed all’amministrazione delle proprietà ecclesiastiche nel Regno.

Ma nella città di Roma e nelle sedi suburbicarie si abolivano l’exequatur e il regio placet per la destinazione dei beni ecclesiastici e la provvista dei beneficî maggiori e minori, a quella stessa guisa che permetteva di conferirli dall’autorità ecclesiastica anche a stranieri³⁷. Tuttavia anche in Roma e nelle sedi suburbicarie rimanevano ferme le disposizioni delle leggi civili rispetto alla creazione e ai modi di esistenza degli istituti ecclesiastici e all’alienazione dei loro beni.

In questi provvedimenti legislativi è chiara la traccia della transazione fra gli uomini politici che avrebbero voluto estendere a tutto il Regno le facoltà concedute alla Santa Sede in Roma e i fautori della supremazia dello Stato sulla Chiesa, i quali sostenevano l’antico rigore dell’exequatur e del regio placet.

Le disposizioni del titolo secondo sono un compromesso nell’attesa di un nuovo ordinamento inteso a costituire le associazioni di culto per la gestione delle temporalità.

Già sin dal 1864 il Guardasigilli Pisanelli aveva presentato un disegno di legge intorno alla soppressione delle corporazioni religiose e all’ordinamento dell’asse ecclesiastico e la Commissione incaricata di esaminarlo, nella quale splendevano i maggiori luminari della scienza e del patriottismo³⁸, vi aveva introdotto alcune

modificazioni con la costituzione delle Congregazioni diocesane e parrocchiali.

Il Corsi, nella sua relazione del febbraio 1865, ava in rassegna le varie possibili relazioni fra la Chiesa e lo Stato, esaminando Stato subordinato alla Chiesa, la Chiesa subordinata allo Stato, lo Stato e la Chiesa indipendenti e separati, Stato e Chiesa distinti senza esser separati assolutamente e viventi liberi nella propria sfera di competenza per modo che la Chiesa dia allo Stato garanzie di sicurezza e del libero esercizio delle leggi e lo Stato da parte sua le consenta l’appoggio tutelare, del quale abbisogna ogni istituzione pubblica, che in esso vive. «Questo tipo – dice il relatore Corsi – sembra conciliare la vera libertà con quella saviezza di vedute che si devono usare in materia così delicata... Lo Stato non potrebbe entrare negli interessi religiosi di un dogma speciale, varie essendo le credenze dei cittadini, né potendole esso ridurre ad uniformità di principî; lo Stato ha solo il diritto di reprimere le offese che l’esercizio di un culto può arrecare all’individuo o al corpo sociale. Le religioni libere nello Stato aprono il campo alla prevalenza di quella che è fondata sopra principî veri: le religioni libere sindacandosi a vicenda sono i vigili custodi che impediscono gli abusi dei loro ministri. Il sindacato che in un sistema diverso si opera dallo Stato su certi atti del potere religioso, nel sistema di libertà delle Chiese si opera dalla pubblica opinione con questa differenza che la disapprovazione nel primo caso si può qualificare di arbitrio della autorità, nel secondo non ammette reclamo o lamento. Il favore speciale che lo Stato dà ad una religione pone in una equivoca posizione tutti i cittadini di credenza diversa di fronte ad esso.

«A rendere la Chiesa libera, continuava il Corsi, occorre che l’amministrazione del culto non risieda né direttamente né indirettamente nello Stato, ma che abbia l’autonomia sua propria. Ora chi dovrebbe essere il proprietario e l’amministratore dei beni della Chiesa? Non il clero che non ha titolo di proprietà sui beni, quantunque rappresenti la parte eletta dei fedeli. Il patrimonio della Chiesa è formato per il bene dei fedeli e raccolto per essi; è quindi dei fedeli e di essi soltanto. Rendendo questa amministrazione ai fedeli si farà un atto non solo di giustizia ma un atto di saviezza e di utilità religiosa perché con ciò gli interessi del popolo saranno più collegati con quelli del sacerdote e viceversa».

Con quale profondità quei maggiori nostri studiavano e risolvevano, ingenui nel loro ottimismo, che è l’anima della libertà costituzionale, questi grandi problemi! Il che si può vedere dalle disposizioni, le quali avrebbero regolato la proprietà dei beni e l’amministrazione civile del culto cattolico, allegate in nota, per darne una chiara notizia. Questo avveniva sei anni prima della legge sulle guarentige, i cui autori avevano presente il testo di siffatte innovazioni³ .

Nel 1885 vi fu un’altra iniziativa pubblica intesa ad abolire l’exequatur e il placet.

Già Marco Minghetti, nel suo geniale lavoro, Chiesa e Stato, desiderava il principio elettivo, chiedeva che i beni del culto si affidassero ai laici, la cui assenza dall’amministrazione della Chiesa contribuiva a irrigidirla sempre più e ad allontanare da essa quello spirito vivificatore che il popolo porta sempre con sé.

E giudicava contrario al concetto della separazione l’ingerenza del Ministro di Grazia e Giustizia negli affari religiosi.

Queste idee che il sommo statista esponeva anche nei suoi discorsi politici agli elettori inspiravano un progetto del 1885 proposto dal Pessina ed esaminato da una Commissione composta da: Bonghi, Borgatti, Canonico, Casorati, De Falco, Ferracciù, Inghilleri, Lampertico, Mantellini, Minghetti, Peruzzi, Zanardelli e Cadorna, relatore.

Tutti questi disegni nostri non avevano piena notizia delle lotte accese dal Cattolicesimo negli Stati Uniti contro l’associazione laica dei fedeli, come gli uomini politici si nel preparare la loro legge di separazione informata alle

associations cultuelles non conoscevano esattamente i precedenti storici preziosi elaborati dalla esperienza italiana.

La verità è che tutti gli studi meditati dai nostri uomini di Stato intorno all’ordinamento delle congregazioni diocesane e parrocchiali, le quali dovevano avere la missione di amministrare e assegnare le temporalità del culto cattolico, urtavano contro l’indifferenza dei fedeli, contro il pericolo che gl’infedeli cercassero di signoreggiare le congregazioni e contro l’opposizione della Chiesa, la quale, in Italia come in Francia, preferisce un solo Ministro dei culti che tiene nelle sue mani l’exequatur e il regio placet a diecimila Ministri dei culti rappresentati dalle Congregazioni dei fedeli, ondeggianti, diverse e senza un comune pensiero di Stato negli affari religiosi.

Certo la Chiesa accetterebbe l’abolizione dell’exequatur e del placet e vedrebbe volentieri estesa a tutto il Regno la libertà religiosa, com’essa l’intende, quale si applica in Roma e nelle sedi suburbicarie. Ma poiché per le ragioni che tutti intuiscono lo Stato italiano non può abolire la parte seconda dell’articolo sedicesimo della legge sulle guarentige senza costituire le Congregazioni elettive dei fedeli o qualche cosa di equivalente, né queste sarebbero riconosciute dalla Chiesa cattolica secondo le idee ancor prevalenti oggidì e la Chiesa cattolica stessa preferisce alle Congregazioni elettive l’istituto dell’exequatur e del regio placet, quale ora funziona nel nostro Stato, è chiaro che non par giunto ancora il momento di modificare la legge sulle guarentige nel senso dell’assoluta separazione. Sarà la fatica dell’avvenire non lontano con l’immancabile trionfo dell’equità e della libertà⁴ . Intanto, più si approfondisce la legge delle guarentige e si fa argomento di studi nuovi, più si è costretti a riconoscere la grandezza di mente di coloro che l’hanno concepita e posta in atto. Anche le esitazioni e le riserve, le quali si notano nell’articolo sedici e nell’articolo diciotto sono piene di cautela civile; tanto è vero che valsero a risparmiare all’Italia una lotta religiosa che altri Stati maggiori e minori conobbero o affrontarono allegramente per pentirsene poi con vergognose dedizioni.

Solo il Governo italiano rimase sovrano e garante della libertà religiosa che

concede ai culti senza menomare le sue prerogative ed evitando quei conflitti fra la Chiesa e il Governo, i quali, come la storia insegna, dividono in campi avversi e irriconciliabili gli animi dei cittadini di una stessa patria, dei figli di uno stesso riscatto.

La libertà costituzionale e la prudenza di Stato insieme associate hanno salvato e salveranno il nostro paese dai guai della guerra religiosa e l’avvieranno, quando i tempi migliorino, alla completa separazione, i principî vitali della quale sono contenuti nel titolo secondo della legge delle guarentige.

***

La Svizzera se ha sentito, più che ogni altro Stato di Europa, l’effetto delle discussioni della Francia, segnatamente nei due cantoni di Neuchâtel e di Ginevra⁴¹. Nel cantone di Neuchâtel la separazione fu respinta; in quello di Ginevra ha trionfato. I piccoli cantoni della Svizzera, lo Stato federale che li contiene, sono veri laboratorî di esperienze sociali, religiose, politiche, intesi al progresso di tutte le umane società. Lo spazio che occupano nella carta geografica par impercettibile, ma grande è il posto che tengono nella geografia morale delle nazioni.

Nel gennaio 1907 a Neuchâtel⁴², col referendum popolare, fu respinta la separazione delle Chiese dallo Stato. Socialisti e credenti illibati, ai quali la fede non par pura se non è libera, gli uni rappresentanti della incredulità, gli altri di un più eletto senso religioso, senza prevî accordi, si trovarono collegati nella grande battaglia, poiché di consueto la separazione è voluta dagli atei, dagli agnostici, dai filosofi, dai professori di diritto costituzionale amanti della schiettezza e dai fedeli punti da una squisita sensibilità religiosa.

Non la vogliono, non la considerano o non la cercano gli indifferenti, gli abituati

a credere senza profonde investigazioni, quelli che non amano molestie né di voti, né di spese richieste dalla libertà religiosa, infine quella gran tratta di mortali mediocri, che separano la scienza e la fede in due compartimenti distinti senza comunicazioni fra loro.

Però gli uomini di Neuchâtel furono ostinati; nella pugna nocque ai fedeli la compagnia degli infedeli. Ma non rinunziarono al loro sogno gli ammalati di ideale religioso! Infatti in luoghi dove non vi era che la Chiesa protestante ufficiale, dei gruppi di credenti eletti avevano istituito la Chiesa indipendente. Gli uni e gli altri credevano nello stesso modo; ma gl’indipendenti volevano un Dio libero e non sovvenuto dallo Stato. Gli stessi cultori della Chiesa ufficiale intravedevano l’avvenire sacro della libertà e avevano costituito una cassa intesa a preparare il trionfo del principio, secondo il quale solo i fedeli hanno il diritto e l’obbligo di sostenere il loro culto e non si deve separare la fede che prega da quella che paga.

Ma il nostro principio battuto a Neuchâtel vinse splendidamente a Ginevra. La legge di separazione di Ginevra è di struttura tecnicamente migliore di tutte le leggi di separazione precedenti. Se la Francia si fosse attenuta ai medesimi principî (e poteva farlo poiché una legge somigliante il Fazy aveva proposto fin dal 1880, respinta dal referendum popolare) avrebbe costretto tutti i culti a riconoscerla e ad accettarla. Leggi di tal fatta, come quella italiana delle garanzie, devono essere così eque e così alte da forzare ad accoglierle anche coloro che vorrebbero disdirle. La vera libertà ha una forza magnetica, attrae anche i ribelli!

La legge ginevrina sottoposta alla votazione popolare e da essa ratificata con 7756 voti favorevoli e 6622 contrari il 30 giugno 1907, garantisce la libertà dei culti, vieta allo Stato e ai Comuni di stipendiarli o sovvenirli e dichiara che nessuno può esser obbligato a contribuire con l’imposta alle spese di un culto. I culti si esercitano e le Chiese si organizzano per virtù della libertà di riunione e del diritto di associazione. I loro aderenti sono obbligati a conformarsi alle leggi generali e ai regolamenti di polizia per la loro azione esterna. Le Chiese possono

piegarsi alle norme del Codice federale sulle obbligazioni, acquistare la personalità civile con tutte le conseguenze giuridiche da essa derivate. Con autorizzazione del Gran Consiglio possono costituirsi in fondazioni.

Mai si è scolpita la libertà dei culti con maggior chiarezza nelle sue forme spirituali e nei suoi effetti civili. Essa discende dal diritto di riunione e di associazione, pone la sua fortuna materiale sotto l’impero della legge civile, comune a tutti e per tutti liberale.

Le questioni dei templi, delle chiese, delle cure e dei presbiterî sono risolute nel modo più geniale e conciliante. Se sono proprietà del Comune rimangono come per il ato gratuitamente assegnate al culto protestante, al culto cattolico nazionale (i vecchi cattolici sorti al tempo della lotta per la cultura in Germania e propagatisi anche a Ginevra), al culto cattolico romano, che li occupavano quando la legge andava in vigore.

I Comuni potranno trasferire la proprietà di questi edifizi ai rappresentanti del culto che li adoperano gratuitamente, esenti dai diritti di mutazione, con l’obbligo di conservarli sotto la sola riserva dell’approvazione del Consiglio di Stato e di consacrarli sempre al fine religioso.

Come si vede, la legge ginevrina ha seguìto le liberali disposizioni degli Stati Uniti d’America quando i culti, dal regime del privilegio, arono a quello della libertà. Né si può immaginare che le cose avvengano diversamente poiché vi è un’idealità nel governo delle cose umane, la quale non permette che luoghi, dove si è pregato e dove, per dirla col nostro Manzoni, la vecchierella ha deposto nel seno regale della fede le sue spregiate lagrime, si possano trasformare in un ritrovo mondano e peggio. Lo Stato non è una società anonima di affari, ma un fraterno sodalizio illuminato dalla bontà e le Chiese libere sono mutualità di anime.

Tutta la legge di separazione è contenuta in quattro articoli, poiché le leggi liberali sono semplici. I vincoli legislativi occupano un grande spazio e, pel moltiplicarsi delle eccezioni, mancano di chiarezza. Dopo le disposizioni generali vi sono quelle transitorie a favore degli ecclesiastici dei due culti sovvenuti dallo Stato: il protestante e il cattolico nazionale. Era escluso dalle sovvenzioni il Cattolicesimo romano. Imperocché anche Ginevra conobbe nel 1873 le sue leggi d’intolleranza contro il culto cattolico romano⁴³, anche Ginevra tentò di opporre al Vaticano il Cattolicesimo riformato⁴⁴.

La legge del 19 febbraio 1873 nominava i curati e i vicari col mezzo della elezione dei cattolici, i quali potevano anche revocarli. Il vescovo diocesano riconosciuto dallo Stato, doveva obbedire alla legge contraria ai principî della gerarchia cattolica e nientemeno si determinavano per legge le forme e le condizioni dell’elezione dei curati e dei vicari, il giuramento che dovevano dare entrando in funzione, i casi e modi della loro revoca. La legge fissava anche gli stipendi degli ecclesiastici pagati dallo Stato di Ginevra. Era la costituzione civile del clero cattolico ostile, rivoluzionario⁴⁵.

E come sempre avviene in siffatte contingenze, i veri cattolici, i romani, resistettero e oggi votarono con lieto animo la legge di libertà religiosa che li pareggia di fronte ai cattolici di Stato, i quali, privi del sussidio del bilancio pubblico, a poco a poco si dilegueranno.

I cattolici veri ottennero ora la restituzione del tempio di Notre-Dame, tolto a loro nella lotta del 1873 per consegnarlo ai cattolici dissidenti. Il tempio storico di S. Pietro rimase consacrato al culto protestante. E l’articolo quarto della legge, con una ferita al principio di separazione, dichiara che lo Stato di Ginevra continuerà a disporre di quella chiesa per le cerimonie nazionali. Era una incoerenza necessaria, una specie di concessione alla storia di Ginevra, la cui vita politica fu sempre legata a quella religiosa. L’erede degno di una grande famiglia ginevrina mi diceva testé, dolendosi del trionfo della separazione: «noi dobbiamo alla nostra Chiesa la gloria di non essere divenuti una sottoprefettura se, dopo essere stati probabilmente dei Savojardi»⁴ .

Certamente l’unione dello Stato colla Chiesa riformata ha dato a Ginevra una splendida storia e le ha permesso di tenere un posto cospicuo nei progressi dell’umanità. Dei grandi cittadini, assaliti da un impeto di idealismo mistico, dichiaravano Gesù Cristo il loro Signore, esageravano la dottrina della grazia sino alla predestinazione, sopprimendo in Dio, arbitro di tutto e di tutti, il principio della responsabilità individuale. E come i loro correligionari di Scozia, per una sublime contradizione, traevano da questo focolare celeste un senso di pratica e sana operosità! Invece di inebbriarsi, come i buddhisti, nella contemplazione dell’assoluto, che è nello stesso tempo il tutto e il nulla, migliorarono e purificarono il lavoro, svolsero il credito imperniato nella probità individuale e ottennero la ricchezza quale premio della loro virtù.

Ora s’intende come in queste città di Dio vi siano migliaia di fedeli che sospirano l’antica Chiesa, protettrice morale dello Stato e io comprendo queste angoscie celesti, poiché mi è noto per antica esperienza lo stato dell’anima ginevrina; senza i cattolici, i radicali, i socialisti la separazione non si sarebbe accolta. E intendo come i ginevrini mistici sospirino quel tempo di austerità, in cui Chiesa e Stato erano gli aspetti diversi di uno stesso potere inteso a temprare il carattere del popolo di Calvino, il quale all’idea profonda di un Cristo potente e inaccessibile attingeva il sentimento del dovere civico. Per sottrarsi al giogo di Roma volonterosamente si precipitava sotto il giogo di Dio!

La grazia e la predestinazione erano luci spirituali di quella fede intensa e la libertà politica si disciplinava, si fortificava per effetto della servitù divina. Ma oggi lo Stato antico coi suoi vizi e colle sue virtù è liquidato. Oggi anche a Ginevra possono trionfare nel Comune e nel Cantone i socialisti, i radicali, gli agnostici. Come si può immaginare dei governatori empi somministranti la pietà religiosa?

Dall’altra parte la fede deve nutrirsi di schiettezza; se la separazione liquidasse i cattolici dissidenti, dimostrerà che vivevano soltanto per l’aiuto dello Stato; se spezzerà in nuovi rami il Protestantesimo ginevrino, vorrà dire che lo Stato

protettore della Chiesa ginevrina non permetteva a molte coscienze di avvertire nettamente le loro nuove vocazioni.

Quindi i cultori del diritto costituzionale, i cultori della schiettezza religiosa, poiché è manchevole l’esperimento di Francia, devono seguire con grandissima cura 1’esperimento ginevrino e certamente gl’inizi sono promettenti. Da una parte la Chiesa nazionale protestante discute con ardore la sua organizzazione e prevede nel suo statuto costituzionale, che ci sta dinanzi, la possibilità di modificare la dottrina della Chiesa; è il destino della libertà religiosa, che deve regolare negli ordinamenti, i quali la incarnano, le evoluzioni della fede. E poiché si tratta di cose nuove pubblichiamo tutto ciò che si attiene alla revisione della costituzione della Chiesa di Ginevra e alla sua dissoluzione⁴⁷. Dall’altro canto i cattolici ligi alla Chiesa romana potranno pregare Dio nell’antico tempio a forza sottratto da un Cattolicesimo spurio. La separazione a Ginevra è la vittoria della libertà, della sincerità, alle quali devono inchinarsi i fedeli, gl’increduli e gli uomini di Stato. Era destino di un piccolo popolo di additare ai grandi Stati d’Europa le luminose vie del loro avvenire spirituale.

E l’Inghilterra? Lo Stato che sciolse nel 1869 la corporazione della Chiesa protestante irlandese e la pose a vivere nelle aure salubri della libertà in contatto colla Chiesa cattolica, può darci lo spettacolo inatteso della separazione.

In questo volume, a proposito delle Chiese scozzesi, si narrano episodi nuovi sulla libertà religiosa, degni del più attento esame.

Il Ministro Rosebery, nel 1904-1905, aveva tentato di togliere il carattere di Stato alla Chiesa anglicana nel Wales⁴⁸.

Il progetto combattuto vivamente dagli ecclesiastici fu approvato in seconda lettura con una maggioranza di 44 voti; ma cadde con la caduta del Ministero.

Poi, il 27 febbraio 1907, si agitò un’alta controversia alla Camera dei Comuni sull’abolizione del carattere di Stato per la Chiesa anglicana in Inghilterra e nel Wales. In questa discussione vibrava l’anima della società per la liberazione della religione dal patronato e dal controllo dello Stato, fondatasi nel 1844, alla quale fa riscontro la istituzione della difesa della Chiesa costituita nel 1859.

Lo stesso Gladstone che nella veggente virilità era divenuto uno dei più fervidi sostenitori della separazione, nella giovinezza aveva voluto lo Stato tutore della Chiesa. Ed aveva dato voce a questa sua concezione nell’opera: The State in its relations with the Church scritta nel 1839. Macaulay più maturo di lui e giunto ormai a quel sereno discernimento che più tardi acquistava lo stesso Gladstone, criticava con grande benevolenza l’errata concezione adducendo argomenti pieni di esperienza tratta dall’ammaestramento della storia e vividi esempi ammonitori. Sagacemente ricordava come i Principi che hanno fatto meglio progredire i loro rispettivi sudditi non fossero i migliori maestri di teologia. Tra i più grandi re di Francia vi è certamente Enrico IV, che ha posto termine alla guerra civile, ha restaurato le finanze, ha fatto rispettare il suo paese e si è fatto amare dai suoi sudditi. Ebbene è noto come egli sia stato due volte ugonotto, due volte cattolico, mentre alcuni vogliono che in cuor suo non professasse religione alcuna. Cosa possibile per chi osò dire: «Paris vaut bien une messe!». Inoltre le costituzioni se e americana sono certamente quelle sotto le cui ali trovano migliore protezione i cittadini e le proprietà. Eppure né il Governo di Francia né quello degli Stati Uniti è organizzato in modo da adattarsi alla propaganda di dottrine religiose. Poi lo stesso Macaulay ricorda come le fedi diverse non impediscano di servire un comune ideale. Il giorno della battaglia contro la Francia (1704) Malborough ricevette il mattino i sacramenti col rito della Chiesa d’Inghilterra, Eugenio di Savoia si confessò da un sacerdote cattolico, i cappellani calvinisti dell’esercito olandese pregarono nel loro rito, i danesi ascoltarono i ministri luterani... e, prima del tramonto l’Impero era salvo. Dunque un’armata perché ha l’unità d’azione e un comune interesse dovrebbe anche avere una religione stabilita? E Eugenio avrebbe dovuto esser privato del comando perché cattolico, i colonnelli austriaci e danesi licenziati perché non consentivano nei 39 articoli?

Ma Gladstone, sempre sincero, mutò d’idea e divenne fautore, come ho detto,

della separazione, come divenne fautore del disestablishment della Chiesa d’Inghilterra in Irlanda colle nobili parole: «Nella giovinezza pensavo che ciò che è buono per noi dev’esser buono anche per l’Irlanda. Io non pensavo allora, che se l’Inghilterra è abitata da Inglesi e la Scozia da Scozzesi, sono gli Irlandesi che abitano l’Irlanda».

In una controversia della Camera dei Comuni che finì con una mozione favorevole alla separazione⁴ , la nota prevalente, in contrasto con le discussioni del Parlamento di Francia, si aggirò intorno alla necessità di liberare la Chiesa anglicana dalla direzione dello Stato perché la fede e le opere ne possano splendere più vivide, più spontanee, più belle. E’ la libertà religiosa a favore della Chiesa e non contro di essa; è il pensiero e il sentimento prevalenti nei paesi protestanti e che folgoreggiano negli esempi della Scozia e del Galles narrati a parte.

Il popolo minuto d’Inghilterra si allontana dalla Chiesa nazionale, perché è troppo signorile, aristocratica; scioglietela dalle catene d’oro e il popolo si abbevererà di nuovo alle sue pure sorgenti; questa è stata la nota dominante dei fautori della separazione. Nella discussione della Camera dei Comuni fu asserito che una Chiesa di Stato stabilita per legge involge una violazione della libertà, la priva del diritto di governarsi da sé ed è contraria ai veri interessi religiosi perché lo Stato nomina i vescovi con criteri inevitabilmente politici.

Divellere nei paesi protestanti, lo Stato dalle Chiese, strappa grida di angoscia a tutti coloro che hanno il senso storico e si sono abituati a veder nello Stato la difesa della loro fede contro il Vaticano. Ma le tradizioni più profonde illanguidiscono e tutto ciò che la religione serba di nobile, di grande, di consolatore attinge luce e vigoria alle più intime latèbre della coscienza e si rigenera in uno spontaneo rinascimento fatto di schiettezza e non sopportante altra tutela che la libertà.

Le due grandi forze alimentatrici della vita morale, intellettuale ed economica di

tutte le nazioni, le due are sacre inestinguibili, sono la fede e la scienza. Nessuno deve assumere la responsabilità di imbrigliarle, di dirigerle, di sacrificar l’una all’altra.

Non si può impedire il loro fatale andare; costituiscono l’essenza dell’anima e dell’intelletto e ogni tentativo inteso a inalvearle, a comprimerle, appare ogni dì più un peccato contro le più nobili manifestazioni della umanità.

Credere e sapere, fede e scienza; soltanto la libertà può coordinare queste due supreme idee destinate a divergere, a incontrarsi, a contradirsi e che appunto in queste divergenze, in queste contradizioni, in questi accordi preparano la evoluzione organica del progresso e della civiltà.

Se la religione osa porre limiti alla scienza, come ha tentato tante volte, si ritarda la scoperta del vero; se la scienza si contrappone con le violenze e non soltanto coi suoi teoremi, dov’è sovrana, alla libera esplicazione della fede, può uccidere la santità o differirne gli effetti salutari nel mondo.

Una scienza senza limiti, una fede senza vincoli; l’una e l’altra capaci d’infinite esplicazioni ed espansioni, a luce di tutti gli intelletti, a consolazione di tutti i cuori; questo è il grande miracolo che spesso senza accorgersene, tranquillamente e continuamente opera la libertà della scienza e della coscienza. E a vicenda si riscontrano e a vicenda si migliorano.

Le lunghe controversie tragiche, che nei secoli ati conducevano alle guerre civili e ai roghi si sono spente oggidì per esaurimento, come certe dialettiche dei metafisici, che costituivano le teologie della filosofia.

Ma la fede rimane più viva che mai; e i nostri contemporanei spargono sul Sermone della Montagna, leggendo il Vangelo, lagrime e sospiri che i credenti antichi hanno ignorato. Vi è nel modo di concepire e di praticare la fede, che si eleva e si affina, qualcosa di più nuovo, di più grande. E questa bontà pietosa è veramente degna di un secolo che non conosce limiti ai progressi della scienza. La fede si avviva, si purifica e non si spegne: si può dire anzi che nella virtù operativa guadagna quanto perde nelle sfere della contemplazione e della dogmatica.

Oh! coloro che annunziano la morte di Dio sono e saranno delusi; moiono gli Idoli, moiono gli Dei; ma Dio rimane perché è un ideale celeste che nessuna scienza ha potuto appagare. E la scienza che nega, che vuole dimostrare l’ateismo, è anch’essa in tramonto.

Nelle pagine, che sin dal 1876 l’autore di questo libro ha scritte e qui si ripubblicano, si è cercato di dimostrare che lo spiritualismo scientifico rinasce più vivido che mai o almeno tutte le dottrine che parevano fatte per spegnerlo sono spente dalla scienza sopravvivente a tanti vani sistemi, i quali hanno usurpato il suo nome.

Ora se queste fatiche della fede e della scienza sono perenni, assiduamente affannose e inevitabili, un solo dovere spetta ai governi, ai parlamenti, a tutti coloro che reggono i destini dei popoli ed è quello di garantire la piena libertà ai ricercatori di Dio e ai ricercatori del vero! La storia ha già sentenziato, con infallibili risposte, e condannato coloro che in nome di Dio sequestrano la scienza o in nome della scienza sequestrano Dio. E la dottrina della libertà organica, costituzionale, non trae soltanto le sue ragioni dagli intimi penetrali della coscienza, ma trova nella storia le sanzioni più efficaci e la più evidente consacrazione.

Se questi studî che, da tanti anni, affaticano la mia mente e accendono il mio cuore, valessero a rendere meno presuntuosi i dotti e più umili i credenti, a

crescere negli uni e negli altri il reciproco rispetto e a far sentire ai fedeli che senza la libertà la loro fede manca del vital nutrimento e agli scienziati che nelle verità morali e religiose vi è un contenuto di sapere dimostrabile con metodi molto diversi dalla logica scientifica, ma dai quali la bontà e la solidarietà sociale possono trarre le loro maggiori influenze, mi parrebbe di apparecchiare con più serena quiete la mente ai casti pensieri della tomba!

È impossibile che vi possa esser un dissidio sostanziale tra le sublimi sentenze del Sermone della Montagna e le maggiori scoperte scientifiche dei nostri tempi. E in attesa del grande Aristotele futuro che intuisca i congiungimenti ideali fra le cose vere, belle e sante, continuiamo ad adorare il sublime mistero di Dio, a esplorar la natura e ad accrescere il tesoro della scienza⁵ .

¹ [Avverto il lettore che questo capitolo fu scritto da me nel 1908. Ma in problemi così delicati e in continua evoluzione ho dovuto (tra l’estate 1924 e l’estate 1925) fare alcune aggiunte contrassegnate da una parentesi quadrata.

La ripetizione di certe idee sostanziali è lasciata ad arte perché in argomenti così vitali ricorda e richiama principî che costituiscono l’essenza della libertà religiosa]

² The letters of Martin Luther, Selected and translated by MARGARET A. CURRIE (Macmillan). La lettera è del 5 agosto 1530.

³ L’antica religione scandinava credeva che le colonne sostenessero la terra nello spazio ed è noto l’ufficio del mitico Atlante!

⁴ Etude historique et critique sur le pouvoir coercitif de l’Eglise. Paris, Libraire Bloud et C. Il Vacandard è aumônier del Liceo di Rouen alla Chiesa cattolica.

⁵ Il Lea è lo storico più autorevole e anche più disinteressato dell’Inquisizione. Ricordiamo alcune sue opere principali su questa materia: A History of the Inquisition of Spain; A History of the Inquisition of the Middle Ages; A History of auricular Confession and Indulgences in the Latin Church; Superstition and Force, Essays on The Wager of Law, The Wager of Battle, The Ordeal Torture; Chapters from the religious History of Spain, connected with the Inquisition; Censorship of the Press, Mystics and illuminate; Endemoniadas, El Santo Niño de la Guardia, The Moriscos of Spain, their conversion and espulsion; The Inquisition in the Spanish Dependencies (Sicily Naples, Sardinia, Milan, The Canaries, Mexico, Perù, New Granada).

L’India inglese precede nel tempo il Giappone; ma il Giappone collega colla libertà dei culti tutto un sano ordinamento costituzionale.

⁷ Vedi sulla storia costituzionale del Maryland i seguenti lavori: The Early Relations between Maryland and Virginia, by JOHN H. LATANÉ; The provisional Government of Maryland (1774-1777), by JOHN ARCHER SILVER; Causes of the Maryland Revolution of 1689, by FRANCIS EDGAR SPARKS; Church and State in Early Maryland, by GEORGE PETRIE.

⁸ New York, The Macmillan Company, 1902.

COOLEY, On Constitutional Limitations, chap. IX, p. 275.

¹ Uno scrittore di grande valore morale e di forti studi, TOMMASO

GALLARATI SCOTTI, nella Rassegna Nazionale del 16 novembre1908, appunta questa mia formula. Non ritengo sufficienti le sue osservazioni quando si riscontrino con i principî di diritto pubblico ormai fuori di contrasto e cogli avvertimenti accennati in questa parte della introduzione.

Primieramente non dissi: libera Chiesa in Stato sovrano, ma religioni libere nello Stato sovrano e ho aggiunto la qualificazione di sovrano allo Stato a fine di contrassegnarne il carattere principale. Ma si poteva farne a meno, essendo la sovranità l’attributo essenziale dello Stato e non potendo coesistere due sovranità in uno stesso Stato. Chi esamina le note poste da Cavour di fronte alle formule dei suoi negoziatori a Roma nelle memorande trattative incominciate negli ultimi mesi del 1860 per por fine spontaneamente con accordi al potere temporale dei Papi, vede che il pensiero della sovranità dello Stato si concorda sempre, nella mente del grande Ministro, con una giusta indipendenza della Chiesa. A mo’ di esempio, fra le proposte del Pantaleoni vi era l’immunità della massa dei beni data al Pontefice da ogni politica azione del Governo; al che Cavour rispondeva: «Approvo l’esenzione dalle tasse, ma occorrono spiegazioni intorno alla immunità da ogni azione politica del Governo. Non si potrebbe permettere che tale territorio diventasse un luogo di asilo dei delinquenti, che fosse sottratto alle misure di polizia, giustizia, igiene».

Aggiungasi che il Pantaleoni avendo proposto una disposizione dichiarante libero l’insegnamento universitario con l’attribuzione al Vescovo del diritto di censura per quanto riguarda l’insegnamento religioso, Cavour rispondeva: «Si rifiuta al Vescovo ogni diritto di censura nell’insegnamento dato dalla amministrazione civile. Il clero potrà attendere all’insegnamento religioso e teologico nei seminari e nelle Chiese ove il potere civile si asterrà da ogni ingerenza; ma il Vescovo si asterrà del pari da ogni ingerenza nella scuola e nella università, anche per ciò che spetta alle cattedre di religione e teologia». E voleva ferme le disposizioni delle leggi civili rispetto alla creazione e ai modi di esistenza degli istituti ecclesiastici e alla alienazione dei loro beni.

¹¹ Oltre ai noti libri del Tocqueville e del Bryce, che a mezzo secolo di distanza

hanno rinnovato lo stesso esame dell’anima politica degli Americani del Nord, per le speciali questioni trattate in questa introduzione indichiamo alcuni lavori, ai quali abbiamo attinto i fatti (le considerazioni e le osservazioni tecniche ci appartengono): TYLER’S, American Ecclesiastical Law, Albany, 1866, William Gould Publisher; The Federal State Constitutions, Colonial Charters and other Organic Laws of the United States, compiled by BENY PEREY POORE, Parte I e II, Washington, Government Printing Offìce, 1878; Church and State in the United States, by JOSEPH P. THOMPSON, Boston, James R. Osgood, 1873; L’église catholique et la liberté aux Etats-Unis, par le Vicomte DE MEAUX, Paris, Lecoffre, 1893; L’America del Nord, pel Reverendo prof. GEDEONE DE VINCENTIIS, Napoli, Pierro, 1906; G. SHEA, The Catholic Church; Colonel DAYS, The Catholic Church in the United States; GILMAY SHEA, The Life and Times of Archbishop Caroll; HUSSARD, Life of Archbishop Huges; La séparation des Eglises et de l’Etat: Rapport fai au nom de la Commission de la Chambre des Députes par ARISTIDE BRIAND, député, Paris Cornély, 1905; Bullettin de la Société de la Législation comparée, avril-mai 1905.

¹² Vedi il lavoro veramente notevole e già citato di JOSEPH P. THOMPSON, Church and State in the United States, Boston, Osgood, 1873. Si possono ipotecare i beni delle Chiese; ma i trustees non possono venderli che quando lo abbia deliberato la maggioranza di voti di una assemblea composta di tutti i membri della corporazione e con espressa approvazione della Corte di Giustizia, che ha la facoltà di esaminare la cagione e lo scopo della vendita.

¹³ La sètta dei Mormoni fondata nel 1827 da Giuseppe Smith forma un piccolo Stato (Utah) sulle rive del Salt Lake nelle Montagne Rocciose. Lo Smith annunciò d’aver scoperto e decifrato il Libro dell’ultimo Profeta «Mormon»! I Mormoni si chiamano: La Chiesa cristiana dei Santi del Giudizio Universale; in seguito al loro fanatismo e alla poligamia furono sempre perseguitati dagli Stati Uniti. Ma la legge votata nel 1887 ha loro proibita la poligamia. Con questa rinuncia (almeno ufficiale) poterono entrare a far parte dell’Unione. Da allora si sforzarono di instaurare un regime di tolleranza religiosa e la loro capitale Salt Lake City racchiude una cattedrale cattolica, un tempio israelita e chiese di diverse sètte protestanti, tra cui una dei «cristiani scientifici». Hanno un sistema agrario a quanto pare collettivista e sono riusciti a trasformare la già deserta

regione di Utah in campi, pascoli, vigneti fertilissimi.

¹⁴ Decisione della Congregazione di Propaganda 30 aprile 1827, confermata dal papa Leone XII il 6 maggio, e notificata al vescovo di Filadelfia il 10 maggio 1827 con una lettera del Prefetto di Propaganda.

¹⁵ [Si rinnovano ora queste funeste tendenze in alcune province degli Stati Uniti colla terribile sètta dei Ku Klux Klan. Per compensare i cattolici si perseguitano anche gli ebrei. Ma il 23 gennaio 1925 il Consiglio federale delle Chiese di Cristo in America e la Conferenza centrale dei Rabbini americani hanno, di pieno accordo, diramato una energica protesta contro il Ku Klux Klan stigmatizzandolo «un’organizzazione, la quale (sotto la maschera del segreto e il vincolo di ferrei giuramenti) suscita pregiudizi religiosi e odii di razze, violando così i fondamenti e gli ideali della nostra nazione e della religione. Merita quindi di essere condannata, come di fatto la condanniamo». Consiglio e Conferenza cooperano per promuovere migliore intesa e rapporti di buona amicizia tra ebrei e cristiani. (Vedi Allegato N. 2)] (N. dell’A.).

¹ Per tutte queste notizie veggasi il libro citato del visconte DE MEAUX.

¹⁷ Tanto la legge del 1863 quanto quella del 1871 sono tolte dalla raccolta delle Laws of the State of New York, Albany, Weed. Parsons and Company Printers. [E oggi che cosa avviene?]

¹⁸ Nel territorio assegnato alla sede di New York, nel 1808, vi erano tre chiese, quattro o cinque sacerdoti con cinque mila cattolici; cent’anni dopo si noverano nove diocesi, mille e seicento chiese, quattrocento cappelle con duemila settecento sacerdoti e tre milioni di cattolici.

¹ È tradotto in italiano dal FEA, l’egregio bibliotecario della Camera dei deputati; in lui la modestia aggiunge valore al sapere.

² [Oggi tentano qua e là di risorgere, ma non prevarranno!]

²¹ Vedi l’opera di FILIPPO SCHAFF, L’idea americana della libertà religiosa e i suoi effetti pratici, p. 439 e seg.

²² [A proposito della Spagna, mi piace ricordare la lettera scritta a Moret (un Presidente del Consiglio liberale veramente illustre e morto troppo presto per la grandezza politica della sua patria) il quale mi ha poi risposto in senso interamente favorevole:

Roma, 22 gennaio 1910

Caro Amico,

vi ho mandato il mio libro: «Libertà di coscienza e di scienza», e lo raccomando alla vostra benevola attenzione. Esso contiene un mezzo secolo di meditazioni mie, avendo sin dai vent’anni incominciato a riflettere su questo argomento che è la nostra preoccupazione e il nostro orgoglio. Forse ha contribuito a migliorare i sentimenti politici e religiosi in Italia, a far sentire le falsità del clericalismo e dell’anticlericalismo, a innalzare la coscienza. Dovreste diffonderlo nei paesi di lingua spagnola che hanno bisogno di liberarsi da cieche superstizioni e da vuote incredulità.

Saluti affettuosi

LUIGI LUZZATTI]

²³ L’année de l’Eglise, 1899, par CH. EGREMONT, Paris, Lecoffre. Ma nessuno, né in cielo, né in terra, parlando del Messico può prevedere l’indomani.

²⁴ [Ma questo non toglie il rispetto e la tolleranza massima del Governo verso le Chiese cristiane, come lo dimostra il seguente episodio: Mentre, dopo cessate le ostilità russogiapponesi, i delegati dei due paesi radunati a Portsmouth giungevano ad un’intesa, a Tokio scoppiavano disordini perché le condizioni erano considerate troppo onerose. I manifestanti si diressero anche contro alcune cappelle cristiane infliggendo ad esse gravi danni. Ma le associazioni buddhiste, eredi del pensiero di Asoka, invece di rallegrarsi per la sventura toccata a chiese straniere, vollero contribuire largamente alle riparazioni e alle ricostruzioni. E tutto questo fecero con grande semplicità, il sentimento umanitario dovendo, secondo loro, essere sempre superiore alle querele religiose]

²⁵ Per il Protestantesimo vedasi, fra gli altri lavori, il seguente: RAOUL ALLIER, Le protestantisme au Japon (1859-1907), Félix Alcan, 1908. Vedi anche: Revue Chrétienne, Recueil mensuel, publié sous la direction de VÉNOT. Vedasi anche: ROLY CHANOINE LÉON, Le Christianisme et l’Extrème Orient. I. Missions catholiques de l’Inde, de l’Indo-Chine, de la Chine; II. Missions catholiques du Japon, Paris, P. Lethilleux.

² Togliamo queste preziose notizie da un lavoro pieno di erudite e dense osservazioni scritto a Tokio, nel 1907, dal professore di scienza delle religioni, ANESAKI MASAHAR. Ebbi la fortuna di conoscerlo a Roma e ho potuto trarre, discutendo con lui, notevoli informazioni, delle quali profitto in questa mia introduzione.

²⁷ La grande controversia dell’insegnamento della morale nelle scuole primarie è dibattuta da per tutto. Si consulti un’opera notevolissima intitolata: Moral Instruction and Training School, Longmans, 1908. E’ il risultato di una grande inchiesta istituita da una libera società inglese ed epilogata dal Sadlers, professore di storia e di pedagogia all’Università di Manchester. I principali paesi vi sono investigati, tranne l’Italia. Oltre l’insegnamento morale si indaga anche l’abito morale. La morale più che una dottrina è un esercizio.

²⁸ Questo discorso è riprodotto nel Times del 16 settembre 1908. Il Lyall dichiara che negli Stati asiatici «la sovraintendenza sugli affari religiosi è un attributo integrale della sovranità, che nessun Governo, fuori dell’Inglese nell’India, si è mai avventurato ad abbandonare». Questi nostri studi, i quali seguono la libertà religiosa nell’Asia, dal Buddha sino al Giappone moderno, provano l’errore organico delle dichiarazioni del Lyall.

² [Quando nel 1915 uscì la traduzione giapponese del mio libro: Libertà di coscienza e di scienza, fatta dai professori dell’Università di Tokio per incarico dell’illustre prof. ANESAKI, il prof. MUNETADA SUZUKI mi avvertiva nella sua Prefazione che la mia lode alla grande liberalità delle istituzioni giapponesi non era interamente meritata perché neppure il suo paese aveva ancora raggiunto l’ideale perfetto. «Il Governo», mi osservava, «tratta in modo diverso il Shintoismo e il Buddhismo dal Cristianesimo e mentre protegge e lascia piena libertà di azione a quest’ultimo, s’intromette nelle cose che riguardano le due prime religioni. Il Cristianesimo si trova sotto il Ministero dell’Interno; il Shintoismo e il Buddhismo sotto il Ministero della Pubblica Istruzione». In quella Prefazione notava inoltre che il Governo avrebbe presentato alla Camera (e difatti così avvenne) un nuovo progetto sulla Legge nazionale della Religione.

Ho accettato allora queste osservazioni poiché, fatte da uomini così eminenti, ero certo che avrebbero influito a perfezionare quel regime della libertà religiosa]

³ Questo emendamento stabiliva: «I beni ecclesiastici avrebbero dovuto vendersi dallo Stato e assegnarsene il prodotto alla Cassa delle pensioni per la vecchiaia dei lavoranti e dei contadini».

³¹ Art. 4: «Dans le délai d’un an à partir de la promulgation de la présente loi, les biens mobiliers et immobiliers des menses fabriques, conseils presbytéraux, consistoires et autres établissements publics du culte seront, avec toutes les charges et obligations qui les grèvent et avec leur affectation spéciale, transférés par les représentants légaux de ces établissements aux associations qui en se conformant aux règles d’organisation générale du culte dont ells se proposent d’assurer l’exercice, se seront légalement formées suivant les prescriptions de l’article 19, pour l’exercice de ce culte dans les anciennes circonscriptions des dits établissements».

³² Dibattimenti parlamentari, p. 1677.

³³ Vedi la Revue des Institutions Cultuelles, publiée sous la direction de M. GEORGES LAGRESILLE, Paris, A. Pedone éditeur, iniziata nel 1906 e che contiene tutti i documenti commentati da studi importanti su queste nuove istituzioni. Questa pubblicazione merita il maggior elogio.

E’ mirabile l’ordinamento della Chiesa calvinista in Francia sotto l’osservanza della legge di separazione. Vedi Actes et Décisions du Synode national des Eglises réformées évangéliques de , tenu à Montpellier du 6 au 17 juin 1906 e gli atti e le decisioni del Convegno di Mazamet (23 e 26 giugno 1908). Superando ogni difficoltà le Chiese sostengono ormai le spese del loro culto.

³⁴ Quando Napoleone Primo fece offrire una lauta pensione al Papa prigioniero, questi rispose che aveva fatto bene i suoi conti e gli bastavano per vivere

quindici soldi al giorno!

³⁵ [Nel Compte-Rendu dell’Accademia delle Scienze morali e politiche di Francia del luglio-agosto 1924, Hébrard de Villeneuve ha fatto uno studio sintetico ma lucidissimo sulle Associations Diocésaines]

³ [Come è noto la maggioranza dell’Alsazia e della Lorena desidera la continuazione delle relazioni che esistevano colla Santa Sede sotto il Governo tedesco. Aggiungasi la controversia sorta (e che interessa tutta la Francia cattolica) per decidere se debba effettuarsi il ritiro permanente dell’Ambasciatore se presso il Vaticano. Insomma siamo di nuovo lontani da quella pace religiosa che è lecito sperare prevalga finalmente anche per rafforzare la pace civile!]

³⁷ Art.15: «…I beneficî maggiori o minori non possono esser conferiti se non a cittadini del Regno, eccettoché nella città di Roma e nelle sedi suburbicarie».

³⁸ La Commissione era composta di Borgatti, Cordova, Mordini, Ugdulena, Biancheri, Giorgini, Ricasoli Bettino, De Luca e Corsi, relatore.

³ TITOLO PRIMO. Della proprietà dei beni e dell’amministrazione civile del culto cattolico:

Art. 1. – La proprietà dei beni destinati al culto cattolico è riconosciuta nella comunione cattolica delle diocesi e delle parrocchie, rappresentata da una congregazione diocesana e parrocchiale.

Essa avrà l’esercizio di ogni diritto civile relativo all’opera locale alla quale presiede.

Art. 2. – Le opere ecclesiastiche diocesane o parrocchiali saranno amministrate da una congregazione eletta dalla universalità dei cattolici maschi aventi 30 anni di età, domiciliati da sei mesi nella diocesi o nella parrocchia, nel modo che sarà determinato per legge.

Fino alla costituzione definitiva della suddetta congregazione le sue attribuzioni saranno affidate a Commissioni nominate dal Ministro dei Culti sulla proposta dei Consigli Municipali.

Art. 4. – Le rendite e i beni delle diocesi e delle parrocchie, cessando gli attuali investiti, saranno voltati in nome rispettivamente delle opere ecclesiastiche, diocesane e parrocchiali.

Ogni dono o lascito fatto a diocesi o parrocchia o ad alcuno dei titolari delle medesime, s’intenderà fatto all’opera ecclesiastica e sarà conseguito da essa.

Art. 7. – eranno a carico delle opere diocesane e parrocchiali tutte le spese attualmente sopportate dallo Stato o dai Comuni, e dalle amministrazioni soppresse per qualsivoglia titolo relativo al culto.

Art. 12. – Ogni avanzo di rendita delle opere diocesane o parrocchiali, dopo soddisfatti gli oneri di che agli articoli 7, 8, 10, sarà erogato in nuovi aumenti di congrua ai parrochi e viceparrochi, spese di culto, beneficenza ed istruzione.

Art. 13. – Sono applicabili alle opere diocesane e parrocchiali le disposizioni della Legge 3 agosto 1850 concernenti la capacità di possedere, acquistare e alienare delle Opere pie. Esse avranno però l’obbligo di convertire in rendita pubblica entro il termine di un anno, i beni che potranno legittimamente pervenir loro.

⁴ [Condivideva la mia speranza e sosteneva col suo alto consenso le mie meditazioni uno spirito elevatissimo pregno di equità e di sereno giudizio: Monsignor Geremia Bonomelli. In una delle sue lettere così mi scriveva nel giugno 1904: «...La conciliazione si fa a vapore non con protocolli, con concordati ecc., che poco valgono, ma tacita, vera, reale, imposta dalla realtà inesorabile delle cose e che sarà durevole. Non so dirle la mia gioia: non osava sperar tanto. È proprio Dio che ha voluto l’assetto attuale dell’Italia; vi furono colpe, violazioni di diritti: ma quanto meno che nella formazione di tutte le altre nazioni d’Europa! ...». Altre lettere a me dirette da Monsignor Bonomelli svolgono risolutamente la tesi della libertà religiosa; io intendo parlarne nelle mie Memorie che chiuderanno la serie di queste pubblicazioni]

⁴¹ E ora lo spirito di separazione si propaga anche nel Cantone di Basilea e di Berna, dai paesi svizzeri si a ai cantoni tedeschi.

⁴² Vedi un opuscolo notevole di PIERRE BOVET a favore della separazione: La Séparation de l’Eglise et de l’Etat dans le Canton de Neuchâtel.

⁴³ Vedi un bello e sano opuscolo su questa questione: Genève, les Catholiques et le Droit.

⁴⁴ [Solo nel piccolo cantone di Appenzell la luce dell’equità religiosa non si offuscò mai un istante. Tra quell’esiguo nucleo di pastori semplici e forti, la nuova fede non era penetrata dal di fuori coll’influenza di Vadian o di Zwingli,

ma per volontà degli stessi Appenzellesi il cui spirito individualista era già conquistato dalle novelle idee. Pieno di buon senso e curioso delle cose intellettuali s’era interessato fin dagli inizi del XVI secolo al grande conflitto che doveva dividere la cristianità. Nella sua Landesgemeinde esso discusse le questioni teologiche, la simonia, la corruzione del clero e quando la Riforma penetrò nel paese trovò dei riformatori tra i suoi ecclesiastici e i suoi laici. Poi Zwingli che prediligeva «il piccolo paese dietro il Säntis», volle guadagnarlo intero alla fede nuova per farne un baluardo della Riforma, ma il suo piano non riuscì per causa delle autorità appenzellesi le quali, rispettose del diritto dei Comuni, lasciarono loro la libertà di decidere qual religione intendevano praticare. Così il comune di Appenzell e alcuni comuni delle Rhodes-Intérieures rimasero fedeli al credo avito.

In nessuna parte della Svizzera lo spirito di tolleranza ebbe un così mirabile sviluppo come nel Cantone di Appenzell e mai i protestanti che vi formano la maggioranza hanno molestato i fratelli cattolici. Al contrario gli Appcezellesi hanno cercato di riconciliare negli altri cantoni i protestanti coi cattolici. E mai essi hanno preso parte alle guerre religiose.

Anche gli stessi protestanti non uniti alla Chiesa di Stato che si trovavano in un certo numero pure nell’Appenzell (come gli anabattisti), mai furono perseguitati. Lo stesso Zwingli, che era meno tollerante, non ha potuto fare a meno di rendere giustizia alla saggezza e allo spirito conciliante degli Appenzellesi (Die Reformation im Lande Appenzell), Bern, Verlag Ernst Bircher, 1924)]

⁴⁵ Il freno dell’arte c’impedisce di narrare la epica lotta fra la Confederazione svizzera, lo Stato di Ginevra e la Curia romana sotto il pontificato di Pio IX. Il padre Hyacinthe era il Döllinger dello Stato di Ginevra, Monsignor Mermillod rappresentava il Vaticano. Questi cattolici dissidenti, che accettano la dottrina dei sette Concili riconosciuti come ecumenici dall’Oriente e dall’Occidente, che ammettono la libertà del matrimonio dei preti, vanno sempre più scemando e vissero sinora particolarmente della sovvenzione dello Stato, tolta col trionfo della libertà.

⁴ Vedi Allegato N. 3.

⁴⁷ TITRE VII. Révision de la Constitution. Dissolution:

Art. 59. – Toute proposition de modifier la Constitution de l’Eglise ne peut-être soumise aux électeurs que si elle est appuyée soit par le tiers des électeurs de l’Eglise, soit par le tiers des conseils de paroisse, soit par les deux tiers des membres du Consistoire.

Une fois cette condition remplie: 1° S’il ne s’agit que d’une modification partielle, le Consistoire doit, après avoir délibéré, la soumettre directement au vote des électeurs de l’Eglise. Pour qu’une modification constitutionnelle soit considérée comme acceptée il est nécessaire que les deux tiers des suffrages exprimés aient été affirmatifs. 2° S’il s’agit d’une demande de révision totale, le Consistoire devra porter la question d’opportunité de cette révision devant les électeurs, en donnant son préavis.

Si la demande de révision totale réunit les trois quarts des suffrages valables, le Consistoire fera procéder à la nomination d’une assemblée constituante selon les formes usitées pour l’élection du Consistoire. Cette assemblée constituante sera chargée d’élaborer une nouvelle Constitution qui sera soumise aux électeurs. Pour que la nouvelle Constitution soit acceptée, il est nécessaire que la moitié au moins des électeurs inscrits ait pris part à la votation et que les deux tiers des suffrages exprimés aient été affirmatifs.

Art. 60. – Toute proposition de dissoudre l’Eglise ne peut-être soumise aux électeurs que si elle est appuyée soit par la moitié des électeurs de l’Eglise, soit par la moitié des conseils de paroisse, soit par les quatre cinquièmes des

membres du Consistoire.

Une fois cette condition remplie, la question est soumise aux électeurs et la dissolution est prononcée; 1° si les deux tiers des électeurs ont pris part à la votation; 2° si les trois quarts des votants se sont prononcés pour la dissolution; 3° si les deux tiers des paroisses se sont prononcés dans le même sens.

Art. 61. – En cas de dissolution de l’Eglise, le Consistoire alors en fonction procédera à la liquidation et décidera notamment à qui les biens de l’Eglise seront attribués.

Cette décision devra toutefois être soumise au corps électoral, si le cinquième des électeurs on la moitié des conseils de paroisse en fait la demande dans les deux mois suivant la publication de l’arrêté consistorial.

⁴⁸ Le idee e gli atti della libertà religiosa procedono lenti in Inghilterra; il Test Act del 1673 obbliga tutti gl’impiegati dello Stato, civili e militari, i membri della Camera dei Lords e dei Comuni a giurare la fede di Stato. L’atto di tolleranza del 1689 salvava in Inghilterra gli episcopali, in Scozia i presbiteriani ma colpiva ancora i cattolici, i battisti, i quakers.

Il Test Act sul giuramento anglicano non fu abolito che nel 1828 e l’atto di emancipazione dei cattolici non ò che nel 1829. Gli ebrei non furono ammessi nel Parlamento che nel 1858 colla modificazione della formula del giuramento: solo nel 1884 gli agnostici ed i liberi pensatori. Sino al 1868 si pagava una tassa parrocchiale obbligatoria anche dai non credenti alla Chiesa anglicana. Ed è ancora discutibile se a certi alti uffici dello Stato possono salire i cattolici e i dissidenti. È nota l’ultima controversia per la processione eucaristica a Londra, la quale ha provocato un disegno legislativo iniziato dai deputati irlandesi alla Camera dei Comuni. Esso tende a togliere tutte le ultime

incompatibilità religiose, che si notano nel manuale di LILLY e WALLIS intitolato: A Manual of the Law specially affecting Catholics, Ed. Clowes, 1893.

⁴ Con 198 sì e 90 no fu accolta la seguente mozione di Everett: «That, in the interest alike of religion and the Nation, it is desirable to disestablish and disendown the Church of England in England and Wales». E I Comuni votarono poi il principio della libertà religiosa per il paese di Wales.

⁵ La Revue de Paris del 1° dicembre 1908 esponeva con un articolo di ANDRÉ MAER che la Chiesa cattolica consente in Russia il pieno governo democratico delle società di culto. Ma questo esempio solitario non può modificare i nostri ragionamenti, né altera la sostanza della politica del Vaticano.

È anche uscito un libro notevole, di carattere filosofico, sull’Intolleranza dell’egregio prof. MARCHESINI e il primo volume dell’Histoire de l’Inquisition en par TH. DE CAUZONS, Bloud et C. si occupa delle origini dell’Inquisizione ed è importante.

LA SUPERIORITÁ DELL’ASIA ANTICA E MODERNA NELLA DOTTRINA E NELLE APPLICAZIONI DELLA LIBERTÁ DI COSCIENZA

Riprendo il corso delle mie lezioni sulla libertà religiosa, interrotto da un breve infortunio ministeriale¹ e lo riprendo sotto gli auspicî dei grandi avvenimenti morali di questi ultimi tempi.

L’intensità con la quale si seguivano le indagini severe, e il più possibile scientifiche, di questa cattedra, aveva qualcosa di presago; il mondo del pensiero e dell’azione era da per tutto pregno di siffatte controversie ideali, le dispute politico-ecclesiastiche, alte e apionate, della Scozia e segnatamente della Francia riverberanti sulla Chiesa di Roma, parevano preannunziare un’êra nuova, una nuova evoluzione del diritto costituzionale.

Tutti gli Stati, i maggiori e i minori, la Gran Bretagna, la Spagna, persino la Russia, i Cantoni svizzeri, la città di Trieste, subiscono oggidì questa specie di fascino, nel bene e nel male esercitato dalla democrazia se; da per tutto si parla, spesso senza averne una notizia precisa e profonda, di separazione delle Chiese dallo Stato, con quella stessa facilità adoperata, in tempi non lontani di reazione, a negoziare i concordati. Un vescovo eminente e pio, che in una lettera ai suoi diocesani, invocando l’esempio dei primi secoli del Cristianesimo, additava alla Chiesa cattolica la convenienza di accomodarsi al principio della separazione, fu ridotto al silenzio. Il che diede occasione in Italia di ripetere il grido contro la tirannide papale, echeggiante in questi giorni da tante tribune politiche.

Strana tirannide in verità, spoglia ormai di ogni sanzione civile e penale, di ogni imperio temporale, che si può combattere e vincere con un solo cenno di ribellione, pronto a raccogliere il plauso dei governanti e della pubblica opinione più romorosa!

La libertà religiosa significa anche il governo delle anime sulle anime, il giudizio individuale che, per spontanea elezione, piegasi a quello del culto, al quale si appartiene. Può trattarsi d’una ferrea disciplina, non imposta dalla forza, e che, subìta spontaneamente, si rompe appena il dubbio rampolli e liberi la coscienza dal giogo celeste.

Di fronte a questi formidabili problemi spirituali, l’animo umano, composto qual’è di luce e di tenebre, di giudizi sereni e di torbide ioni, può degenerare in tal modo da proclamar libertà l’azione violenta del Governo e delle leggi al fine di imporre alle Chiese soluzioni diverse da quelle che esse credono le sole rispondenti alla loro salvezza o alla propria indipendenza.

Certo, a nostro avviso, il vescovo che non si può dire ribelle, perché, com’è costume oggidì, tacque appena lievemente ammonito², aveva colto nel giusto segno dell’equità costituzionale; vinto oggi, sicuramente trionferà in un prossimo avvenire. Le sue citazioni storiche, tratte dai primi padri del Cristianesimo, erano esatte e potevano anche svolgersi più numerose e concludenti, quali si lessero e commentarono da questa cattedra.

I cristiani, perseguitati, vilipesi, sbranati dalle fiere, arsi, crocifissi, consacrarono la libertà religiosa, e la Chiesa era allora sublime nelle sue manifestazioni; una società di eletti, inebriati da dolori ineffabili, illuminati da un pensiero di imminente redenzione! Quelle aurore della fede erano le più immacolate e fascinatrici perché tinte del sangue dei martiri, non di quello dei persecutori.

Ma per tornare al punto donde era mosso il nostro discorso, poiché queste controversie immortali ora rinascono con rinnovato vigore, si può presagire con sicurezza che nella prima parte del secolo XX l’attività legislativa di tutti gli Stati liberi sarà spesa a meditare e a risolvere le grandi questioni politicoreligiose, delle quali lo studio profondo e disinteressato ogni dì più s’impone

nelle Università, se queste vogliano qualificarsi davvero i centri vitali del pensiero e dell’azione.

Mentre i positivisti e gli agnostici annunziano l’esaurimento della fede, questa è destinata ad accendere di nuove e pure fiamme l’animo degli studiosi e dei legislatori, particolarmente per la separazione degli Stati dalle Chiese, per gli ordinamenti della pubblica beneficenza, per l’insegnamento religioso nelle scuole. Mai siffatti argomenti riarsero più vivaci, mai invocarono dalla scienza del diritto pubblico più eque soluzioni, tali da dominare le tendenze sopraffattrici dei partiti prevalenti e idonee a definire concretamente la libertà religiosa nelle leggi, a tradurla nelle istituzioni, a consolidarla nei costumi, movendo dal grande principio che una sola coscienza ha il diritto di essere rispettata e tutelata come le più strabocchevoli maggioranze. Dove mancano questi nuovi presidî del diritto pubblico non mancheranno mai le persecuzioni della fede o della irreligione. E’ nella essenza della natura umana di non saper elevare l’animo a Dio senza pensare ai vicini che in altro modo lo pregano o non vogliono pregarlo, senza dolersene sinceramente; dal dolore al proselitismo è piccolo il o, come è sottile la linea che separa il proselitismo dalla persecuzione. Aggiungasi che queste anime soffrenti per le eresie si affannano a difendere la purezza e l'integrità della fede dei correligionari dalle altrui tentazioni... e la scuola moderna, la scienza, l’arte, i parlamenti, tutto è pieno di tentazioni, che la libertà invocata dai filosofi, dai positivisti, come dai credenti, acuisce e diffonde. Quindi la persecuzione si affina, muta nome e forma, tranne nella Russia ancora medioevale, più non si manifesta con le stragi, ma quasi inavvertita si annida nelle intime latebre della coscienza, sopravvive nei costumi e forza il diritto pubblico ad approfondire le sue ricerche nelle ultime radici delle società avvelenate dall’antica tabe e traenti ancora tante violenze e tante nequizie dal Cielo che ha la missione di acquetarle.

Dall’altro canto la beffa crudele di Voltaire, mutata presso talune sezioni della democrazia trionfante in precetti dogmatici, annunzia senza scrupoli e con rudezza tirannica che il dovere dello Stato moderno è di combattere la religione come qualsiasi errore o malattia dello spirito umano.

Tra queste due tendenze opposte ed esclusive si interpone arbitro e sovranamente benefico il diritto pubblico, che da tanta altezza considerato assume il còmpito di salvatore. Si inspira, come ogni altra specie di diritto, alle esperienze delle nazioni, all’intuito luminoso dei precursori, degli apostoli, dei grandi pensatori; ha anch’esso i suoi popoli creatori, come Roma pel diritto privato e l’Inghilterra per le garanzie politiche, i suoi giurisprudenti, i suoi pretori peregrini illuminati dalla suprema equità. Mai è avvenuto nella storia, quale prova immortale della nobiltà di nostra umana natura, che, accanto alle persecuzioni, fievole o piena non risplendesse la luce della tolleranza; il che ho tentato di dimostrare nei miei studi³. Sotto questo riguardo la civiltà europea e l’americana degli Stati Uniti, che ne è una propaggine, non posseggono il monopolio della libertà religiosa, come si afferma generalmente, colla consueta presunzione d’infallibilità, dalle genti bianche e cristiane. Il continente asiatico, (la Cina, Ceylon, e l’India, segnatamente il Giappone, che ne è il punto luminoso), tutto il mondo buddhistico, con più che 450 milioni di fedeli⁴, all’infuori delle influenze europee e cristiane, ha scritto sul diritto pubblico, delle pagine che non morranno, ha preparato degli esempi degni di poema e di storia. Vorrei provarlo in questa prolusione, congiungendo il remotissimo ato con le rivelazioni odierne e clamorose della grandezza giapponese, grandezza morale prima che militare, e il sapore di novità della ricerca valgami la benevola attenzione.

La libertà religiosa in Europa e nelle Americhe è quasi sempre uscita da un compromesso politico, da un trattato conchiuso dopo guerre lunghe e aspre. I combattenti per la loro fede, esauriti dalle stragi e dalla miseria, stipularono la tregua più per necessità che per intima persuasione. L’odio celeste persisteva, ma la stanchezza faceva cessare gli eccidi; si rassegnavano a non sterminarsi perché erano di forze quasi eguali!⁵ Nell’Asia, per contro, nel fondo dell’India misteriosa, circa seicento anni prima dell’Editto di Milano del 313, col quale Costantino indisse la tregua legale della reciproca tolleranza fra il Paganesimo decadente e il Cristianesimo trionfante, proclamando per breve tempo la libertà, un re brahmano convertito al Buddhismo , Asoka, si fece banditore dell’eguaglianza politica di tutti gli uomini significata nelle potenti garanzie della libertà religiosa. Sul Brahmanismo, sul Buddhismo e sul Jainismo, fedi in contrasto fra loro nell’India, pose il simbolo redentore della pace, proclamando la illimitata facoltà delle credenze. In quello stesso ciclo storico Atene, la più sapiente delle repubbliche, condannava a morte Socrate per aver offeso gli Iddii della patria e Socrate accettava rassegnato la sentenza non intuendo la libertà

della religione, né opponendola quale argomento inoppugnabile al ferale decreto; il divino Platone, che aveva visto morire il più giusto dei filosofi, esclude persino la ipotesi di cittadini non aderenti al culto dello Stato e dichiara che quando anche si astengano da ogni forma di propaganda nocciono col loro esempio e li punisce con cinque anni di reclusione, durante la quale, per ricondurli alla vera fede, ogni giorno si deve volgere a quei traviati una predica! Che se gli atei, i negatori di patrii Iddii siano punti dall’ardore della propaganda e cerchino di sedurre i credenti, i cittadini di quella repubblica perfetta, allora si caccino in carceri orribili e dopo morti si rifiuti a loro la sepoltura.

Le pene minacciate da Platone nei suoi libri immortali delle Leggi si eseguivano effettivamente, dalla cicuta di Socrate alla fuga di Aristotele, che volle impedire ad Atene un nuovo attentato contro la filosofia⁷. E mentre queste tragedie si avvicendavano nella più libera città del mondo antico, dall’India lontana usciva una più alta dottrina emancipatrice delle coscienze religiose.

Si ascolti l’evangelio costituzionale del re saggio e melanconico:

«Il re Piyadassi, caro agli Dei, onora tutte le sètte, asceti (solitari) o abitanti di case; egli li onora coll’elemosine e in altre forme. Ma il re, caro agli Dei, attribuisce minore importanza a queste elemosine e a questi onori che al voto di veder regnare le virtù, le quali ne costituiscono la parte essenziale. Ma per tutte siffatte virtù vi è una fonte comune, la modestia del discorrere, cioè, non si deve esaltare la propria religione discreditando le altre, né disgradarle senza legittime ragioni; per contro, in ogni occasione è uopo rendere alle altre credenze gli onori che a esse si convengono.

«Così operando si contribuisce al progresso della propria sètta (o culto) servendo le altre; operando altrimenti si nuoce alla propria fede, discreditando le altre. Quegli che esalta la propria fede, discreditando le altre lo fa sicuramente per obbedire alla sua religione, con l’intendimento di metterla in luce. Orbene così diportandosi non fa al contrario che recarle i colpi più rudi. E’ perciò che la

concordia solo è buona in questo senso che tutti ascoltino e amino ascoltare le credenze vicendevoli (gli uni degli altri).

«È in effetto il voto del re, caro agli Dei, che tutte le credenze siano illuminate, che esse professino le dottrine pure.

«Tutti, quale si sia la loro fede, si devono dire che il re, caro agli Dei, dà minore importanza all’elemosina e al culto esterno che al desiderio di veder regnare le dottrine essenziali e il rispetto di tutte le credenze. È a questo risultato che lavorano gli ispettori della religione, gli ufficiali incaricati della sorveglianza delle donne e altri agenti della pubblica autorità.

«Il frutto ne è il vantaggio della propria fede e la luce della religione»⁸.

La libertà della coscienza e dei culti il gran Re la trae dalla sincerità; credere e amare anche i dissidenti, nella profondità della propria trovare le ragioni del rispetto alle fedi di tutti gli altri, non appagarsi mai delle apparenze, delle forme esteriori che sanno di ipocrisia... siffatti precetti aurei epilogano i motivi più solenni delle prime decretali sulla libertà religiosa.

Sino alla loro promulgazione, il Dio di ogni popolo è un Dio nazionale, sterminatore, la religione si confonde con la patria; come fuori della patria non si vede la umanità, cosi fuori della propria religione non vi è che l’errore. Il valore di questa dimostrazione indiana è tutto nel suo fondamento esclusivamente morale, senz’alcuna miscela di elementi politici e convenzionali; parla al credente in nome della sua confessione e si adopera a persuaderlo che rispettando gli altri culti onora anche il suo; non vi è in quelle affermazioni alcun pensiero occasionale o argomento di opportunità. Ogni coscienza, ragionando in un intimo e misterioso colloquio con sé medesima, assurge alla venerazione delle altre coscienze affannate da mistiche inquietudini. Il mondo è pieno di

germi celesti; fioriscono in forme diverse ma la loro essenza è tutta profumata dalla divinità! Mentre si è visto di consueto trarre dall’amore devoto alla propria religione l’odio teologico, il più perverso e insidioso, contro tutte le altre, nel documento che qui si illustra, si manifesta l’opposta tendenza. Il gran Re desidera che ognuno pratichi a fondo non solo nella forma ma nella sostanza la propria religione; il più benemerito dei credenti è il più leale, il più puro; fede è sostanza di sincerità. L’ardore dell’apostolato non deve generare lo spirito di persecuzione, non deve generare neppure il desiderio di vantarsene. Si serva Iddio nell’umiltà, si serva Iddio nella modestia. San Paolo dirà: la mia forza deriva da ciò che io sono debole.

Innanzi ai misteriosi problemi delle nostre origini e dei nostri fini, ogni soluzione immacolata, ottenuta a prezzo di sacrifizi e di affanni, è rispettabile e sacra; esclude la superbia, la lode, la presunzione dell’infallibilità, nelle quali tendenze è il germe delle persecuzioni e dell’odio teologico. Quindi il Re magnanimo desidera che ogni credenza, quale si sia, cresca di fama e di valore; ogni miglioramento, ogni incremento, ogni progresso religioso sorgano dalla radice delle anime, non dal contrasto, dall’invidia. Vi è un patrimonio di beni morali comuni, la soavità rispettosa verso i genitori, la dolcezza verso gli amici, la carità, la temperanza, il culto della vita degli uomini e degli animali; qualsiasi culto si appropri queste tesi sante, le svolga e le predichi, non deve esprimersi in vanti orgogliosi, in detrazioni dei meriti altrui, ma nella bontà delle opere. Quale sa meglio trasformare gli animi naturalmente perversi nelle docilità e nelle mansuetudini della obbedienza, del rispetto, dell’amore e di tutte le altre virtù? Il gran scoglio della vita è il male; quale insegna a meglio evitarlo? Ma si tratta di opere e non di parole; la bontà non è una dottrina, è un esercizio.

La diversità delle Chiese non deve escludere la concordia: perché la religione, essendo la maggiore delle virtù, non può generare collere o divisioni. Vivano quindi gli ascritti alle diverse sètte vicini, pacifici, a vicenda fidenti; sentano come in una più alta fratellanza di idealità quanto vi è di comune fra loro. E la missione del Re sia di mantenere inviolabili tutti questi fuochi sacri alle diverse fedi, di rallegrarsi che, come are votive al cielo, fiammeggino continuamente a luce delle coscienze, a incitamento della virtù.

La profonda originalità della dimostrazione, la quale ora si esamina, consiste segnatamente in questo pregio che la libertà religiosa non esce sotto forma di tolleranza da un compromesso politico di credenze in conflitto, né dallo scetticismo amabile di un Governo indifferente, né da un deismo vago e scolorito, ma prorompe dalla stessa fonte della religione, ne investe l’essenza, è, per così dire, la fede nella bontà della fede, una disposizione di spirito, per effetto della quale, fede e libertà sono due accidenti di una medesima sostanza.

Ma questo gran Re non aveva inventato il principio della libertà spirituale, ei non faceva che mettere in atto gl’insegnamenti del suo maestro, il Buddha. Dal Buddha discende la libertà di coscienza per effetto della liberazione delle coscienze; ei non è, né si dichiara Dio, ma soltanto un redentore di anime; non è il padre celeste, chi non lo segue non commette un peccato mortale verso l’Ente supremo; è un annunziatore dell’ordine morale nel mondo. La salvezza si ottiene da tutti, anche da coloro che appartengono ad altre religioni; beati quelli che seguono la via più retta, la quale naturalmente pel Buddhismo è tracciata dal Buddha.

«Maestro (chiede al Buddha un errante che muove verso di lui), ogni sacerdote e monaco mi decanta la sua fede come l’unica vera e condanna quelle degli altri come false. Il dubbio, mi cruccia, io non so le parole di chi debbo ascoltare».

Il Maestro rispose: «I tuoi dubbi sono fondati; ascolta quel che ti dico:

«Non credere alcuna cosa solo perché sentita dire; non credere tradizioni, perché sono vecchie e sono pervenute fino a noi attraverso molte generazioni; non credere alcuna cosa per fama o perché gli uomini ne parlano molto; non credere sol perché ti sta innanzi la testimonianza scritta di un antico sapiente; non credere qualche cosa, perché delle probabilità parlano per essa o perché una lunga, annosa abitudine ti induce a ritenerla per vera; non credere alcuna cosa,

fondandoti sulla sola autorità del tuo maestro e sacerdote.

«Quel che secondo la propria esperienza e le proprie ricerche corrisponde alla tua ragione e serve al tuo bene e alla tua salute così come a quella di tutti gli altri esseri viventi, quello prendi come verità e vivi secondo esso» (Angúttaranikájo).

In questa dottrina la rigenerazione è nel rinnovamento spontaneo dell’uomo interiore; la vocazione è determinata dalla intima libertà.

E anche qui il punto essenziale e nell’assoluta sincerità.

Il Buddha dice: «Non mortificazioni, non tonsure, non preghiere, non digiuni, penitenze e una vita in povertà purificano chi non ha vinto le ioni!

«A che ti giova il capo tonsurato, o stolto, a che la tua veste di stracci? Il tuo esterno simula la santità, ma nel tuo interno abita la malizia». (Dhammapadam) .

Così, come si e visto, il Re santo nelle sue decretali seguiva l’esempio del maestro dei santi, le virtù risurgendo per i rami dei successori. La storia dell’India narra le gesta illustri nella fede di Khâravela di Orissa, che 129 anni dopo Asoka e 103 prima di Cristo parla come Asoka, è anche lui il precursore della libertà religiosa; il nome migliore di cui si orna e onora è quello di protettore di tutte le fedi¹ .

Ma col loro Iddio trasmigra anche la loro libertà ideale¹¹.

Però nell’isola di Ceylon, dove, perduto l’imperio dell’India, si diffuse e fiorì il Buddhismo, Roberto Knox nel racconto del suo viaggio, fra il 1660 e il 1680, narra che i buddhisti rispettavano il Cristianesimo. Il re di Ceylon con particolare preferenza investiva i cristiani di pubblici uffici. Anche i maomettani erano liberi di esercitare il loro culto; la carità si distribuiva a tutti i miseri, indigeni o stranieri, buddhisti o di altre religioni. Così anche nei tempi della decadenza lo spirito del Maestro animava al rispetto di tutte le fedi.

Nell’India e nei paesi vicini, la Gran Bretagna al pari dell’antica Roma, gloriosissima pacificatrice di popoli e di Dei, è riuscita a far convivere insieme brahmani, induisti, parsi, maomettani, buddhisti, cristiani di varie sètte, coltivando la libertà religiosa, rispettando tutte le coscienze, tesoreggiando e vivificando l’antico soffio redentore, che non si è più estinto nell’Asia.

Vi è tutta una letteratura politica su questa materia, intorno alla quale mi propongo di ragionare. L’Inghilterra, come l’antica Roma, fu costretta a divenire panteista, mano a mano che ampliava i confini dell’Impero. Ma i rappresentanti dell’antica Roma erano più flessibili nelle loro coscienze; mentre l’Inghilterra s’imbatté in non attese difficoltà. Nel 1838, a mo’ d’esempio, il Governo inglese volle riparare un luogo aperto alle preghiere dei brahmani e diede ordini per le opere e per le spese all’ufficio finanziario di Calcutta.

Ne ebbe una risposta strana dal suo funzionario protestante: «era dolente di non poter obbedire, ripugnandogli di concorrere allo splendore di un culto che non è quello del vero Dio».

Ma l’Inghilterra, seguendo l’esempio della sapienza latina, ha sempre trovato (e fu una vera fortuna) degli impiegati più accomodanti¹², resistendo al pietismo protestante che avrebbe fatto spargere lagrime e sangue, riuscendo a estinguere e a spegnere certe pratiche delittuose o pericolose dell’antico Induismo senza

offendere l’integrità di quelle credenze.

Cosi in Cina, per gl’insegnamenti di Confucio e per le filtrazioni del Buddha, i culti diversi vissero in tranquilla convivenza¹³. Quale meraviglia che nel Giappone si ospitino, si educhino e si propaghino siffatte virtù e vi risplenda la libertà di coscienza, come le ultime e più immacolate efflorescenze di una così grande eredità di esempî?

Il soffio vivificatore della libertà ha sempre animato il Giappone. Prima ancora dello Statuto costituzionale largito dall’Imperatore l’11 febbraio 1889, il decreto del 12 agosto 1875 dichiarava che i preti buddhisti e shintoisti cessavano dalla carica di funzionari dello Stato, confidando alle autorità religiose il governo delle Chiese.

Quattordici anni dopo l’art. 28 della nuova Costituzione dichiarava la libertà della fede religiosa pei sudditi giapponesi nei limiti del rispetto della pace pubblica, del buon ordine e dei doveri verso la patria. Questo articolo dello Statuto rallegrò l’animo austero di papa Leone XIII¹⁴, che largamente se ne è giovato. Cattolici e protestanti si disputano oggidì in piena libertà, con ogni forma di propaganda, dalla chiesa alla scuola, la conquista spirituale del Giappone¹⁵.

Qualche scrittore ha mostrato della meraviglia per tanta equità, attribuendola all’indifferenza, all’ateismo dei Giapponesi. Non è esatto l’appunto; la meraviglia di fronte a tanta altezza morale può germogliare soltanto nella mente di coloro che non risalgono alle origini o alle prime cagioni, come noi abbiamo fatto, ovvero che non sanno intendere l’esistenza di una religione se non monopolizzi la salvezza degli uomini o non si macchi di fanatismo.

Ci è caro per rilevare l’anima religiosa del Giappone, fra i tanti documenti che ci

stanno dinanzi, sceglierne uno preziosissimo, offerto dall’Osservatore romano del 22 novembre 1906. Quel diario, interprete diretto del Vaticano, contiene un’intervista col padre Steichen, un missionario che da venti anni vive nel Giappone¹ ; si può dire un vero inno all’ospitalità religiosa della razza gialla. Lo spirito pubblico, ei dichiara, si è sempre manifestato propizio ai missionari o almeno tollerante e rispettoso. Nessuna autorizzazione è richiesta per potersi stabilire dove meglio credano: l’abito ecclesiastico non li fa segno a nessuna persecuzione; fra il generale rispetto fanno processioni e funerali pubblicamente. Nessuno, dice il padre Steichen, con una amarezza che mal dissimula le sue doglianze verso il Governo se, oserebbe dire nel Giappone che per essere buoni patriotti occorra insultare i religiosi e osteggiare la loro opera di pace…

Il diario che raccoglie le confidenze del missionario cattolico paragona il patriottismo nipponico, splendente per tante eroiche gesta, con quello che chiama patriottismo piazzaiuolo dei demagoghi della civile Europa…

A tal siam giunti! Nelle pagine dell’Osservatore romano, il Giappone appare un paradiso di libertà religiosa e di patriottismo rimpetto ad altri paesi di nostra conoscenza e in parte può aver ragione. E si continua notando e lodando la libertà di aprirvi scuole cattoliche. «I Giapponesi ritengono che osteggiare una scuola pel solo fatto che è cattolica è un delitto vergognoso... e forse non presterebbero fede – osserva l’Osservatore – a chi dicesse loro che vi è in Europa una nazione, l’Italia, che pur godendo del triste primato dell’analfabetismo e mostrandosi manifestamente impotente a combatterlo, si contenta di far la guerra all’oscurantismo ostacolando e lasciando insultare liberamente dagli sfaccendati le scuole cattoliche, colpevoli di essere migliori delle governative».

Lo scrittore di queste notizie non vuol chiudere in Italia nessuna scuola, ma patriotticamente teme che le nostre scuole primarie, quelle del Governo e del Cattolicismo, tranne molte felici eccezioni, siano entrambe, per diversi effetti, egualmente mediocri.

Lo Steichen assicura che vi sono nel Giappone cattolici negli alti gradi dell’esercito e il buon missionario è pienamente nel vero. Infatti, esaminando a fondo le maggiori e più sicure pubblicazioni¹⁷, si avverte che la libertà non è scritta soltanto nelle istituzioni, ma radicata nei costumi, a differenza di quei paesi d’Europa dove il costume non consacra la legge¹⁸.

Nella collezione dello Stead sul Giappone, illustrata dalle maggiori autorità indigene, si trae che Kataoka, morto da qualche anno, uno dei capi del più grande partito politico, era cristiano; presiedette la Camera dei deputati per parecchie legislature e morì mentre teneva l’altissimo ufficio.

Persino i Salutisti (che, a quanto pare, coll’aiuto delle autorità locali hanno salvato parecchie migliaia di Geishe¹ ) e i Mormoni, col solo divieto della propaganda della poligamia, incompatibile colla severità della famiglia giapponese, vi godono una piena libertà. Insomma il Giappone è il punto franco di tutte le fedi serie e di tutte le pazzie religiose. Il che non pare abbia impedito a quella razza privilegiata di pensare e di compiere grandi cose.

La verità è che sovra di essa è ato lo spirito redentore della vera libertà; lo invochiamo e lo attendiamo ancora nella nostra Europa.

Questi esperimenti asiani, se non mi illude l’ardore della ricerca colla quale li ho investigati, devono prendere uno dei primi posti negli studi delle istituzioni costituzionali. Dove è nata la libertà di coscienza tratta dal rinnovamento interiore? In Asia. Come si è giustificata? Non con l’opportunità dei compromessi, ma colle ragioni profonde e intime della spontanea fede, sostanza di sincerità. Quali sono gli effetti di questa alta dottrina? La grandezza morale dei popoli che la praticano, la quale si traduce negli eroismi di un nuovo miracoloso patriottismo, che ci lascia tutti attoniti. E qual meraviglia allora che una razza professante da tanti secoli il culto avvivatore della più splendida libertà religiosa un’altra ne abbia vinta isterilita negli isolamenti delle persecuzioni? Il Dio della vittoria è quello che ritempra le anime alle lotte della

libertà, non sorride agli schiavi di un despota o di un dogma intollerante!

La libertà religiosa è la libertà per eccellenza, condensa e misura tutte le altre libertà e anche da sola salva i popoli dalle putredini della tirannide e della demagogia. Quindi per diverse vie tutto ritorna e risale a questa libertà, che è la fiaccola del progresso, la lampada della vita pubblica, la origine e la cagione principalissima della potenza morale e materiale. Essa permette l’acquisto di tutti gli altri beneficî, ma senza il suo aiuto le anime delle nazioni si avvizziscono come rose prive di rugiada. Nella libertà della coscienza religiosa si ospita la libertà della scienza, che da quella si stacca come un frutto maturo.

La missione del nostro diritto pubblico è di tutelare la infinita libertà di coscienza e la infinita libertà della scienza; l’una contiene il progresso morale, l’altra il progresso intellettuale. Lo Stato che osi impedire il loro fatale andare colla violazione del diritto pubblico si apparecchia le sicure catastrofi. Chi vuol dichiarare alteramente che nella scienza si assorbisce la fede, questa escludendo in nome di quella, compie lo stesso misfatto delle teocrazie intese a sequestrare nella fede la scienza.

San Paolo ha detto mirabilmente nella lettera prima ai Corinti:

«E quantunque io avessi profezia e intendessi tutti i misteri e tutta la scienza, e benché io avessi tutta la fede, se non ho carità non son nulla».

Lucere et ardere perfectum est² ; lucere è l’intelletto, ardere è il cuore, la perfezione è nel loro potente congiungimento, moltiplicante gli effetti della luce e del calore.

Si immaginino Socrate e il Santo d’Assisi in una stessa anima confusi, le rose dell’Ellade innestate sulle spine della Galilea... Così si riverbererebbe in terra il divino amore, che è la somma sapienza e la somma bontà...

In attesa di questi miracoli della scienza e della fede, operati per effetto della evoluzione spontanea, noi chiudiamo, come avevamo cominciato, invocando la libertà di adorare e di filosofare, della coscienza e della scienza! La vittoria arriderà ai popoli che ne faranno il cibo cotidiano delle loro anime.

¹ Questa prolusione, letta all’Università di Roma, dalla Cattedra di Diritto costituzionale, il 16 dicembre 1906, allude a quella del 1905, che si pubblica in appresso per ragione di materia: essa svolge e completa la tesi sostenuta nel capitolo su Asoka.

² [A questo proposito mi piace ricordare un episodio. Un’intima amicizia mi legava a Monsignor Duchesne, l’illustre direttore dell’Ecole Française di Roma. Nel 1912 il suo noto libro ebbe una censura che allora pareva ancora maggiore di quanto si dimostrò in appresso (è noto che egli morì in pieno accordo colla Santa Sede) e scambiammo questa breve, significante corrispondenza:

«Rome, le 5 février 1912

«Monseigneur et éminent ami,

«d’autres pourront vous exprimer leurs condoléances, vous pousser à la résistance...

«Moi je vous contemple dans votre équité et sagesse sereine: templa serena. Vous servez Dieu dans la haute élévation de votre noble âme, et vous êtes prêt à souffrir pour la cause la plus sublime. Obéir ne signifie pas se dédire.

«Votre ami dévoué

«LUIGI LUZZATTI»

«Rome, le 7 février 1912

«Mon cher confrère,

«Je ne suis pas en état de répondre à votre question. L’Index, même quand on l’interroge, n’y répond pas lui-même. Du reste il n’y a pas de condamnation doctrinale. Après le décret, comme avant, le P. Lepidi garantit qu’il n’y a aucune erreur théologique. S’il y en avait, c’est au Saint Office qu’il appartiendrait de les condamner.

«Du reste il semble bien que nulle discussion n’ait eu lieu à l’Index et que le livre ait été mis sur la liste par ordre spécial du pape.

«Comme il n’a manifesté ni au public ni à moi pourquoi il croyait mon livre dangereux, je suis réduit à conjecturer qu’il s’agit de questions de forme, de ton, d’esprit général. On était habitué à Botticelli: j’ai servi du Michel-Ange. Le premier étage de la Sixtine a été interloqué des allures hardies du deuxième.

«Si parva licet componere magnis.

«Bien cordialement à vous

«DUCHESNE»]

(N. dell’A).

³ La maggior parte di siffatti studi è raccolta ora in questo volume.

⁴ Il Buddhismo dell’India ò a Ceylon e si diffuse poi nel Siam, nella Birmania, nel Nepal, nel Tibet, nella Cina, nel Giappone, ecc. Vedi MAX MÜLLER, Chips from a German Workshop.

⁵ «Fu la guerra dei trent’anni, la quale distrusse per sempre la speranza che la divisione del Cristianesimo potesse essere tolta colla forza» (LORD ACTON, nella Guerra dei trent’anni, edita dalla «Cambridge University Press», dichiara che lì si incominciano a intravedere le nuove tendenze, le quali mettono in rilievo la funzione della libertà religiosa nella storia).

Ne ho parlato per la prima volta nel 1892 e allora mi parve la rivelazione di una pagina ignorata. Riproduco quel lavoro in questo volume. Qui si collega la dottrina del gran Re con quella del Buddha; il che non avevo ben visto nel 1892. Il prof. De Lorenzo, che esplora con eguale sapienza i misteri della natura e quelli della storia asiatica antica ed è uno dei più forti intelletti del nostro tempo, ha voluto riconoscere la originalità di questa ricerca.

⁷ Vedi la Storia del Materialismo di LANGE, e i casi di Protagora, di Anassagora, di Teodoro, detto l’ateo, di Diogene di Apollonia... Così a Ginevra, un eletto centro di coltura, (curiosi riscontri!), tutti i cittadini dovevano ascriversi alla teocrazia di Calvino, terribile come Platone nelle condanne per sacrilegio.

⁸ Editto VIII scritto sulle colonne. Per la illustrazione di questi testi mi riferisco al mio studio anteriore e qui pubblicato. Vedi anche gli Editti VII e IV, XV e X, VI e III e il primo, a commento di tutte le tesi accennate. Cito ad arte un’altra volta questa mirabile professione di equità religiosa perché si collega intimamente coll’argomento di questo studio.

Per il paragone profondo, e non superficiale, fra il Cristianesimo e il Buddhismo, o meglio fra il Buddha e Gesù, vedi il lavoro del grande NEUMANN, Innere Verwandtschaft buddhistischer und christlicher Lehren, Leipzig, 1891.

Il NEUMANN ha tradotto in tre volumi, opus magnum, tutti i discorsi del Buddha, in collaborazione col nostro DE LORENZO, a cui dobbiamo ora la traduzione italiana di questo monumento dell’antica sapienza indiana, edito per cura dell’operoso e sagace editore Laterza di Bari.

Il prof. De Lorenzo e l’editore Laterza rappresentano due insigni contribuzioni del Mezzodì a favore dell’Italia scientifica.

¹ Vedi il lavoro di VINCENT A. SMITH, molto deficiente nell’esame della tesi costituzionale sulla libertà religiosa, intitolato: Asoka the Buddhist Emperor of India, Oxford, Clarendon Press, 1901, a p. 40, ove parla di Khâravela di Orissa.

Vedi segnatamente, per le iscrizioni di Khâravela, il CUNNINGHAM CORPUS, Comptesrendus du Congrès des Orientalistes; e il lavoro ben più poderoso del BÜHLER, Hatigumphâ and three other Inscriptions. Khâravela si proclamava lui stesso:·Savapàmdapujako (protettore di tutte le fedi). La data delle iscrizioni di Khâravela è del 103 prima di Cristo, il tredicesimo del suo regno.

¹¹ Nessuna violenza o forza accompagnò mai lo svolgimento e la diffusione del Buddhismo nell’India e fuori dell’India. Si sparse per tutto l’Oriente tollerato dalle altre religioni, ch’esso stesso rispettava. Furono gli uomini più colti e illuminati di quei paesi d’Oriente che conobbero e fecero propria la dottrina buddhiana e la comunicarono ai loro conterranei qual ideale dispensiero di pace e di serenità. Il Buddhismo, dopo aver fiorito nell’India gangetica per più di un millennio, a poco a poco degenerò e si fuse nell’Induismo, che è anch’esso un prodotto di degenerazione del Brahmanesimo misto col culto delle grandi epopee indiane. Ma non si spense per violenza.

¹² Talvolta i Governatori dell’India sono andati troppo lontano nel loro zelo di tutelare tutte le religioni indigene, e nel Parlamento inglese si è tentato di temperarne il fervore. Il 16 novembre 1842, per esempio, il Governatore Generale dell’India, Lord Ellenborough, promulgò un messaggio per la restaurazione delle porte del Tempio di Somnauth, già dedicato a Siva, il Dio distruttore. Veniva così a render omaggio alla più perniciosa forma di idolatria indù, il Linganismo, disobbediva alle precise istruzioni del suo Governo che ordinava la non intromissione nelle faccende dei templi pagani e proibiva l’uso di truppe per render omaggio a un idolo. Lord Ellenborough invece aveva fatto scortare da soldati il suo obolo (le porte) fino al Tempio di Somnauth. Inoltre, pur essendo obbligato dal suo Governo a usare lo stesso trattamento a tutte le religioni, egli aveva reso pubblico omaggio all’una, insultandone un’altra; il Maomettismo, poiché aveva tolto le porte a una moschea, coll’intento di vendicare l’affronto fatto 800 anni prima dagli antenati musulmani agli Indù.

La mozione contro la continuità di questa apparente sanzione dell’idolatria indù e contro la condotta «indecorosa, riprovevole e poco saggia» del Governatore Generale, presentata da un deputato alla Camera dei Comuni, il 9 marzo 1843, e sostenuta da uomini eminenti, fu rigettata con 242 voti contro 157.

¹³ Vedi i due volumi del LYALL, Asiatic Studies, Murray, 1899.

¹⁴ Leone XIII aveva istituito nel 1888 nel Giappone un terzo vicariato, quello del Giappone centrale; ne creò un quarto il 17 aprile 1891 e il 15 giugno dello stesso anno ordinò la gerarchia cattolica elevando Tokio all’onore di un arcivescovado con tre vescovi suffraganei a Nagasaki, a Osaka e Hakodaté.

¹⁵ L’azione del Cristianesimo può essere grande nel Giappone. Nel Missionary Record of the United Free Church of Scotland, January 1906, questa missione del Cristianesimo è dimostrata necessaria e persino la si esagera. Does Japan need the Gospel? Ma poiché vi è la libertà di propaganda, vincerà chi merita la vittoria.

¹ La intervista che l’Osservatore Romano riferisce, commenta ed esalta, è del giornale belga il XXme Siècle e noi ci affidiamo al testo del diario romano. Su questo punto vitale delle scuole ragiona la nostra introduzione.

¹⁷ Ne potrei citare un grande numero. Veggasi segnatamente: STEAD, Japan by the Japanese, London Heinemann, 1904; The Problem of the Far East, by Baron SUYEMATSU, Paris, Hachette, 1906; La Société Japonaise, par ANDRÉ BELESSART; Paris, Perrin, 1902; La Rénovation de l’Asie, par PIERRE LEROY-BEAULIEU Paris, Colin, 1900. Pierre Leroy-Beaulieu insiste su questo punto essenziale, che anche quando, dopo aver accolto i cristiani e la civiltà europea fra il XVI e il XVII secolo, si fecero le espulsioni degli stranieri dal Giappone, esse non furono provocate né dal fanatismo religioso né dall’odio

popolare, sentimenti estranei anche allora ai Giapponesi, ma da motivi politici (I, 176). L’imperatore Jyeyasu, che scacciò i Gesuiti e tutti i missionari cristiani, lo fece quando si accorse che sotto le loro tonache bollivano delle mire politiche e come egli era stato prima largo nella tolleranza, fu inesorabile nella loro estirpazione. Vedi anche l’opera recente di J. MORRIS, Makers of Japan, Methuen, 1908.

¹⁸ Talvolta anche nel Giappone la plebe accenna all’intolleranza, ma il Governo la modera. I Trappisti a Hakodaté occuparono per parecchi mesi la stampa giapponese. Strani stranieri, li chiamò un gran giornale di Tokio; strane le loro riunioni, composte di si, Olandesi, Inglesi, Italiani; strane le loro pratiche. Donde vengono? Non sarebbero delle spie russe? o l’equipaggio di qualche baleniera naufragata alla costa? La pubblica opinione si commosse; e l’Imperatore, che per le sue grandi qualità era il legittimo erede di Asoka, inviò un ciambellano a prender delle notizie e a distribuire sussidi, se occorrevano. Si fece di pubblica ragione un’inchiesta ufficiale favorevole ai Trappisti e un giornale, il Sàppero, stampò la loro rivendicazione.

¹ Il generale Booth doveva visitare il Giappone per esaminarvi l’opera dell’Esercito della Salute, della quale si dichiara contento.

² È l’aurea sentenza di San Bernardo.

FATTI NUOVI E DOTTRINE RETTIFICATE NELLE RELAZIONI COSTITUZIONALI DELLO STATO COLLE CHIESE

Nel risalir questa cattedra, che è la gioia pura della mia vita, sono lieto di recarvi una buona novella scientifica¹.

È intendimento dell’illustre prof. Orlando, del nostro caro collaboratore Chimienti, che voi giustamente stimate per la chiara sapienza delle sue lezioni, di fondare insieme a me, che ho su loro soltanto il triste privilegio dell’età, una specie di seminario politico. Quest’anno l’Orlando insegnerà la dottrina generale dello Stato, come si addice a un restauratore della nostra scienza; il Chimienti svolgerà il diritto costituzionale italiano, illustrandone la evoluzione dei principali istituti; io vi farò l’esperimento di un corso speciale e tutto tecnico così intitolato: Fatti nuovi e dottrine rettificate nelle relazioni costituzionali degli Stati con le Chiese.

Nessun momento meglio del presente conviene a rinnovare, col metodo di osservazione, siffatta indagine!

Un eminente ingegno verso la fine del secolo scorso si chiedeva con ansia pensosa se non fossero ancora probabili le guerre di religione, nonostante gli ordinamenti costituzionali che garantiscono la libertà dei culti e la libertà di filosofare. È lecito far tralucere un sì grave presagio dopo Roger Williams e la costituzione degli Stati Uniti di America, dopo la proclamazione dei diritti degli uomini e dei cittadini, gl’istituti e le consuetudini dell’Inghilterra, dopo l’abolizione del potere temporale dei Papi e la legge organica delle guarentige, che con provvida sapienza lo sostituisce?

Quegli atti memorandi non hanno escluso il sospetto che si possa, nel presente e

nel futuro, infrangere o menomare il fondamento delle libertà politiche, il quale tutti gli altri contiene e misura?

Veramente non mancano gli indizi che lo spirito di intolleranza soffi di nuovo le sue maligne influenze. Lo attesta ciò che si è visto e sofferto in Francia per l’affare Dreyfus, dove Zola, l’erede diretto di Voltaire, la cui memoria è oggi quasi interamente legata alla difesa di Calas e Sirven, affrontò ben più dure prove del maestro per difendere il gran principio, alla cui integrità deve porre mano cielo e terra, perché la libertà di coscienza non matura i suoi salutari effetti se dalle leggi non si effonde nei costumi, se i credenti non ne sentono l’alito vivificatore al pari degli spiriti irreligiosi. Il popolo spagnolo non si è ancora rassegnato a lasciar aprire in pace le cappelle protestanti. L’odio contro gli ebrei è rinverdito a Vienna, impallidisce in Germania, ma riesce ancora a dividere gli animi della nazione più dotta. E i Russi ortodossi, con una rabbia forsennata, che li rende inferiori agli asiatici, si scagliano contro gli ebrei e gli Armeni, in pochi giorni superando, per ferocia e per numero di vittime, le stragi del Medio Evo. Dall’altro canto i liberi pensatori spesso così diversi da coloro, i quali pensano liberamente, con spontanee reazioni sostengono che la religione è intollerante per l’indole sua essenziale e affermano che insino a quando non si esilii a forza Iddio dal Cielo, non regnerà la pace tra gli uomini E intanto, dove sono in maggioranza, si esercitano a espellere frati, a inquietare preti, a offendere nella loro sublime semplicità persino le dolci suore!

Nella storia delle persecuzioni, cioè, nella maggior parte della storia, bisogna avere il cuore di Socrate, di Gesù, di San sco di Assisi e dei loro seguaci per lasciare l’apostolato immune dalla macchia del proselitismo o per consacrarlo col martirio; mentre gli inquisitori di ogni età, più che a vizio dell’animo, obbedendo a errori e terrori, hanno creduto di compiere un dovere verso Dio assassinando per missione di pietà. E così avviene, che quando gli eredi delle vittime religiose trionfano, essi si mutano quasi sempre in persecutori. Appena usciti dal giogo papale gli stessi iniziatori della protesta contro il Vaticano, Calvino segnatamente, molestavano, torturavano, offrivano anch’essi al loro Cristo rinnovato gli incensi di sacrifici umani, troppo presto immemori che per somigliare a Gesù bisogna essere martiri e non carnefici!

Le leggi costituzionali, le sanzioni penali, la necessità delle convivenze di culti diversi e di varie forme di incredulità (negli Stati Uniti di America numerosissime religioni e sètte si disputano con metodi differenti lo stesso Cielo!), i progressi della scienza, questa divina pacificatrice, generano e rassodano i costumi della tolleranza e della equità religiosa. Ma poi all’improvviso, nelle ore cupe, quando la natura angelica si addormenta e riappare nell’uomo la belva, scoppia lo spirito del male e si rinnovano le peggiori tragedie della storia. Allora, quasi a compenso di tante perfidie, i perseguitati si palesano migliori degli intolleranti, perche chi soffre per la propria fede o per la propria filosofia è sempre meno impuro di chi lo fa soffrire.

Se dalla ferocia della natura umana sorge di continuo il pericolo che si rompa l’equilibrio costituzionale, bisogna anche riconoscere che questa legislazione è fra le meno chiare, le meno sicure e le meno progredite.

Quasi tutte le nazioni obbediscono ancora al criterio dei culti dominanti e tolleranti, alcune hanno leggi costituzionali migliori dei costumi, altre costumi migliori delle leggi²; per la maggior parte ancora e in paesi che si presumono civili, prevalgono istituti insufficienti o intolleranti, abitudini peggiorate.

Insomma, tanto pel contenuto politico e giuridico, come per la struttura tecnica, il ramo meno fiorente e verde del diritto costituzionale è quello che riguarda le relazioni degli Stati colle Chiese.

E tuttavia una esperienza infallibile insegna che dall’indole di queste relazioni dipendono principalmente la felicità dei popoli e la pace dello Stato e sono eternamente vere queste parole scultorie di Spinoza: La libertà di filosofare non solo si accorda colla conservazione della pietà e dello Stato, ma distruggendola si annienterebbero a un tempo la pace dello Stato e la stessa pietà.

E invero le religioni, le sètte, le scuole, riscontrandosi, si affinano e si migliorano a vicenda, come avviene negli Stati Uniti, nella Gran Bretagna e in Germania fra Protestantesimo e Cattolicesimo.

Soltanto al di là dell’Atlantico, fra la fiorente gioventù del mondo americano, il più illustre e autorevole commentatore della costituzione degli Stati Uniti, lo Story, ha esposto, sin dal 1833, la secolare consuetudine del suo paese, con ingenuo orgoglio notando che: «Il cattolico e il protestante, il calvinista e l’arminiano, l'ebreo e l’infedele possono sedere insieme alla comune tavola dei Consigli nazionali senza alcuna inquisizione sulla qualità della loro fede e del loro culto».

Prima di accogliere gli esuli politici le colonie americane diedero asilo ospitale ai rifugiati religiosi dell’Olanda e dell’Inghilterra e prepararono il tempio della libertà a tutte le fedi oppresse.

Nel 1632 Roger Williams, il Santo della libertà di coscienza, fondava a Providence la prima città di Dio, la prima città dove si è potuto adorare l’Ente supremo, senza vincoli, senza privilegi, in modo costituzionalmente perfetto.

Questa schiera eletta di protestanti mistici guidati dal loro apostolo chiedevano la libertà anche pei turchi, per gli ebrei e pei papisti, mettendo i papisti dopo i turchi e gli ebrei per l’odio della Inquisizione. Ma non erano meno severi contro i protestanti persecutori, colpevoli, come dicevano, di tanto sangue di anime, che gridano vendetta dagli altari. Ed erano superiori per la intuizione del vero al grandissimo Milton, che difese mirabilmente, fra i primi, la libertà del pensiero e della coscienza, tranne pei cattolici, perché obbedivano a un signore straniero e gli ripugnava concedere la libertà a chi voleva toglierla agli altri. Il Milton era meno equo anche scientificamente e meno buono di quegli oscuri vindici del diritto pubblico da noi ora disseppelliti, i quali bene comprendevano che la fede

e la schiettezza nel difendere la libertà stanno unicamente nel concederla ai propri avversari.

La libertà costituzionale non può essere nell’animo di ogni credente che la libertà dell’errore!

Come Roger Williams consegnasse la fiaccola della civiltà alla colonia del New Hampshire, come il New Hampshire la custodisse e ne diffondesse la fiamma mirabilmente vivace fra i costituenti fondatori degli Stati Uniti d’America, diremo nel corso delle nostre lezioni e la narrazione ne sarà la parte più forte e più feconda.

Intanto l’esempio degli Stati Uniti invocano di questi giorni due grandi popoli, la Francia e la Scozia, con solenni controversie che approdano a leggi e istituzioni nuove pel loro carattere costituzionale.

Più conosciuta che ben compresa è la recente discussione se; interamente ignota pare ancora l’agitazione della Scozia, dal 1900 al 1905, la quale ha sollevato problemi originali e vitali di diritto pubblico.

Converrà delineare i tratti più cospicui di sì grandi e inattese riforme.

La legislazione se sui culti era finora panteistica, come in un periodo dell’antica Roma. Tutti i culti, riconosciuti dallo Stato, si mantenevano con doti particolari inscritte nel pubblico bilancio; i cattolici, i protestanti, gl’israeliti, i maomettani vi trovavano il loro nido. Il ministro dei culti riverberava con equanime indifferenza tutte queste diverse note religiose e le fondeva insieme nella comune e placida servitù del concordato napoleonico e delle vigilanze non

sospettose. La legge nuova, rinnovando la garanzia della libertà di coscienza, non riconosce, non salaria, non sovviene più alcun culto, cancellandone tutte le spese nei bilanci dello Stato, delle province e dei comuni. E’ una vera rivoluzione, a similitudine degli Stati Uniti. I beni mobili e immobili appartenenti al culto si trasmettono ad associazioni di fedeli, somiglianti a quelle che si erano proposte da alcuni eminenti uomini di Stato in Italia per l’applicazione dell’art. 18 della legge sulle guarentige.

Per effetto di siffatte novità, in avvenire quelli che pregano pagheranno e il Pontefice sostituirà nelle nomine e negli offici ecclesiastici l’azione dello Stato esercitata finora secondo il concordato napoleonico. La legge italiana, con una saviezza che il tempo riconosce e consacra, dichiara la piena libertà di discussione e di esame in materia religiosa, scioglie il clero cattolico da ogni vincolo spirituale verso lo Stato, ridona al Pontefice e alla sua gerarchia la pienezza dei poteri sulla Chiesa e conserva al Governo soltanto la facoltà temporanea di investire nei beneficî maggiori e minori, eccetto quelli della città di Roma e delle sedi suburbicarie. Lo Stato nostro non ha voluto finora affidare le proprietà ecclesiastiche alle congregazioni dei fedeli per risparmiare le aspre controversie in tutte le parti del Regno, come scoppieranno probabilmente in alcuni comuni di Francia³. Infatti o le associazioni pel culto dovranno investire delle chiese e degli altri beni i designati dalle autorità ecclesiastiche e allora non saranno che organi di trasmissione o potranno rifiutarsi e sorgeranno i conflitti. Ed è più savio per ora l’accorgimento della legge italiana che concentra nello Stato, infino a che l’azione politica della Chiesa si tramuti interamente in religiosa, la facoltà di consentire il godimento dei beni materiali al clero maggiore e minore.

È saputo quanto abbia contribuito alla pace religiosa della patria la nostra prudenza di Stato che i legislatori si troppo presto e senza graduale opportunità di transizione abbandonarono, affidandosi interamente alle associazioni. Penso, e lo dissi a eminenti statisti della Francia, che se essa avesse studiato a fondo il nostro diritto pubblico ecclesiastico alcuni errori che potranno riuscirle molesti si sarebbero risparmiati.

Non giova dimenticare che questo nostro diritto pubblico ecclesiastico appartiene a un popolo che ha abolito il potere temporale dei papi, si lasciò maledire dal Vaticano con quella forte pazienza, che è la figlia prediletta della libertà e promulgò la legge mirabile delle guarentige, la quale crebbe la grandezza spirituale del papato nel mondo, diede all’Italia l’occasione di un provvedimento degno della sapienza latina, permise a Roma la pacifica convivenza del Re e del Pontefice⁴.

Rimane nel disegno se un sapore dell’antica intolleranza, ignoto alle istituzioni degli Stati Uniti, su cui si modella. Alludo, fra gli altri, ai provvedimenti che esamineremo nel corso delle nostre lezioni sulla polizia dei culti, come è scritto nel titolo V che con queste sole parole rivela la tendenza sospettosa.

E vi sono macchie di persecuzione nella legge sulle associazioni e nel modo di eseguirla⁵.

Questa grande e a noi così cara nazione di Francia, alla quale tanto deve la civiltà, perché sull’argomento supremo della fede ci fa assistere da secoli alle più dolenti e stridenti contradizioni? Perché le due Francie, quelle della SaintBarthélemy e della Rivoluzione, non sono ancora riuscite a spegnere le loro terribili collere nelle organiche istituzioni delle libertà costituzionali? Quando espieranno le due Francie, con istituti usciti dalla coscienza universale e che non paiano più il trionfo di una sola parte, i delitti dei cattolici contro i protestanti e gli ebrei, quelli, forse anche più terribili, dei rivoluzionari del 1793 e della Commune del 1870 contro i cattolici? Qui l’espiazione non può essere che la emancipazione di tutte le coscienze, persuase a garantirsi a vicenda la libertà, la quale soltanto ridonerebbe alla Francia la perduta unità morale ed estinguerebbe nel suo gran cuore quegli ultimi avanzi di fermento druidico che di tratto in tratto ritorna a chiedere, per Dio o contro Dio, il sacrifizio delle vittime umane!

Nobile grande nazione! Chi ti ama per il tuo spirito cavalleresco, per le idee

immortali seminate nel mondo, per quella spensierata generosità che costituisce il tuo onore e spiega la tua seduzione, ti augura di studiare di nuovo con la mente e col cuore, da cui escono sempre i migliori pensieri, questo arduo problema costituzionale. Noi ti auguriamo fraternamente la missione di dare all’Europa il primo esperimento delle istituzioni mirabili degli Stati Uniti, nel cui potente crogiuolo tutte le fedi e tutte le incredulità si fondono insieme per creare il cittadino americano, il più libero e il più umano cittadino dei nostri tempi, nonostante la cupidigia del lucro, che lo infiamma.

In questo nostro corso di lezioni ragioneremo a lungo anche delle evoluzioni religiose della Scozia, dense di nuovi problemi di diritto pubblico, che la nostra scienza ignora, quei casi recenti, dal 1900 al 1905, non avendo ancora dato alimento alla dottrina.

Il mondo anglo-sassone, sul quale non tramonta mai il sole della liberta, continua a offrire al diritto pubblico gli esempi più preziosi e più concludenti; nelle attinenze dello Stato colle religioni, l’Inghilterra, l’Irlanda, la Scozia, la terra di Wales e le Colonie sono piene di insegnamenti fecondi e troppo trascurati.

Segnacolo di imperio politico sui vinti, Oliviero Cromwell aveva istituita in Irlanda la Chiesa protestante dominatrice sulla Chiesa di Roma e la proprietà fondiaria protestante dominatrice sui coltivatori nativi, in un paese essenzialmente cattolico. Potenza e ricchezza affluivano a forza al clero e ai rappresentanti militari del Dio vincitore, insino a che un grande uomo di Stato, religioso e pio, sciolse nel 1869 in Irlanda la corporazione della Chiesa protestante, ne assegnò le entrate a fini di educazione e di beneficenza a favore di tutti, e le diede liberi statuti, lasciandola vivere, con parità di condizioni, accanto alla Chiesa cattolica, pacificando nella equità costituzionale i vinti coi vincitori. Così il Dio delle vendette fu trasformato in quel Dio che illumina coi suoi splendori la testa dei buoni e dei malvagi!

Gioverà illustrare, forse per la prima volta, quali siano le discipline tecniche che

regolano la nuova vita di queste Chiese; qui dirò soltanto che il Gladstone, presago dell’avvenire, dettando gli statuti della libera Chiesa protestante in Irlanda, ammise che potesse in appresso modificare la sua confessione secondo la volontà ben riscontrata della maggioranza dei fedeli, gittando, come vedremo, nel diritto pubblico ecclesiastico del suo paese un seme celeste, che frutterà in gloria e in onore.

I popoli non sono più disposti oggidì a ricevere la fede avita come un’eredità senza il beneficio dell’inventario; ma impazienti di progresso, persino negli ardori mistici della religione, vogliono evolvere e perfezionare anche il loro culto. Il diritto pubblico deve assisterli e proteggerli in queste nuove e possenti aspirazioni. Il che risplende anche più bello e fulgido nelle stupende novità della Scozia, che a fondo si esporranno nella nostra scuola .

E così possa io riuscire a trasfondere nell’animo vostro le vive emozioni che ho provato ora nell’esaminare e studiare le intime essenze di questa coscienza scozzese, creatrice di nuove forme religiose e forse di nuove verità! Qui ne darò un cenno, sommario, tanto che basti ad adombrare la gravità e la bellezza di siffatte ricerche.

Sin dal 1689 la Scozia ha una Chiesa di Stato presbiteriana, riconosciuta da Guglielmo III. Il Re d’Inghilterra, come si suole nel Protestantesimo, è anche il capo di questa Chiesa retta in modo autonomo e quasi repubblicano e obbedisce alla Confessione di fede di Westminster. Dal suo grembo materno, quale frutto maturo, si staccò nel 1843 una grossa falange di fedeli, i quali, rinunziando alle ricchezze della Chiesa stabilita, costituirono la Libera Chiesa. Vedremo in appresso le differenze che distinguono la madre dalla figlia emancipata; ora dirò soltanto che non si trattava di divergenze sostanziali di dottrina, ma di ordinamenti interiori e che pur vivendo unicamente sulle contribuzioni dei fedeli, anche la Libera Chiesa riconosceva il dovere per uno Stato cristiano di promovere la vera fede cristiana e di proteggere le Chiese che la concretano e la rappresentano.

Accanto a queste due varietà del Protestantesimo fioriva la Chiesa Presbiteriana Unita, l’antica ribelle contro la divina statolatria, negante recisamente allo Stato, secondo le formule della repubblica americana, la facoltà di ingerirsi nelle materie religiose e dichiarandolo incompetente a entrare in un campo custodito soltanto dalla coscienza individuale.

Ora qui sorgono i primi problemi. Come si distaccano in Scozia, dov’è così attiva la inquietudine religiosa, i gruppi di fedeli da una Chiesa di Stato? Come costituiscono, e con quali guarentige di diritto, una nuova Chiesa? Su quale dottrina costituzionale si fondano cotali atti? Tutto questo mi propongo di esaminare per la gloria dei nostri studi e per la pratica utilità che ne può e ne deve conseguire.

Come si è detto, nell’animo dei cristiani di Scozia fervono incessanti le mistiche aspirazioni.

La Libera Chiesa con 400.000 comunicanti e con circa un milione di persone direttamente o indirettamente interessate alla sua vita, con più di cento milioni di lire nostre tra beni mobili e immobili offerti dal 1843 al 1900 dalla pietà spontanea dei fedeli, ha fondato cappelle, scuole, istituti di beneficenza in tutto il mondo per l’intima virtù dell’apostolato che la sublima, cura i poveri al pari dei ricchi, gli opulenti fabbricanti di Glasgow come i più miseri highlanders e pescatori. Imperocché nelle Chiese libere, segnatamente protestanti, dove il credente paga per diretta via le spese del culto, il pericolo maggiore è che si trascurino i nullatenenti, i poveri; le Chiese di Stato, è questo il grande onore del Cattolicesimo, si avviano a divenire ogni dì più le Chiese della povera gente che ha bisogno del Dio gratuito come della scuola gratuita!

Da più anni una grande maggioranza della Libera Chiesa era venuta temperando il suo credo dogmatico e il suo credo politico, e per effetto di queste felici evoluzioni si avvicinava alla Chiesa presbiteriana unita. Infatti si andava allontanando dai rigori assoluti della dottrina della predestinazione e della

grazia, professata colla massima crudezza dalla Confessione di fede di Westminster e secondo la quale non solo le opere buone non salvano, ma neppur la fede più pura e disinteressata può assolvere chi non sia eletto dalla divina Onniscienza a non perdersi! Quegli Scozzesi evoluti sentivano la vocazione di una filosofia religiosa meno sconsolata e meno truce, la quale contrassegna in questo punto la superiorità del Cattolicesimo sul Calvinismo, e sul Luteranesimo⁷. E si avvicinarono anche agli antichi ribelli perché, vissuti in tanti anni di autonomia avevano assaporata la dottrina della libertà, che si risolve nella incompetenza dello Stato, in materia religiosa, rigidamente professata dai presbiteriani riuniti.

E allora perché vivere così? La fede, che separa dagli uni, nella sua insaziabile attività interiore, ad altri ricongiunge. Quindi dal 1900 (anno per questo rispetto memorabile) le assemblee degli ascritti alla Libera Chiesa e dei suo Ministri a grandissima maggioranza deliberarono⁸, accolte dall’altra Chiesa ospitalmente, di fondersi, mantenendosi avversa a questa deliberazione una piccolissima schiera di pastori e di fedeli, segnatamente composta di montanari (Highlanders) e di pescatori.

Questa minoranza ricorse al Tribunale di Scozia, sostenendo che non si poteva sciogliere la Libera Chiesa, per fonderla in un nuovo organismo. Non era lecito mutare l’essenza della Libera Chiesa, quale è fissata nelle sue Carte, modificarne le dottrine e disporre dei beni con fondazioni generali e particolari consacrati a uffici e opere della corporazione esistente. La maggioranza poteva disertare, ma la Libera Chiesa coi suoi statuti, coi suoi riti, colla sua sostanza morale e materiale doveva rimanere illesa.

La controversia bellissima e altissima agitava gli animi; la Scozia si divideva, i teologi disputavano, i causidici distinguevano, i politici, com’è loro costume, ondeggiavano; una intera nazione di mercanti, di pescatori, di marinai, di agricoltori, di industriali, pareva perdere il senso reale e positivo che le aveva dato tanta potenza, per trasformarsi in una stirpe di mistici... E tutti, agli inizi del secolo XX, discutevano sulla predestinazione, sulla grazia, sulla separazione

dello Stato, dalla Chiesa...

A questa fonte lustrale dell’idealismo, i popoli lavano le loro anime, si purificano, si temperano alle dure prove della vita, si elevano anche nei loro affari, i quali per virtù di questi spirituali affanni non degenerano nell’affarismo.

La Corte di giustizia scozzese respinse la domanda della minoranza ; questa non si acquietò, punta anch’essa più che dalla cupidigia dei beni terrestri dall’assillo della fede, e ricorse alla Camera dei Lords, che rappresenta nella Gran Bretagna una delle supreme Corti di giustizia. Quel tribunale, dopo profonda discussione, e solo a maggioranza di voti, accolse la tesi della minoranza sentenziando irrevocabilmente che non si poteva annichilire una Chiesa, trasformarne i principî essenziali fissati dalle Carte della sua fondazione, volgerne i beni a usi diversi da quelli fissati dai testatori e donatori. La maggioranza dei fedeli non poteva capovolgere le leggi che presiedevano le fondazioni. Questo avrebbe potuto farlo una legge futura, non la giustizia che applica la legge esistente. La Corte suprema rigidamente si conformava alle regole classiche del diritto inglese, secondo le quali nessuna corporazione può oltreare le facoltà che le sono concesse. In altre legislazioni, per contro, un Ente giuridico può compiere qualsiasi atto che la legge non vieti; in Inghilterra può fare soltanto ciò che gli è permesso dalla sua Carta di fondazione¹ .

Come si può immaginare, la minoranza della Libera Chiesa gioiva e con essa gioivano tutti i conservatori; la maggioranza strepitava furiosamente rifiutandosi di consegnare chiese, scuole, ospizi e rendite a un piccolo pugno di fedeli, tutto ciò che era il frutto di tanti anni di lavoro, di studi, di pietà, di sacrifizi. E la maggioranza, a inacerbire gli animi contro la sentenza inappellabile e giudicata iniqua, si affannava a dimostrare che la massima parte delle istituzioni e delle entrate della nuova Chiesa Libera era uscita dalle elargizioni e dall’opera di coloro che volevano congiungersi alla Chiesa unita presbiteriana. Essi che avevano pagato colla loro attività e colla loro borsa, come potevano rimanere i prigionieri di una fariseica interpretazione delle leggi sui Trusts e sui Trustees?

Secondo queste strane interpretazioni, un lascito di un antico testatore romano per un’ara ardente a Giove non avrebbe potuto spegnersi e volgersi ad altri usi; in omaggio alla volontà dei testatori, avrebbe dovuto durare anche dopo la fine del paganesimo!

Naturalmente nell’ardore della battaglia con questi paragoni si dimenticava che nei motivi della sentenza dell’alta Corte della Camera dei Lords si distingueva nettamente ciò che la giustizia, applicazione delle leggi esistenti, non poteva fare e ciò che una legge nuova avrebbe potuto stabilire.

La controversia scozzese dilagò nel resto della Gran Bretagna e nelle colonie, perché interessava tutte le Chiese e le sètte e giunse a tal punto di veemenza che minacciava di degenerare in discordie civili. Allora, come si usa in quel libero paese, si istituì una Commissione d’inchiesta davvero autorevole, la quale interrogò tutti colla massima lealtà, i vinti e i vincitori, studiò a fondo i precedenti e concluse proponendo una legge di arbitrato, piena di sapienza civile, di cui esamineremo il contenuto vitale, votata dal Parlamento con auree norme direttive, nel luglio scorso. Oggi una Commissione reale, composta di cinque savi imparziali, funziona, esamina tutti i particolari tecnici e assegna alla maggioranza e alla minoranza quanto è dovuto a tutelare con equità ciascun interesse legittimo¹¹.

Come si trae dall’esame di questo caso splendido, i problemi di diritto costituzionale si intersecano e si aggrovigliano con quelli di diritto civile, e meritano, come si farà, il più attento esame. E intanto è chiaro che i Tribunali civili furono costretti per la natura delle cose a esaminare la dottrina della predestinazione e della grazia, la dottrina della separazione della Chiesa dallo Stato, non in sé e per sé, ma nella ragione per la quale costituiscono l’essenza di una Chiesa, legano i fedeli e creano rapporti di diritti e doveri positivi.

Ed è sempre dominante la questione dei beni assegnati a determinati uffizi, amministrati sotto la guarentigia giuridica di fondazioni speciali, che non si

possono sciogliere da sé, né col mutabile voto delle maggioranze. Occorrono norme costituzionali per regolar tutte queste materie, occorrono provvedimenti concreti. E allora la dottrina troppo rigida della separazione assoluta urta contro non avvertite difficoltà reali, inevitabili; si devono separare le Chiese dal Governo, ma, come si vede da queste grandi controversie, non si possono separare interamente dallo Stato e dalle sue leggi.

Le guglie alate che elevano il volo delle preghiere nelle sfere superne, più sono eccelse, più hanno le loro basi approfondate nella terra; la Chiesa invisibile delle anime è libera come il pensiero, ma la visibile, pei suoi rapporti materiali, è dominata dalle leggi civili dello Stato, che il diritto pubblico deve concordare colla inviolabilità delle coscienze. Il che si trae dagli studi sommari che abbiamo accennati; questi Scozzesi intrepidi, mistici e positivi, sinceri sempre, noi ringraziamo dalla nostra cattedra del’Università di Roma, pel contributo che hanno recato, senza saperlo, alla scienza del diritto pubblico.

Tale è il fato del popolo inglese, che, evolvendo la propria coscienza politica, elabora la disciplina costituzionale, con quella stessa spontaneità e continuità storica, colle quali gli antichi Romani prepararono il diritto civile universale.

Voi, o giovani, siete beati di poter vivere in un periodo creatore, nel quale i grandi problemi religiosi e sociali, illuminati dalla scienza, si accingono a preparare, giova sperarlo, le nuove palingenesi delle nostre società. In altri tempi, nel Medio Evo che ancora dura in alcuni luoghi, una teologia generatrice di oscuri pregiudizi e dominatrice dello Stato sopprimeva a forza la scienza. Poi, per naturale reazione, la scienza, innamorata e inebriata di sé stessa, si accinse a scomunicare la fede. Ma le violenze intollerabili consumate dagli inquisitori, in nome della teologia o della ragione, sono fuori dell’ordine costituzionale. Chi non tutela col diritto pubblico la fede e ogni fede, sopprime il cuore dell’umanità; chi non tutela la infinitamente libera investigazione scientifica, che non conosce limiti e freni, sopprime la ragione, la legge stessa della evoluzione della vita.

Ora il diritto pubblico non può tendere a elidere o a infiacchire le condizioni immanenti della natura umana; il suo obbligo è di curarle, di rispettarle, di proteggerne le organiche espansioni.

Le violenze ecclesiastiche o giacobine generano le ipocrisie, ma segnatamente provocano le sante rivendicazioni e le feconde ribellioni.

E il diritto pubblico, che non esclude nessuna delle forze vive alla cui fonte si rinnova continuamente il progresso del sapere e dei costumi, deve comporre le naturali divergenze in una grande formula risplendente di equità sociale, dispensiera della pace interiore, apparecchiatrice della pace pubblica. Così sarà pago il voto di tanti pensatori e di tanti martiri, che non inutilmente morirono per la loro religione e per la loro filosofia.

Nell’esordio di questo discorso vi ho, com’era mio dovere, additato lo spirito demoniaco dell’intolleranza che all’improvviso prorompe e risorge; ma nell’atto di accomiatarmi da voi, giovani, sicure speranze della nostra patria, mi piace additarvi il monumento di Michele Servet, arso sul rogo perché non credeva alla Trinità, che oggi gli eredi di Calvino hanno eretto a Ginevra per espiare il delitto del fondatore della loro chiesa. Forse non è molto lontana l’ora nella quale gli eredi dei rivoluzionari di Francia alzeranno a Parigi il monumento alle ombre perdonanti dei preti massacrati dai loro padri e gli eredi cattolici della SaintBarthélemy vi porranno una statua sacra alla memoria dell’ammiraglio Coligny. In quel giorno memorabile, che attendiamo e prepariamo anche coi progressi del diritto costituzionale, avremo un Cattolicesimo e una democrazia più puri, perché l’uno e l’altra ripudieranno ed espieranno pubblicamente i loro più fatali errori.

Tocca a voi, ai quali non fu concesso pugnare per la redenzione della patria, di servirla mundo corde, di liberarla dai pregiudizi reazionari e giacobini, coll’approfondire questi studi, che cercano il vero col solo scopo di fare il bene dei civili consorzi.

¹ [È la prelezione al Corso di Diritto costituzionale fatta all’Università di Roma, il 1° dicembre 1905 quando, escito dal Ministero del Tesoro, non era ancora approvata la legge di separazione in Francia, né respinta dal Vaticano. La lascio immutata perché chiarisce lo stato dell’animo mio in quel periodo singolare e nuovo]

² Nel nuovo lavoro di DICEY, deficiente in alcuni punti: Law and Opinion in England, London, Macmillan, 1905, è chiarita l’azione della pubblica opinione e dei costumi sulla legislazione dei culti in quel paese.

³ L’esperimento non si fece che più tardi per le ragioni indicate nella nostra Introduzione.

⁴ Ora si discute seriamente nei circoli ecclesiastici la tesi di riscuotere l’appannaggio del Pontefice cogli arretrati. Ci occuperemo nelle nostre lezioni anche di questa controversia; a ogni modo, come siamo lontani dai primi sdegnosi rifiuti! Pubblichiamo nell’Allegato N. 6 una lettera di Q. Sella, Ministro delle Finanze, al Cardinale Antonelli e la risposta del Cardinale Antonelli.

⁵ Tutta una letteratura composta più di lavori polemici che scientifici è uscita in questi ultimi due anni in Francia intorno alla separazione dello Stato dalla Chiesa. La discussione parlamentare alla Camera è stata per molti rispetti notevolissima, segnatamente pei discorsi dei deputati Briand e Ribot. Il Ribot ha affermato un’altra volta l’autorità di uomo di Stato superiore e il valore della sua eloquenza geometrica. Fra la immensa copia di pubblicazioni (che mettiamo a disposizione di quel nostro discepolo che si senta l’alta vocazione di siffatte ricerche) ci piace ricordare un piccolo giornale settimanale, Demain, che espone con grande altezza il punto di vista dei cattolici liberali e la eccellente Revue

Chrétienne, che esprime quello delle Chiese protestanti. Il Demain, che pure accetta la legge, giustamente ne censura non poche tendenze meditatamente ostili alla religione e perciò contrarie al tipo sereno della legislazione degli Stati Uniti d’America.

[Su queste evoluzioni religiose della Scozia, col fine di chiarirle sino ad oggi, i lettori troveranno in questo libro altri due capitoli speciali]

⁷ Sulle origini della dottrina della predestinazione e della grazia, ho scritto nella mia prelezione al Corso di Statistica nella Università di Perugia: Saggio sulle dottrine dei precursori religiosi e filosofici dell’odierno fatalismo statistico; si pubblica in questo volume.

⁸ La fusione coi presbiteriani uniti fu deliberata nel maggio 1900 in una assemblea di 593 voti favorevoli contro 29 rappresentanti laici dei fedeli e 30 Ministri, e i presbiteriani uniti la votarono nell’ottobre con 643 voti contro 27.

Vedi sulle varietà del Protestantesimo della Scozia un’opera magistrale, ricordata anche nella sentenza della Camera dei Lords, di TAILOR INNES, The Law of Creeds in Scotland, a Treatise on the Relations of Churches in Scotland Established and not Established to the Civil Law, Blackwood, 1902. Questa opera contiene anche la prima sentenza contro la minoranza della Free Church. Vedi Lord LOW’S JUDGMENT, pp. 343-354.

¹ Vedi il lavoro notevole di W. A. PRESTON, Etude sur les Trusts et les Trustees, Paris, Daragon, 1904.

Con alta competenza lodata anche dagli scrittori inglesi ragiona su questa

materia delle fondazioni, dei Trusts e Trustees, GIULIO HATSCHEK nel suo notevole lavoro testé pubblicato: Englisches Staatsrecht, I. Band: Die Verfassung, Tübingen, Mohr, 1905.

Hatschek è già chiaro pei suoi studi politico-amministrativi e ha un sicuro valore tecnico un altro scritto suo: Die Selbstverwaltung in politischer und iuristischer Bedeutung.

¹¹ Noto qui l’elenco dei documenti ufficiali inglesi su questa controversia con brevi cenni.

La sentenza del giudice Low (Corte scozzese) si trova nel libro dell’INNES già citato e nei documenti che si riassumono.

La sentenza della Camera dei Lords, che accoglie la domanda della minoranza della Libera Chiesa si trova in The Times Law Reports for the Week Ending, August 9th 1904, a p. 730 del volume XX.

I giudici supremi della Camera dei Lords erano: the Earl of Halsbury, Lord Cancelliere, Lord Macnaghten, Lord Davey, Lord James of Hereford, Lord Robertson, Lord Lindley e Lord Alverstone.

La sentenza della Corte Suprema dei Lords era mossa da un appello contro la decisione della Second Division of the Court of Session di Scozia (essendo Lord Justice Clerk, Lord Kingsburg, Lords Young e Trayner) affermante la decisione del Lord Ordinary (Lord Low).

La Corte Suprema della Camera dei Lords trattò questo grave caso due volte: il 24 novembre 1903 e per la morte di uno dei suoi membri, Lord Sands, una seconda volta nel giugno 1904; la sentenza è del 1° agosto 1905 e vi sono anche i motivi dei giudici dissenzienti.

Commissione Reale d’inchiesta sulle Chiese di Scozia, Report of the Royal Commission, vol. I e II. Quest’ultimo contiene anche le Minutes of Evidence (Interrogatori e risposte) e preziose appendici. Vedi anche un Interim Report del Commissario Sir John Cheyne.

Progetto di legge presentato ai Comuni quale effetto della inchiesta: discussione notevole alla Camera dei Comuni e dei Lords. Legge intitolata Churches (of Scotland) Act, 1905 (5 Edw. 7, ch, 12). La Commissione reale istituita da questa legge con un ufficio di arbitro supremo, moderato da savie norme, è di cinque membri e ha già quasi finito il suo còmpito.

LE CONTROVERSIE POLITICHE E GIURIDICHE SULLA LIBERTÁ RELIGIOSA CON SPECIALE RIGUARDO ALL’ITALIA¹

All’eminente e caro amico Finocchiaro-Aprile, che ringrazio per le sue cordialissime parole, ai colleghi nello studio del giure pubblico e privato dico il mio reverente saluto prima di addentrarmi nella controversia politica e giuridica sulle relazioni dello Stato con le Chiese. Questa controversia arderà insino a quando durino le Chiese e lo Stato.

E poiché lo Stato, sotto forme diverse, reggerà gli abitatori del nostro pianeta per tutto il tempo, nel quale vi potranno vivere, e non si sa vedere né prossimo, né lontano il giorno in cui tramonti il sentimento del divino (come quello della ricerca scientifica è inestinguibile), così questi problemi sublimi e terribili sono destinati ad affannare perpetuamente gli uomini politici, i cultori del diritto costituzionale e l’animo dei popoli ancora più degli ecclesiastici.

Ogni volta che con leggi di privilegio o eccezionali si è pensato a risolvere siffatti problemi o a soffocarli nel sangue, risorsero più aspri che mai.

Nessuno ignora le lunghe e cupe tirannidi di persecuzioni sacerdotali, alle quali risposero quelle non meno crudeli, ma più effimere: le persecuzioni laiche.

Nel periodo più acuto della rivoluzione se fu meno difficile decapitare il re che Dio; dalla violenza l’uno e l’altro trassero lena per risuscitare in accordo.

Io ho tentato di dimostrar con ricerche iniziate sin dalla giovinezza che l’idea della libertà religiosa, qual fiaccola solitaria splendente sovra un’ara

abbandonata, non si è quasi mai spenta nella storia, che in ogni età vi furono, pochi o molti, dei precursori, dei filosofi, dei credenti eletti, dei martiri, protestanti, soffrenti, lietamente pronti a morire per la difesa della libertà religiosa o filosofica. Talora, nelle notti medioevali, si smarrisce il filo dell’idea redentrice, ma riappare in appresso più bella, più pura, più eccitante ai nobili sacrifici, come quelle correnti tenui che si nascondono per uscire più vivide dalle sotterranee tenebre.

La storia costituzionale insegna che tutte le libertà si fecondarono col sangue dei loro assertori. Ma se la lotta per la conquista delle guarentige politiche ha generato gli eroi civili, quella intrapresa pel trionfo della indipendenza religiosa ha creato i martiri.

Una ricerca siffatta è davvero consolatrice, perché attesta la dignità ideale della natura umana. Ma giova notare subito che la libertà religiosa piglia ispirazione e modo da due espressioni essenzialmente diverse. Una ha le sue origini profonde in una condizione di coscienza, per effetto della quale s’invocano le libere manifestazioni delle più intime idee, non solo per la propria, ma per tutte le Chiese.

Odiare gli Iddii stranieri, riconoscere l’incompatibilità dell’esistenza di più religioni in un medesimo Stato, spegnere in nome del Cielo, in nome del Cielo perseguitare...; a questa dottrina omicida l’Asia antichissima (l’India), ne contrappose un’altra veramente divina, secondo la quale ogni coscienza ragionando in un interiore, misterioso colloquio con sé medesima, assurge al rispetto delle altre coscienze: il mondo è pieno di germi celesti, fiorenti in forme diverse; ma l’essenza è tutta profumata dalla divinità. Il grande Re che queste verità proclamava e poneva a effetto, circa seicento anni prima del decreto di Costantino², manifestava il desiderio ai suoi popoli che ognuno coltivasse rettamente non solo nella forma, ma nella sostanza, la propria credenza; il più benemerito dei fedeli pareva a lui quello che era il più leale, il più puro, fede essendo sostanza di sincerità.

Questa dimostrazione che mette la libertà religiosa sotto la custodia e la guarentigia inviolabile di ogni culto e sostituisce all’odio l’amore teologico, il quale si esplica in un ufficio di Stato, espone una formula, a cui alcuni popoli si avvicinano, che la scienza del diritto pubblico consacra, ma che è ben lontana ancora dal conseguire il consenso universale. Essa significa il rispetto che lo Stato deve, quale espressione di una sublime idea, a tutte le religioni collegate con la sovranità della coscienza individuale.

L’altra formula è un riconoscimento meno elevato della libertà confessionale, esce dai compromessi, dagli accordi che chiudono o sospendono le lotte fratricide combattute in nome di Dio; non si afferma come il trionfo di una dottrina pura, ma quale tregua di popoli stanchi, esauriti più che convinti e dubitanti sulla opportunità della tranquilla convivenza di credenze diverse.

Nel diritto costituzionale degli Stati moderni la libertà religiosa è l’ultima a svolgersi e a perfezionarsi, come lo attesta l’esempio dell’Inghilterra la quale, dopo la rivoluzione se (che in un sol giorno di entusiasmo creatore proclamò l’eguaglianza civile e politica di tutti gli uomini, quale si fosse la loro fede o la loro incredulità), impiegò quasi tutto il secolo XIX a riconoscere questa eguaglianza nella vita pubblica; nel 1828-29 furono ammessi i cattolici nella Camera dei Comuni, nel 1858 gli ebrei, nel 1884 i razionalisti renitenti a giurare in nome di qualsiasi Iddio.

E oggi che parliamo da questa cattedra di libertà, in alcuni Stati della Repubblica americana del Nord si escludono ancora da pubblici uffici i cittadini non credenti in un ente supremo o nella vita futura³.

Ma, anche proclamato il principio costituzionale della libertà religiosa, come si esplica tecnicamente?

Due metodi principali si notano nella concezione e nell’esercizio della libertà politica; l’uno è veramente il costituzionale, che aveva la sua più limpida espressione nelle consuetudini anglo-sassoni. Dico aveva, perché gli odierni scioperi più crudeli e sanguinosi di quelli di altri Stati offuscano il glorioso e antico nido dell’ordine nella libertà.

L’altro metodo ha le sue radici nel giacobinismo, vizio di tanti popoli.

Il primo chiede la libertà per poter esporre le proprie idee coraggiosamente e senza ostacoli frapposti agli assidui apostolati, pur rispettando e quasi invocando la franca risposta dei contradittori. L’altro metodo afferra la libertà come un’arma insidiosa, intesa a combattere, a sopprimere con la violenza le opinioni degli altri. L’uno educa e irraggia di luce intellettuale e di amore l’anima delle nazioni; il sistema giacobino è l’aggressione, che conduce alla tirannide di dittatori effimeri, di teocrazie ingannatrici, di folle indistinte e indemoniate, tutte egualmente perverse.

Ora questo spirito giacobino ha una delle sue manifestazioni più funeste nel clericalismo e nell’anticlericalismo dei paesi latini, nei loro urti continui e violenti.

Clericali e anticlericali si credono divisi da barriere insormontabili mentre, nell’ordine costituzionale, in Francia, dove nacque questo mal seme di Adamo, in Spagna, in Portogallo, in Italia, nelle Americhe latine, vi appaiono quali tristi gemelli, in odio fraterno generati dalla stessa madre iniqua: la intolleranza.

Ma come si ordina la libertà confessionale?

L’incompetenza dello Stato, o meglio, la sua assoluta neutralità in materia religiosa e filosofica, è ormai posta fuori di ogni possibile contrasto. Quindi non una Chiesa, ma tutte le Chiese devono essere egualmente libere. Nel Parlamento italiano e in parecchi libri spesso si è messa innanzi la comoda dottrina delle parallele: Stato e Chiesa (neppure si dice Chiese) sono due linee, che non s’incontrano mai. Il che potrebbe avvenire soltanto se Stato e Chiesa abitassero in due pianeti diversi e se, per necessità di cose, fra le due parallele non si inframmettessero altre linee, che ne deviano il corso. Le Chiese non sono idee astratte e invisibili; oltre che di celesti, si nutrono anch’esse, spesso avidamente, di terrestri cibi.

Più alte le guglie alate elevano al Cielo le preghiere dei fedeli e più vasta la loro base si profonda nella terra. La fede si esplica in culti esteriori, in gerarchie, in beni materiali, in diritti e in obblighi contrattuali, in riunioni, in associazioni, in statuti che penetrano, si addentrano, per tutti i lati, nelle leggi di diritto pubblico e di diritto privato. La parallela celeste gravita, per intima attrazione, verso lo Stato.

E qui sorge la formula classica del più grande statista del secolo XIX, di Camillo Cavour: Libera Chiesa in libero Stato. A questa formula non ho contrapposto, come fu detto per errore, quella di Libere religioni nello Stato sovrano; ho voluto soltanto dare una espressione scientifica al precetto politico di Camillo Cavour.

Mi si consenta una breve dimostrazione.

Cavour non considerò soltanto la Chiesa cattolica come degna di godere la libertà, ma colle larghe e geniali idee, attinte al contatto coi suoi grandi amici di Ginevra (e non al Montalembert, che lo accusa di avergliele rubate e osa chiamarlo il gran colpevole), si associò anche prima dello Statuto piemontese alla emancipazione di tutti gli altri culti (dei valdesi, degli israeliti), espressa nella eguaglianza assoluta.

Disse: libera Chiesa, perché essa soltanto costituiva due sommi, affannosi problemi per la redenzione della patria. Essa soltanto era la Chiesa politica, che contrastava allora l’unità d’Italia, e col potere temporale impediva che Roma divenisse il centro della nazione risorta. Nel pensiero di Cavour, chiaro, e come a lui si addiceva, espresso in forma scultoria, la Chiesa libera non poteva esonerarsi dalle leggi sovrane dello Stato, entro il quale essa viveva. Il che è chiarito mirabilmente nell’esame delle negoziazioni dal sommo statista tentate con Roma alla fine del 1860 e nel principio del 1861, intese a sostituire, con guarentige spirituali e con materiali risarcimenti, il dominio temporale⁴. Uno dei negoziatori di Cavour, l’egregio dottor Pantaleoni, dopo aver assaggiato gli umori della Corte pontificia, mise innanzi delle proposte, alle quali Cavour contrappose alcune osservazioni. Esse illuminano il senso riposto della celebre formula: libera Chiesa in libero Stato, e meritano un attento esame⁵.

Da tutto ciò si trae che, persino in un compromesso iniziato nel momento storico più difficile per l’Italia, quando tutti gli Stati civili di Europa si affermavano contro la patria nostra a favore del potere temporale, Cavour non era disposto a sacrificare, anche in piccola parte, la sovranità dello Stato. Il suo pensiero, nel 1860, era più laico, in alcuni punti essenziali, di quello che si svolse in appresso per spirito di opportunità. E per questo fui indotto ad affermare che la formula: libere Chiese nello Stato sovrano esprima la dottrina di Cavour in modo costituzionale, poiché in uno Stato non possono coesistere due sovranità. E tutti gli enti, che vi hanno vita, devono muoversi entro la sua orbita, sotto la disciplina delle leggi costituzionali.

Lo Stato sovrano, nella formula che sostengo, ha l’obbligo di garantire a tutte le fedi la libertà.

Ma come si esplica questa libertà costituzionale nelle sue applicazioni alle Chiese? Qui è il nodo della controversia; una di quelle controversie che, sin dal principio del discorso, si son dichiarate perpetue.

Vi sono due tipi principali di libertà religiosa: quello degli Stati Uniti di America, dell’Irlanda, del Cantone di Ginevra, dell’Inghilterra nell’India e a Ceylon e del Giappone; il più recente, della Francia e del Portogallo. Entrambi questi tipi si arrogano il vanto di aver raggiunto l’ideale nel separare lo Stato dalle Chiese, nel concedere ai culti le garanzie della libertà. Ma mentre la Chiesa cattolica, la grande saggiatrice del valore delle leggi di separazione, è contenta del regime religioso degli Stati Uniti, si loda di quello dell’Irlanda e di Ginevra, vivamente si dolse e si duole del modo, che ancor la offende, col quale la separazione è avvenuta nel Messico, e in altre repubbliche dell’America latina, nella Francia e nel Portogallo, per ricordare gli esempi più notevoli.

Ho cercato di esplicare, nel mio recente lavoro, il carattere costituzionale diverso in quei paesi, per la separazione dello Stato, dalle Chiese.

Un tentativo di analisi anche breve sarebbe qui troppo lungo e bisogna procedere per sintesi.

La legislazione degli Stati Uniti, dell’Irlanda e di Ginevra non muove dalla incredulità, ma dalla fede, che sente il bisogno della libera espansione per librarsi sempre più verso il Cielo. In quei paesi lo Stato non appare come una società anonima di affari, ma qual fraterno sodalizio sostenuto dalla equità, e le Chiese libere sono mutualità di anime. Quindi mentre la Confederazione degli Stati Uniti si interdice di riconoscere o di proibire l’esercizio di qualsiasi religione, i singoli Stati, con leggi generali o speciali, hanno cercato di concordare la loro sovranità colle esigenze particolari dei culti, non rispetto alla loro dottrina, alla quale si tengono estranei, ma alle conseguenze civili di essa e segnatamente alla gestione dei beni. Si tratta di numerosissime⁷ sètte cristiane diverse, che a mala pena si distinguono per minime differenze; ve ne risparmio l’esame comparativo e vi prego di compiangere me che ho dovuto compierlo.

Alcuni fedeli si separarono dai loro confratelli, costituendo un culto nuovo soltanto perché volevano associare una dose maggiore o minore di libero arbitrio alla dottrina della predestinazione. Quei credenti chiamati a rispondere dinanzi alla Corte di giustizia di atti, che non erano liberi di non compiere per la fatalità della predestinazione, perché prigionieri della divina onniscenza e onnipotenza, saranno sempre disposti a pensare, persino negli Stati Uniti d’America, che certe condanne a loro inflitte offendano la libertà religiosa, come lo credono sinceramente i mormoni, ai quali si è liquidata, dopo una lunga pazienza, per precetto di legge, la poligamia. E tuttavia, nonostante queste distinzioni delle multiformi loro sètte cristiane, i protestanti si ostinano ancora ad accusare di sottigliezze soverchie il catechismo cattolico!

Ma per tornare al punto, donde era mosso il discorso, aspre, violenti e lunghe furono le lotte fra lo Stato di New York e la Chiesa cattolica, contro l’accumulazione dei beni di manomorta, per il riscontro della loro gestione, che la legge affidava a comitati eletti dai fedeli, mentre la Chiesa cattolica voleva assorbire nell’arcivescovo o nel vescovo, confondendo l’esercizio spirituale colla gestione materiale dei beni⁸. Finalmente il duello si concluse colla pace del 1863, di cui il carattere principale è nel seguente compromesso: i beni della Chiesa cattolica non devono concentrarsi in una sola testa ecclesiastica, ma la gestione di essi si sottrae alla elezione dei fedeli ed è affidata ad amministratori di diritto, di carattere ecclesiastico, designando essi medesimi, e insieme a loro, due altri gerenti laici.

Alla Chiesa cattolica ripugnando il regime collegiale delle comunità protestanti, il Governo di New York escludeva in favor suo la libera elezione dei fedeli. Insomma la tendenza dei singoli Stati dell’America del Nord è di legiferare secondo il desiderio delle Chiese; il che appare anche più chiaro nella legge di New York del 1871 per il culto dei Greci scismatici. Poiché le Chiese greche ortodosse s’incorporano nello Stato e hanno la loro espressione culminante nell’Imperatore delle Russie , la legge del 1871 conferisce all’ambasciatore di Russia e al console generale la facoltà di rappresentarle legalmente.

Dal punto di vista di diritto pubblico è davvero straordinaria questa rappresentanza legale dell’Imperatore di Russia per amministrare la Chiesa ortodossa di New York ed esprime la estrema pieghevolezza dello Stato sovrano alle convenienze intrinseche di una confessione; il fren dell'arte impedisce di cercare ora se non vi sia persino, come io penso, un principio di abdicazione dello Stato.

Nella legge di Ginevra del 1907 si garantisce la libertà delle Chiese; si vieta allo Stato e ai Comuni di sovvenirle in qualsiasi modo, si lascia, senza alcun tentativo di appropriazione a favore dello Stato, l’uso dei beni e dei templi, da ogni culto posseduti nel momento della liberazione, con opportune riparazioni ai cattolici prima ingiustamente trattati sull’esempio germanico del Kulturkampf.

I culti si esercitano e le Chiese si organizzano, per virtù della libertà di riunione e del diritto di associazione; le Chiese, nei loro affari economici, possono piegarsi alle norme del codice federale sulle obbligazioni, acquistare la personalità giuridica con tutte le conseguenze da essa derivanti; con autorizzazione del Gran Consiglio possono costituirsi in fondazioni. Se in alcuni punti essenziali, ma non decisivi per la separazione, la Francia e il Portogallo si fossero accostati di più al tipo ginevrino, avrebbero meglio conciliato lo spirito della democrazia, a cui spetta la vittoria, colla equità costituzionale.

Ma in Italia il problema costituzionale si complica con quello politico, del che è prova il titolo I° della legge sulle guarentige; legge organica, colla quale, da più che quarant’anni, si è trasmessa più volte, in piena indipendenza, la cattedra apostolica.

Ho dimostrato, nelle mie lezioni di diritto costituzionale, come ogni volta che i grandi intelletti italiani, da Marsilio di Padova, da Dante, da Machiavelli, da Mazzini, da Gioberti sino a Camillo Cavour, si posero il problema della abolizione del potere temporale dei papi, fu sempre risoluto con queste conclusioni supreme: missione spirituale inviolabile del Pontefice, esercitata da

Roma.

La Costituente romana, dopo avere nel principio del 1849 dichiarato il Papato decaduto di fatto e di diritto dal potere temporale dello Stato, sotto l'influenza di Mazzini deliberò che il Pontefice avrebbe tutte le guarentige necessarie per l’indipendenza dell’esercizio della sua potestà spirituale. Filopanti, l’8 febbraio 1849, aveva proposto che sarebbero date al Sommo Pontefice, anche di concerto colle altre potenze cattoliche, tutte le più convenevoli, sicure e stabili guarentige pel pieno, libero e indipendente esercizio della sua potestà spirituale. Ma anche allora, come nel 1870-71¹ , furono esclusi, per esaurienti e irrevocabili ragioni, gli accordi colle altre potenze cattoliche e l’inviolabilità del supremo ufficio spirituale del Pontefice fu ben posta sotto la fede dello Stato italiano come bene si sarebbe posta nel 1849 sotto la fede di Mazzini e dei suoi colleghi¹¹.

Qui mi arresto epilogando. Lo Stato moderno si volge a tutti gli Iddii che muoiono per rinascere, a tutti i sistemi filosofici, e dice loro: Vi garantisco la libertà delle vostre fedi e dei vostri sogni, sia che mi malediciate, sia che mi benediciate; io sono il giudice del campo, non per mallevare della verità dell’una o dell’altra opinione, ma per rispetto reciproco di tutte le dottrine, di tutte le opere che da esse derivano, contenute nella cerchia della sovranità civile e nel rispetto delle sue supreme ragioni. Ma anche nell’esercizio di questa sovranità vi è qualche paese, come l’Italia nostra, che ha bisogno di singolari e sovrumane pazienze per rendere sempre più solida e indisputata la tranquilla e necessaria convivenza della Monarchia liberale col Papato in Roma.

Quando Marco Minghetti accompagnò con Visconti Venosta, un glorioso superstite della epica legione, alla quale dobbiamo la patria, Re Vittorio Emanuele a Berlino, il principe di Bismarck, ancora agitato dalla sua aspra lotta contro la Chiesa di Roma, si dolse della legge sulle guarentige. Il Titano, che pareva maneggiasse il martello del Dio Thor, disse a Minghetti: La vostra legge sulle guarentige ha reso il Papa inviolabile e inafferrabile, poiché è divenuto soltanto una sovrana potenza spirituale; quando vi era ancora il potere temporale, una nave da guerra tedesca a Civitavecchia lo avrebbe ridotto a più mansueti

consigli verso la Germania...

E il Minghetti, che aveva tanto cooperato alla redentrice trasformazione, osò rispondere al principe (poiché i nostri grandi uomini di Stato erano mansueti nelle forme, ma coraggiosi nelle idee) che queste accuse facevano il più alto elogio della legge che non gli piaceva, sottraendo il Pontefice persino all’azione del più potente Governo. E quando l’Imperatore di Germania, come si trae da recenti pubblicazioni, si sentì chiedere in Roma la restaurazione del potere temporale, differita argutamente da Bismarck, riconciliato col Vaticano, all’epoca della proclamazione della Repubblica italiana, vi è ragione di affermare una grandezza, che ha nello stesso tempo del sublime e del tragico, nello Stato nostro, il quale trae da questi appelli e da questi rimpianti argomenti nuovi e più chiari per osservar sempre meglio la legge della sovranità spirituale del Pontefice. E’ la risposta più degna e più forte a quei nemici della nostra patria, che in paesi esteri invano si agitano per chiedere nuove tutele a un’indipendenza religiosa, che tutti vogliamo profondamente rispettata, seguendo le tradizioni e gli insegnamenti di Mazzini, di Vittorio Emanuele, di Cavour; espressione diversa del genio della nostra stirpe, che si illustra e si epiloga in una suprema equità.

¹ Detto al Palazzo di Giustizia in una solennità giuridica, nel febbraio 1912.

² Ne do la dimostrazione in un precedente capitolo di questo libro, dove confuto Gaston Boissier, che chiama l’editto di tolleranza di Costantino del 313, il primo editto di tolleranza; il principio della tolleranza religiosa proclamato ufficialmente da un imperatore.

³ Queste notizie si trovano nella prima edizione (1888) di The American Commonwealth di JAMES BRYCE. È, come si sa, l’opera più importante sugli Stati Uniti d’America, dopo quella classica del Tocqueville. Ho voluto vedere se, nella nuova edizione del 1910, quando il James Bryce era Ambasciatorc

dell’Inghilterra a Washington da alcuni anni e poteva riscontrare sul luogo queste notizie di inabilità politiche per ragioni religiose erano mantenute. E a p. 764 del vol. II, nel capitolo: The Churches and the Clergy, si legge: «Six Southern States exclude from office any one who denies the existence of a Supreme Being. Besides these six, Pennsylvania and Tennessee pronounce a man ineligible for office who does not believe in God and in a future state of rewards and punishments. Maryland and Arkansas even make such a person incompetent as a junior or witness…». Silas Macbee, che viaggiava il mondo colla non facile missione di unificare le Chiese cristiane, riferisce un colloquio avuto a Roma con me, accusatore di questa intolleranza degli Stati Uniti d’America, che i popoli latini ignorano in Europa (An Eirenic Itinerary, 1911, Londra, Longmans, p. 55). Al Macbee queste deviazioni dalla libertà religiosa non sembrano così enormi come paiono a me; però anche egli trova strano che si permetta a siffatte leggi di rimanere on the statute book. E in verità se Franklin rivivesse intraprenderebbe sicuramente un santo apostolato per farle sparire. La libertà religiosa non è e non può essere un accomodamento economico fra varie Chiese, ma qualcosa di più alto e disinteressato! Né si sa spiegare come nessun credente o agnostico, abitante in quegli Stati illiberali, sia ricorso all’alta Corte federale di giustizia, che ha la facoltà e l’officio di annullare l’effetto delle leggi incostituzionali.

⁴ Vedi Allegato N. 8.

⁵ Vedi Al1egato N. 9.

Nell’ultimo censimento dell’India vi si registrano undici religioni diverse distribuite fra 315 milioni di abitanti. Vedi un’analisi di alcuni di questi culti diversi in India nel V Congresso del Cristianesimo libero e del progresso religioso, tenuto a Berlino dal 5 al 10 agosto 1910. Il resoconto si è pubblicato a Londra e a Berlino nel 1911. Il principio ispiratore è: Einheit durch Freiheit. Lo spirito liberale del Giappone, effetto del Buddhismo, è esaminato a fondo in questo libro e sono lieto che il prof. MONAMI, a Tokio, un unitarista, lo confermi nel suo discorso: La posizione del Cristianesimo liberale nel Giappone

(a pago 479 del resoconto del Congresso di Berlino).

Nella Gran Bretagna avverrà ora la separazione per il paese di Galles, poi per la Scozia e infine per l’Inghilterra. È fatale, come dimostro nella prefazione alla traduzione tedesca del mio libro Libertà di coscienza e di scienza. [Vedi il capitolo nuovo sulla Scozia e quello sul paese di Galles]

⁷ Ogni giorno ne pullulano di nuove, come la recente sètta comprendente coloro che attendono prossima la fine del mondo!

⁸ Tutto questo è narrato più diffusamente in altri capitoli.

[Ricordiamo che questo discorso fu pronunciato nel 1912, quando il Capo dello Stato era anche il Capo della Chiesa russa]

¹ Da Minghetti, da Giovanni Lanza, da Quintino Sella, da Emilio Visconti Venosta, vicino ai quali ero nel 1870-71, udii narrare tutte le vicende di quel grande periodo storico italiano e nel ricordarle mi esalto!

¹¹ Nel Monitore Romano, giornale ufficiale della Repubblica romana, del 9 aprile 1849 è contenuto un articolo ispirato dall’animo religioso di Mazzini, sulla celebrazione della Pasqua, che meriterebbe di essere tutto letto e riprodotto a prova che i Costituenti distinguevano la religione dal potere temporale. Vi si dice: «Quanto più il popolo si sentirà sollevato dalle secolari miserie e dalla triste eredità del servaggio, tanto celebrerà con maggiore affetto la Pasqua, istituita da prima quando fu scosso il giogo del Faraone, e santificata dal Salvatore del mondo nel gran aggio che fece l’umanità chiamata dal simbolo al vero, dal culto della materia a quello dello spirito, dalla legge dell’odio a

quella dell’amore.

«I triumviri, con Mazzini alla testa, i rappresentanti del popolo, il corpo diplomatico degli Stati amici, ecc., assistevano alla messa solenne dell’Alleluia».

LA LIBERTÁ DI COSCIENZA E DI SCIENZA NELLE ATTINENZE CON LO STATO MODERNO¹

Questi miei lavori, scritti in tempi diversi, tendono tutti allo stesso fine ideale di affrancare lo spirito umano, che vive e progredisce per la educazione della libertà morale e politica, dalle coazioni indebite dei Governi troppo paternamente inframmettenti, dalle soverchierie delle sètte giacobine e reazionarie, dall’imperio assoluto di sistemi filosofici anelanti a imporre le dottrine, che non hanno saputo o potuto dimostrare. Perciò guerra senza quartiere a ogni forma d’intolleranza filosofica o religiosa; l’umanità cerca il vero e per trovarlo ha per solo vitale strumento la libertà spirituale, che si traduce in tutte le forme e guarentige di libertà costituzionale. Quindi illimitata facoltà di indagine scientifica, illimitata facoltà di evoluzione religiosa; queste due attitudini della nostra mente escludono ogni specie di sottile ipocrisia e pongono a fondamento di ogni ricerca, la sincerità!

Naturalmente l’autore di questi scritti pubblicati in tempi diversi, vivendo da tanti anni fra le battaglie delle idee e della politica, ha le sue preferenze nella soluzione dei grandi e formidabili problemi, che affannano le nostre affaticate società.

Nel pieno trionfo del darwinismo, dalle scienze naturali applicato alle morali, sin dal 1876, come si potrà vedere in questo volume, difesi lo spiritualismo scientifico e non ho mai cessato di farlo.

Ho sempre creduto con Pascal che il cuore contiene delle sapienze dalla più alta scienza ignorate e le stirpi umane si salvano, imperano pel carattere più che per l’ingegno.

Quindi ho combattuto con tutte le forze intellettuali le dottrine di coloro che negano ogni evoluzione nella morale, quasi fosse un ramo disseccato dopo il trionfo della scienza.

L’evoluzione nella morale consiste nei successivi perfezionamenti delle sue applicazioni. Del che è esempio mirabile il Vangelo; ogni secolo intende meglio e cerca di attuare un nuovo e più riposto aspetto del Sermone della Montagna. E più l’umanità s’innalza, più avverte la sua inferiorità rispetto all’ideale evangelico, la sua impotenza a raggiungerlo. Il progresso della bontà si evolve nella distanza tra le aspirazioni sempre più sublimi e la difficoltà di incarnarle.

Ma tutto questo lavoro delle nazioni e dei secoli richiede la libertà spirituale e la libertà politica, che affinano ed elevano i costumi pubblici e privati.

Lo spettacolo più degradante delle odierne società è quello della persistente intolleranza confessionale, appunto perché significa la inettitudine organica a una controversia leale e feconda. Considerati da questo aspetto i progrom russi contro gli ebrei, tollerati, talora persino fomentati dal Governo, la Judenhetze dell’Austria, della Germania e della Francia nell’affare Dreyfus, le manifestazioni anticlericali, triste privilegio dei popoli latini, attestano la incapacità di esaminare con paziente schiettezza i punti di vista necessariamente diversi nelle questioni religiose e politiche.

I clericali e gli anticlericali, in Italia, in Francia, in Spagna, in Portogallo... si credono divisi da barriere insuperabili, mentre sono i figli, senza amore fraterno generati, della stessa deformità morale: l’intolleranza.

Coloro che brucerebbero di nuovo a Roma Giordano Bruno o riassalirebbero con violenza irriverente le ceneri di un Pontefice, congiunge la stessa affinità perversa, la quale ad animi così diversi instilla l’identica rabbia.

L’ultimo progresso costituzionale, che anche i popoli più liberi riuscirono a determinare e a porre in effetto soltanto nella età matura della loro vita politica, è quello dell’eguaglianza religiosa, la più difficile a intendersi e segnatamente ad applicarsi. La misura del grado diverso di iniquità religiosa nel costume e nelle leggi, cioè, della repugnanza maggiore o minore a riconoscere e ad attuare la libertà delle diverse fedi, è una penetrazione nella coscienza interiore delle nazioni nuova e malagevole. Quando si crede di aver rischiarato il mistero, esce fuori all’improvviso, come ora è avvenuto nella Gran Bretagna, la favilla d’odio dal cuore del vecchio Adamo²! Per atto di esempio, l’Inghilterra proclamò nelle leggi, un secolo dopo la Francia, l’eguaglianza confessionale civile e politica.

Ma nei costumi nazionali, nelle consuetudini politiche, l’Inghilterra è più liberale della Francia e vi sarebbe impossibile un affare Dreyfus. È vero però che soltanto la democrazia se avrebbe saputo con atti magnanimi redimersi dall’onta, possedendo la Francia in questi terribili argomenti energie arcane di bene eguali, e talora superiori, a quelle del male.

Di siffatti temi altissimi ragiona il volume che, tradotto nell’idioma germanico, si affida ora al giudizio della nazione idealista (quando la politica non lo vieta) e positiva nello stesso tempo, la quale dall’essenza del Cristianesimo interpretato da Harnack scende sino alle migliori e fruttifere applicazioni della chimica, ai concimi, alle abilità somme, e spesso troppo sagacemente interessate, del mercadante e del banchiere³.

Un altro popolo insigne nel culto del misticismo religioso e nello spirito mercantile degli affari, mi ha onorato del suo consenso, lo scozzese.

Questi, quasi nello stesso tempo, abbracciava il genio religioso di Calvino (il più rigido e precipitante la volontà dell’uomo nella irrevocabile predestinazione della sentenza divina) e inventava le banche di emissione a forma moderna, in

concorrenza fra di loro.

La storia della sua evoluzione religiosa, come quella della sua economia, è delle più mirabili: svolgendo la loro vita morale e materiale senza avvedersene, come avvenne agli antichi Greci per l’arte e ai Romani pel diritto, gli Scozzesi svolsero il giure costituzionale nelle sue attinenze cogli organismi religiosi e i principî dell’economia politica.

Quando preparavo questi studi, mancava agli Scozzesi ancora una nuova tappa nella lunga e aspra via della libertà della fede. La Scozia porge il più grande esempio di coscienze incontaminate, punte dalle inquietudini celesti, le quali deliberarono solennemente, nel 1843, di separarsi dalla Chiesa ufficiale dello Stato, non già per credenze o liturgie diverse, ma per la sola ragione che la Chiesa di Scozia era, più che regolata, vigilata dal Governo. I nuovi fondatori della Libera Chiesa di Scozia non si sentivano pienamente sinceri al cospetto della loro coscienza e del loro Iddio, se non erano pienamente indipendenti dal Parlamento e dai Ministri effimeri che si alternano al potere. E per assecondare la loro sublime aspirazione rinunziarono alle ricchezze, alla potenza, agli onori della Chiesa dominante, costituendo una nuova comunità, immune dal contatto profanatore dello Stato.

Essa crebbe in gloria di opere buone; la libertà le donò anche la ricchezza accumulata spontaneamente e illesa dalla macchia delle antiche spogliazioni. Poi il comune ideale cristiano eccitò spontaneamente la fusione in un solo culto della Chiesa Libera colla Presbiteriana, la quale da più secoli coltivava e applicava il più rigido principio dell’assoluta indipendenza.

Per tal guisa con la nuova concordia si riconsacrava la idea elevata della liberazione delle Chiese da qualsiasi forma di ingerenza dello Stato e si coglieva questa solenne occasione per temperare alcune dottrine troppo esclusive nell’antico Calvinismo sulla predestinazione e sulla grazia, oltreanti il profondo pensiero di San Paolo.

Oggi, per una specie di miracolo spirituale, è la Chiesa predominante, privilegiata di Scozia, che si sente anch’essa pungere da un nuovo affanno, quello della soggezione allo Stato! Essa che nel 1843 vide separarsi da lei elettissimi figli col solo fine di cercare la libertà, che è sì cara, nel maggio di quest’anno ha tenuto conferenze di grande valore morale per discutere con i rappresentanti della Libera Chiesa Unita di Scozia, i modi idonei a liberarsi dalla tutela e dalla protezione dello Stato, a seguire nella via della indipendenza quei precursori, che sessanta anni or sono essa giudicava ribelli.

I verbali di queste conferenze non si leggono senza profonda emozione e aggiungono un documento puro al libro d’oro della libertà religiosa⁴.

È facile presagire che, dopo la liberazione della Chiesa protestante in Irlanda avvenuta nel 1869, vivente ora in pacifica concorrenza con la cattolica a parità di mezzi, dopo la liberazione, che si delibererà fra breve, della Chiesa incorporata, privilegiata del paese di Wales, verrà il disestablishment della Chiesa di Scozia e la sua spontanea fusione con la Libera Chiesa Unita. Così la madre si ricongiungerà ai figli abbandonati e salvatori!⁵

Questo avvenimento rappresenterà la più perfetta evoluzione di anime pie, conseguita fra la seconda metà del secolo XIX e il principio del XX; spettacolo idealmente mirabile fra tanti rudi e implacabili trionfi del positivismo economico. Allora si farà matura anche l’ultima liberazione, la più difficile, perché il privilegio di essa s’incarna nelle istituzioni politiche, quella della Chiesa anglicana d’Inghilterra.

Qui sorge il gravissimo studio costituzionale, tutto dei nostri giorni, più arduo a risolversi nei paesi protestanti che nei cattolici , della formula idonea a regolare la libertà religiosa, esplicata nei culti. Ne ragiona, almeno ne ho fiducia, con novità e con schiettezza, la Introduzione di questo volume; in essa non confuto,

non completo, ma spiego coi suoi stessi documenti la formula di Cavour: libera Chiesa in libero Stato, e dimostro che va intesa cosi: libere Chiese in Stato sovrano. Non si possono supporre né intendere due sovranità in uno stesso Stato; né le supponeva o affermava il nostro massimo statista. Aggiungasi che ogni Chiesa, oltre al patrimonio invisibile, ne possiede uno materiale; le occorrono regole e discipline per amministrarlo e distribuirlo e perciò deve giovarsi anch’essa delle guarentige del diritto pubblico e del privato. Più la sua base si approfonda nella terra, più fervida è la sua fede, più si propaga. Lo Stato moderno, se veramente intende la sua missione, ha l’obbligo di dar la tutela del diritto pubblico e civile a tutti i culti, in modo di assecondarne il genio, le vocazioni, i bisogni, come ha insegnato la grande Repubblica d’America.

Vi sono degli Stati che, attuando, la separazione, procedono in modo da perseguitare, per errori meditati o involontari di diritto pubblico, tutti i culti, o particolarmente alcuni di essi. Così avvenne nel 1905 in Francia, così avviene ora in Portogallo, a danno del Cattolicesimo.

Per contro il modo col quale il Cantone di Ginevra ha emancipate le Chiese, porge in Europa l’esempio più bello dell’azione dello Stato, posta a tutela della libertà religiosa, vigilante sull’ordine pubblico e sul pubblico costume, senza menomazione o abdicazione della sua sovranità.

Questa, questa sarà la ricerca nuova, assidua della scienza del diritto pubblico nel secolo XX, il quale è ogni dì più insofferente dei privilegi e non tollererà Chiese subordinate allo Stato, né Stati subordinati alle Chiese.

Con sì alta speranza prendo commiato dai cultori di questi studi politici e religiosi in Germania, che mi faranno l’onore di leggere il mio libro vestito di eletta forma tedesca dall’egregio Bluwstein.

L’ottimo filosofo, che mi conosce ormai a fondo, sa che governando lo Stato in diversi uffici, dal 1869 sino a oggi, ho sicuramente commesso degli errori evitabili, ma non ho mai adoperato l’autorità del Governo per spegnere o per sopire un’idea scientifica e religiosa diversa dalla mia.

L’accusa, che mi fu mossa, di sentire troppo la seduzione delle altrui eresie, anche se fosse esatta, non la respingo. Meglio questa debolezza apparente, derivante dalla continua meditazione, che l’ascriversi una infallibilità nel reggimento degli uomini, dimostrata ogni giorno fallibilissima dalla sapienza di avvenimenti inattesi e dalla evoluzione inesorabile delle idee nuove; l’una e l’altra oltreano il senno dei Governi, che si presumono onniscienti nella loro alterigia inefficace.

¹ l° ottobre 1911.

Questo capitolo è stato scritto per uso della traduzione tedesca del libro pubblicato da LUIGI LUZZATTI col titolo: La libertà di coscienza e di scienza, Milano, Fratelli Treves, 1909.

La traduzione tedesca, che ha fatto seguito alla se, è escita nel 1911 coi tipi magnifici dell’editore Duncker e Humblot di Lipsia ed è opera egregia del noto filosofo Dr. J. BLUWSTEIN. (N. d. R.).

² Alludiamo alle ultime dimostrazioni antisemite nel Galles. Ma gl’Inglesi ne sentirono subito la vergogna, e una notevole dichiarazione nel Times (4 settembre 1911) esclude ogni reazione antisemitica anche nel Galles.

³ [Vedi sull’odierna situazione delle Chiese tedesche, sulle diverse tendenze del popolo germanico, sulla lotta tra i fautori della scuola laica e di quella confessionale, il nostro Allegato N. 13]

⁴ Sono pubblicati dai preposti alla Libera Chiesa Unita in un opuscolo che ha questo titolo: Report on Conference with the Church of Scotland, Edinburgh, May 1911.

⁵ [Vedi i capitoli sulla Scozia nella I parte di questo volume e una breve notizia sul Galles in uno dei precedenti capitoli. La facile previsione si è avverata]

Nei paesi protestanti lo Stato fu il vindice della nuova fede contro il Vaticano ed è anche il sovrano della Chiesa.

PARTE SECONDA – sezione prima

LA RELIGIONE NEL DIRITTO COSTITUZIONALE ITALIANO¹

Dopo mezzo secolo di insegnamento professato da questa cattedra di diritto costituzionale, giunto a quell’età della vita, nella quale nulla più temo o spero dagli uomini, e segnatamente dagli uomini politici, mi acquetavo nella fiducia che una delle mie antiche e principali dimostrazioni, quella del carattere laico dello Stato italiano, non fosse più contrastata né nella dottrina, né nella interpretazione del giure pubblico.

Uno Stato come il nostro, uscito dalle meravigliose fusioni degli elementi d’ordine, anch’essi all’uopo rivoluzionarî, e della rivoluzione al momento opportuno conservatrice; uno Stato che col magistero della libertà condusse l’Italia a Roma, e ivi seppe risolvere il più formidabile problema, sospeso da secoli sulla nostra storia e sulla storia del mondo, quello della fine del potere temporale dei Pontefici, collegandola alla tranquilla e rispettosa convivenza spirituale colla Chiesa cattolica; uno Stato liberale e perciò non persecutore, né inutile perturbatore delle coscienze, quale si sia il loro Dio o la loro filosofia, dava all’Europa un esempio stupendo e nuovo. Esso trasferiva nel vecchio continente, in alcuni punti migliorandole, le dottrine risplendenti di luce inestinguibile e di influenze salutari della patria di Giorgio Washington. Si poteva credere che il silenzio sulla libertà religiosa e, atemi la parola, sulla non confessionalità del nostro reggimento politico, significasse, come negli Stati Uniti di America, il comune consenso ottenuto per principio o per prudenza.

Ma nei mesi scorsi un convegno di uomini competenti, retti e sinceri, tenuto a Milano, sotto gli auspicî della Settimana sociale, l’Organo dell’Unione popolare fra cattolici d’Italia, ha esaminato di nuovo queste ardue questioni. E poiché ho dovuto, aiutato da un mio fedele amico e antico discepolo, il senatore Molmenti, per lealtà scientifica e politica contradirli, ne è uscita una controversia², le cui conclusioni si epilogano in un giornale di Venezia, diretto da un uomo egregio, polemizzante senza ire celesti, col quale è bello disputare, e in una lettera del Toniolo, il professore illustre della Università di Pisa, un mio indimenticabile discepolo al quale, quantunque la divinità ci divida, mi lega un profondo affetto

non eguagliato che dalla stima per la sua sapienza e rettitudine.

Riprendiamo, adunque, poiché è necessario, l’antica dimostrazione, che sarà argomento principale del nostro corso, sine ira et studio sicuti longe a causa!

Negli Statuti e Atti politici, che segnano il aggio dalle forme di un Governo assoluto al monarchico-rappresentativo, le guarentige più difficili a scriversi, a attenersi, a porsi in effetto sono quelle che riguardano la libertà di coscienza esplicata nel sicuro esercizio dei culti, tutti eguali e ugualmente difesi dalla sovranità dello Stato. Quindi non è lecito meravigliarsi se nelle origini costituzionali rimangano i resti delle antiche Inquisizioni e, quando questi si spengano colla violenza, come al tempo della rivoluzione se, siano sostituiti dalla Inquisizione laica, offrente anch’essa il fumo delle vittime umane non più a un Dio geloso e corrucciato, ma contro quel Dio...

La storia insegna che la più lenta, la più difficile e l’ultima delle libertà a radicarsi nelle coscienze individuali è quella che sancisce la contradizione, il contrasto fra le idee religiose e filosofiche; e che è sottile la linea, spesso invisibile, la quale separa la propaganda, l’apostolato, il proselitismo, le dolci pressioni, dalla persecuzione. Quando si spera di aver vinte queste tristi ioni, il nemico annidato in noi, l’intolleranza, risorge, ci punge, ci assale, ci domina all’improvviso, né manca a giustificarlo perfino un senso di bontà; gli inquisitori erano pur essi mossi dall’amore del prossimo quando per salvare l’anima dei fedeli bruciavano gli eretici!

Anche lo Statuto piemontese, che conteneva quello d’Italia, nacque con queste incertezze ed esitazioni. L’anima amletica del Principe generoso e buono, che lo largì, si rivelava in quella nostra Costituzione dominata dalla corrente antica e nuova. L’antica aveva trovato grazia perfino nelle storiche rivoluzioni di Spagna e nel celebre Statuto di Cadice del 1812, che i liberali piemontesi, coll’aiuto di Carlo Alberto, promulgarono nel 1821, senza averlo letto, perché non ne rintracciarono neppur un esemplare.

Esso, all’articolo 12 dichiarava:

«La religione della nazione spagnuola è e sarà perpetuamente la cattolica apostolica romana, unica veritiera; la nazione la protegge con leggi savie e giuste e proibisce l’esercizio di qualunque altra».

E pur così dicendo, quegli apostoli dell’idea nazionale, dispersi e spenti subito dopo negli esili, nel carcere e nelle condanne a morte, credevano di iniziare la vera democrazia. Ed erano assolti soltanto dall’ignoranza dello Statuto, pel quale si battevano e morivano...

Nel 1837 re Carlo Alberto, pubblicando il nuovo Codice civile, prima di ogni altra disposizione, sanciva i seguenti tre articoli:

Art. 1° – «La religione cattolica apostolica romana è la sola religione dello Stato».

Art. 2° – «Il Re si gloria di essere protettore della Chiesa e di promuovere l’osservanza delle leggi di essa nelle materie che alla podestà della medesima appartengono. I magistrati supremi veglieranno a che si mantenga il migliore accordo fra la Chiesa e lo Stato, e a tal fine continueranno a esercitare la loro autorità e giurisdizione in ciò che concerne gli affari ecclesiastici secondo che l’uso e la ragione richiedono».

Art. 3° – «Gli altri culti attualmente esistenti nello Stato sono semplicemente tollerati secondo gli usi e i regolamenti speciali che li riguardano».

Ma il vero, grande spirito liberale del Piemontese si elaborava e prorompeva per opera segnatamente di Roberto e Massimo d’Azeglio, di Camillo Cavour, di Brofferio, di Sineo e di altri ingegni eletti.

Roberto D’Azeglio aveva preparata nel 1847 la mirabile petizione, con la quale commosse tutto il Piemonte a favore dell’emancipazione civile e politica dei valdesi e degli israeliti. Massimo D’Azeglio scriveva il suo magnanimo opuscolo per redimere gli ebrei, e poliva la parola redentrice come si polisce un’arma destinata alla vittoria.

Camillo Cavour, il più grande e liberale statista del secolo XIX, prima che lo Statuto si pubblicasse, il 13 febbraio 1848, scriveva a sua cugina De La Rive: «J’espère que notre Charte consacrera le principe de la liberté religieuse. S’il en était autrement, je ne renierai pas ce principe que j’ai professé toute ma vie...».

Il mondo vecchio e il mondo nuovo, la reazione e la civiltà si combattevano intorno al grande istituto, che stava per nascere, la Costituzione.

Come traluce da tutta la vita di Carlo Alberto, dai suoi discorsi e dalle consultazioni di Stato preparatrici della Carta, nell’animo mistico di Lui quelle due forze si avvicendavano con eguale fortuna. Il rispetto profondo alla religione degli avi si alternava col palpito delle idee nuove, con la cura di tutti i sudditi anche non cattolici, fedeli a Casa Savoia.

Come conservare al Cattolicesimo la sua supremazia, come concedere ai dissidenti la libertà nell’esercizio del loro culto, nella piena eguaglianza civile e politica? Il nuovo Statuto porta l’impronta di questi dubbi angosciosi e cerca di conciliare la contradizione delle due tendenze. Anche per Carlo Alberto, Dio e

Popolo costituivano il grande affanno della sua coscienza regale! Perciò Ei vuole che prima di definire il carattere del nuovo Stato, retto da un governo monarchico-rappresentativo, prima di dichiarare il trono ereditario secondo la legge salica, si affermi all’articolo 1° tutto quanto conteneva di essenziale il Codice civile del 1837, e come un precetto assoluto asserisce: «la religione cattolica apostolica romana è la sola religione dello Stato. Gli altri culti ora esistenti sono tollerati conformemente alle leggi».

Il Principe domanda lui che la significante parola: la sola religione dello Stato, sia riprodotta; assolve, tollerandoli, come si sopporta dolcemente l’errore, i culti esistenti, il valdese e l’israelitico; ma escludendo tutti gli altri per non aprire il Regno alle eresie. E mentre tutti i regnicoli godono egualmente i diritti civili e politici, sono ammissibili alle cariche civili e militari, si aggiunge all’articolo 24: «salvo le eccezioni determinate dalle leggi». La stampa sarà libera; tuttavia le Bibbie, i catechismi, i libri liturgici e di preghiere non potranno essere stampati senza il preventivo permesso del vescovo. E gli arcivescovi e vescovi dello Stato costituiscono la prima categoria, nella quale si possono scegliere i senatori.

Ma nello stesso Statuto si inseriscono le felici contradizioni. Già prima della sua pubblicazione Re Carlo Alberto, il 17 febbraio, per atto di spontanea bontà verso i valdesi, li emancipava civilmente e politicamente, e il 29 marzo 1848 concede agli israeliti regnicoli tutti i diritti civili e la facoltà di conseguire i gradi accademici. Posto il principio dell’eguaglianza di tutti i cittadini innanzi alle leggi, esso inevitabilmente doveva compiere il suo cammino: posta all’articolo 32 la libertà di riunione, questa facoltà non si poteva escludere per fini religiosi o irreligiosi. I giuramenti, ed è l’osservazione più importante, agli articoli 22, 23 e 49, del Re, del Reggente, dei senatori e dei deputati, erano spogli di qualsiasi allusione religiosa. Ond’è che il massimo fattore della nostra unità nazionale (insieme a Mazzini, Vittorio Emanuele e Garibaldi), Camillo Cavour, subito dopo la pubblicazione dello Statuto, così ne scriveva nel Risorgimento: «Ma la libertà dei culti non è pienamente riconosciuta; da questo lato dichiariamo non essere lo Stato conforme ai nostri desiderî; tuttavia ci pare questa questione più di parole che di fatti. L’emancipazione dei protestanti (i valdesi) ha fatto sparire una parte delle fondate obiezioni a cui l’articolo 1° poteva dar luogo. Non dubitiamo che la prossima emancipazione degli israeliti ridurrà questo articolo

ad essere nella pratica un semplice omaggio reso alla religione cattolica, al quale faremo allora plauso di tutto cuore».

E poiché intanto la rivoluzione italiana, iniziata colle acclamazioni a Pio Nono, era dal Pontefice disdetta per le note vicende, e il Piemonte rimaneva il solo baluardo delle italiche fortune, i parlamentari ne trassero argomento a più ardite interpretazioni dell’articolo 1°, o almeno a dichiarazioni e a provvedimenti che lo oltreavano. Infatti fin dalla convocazione del primo Parlamento subalpino, nell’indirizzo in risposta al discorso della Corona si fece manifesto come fosse vivo desiderio della Camera che la proclamata eguaglianza dei cittadini al cospetto della legge politica e civile fosse un diritto, una verità per tutti senza distinzione di culto. E poiché quei liberali non si contentavano di parole, ciò che dicevano alla Camera dei deputati il 29, il 30 maggio e il 5 giugno, l’on. deputato Sineo il 7 giugno traduceva in un progetto di legge da nessuno contradetto e divenne la legge del 19 giugno 1848. Questa disposizione emancipatrice, appagando l’iniziativa di Camillo Cavour, cosi dichiarava:

«Volendo togliere ogni dubbio sulla capacità civile e politica dei cittadini che non professano la religione cattolica, il Senato e la Camera dei deputati hanno, adottato: Noi in virtù dell’autorità delegataci (Re Carlo Alberto era al campo e lo rappresentava Eugenio di Savoia), abbiamo ordinato e ordiniamo quanto segue: La differenza di culto non forma eccezione al godimento dei diritti civili e politici e alla ammissibilità alle cariche civili e militari».

Anche allora per acquetare gli scrupoli di qualche coscienza timorata si disse, e nella odierna polemica suscitata dal convegno di Milano si è ripetuto, che i culti esistenti non cessavano di essere tollerati, che gli altri culti, fuori del valdese e dell’israelitico, non potevano celebrarsi perché la legge del giugno 1848 parla di cittadini che non professano la religione cattolica, ma non tocca menomamente l’esercizio dei loro culti. La verecondia di queste interpretazioni si può intendere, ma non giustificare, quando s’indaghi il carattere di quella legge costituzionale e la si paragoni col diritto pubblico europeo. Balza allora subito alla mente che essa spezzava le barriere dell’articolo 1° e poneva il Piemonte, e,

traverso, di esso, l’Italia che in lui felicemente germogliava e nasceva, alla testa dei più liberi paesi. E come mai quelli, che non professavano la religione cattolica, tutto avrebbero potuto fare nello Stato e persino governarlo, ma non compiere i riti della loro fede?

I riscontri con gli altri Stati chiariscono ancora più la grandezza di quel provvedimento.

Nell’Inghilterra, la madre dei liberi Parlamenti, fino alla fine del secolo XVII si escludevano dagli uffici pubblici, dalla Camera dei Comuni e da quella dei Pari coloro che non erano anglicani e si dava il o gradatamente soltanto ad alcune altre sètte protestanti. Anche dopo la rivoluzione se si giunge fino al 1829 prima di emancipare politicamente i cattolici e non per tutti gli uffizi dello Stato. E mentre il Piemonte, con una piccola legge gravida di tanti effetti salutari, tutti i regnicoli eguagliava sin dal 1848, solo nel 1858 potevano senza contrasto entrare gli ebrei nella Camera dei Comuni, e ancora più tardi in quella dei Pari. Ma se i deputati protestanti giuravano sul Vangelo, se i quaccheri riescirono a farsi dichiarare esenti dal giurare in qualsiasi modo, se gli ebrei giuravano sul vecchio Testamento, i liberi pensatori, gli agnostici, tanto cresciuti in Inghilterra dopo il libro di Darwin sull’Origine delle specie, non potevano entrare in Parlamento, perché non volevano giurare su testi sacri. E si giunse fino al 1888 prima di ammettere nella Camera elettiva gli agnostici senza rito religioso. Il loro giuramento fu del seguente tenore: «Io solennemente, sinceramente e lealmente dichiaro ed affermo che serberò sincera obbedienza a S. M. il Re». E non devono soltanto dirlo ma, come gli altri, sottoscriverlo. Quindi oggidì vi sono tre modi di impegnarsi nella Camera dei Comuni. Quelli che giurano sul Nuovo Testamento, e sono i protestanti d’ogni specie e i cattolici. Gli israeliti che giurano sul vecchio libro sacro, i quaccheri e qualche altra sètta che seguono alla lettera le parole del Vangelo le quali così suonano: «Ma io vi dico del tutto non giurate; né per lo Cielo, perciocché è il trono di Dio, né per la terra perciocché è lo sgabello dei suoi piedi; né per Gerusalemme perciocché è la città del gran Re: non giurare eziandio per lo tuo capo: conciosiacosaché tu non possa fare un capello bianco o nero. Anzi sia il vostro parlare sì, si, no, no! ma ciò che è di soverchio sopra queste parole, procede dal maligno». Quindi i quaccheri né giurano, né si vincolano in nessun altro modo che coll’affermazione. Infine gli agnostici, i

miscredenti sottoscrivono un’affermazione laica, come l’italiana³.

Chiesi a un eminente uomo politico inglese come in questi ultimi tempi si proporzionassero nella Camera dei Comuni siffatti giuramenti ed ei mi rispose che la maggior parte giura sulla Bibbia e solo una minoranza di deputati si giova della legge del 1888.

Ma anche lasciando da parte le leggi restrittive e medioevali vigenti ancora su queste materie in Russia, in Romania e rispetto ai pubblici uffici in Germania, ecc., vi sono persino negli Stati Uniti d’America, la culla e la sede lucente della libertà religiosa, delle restrizioni singolari, quasi interamente ignorate, che pigliano il Cielo a testimonio e a pretesto. Nel Vermont e nel Delaware ogni setta deve avere una forma di culto pubblico e nel Vermont deve rispettare il giorno del Signore. Sei Stati escludono ancora dagli uffici pubblici coloro che negano la esistenza di un Ente Supremo. Nella Pennsylvania e nel Tennessee non è eleggibile chi non crede in Dio e in uno stato futuro di compensi e di pene. Il Maryland e l’Arkansas vietano a questo infelice anche di compiere l’ufficio di testimonio o di giurato!⁴

Ma non basta: le Chiese in Francia, in Italia e in altri paesi liberi non hanno alcuna essenziale ingerenza nei servizi civili delle nascite, dei matrimoni e delle morti; accompagnano e assistono soltanto i credenti in questi atti solenni, senza registrarli legalmente. Non è così negli Stati Uniti d’America dove, come in altri paesi protestanti, le Chiese congiungono inmatrimonio in modo legale e conducono i fedeli alla sepoltura. È vero però che negli Stati Uniti, per le contradizioni così frequenti in tutti i paesi protestanti, i matrimoni si dissolvono con una facilità, la quale giunge alla licenza e ricorda le fasi peggiori della Roma imperiale.

La religione unisce i fidanzati, la legge umana li separa per sempre con una notevole disinvoltura. In alcuni Stati per la sola incompatibilità di carattere di uno dei coniugi si concede il divorzio, senza prima chiuderli insieme almeno per

tre giorni e tre notti in una stanza oscura, come faceva un’antica legge svizzera.

Come si vede da questi rapidi cenni, il diritto costituzionale comparato dà maggiore risalto all’opera compiuta in Piemonte nella prima metà del 1848. E quest’opera prosegue in appresso, lo si vedrà nelle nostre lezioni, coll’abolizione del foro privilegiato per gli ecclesiastici e del diritto di asilo, ricordo del Medio Evo; conseguenza legittima dell’unità della giustizia determinata dagli articoli 68 e 71 dello Statuto. E con una serie di atti, integranti l’articolo 1°, sempre più si avvia a essere diviso in due parti; la prima rimane, come un giusto e doveroso titolo di onore e di ossequio alla religione della grande maggioranza degli Italiani, i cui riti si invocano in alcune solennità; la seconda è elisa dalle leggi successive.

Non vi sono più in Italia accanto a un culto dominante, dei culti tollerati, ristretti a due soli; ma ogni culto vi si può esercitare liberamente e trova nelle leggi le guarentige del rispetto che gli è dovuto, senza alcuna previa ingerenza dello Stato. Il quale naturalmente se deve intervenire per questioni temporali, per fusioni e gestioni di enti pubblici, ecc., compie questo ufficio con alta imparzialità.

La fede prorompe e nasce da palpiti ideali, ma quando si traduce in culti tocca subito la terra dove deve vivere; ha i suoi interessi morali, ma anche i materiali, e questi vogliono regolarsi colle leggi dello Stato.

Ma anche queste mie asserzioni, che pur paiono cosi evidenti, mi furono nella recente polemica contradette. Eppure i mutamenti avvenuti nel nuovo Codice penale, che porta il nome di Giuseppe Zanardelli, pubblicato il 30 giugno 1889, hanno un’eloquenza, una chiarezza di tal fatta da non suscitar contrasti, per tacere di altri documenti, i quali andremo esaminando.

«Il concetto fondamentale, – scriveva il Ministro nella sua Relazione, – cui si informa il nuovo Codice si è di riferire al diritto naturale della libertà le disposizioni che il Codice del 1859 riferiva alle guarentige sancite dallo Statuto». Per effetto di siffatti principî la epigrafe del titolo II, libro II del Codice penale del 1859, che si occupava dei reati contro la religione dello Stato nell’articolo 183 e dei reati contro gli altri Culti tollerati nell’articolo 188 fu sostituito col capo II del Titolo II, che assunse il nome nuovo, davvero costituzionale: Dei delitti contro la libertà dei culti. «In uno Stato – dice il Ministro proponente, – dove imperano i principî di libertà e di progresso civile tutte le credenze che vi sono legittimamente professate devono trovare un’eguale tutela giuridica mediante opportuna sanzione penale». Ma la parola usata nell’art. 135 del progetto ministeriale, corrispondente all’art. 140 del Codice penale in vigore, non rispecchiano fedelmente il pensiero del Ministro, poiché volendo garantire la libertà del culto come diritto naturale e come conseguenza della libertà di coscienza erasi adoperata la frase «culti legittimamente professati nello Stato».

Le Commissioni della Camera e del Senato osservarono concordi che quella frase facilmente dava adito al dubbio che non si intendessero garentire se non i culti ammessi per legge e perciò proposero di sostituire quella frase con quest’altra che è nel Codice penale in vigore: culti ammessi nello Stato, e non dallo Stato; si avverta la sostanziale differenza. E la Giunta di revisione del testo definitivo del Codice penale accolse senza osservazione la modificazione proposta dalle due Camere per non dare, come essa diceva, carattere legale alla professione dei culti. Ho narrato in altri capitoli le vicende giuridiche della Chiesa Libera di Scozia a Roma, a Genova, a Livorno, sotto la influenza benefica di queste dottrine liberali, quand’era Guardasigilli l’illustre e caro collega Orlando.

Non è equo distruggere con polemiche apionate e di poco valore scientifico una così grande e continuata opera di civiltà, nella quale si epiloga il genio latino della nostra stirpe!

Usciamo, o signori, dalle feste Costantiniane; esse hanno un alto significato religioso, morale, politico; sono l’apoteosi della più assoluta libertà di coscienza, espressa nel tranquillo e ben difeso esercizio di tutti i culti. L’editto di Costantino e di Licinio, emani, come dice il Santucci, dal nuovo spirito della morale cristiana o, come afferma il Crivellucci, dal sentimento umano, è il secondo grande atto costituzionale, che si conosca sulla libertà religiosa.

Circa seicento anni prima, come ho dimostrato e chiarirò nel corso delle nostre lezioni, un grande re indiano e buddhista, seguendo le ispirazioni del fondatore della sua religione, scrisse il primo atto di libertà ed eguaglianza, traendone la legittimità dall’intima rettitudine dell’umana coscienza. L’Editto di Costantino è meno filosofico, oserei dire, meno mistico e sublime, ma più concreto: è romano, non indiano, più pratico e accorto.

Il Cristianesimo, sino allora oppresso, otteneva l’eguaglianza e la libertà concesse ai culti pagani. Insomma l’Editto di Costantino, come oggidì è provato un’altra volta anche da una Rivista cattolica di grande valore morale e scientifico, pubblicata nella Badia di Grottaferrata⁵, non è una legge di tolleranza degli altri culti a vantaggio del Cristianesimo, ma di eguaglianza di tutte le fedi. Ed erra il Santucci, come la Rivista cattolica splendidamente dimostra, quando dice «se legge di tolleranza vuole qualificarsi l’Editto di Milano, non è già nel senso comunemente ritenuto di una specie d’uguaglianza di tutti i culti di fronte allo Stato e di indifferenza o incompetenza di questo rispetto ad essi. Siffatta concezione del moderno liberalismo agnostico (così si qualifica il diritto costituzionale!) non informò né ispirò in modo alcuno l’Editto di Milano. Il quale, invece, collocò la religione cristiana in seggio molto più alto...».

No, no, non è esatto; l’Editto non nominava il Paganesimo perché rappresentava il culto fino allora dominante e perché si trattava di liberare il Cristianesimo ancor sotto il giogo.

E la nostra Rivista di Grottaferrata osserva con fine accorgimento: «Sarebbe

come pretendere oggi una legge dal Governo italiano, il quale, volendo permettere la religione cinese, dovesse aggiungere che si permette la libera professione della religione cattolica!».

È legge, quell’Editto, di eguaglianza e di libertà religiosa, e non si penta la Chiesa di dirlo in modo alto e di preferirlo alle leggi di privilegio, che, come la storia insegna, sono sostituite da violenti soppressioni e da atti di privilegio nel senso avverso. Alla Saint-Barthélemy, alle dragonnades dei cattolici contro i protestanti, succedono, quasi sempre, per implacabili vendette e reazioni della coscienza umana, i massacri di settembre e le noyades giacobine!

Tutti coloro i quali pensano, e sono ancora non pochi per fortuna nostra, che la scienza non possa spegnere la fede, dicendo col divino Poeta:

Fede è sostanza di cose sperate

Ed argomento delle non parventi,

e credono la fede necessaria alla grandezza e alla bellezza ideale della vita, fiaccola inestinguibile insino a che duri il nostro mondo, devono adoperarsi a trarre dai grandi documenti della storia non le sopraffazioni di un culto sull’altro, ma le vittoriose riparazioni della eguaglianza nella libertà per dare effetto alle speranze contenute nei due maggiori Atti di emancipazione religiosa che il mondo conosca, più eccelsi persino di quelli promulgati dalla Costituente degli Stati Uniti di America, maggiori della dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino: voglio alludere ad alcuni i dei decreti del re indiano Asoka e dell’Editto di Costantino.

Il re saggio anticipa di parecchi secoli l’accordo della sincerità con la fede e diviene un affare dello Stato questo rispetto profondo agli affanni celesti delle coscienze individuali. Sino agli Editti di questo Re, il Dio di ogni popolo è un Dio nazionale e sterminatore, la religione si confonde con la patria; come fuori della patria non si vede l’umanità, cosi fuori della propria fede non vi è che l’errore da distruggersi. Ma l’ufficio dello Stato, secondo il Re indiano, si restringe a suscitare nei cuori dei fedeli contemporaneamente due sentimenti collegati: ardore pel proprio culto, rispetto pel culto altrui. Siamo lontani in queste alte idealità dai compromessi della tolleranza che gli Stati concludono per far cessare le stragi e per l’impotenza di distruggersi a vicenda.

La pratica moderna della libertà dei culti è uscita dal conflitto delle diverse Chiese combattenti; i cattolici e i protestanti segnatamente si pacificarono, dopo efferate controversie, per la stanchezza della lotta. Per contro nella mistica India ogni coscienza religiosa, ragionando in un intimo e misterioso colloquio con sé medesima, assurge alla venerazione delle altre coscienze religiose. Il mondo e pieno di germi celesti; fioriscono in forme diverse, ma l’essenza è tutta profumata dalla divinità.

Cosi non deve togliersi all’Editto di Costantino e di Licinio ciò che ne costituisce la grandezza ideale e lo avvicina all’Editto Asiano colle seguenti memorande parole: «Cum feliciter tam ego Costantinus Augustus quam etiam ego Licinius Augustus apud Mediolanum convenissemus atque universa, quae ad commoda et securitatem publicam pertinerent, in tractatu haberemus, haec inter coetera, quae videbamus pluribus hominibus profutura, vel in primis ordinanda esse credidimus, quibus divinitatis reverentia continebatur, ut daremus et Christianis et omnibus liberam potestatem sequendi religionem, quam quisque voluisset, quo quicquid (est) divinitatis in sede caelesti, nobis atque omnibus qui sub potestate nostra sunt constituti, placatum ac propitium possit existere».

Libertà ed eguaglianza a tutti i multiformi fedeli per placare la divinità nascosta nella celeste sede!

Fra l’alternarsi delle inquisizioni sacerdotali e giacobine, tutte le Chiese, le maggiori come le minori, devono persuadersi che la sola soluzione equa e necessaria è quella della libertà, della eguaglianza; fuori di esse non vi è salvezza. Invece di aizzare un culto contro un altro, invece di interpretare le leggi costituzionali in modo restrittivo per trarne vanti o argomenti di mondana preminenza, dobbiamo tutti adoperarci a educare nelle coscienze il senso dell’equità, che consenta anche a Dio quelle guarentige, le quali appunto suppongono la ricca e bella varietà delle fedi sotto la tutela sovrana di uno stesso Stato, incompetente nelle cose essenziali della religione, ma non ateo, etico, ma non confessionale. Quanti dolori e forse quanto sangue attendono ancora le erranti società umane prima di giungere alla pratica di questi dolci principî! Intanto noi studiamo il vero costituzionale per preparare il pubblico bene, sperando, nonostante i rinascenti disinganni, nella sua redentrice influenza.

¹ Prolusione al Corso di Diritto costituzionale all’Università di Roma nel 1914.

² Scrissi due articoli nel Corriere della Sera (vedi Miscellanea) contro la proposta fatta a Milano dal Convegno dei cattolici di rendere internazionali le guarentige date al Sovrano Pontefice per l’esercizio del suo ufficio spirituale e contro il carattere confessionale attribuito ancora allo Stato italiano; il senatore MOLMENTI scrisse un articolo notevole nel Piccolo di Trieste. Rispose la Difesa di Venezia diretta dal Saccardo; replicò due volte su quel giornale il MOLMENTI con alta genialità. La controversia si estese in tutti i diari cattolici e altrove; fu serena, come si addice alla gravità dell’argomento.

³ La legge inglese del 1888 distingue nettamente, chiaramente il carattere dell’affermazione dell’agnostico da quello dell’affermazione del quacchero; 1’uno non crede, l’altro dalla sua fede è impedito di giurare. Se gli Indiani entrassero nel Parlamento inglese giurerebbero coi loro simboli!

⁴ BRYCE, The American Commonwealth, vol. II, p. 764.

⁵ E’ la Rivista Roma e l’Oriente (Direzione: Badia di Grottaferrata).

LE ASSEMBLEE DEL RISORGIMENTO¹

Il lavoro ora pubblicato, sotto gli auspicî della presidenza della Camera dei deputati, è davvero un opus magnum. Esso ricollega la storia politica e costituzionale della nuova Italia coi Parlamenti del 1848-49: gli anni delle audaci e sante iniziative. È un grande monumento ideale, sorto per far onore alle feste del nostro riscatto, nel modo più degno.

Il Montalcini, a cui si deve la direzione di questa insigne opera, illustra con una introduzione originale, forte, precisa, sostanziosa, che prende essa sola più che seicento grandi pagine, gli altri quindici volumi.

Il 1848-49 politico, costituzionale, parlamentare, palpita e rinasce in questi studi nuovi, in questi episodi ignoti o dimenticati; balzano fuori da profonde e ricche miniere, che giacevano negli archivi o non si sospettavano.

Come ordinarono quei padri nostri il regime libero?

Lo Statuto piemontese, che divenne poi l’italiano, era il migliore nella sua struttura tecnica? E non gioverà ora illustrarlo, risalendo alle fonti dei documenti nazionali e con essi comparandolo? Non si apre una nuova via agli studi politici, un nuovo obbligo ai professori di diritto pubblico? Come ignorare questi precedenti di assemblee nostre, che vi discussero la loro Charta e si posero a risolvere i più difficili problemi politici? E se il destino crudele tolse a quegli statuti il beneficio del tempo, non palpitava a Palermo, a Napoli, a Firenze, a Roma, a Venezia, la stessa anima italiana che a Torino? E quale colpa avevano essi se in Piemonte soltanto la Dinastia leale tenne fede alle giurate libertà?

Come si erano accinti quelle Costituenti o quei Principi, nel 1848-49, a risolvere i maggiori problemi costituzionali, a mo’ di esempio, quello sulle garanzie delle libertà individuali? E siffatte ricerche devono servire soltanto per la curiosità scientifica o possono valere per più alti e per più pratici fini?

Nella evoluzione delle nostre istituzioni, l’evocazione di tanti tesori sarà guida, luce, consiglio nelle future riforme.

Mi sia consentito oggi un solo saggio.

La fine del potere temporale dei Papi si collega in Italia con due altri problemi formidabili, dalla retta soluzione dei quali dipende in gran parte la nostra fortuna politica. Come si conferisce al Cattolicismo, che ha il suo capo venerato a Roma, dove deve rimanere riverito e inviolabile nella cattedra apostolica, la piena indipendenza spirituale? E come questa piena indipendenza si può conciliare con la libertà religiosa e con la libertà scientifica, che non conoscono limiti od ostacoli alla evoluzione spontanea dei culti e delle ricerche filosofiche?

Siffatte indagini formidabili seppero affrontare gli autori della legge 13 maggio 187I Sulle prerogative del Sommo Pontefice e della Santa Sede e sulle relazioni dello Stato con la Chiesa. Questa legge, le cui origini embrionali risalgono a Marsilio da Padova, a Dante, ai primi grandi pensatori italiani che vollero separare il potere spirituale dal potere temporale dei Papi, sommamente rispettando il primo, abolendo il secondo, fece coesistere a Roma in tranquilla convivenza il Papato religioso da una parte e lo Stato civile dall’altra, ed è degna dell’antica sapienza latina².

Ai Costituenti del ’49, che proclamavano la Repubblica romana, si affacciò l’identico problema. Con la partenza del Pontefice da Roma, con la dichiarazione della Repubblica, si imponeva la seguente ricerca: il capo della

cattolicità deve rimanere a Roma? E senza il potere temporale, con quali guarentige per l’esercizio delle sue supreme prerogative?

Quali argomenti ardui, sommi e nuovi dovevano trattarsi, mentre le truppe straniere si accingevano a sbarcare a Civitavecchia: terribili tempi e mirabili uomini!

A quelle domande cercavano di rispondere ingegni superiori, o eletti, quali Mazzini, Garibaldi, Mamiani, Saffi, Armellini, Saliceti, Filopanti, Audinot... Lanciate le vostre leggi al popolo nella battaglia, come il legislatore del Sinai dava le tavole al popolo suo nel fragor della procella...

Appelli così febbrili ed eloquenti e, nonostante l’enfasi, sinceri, leggonsi in quelle memorande giornate della Costituente!

Il 27 giugno 1849 si apre la discussione. È veramente grande, e va letta con devota cura. Pur decisi ad abolire la temporale signoria dei Papi, alita nell’animo di quei legislatori uno spirito religioso, alieno dalle voltairiane irrisioni e dalle facili collere deicide³. Erasi proposto il seguente articolo dal Grillenzoni: La religione cattolica è religione della grande maggioranza dei cittadini della Repubblica.

Saliceti sostenne la libertà dei culti ed espresse il pensiero che la concorrenza delle fedi religiose contribuisca a purificarle e impedisca il corrompimento della vera fede. Si respinge la proposta di dare in qualsiasi modo alla Chiesa cattolica il carattere di una religione di Stato. Ma a questo proposito conviene esporre alcune considerazioni.

La costituzione romana dovrebbe studiarsi punto per punto anche per la forma. Le brevi dichiarazioni premesse, a somiglianza delle Costituenti si, sono più chiare di esse e più conclusive. Citiamo alcune di quelle enunciazioni di principî fondamentali, come si chiamavano.

La Repubblica riguarda tutti i popoli come fratelli, rispetta ogni nazionalità, propugna l'italiana.

Dalla credenza religiosa non dipende l’esercizio dei diritti civili e politici.

Il capo della Chiesa cattolica avrà dalla Repubblica tutte le guarentige necessarie per l’esercizio indipendente del potere spirituale.

Grazie alla grande pubblicazione della nostra Camera, ci è dato il modo di indagare come la Costituente romana giungesse alla conclusione accennata col principio identico, che poi si evolse nella legge italiana del 1871. L’8 febbraio 1849 Filopanti proponeva la seguente mozione: Il Papato è decaduto di fatto e di diritto dal governo temporale dello Stato. Saranno date al Sommo Pontefice, anche di concerto con le altre potenze cattoliche, tutte le più convenevoli, sicure e stabili guarentige pel pieno, libero e indipendente esercizio della sua podestà spirituale.

Il commento di Filopanti su queste due proposte è breve e generoso.

Alla Costituente repubblicana si affacciarono nel 1849 le stesse difficoltà che ai ministri di Vittorio Emanuele II nel 1870.

Le guarentige del potere spirituale del Papa sostituite a quelle del potere temporale, dovevano e potevano consolidarsi con accordi internazionali, a tutela dei cattolici sparsi per tutto il mondo? La prima risposta fu affermativa a Roma nel 1849 e a Firenze nel 1870. Ma poi lo stesso geloso sentimento di indipendenza nazionale prevalse a Roma nel 1849, a Firenze e a Roma nel 187071. Infatti il Filopanti (il dì 8 febbraio 1849) sostiene la tesi difesa anche nel 1851 dal Gioberti, che «il Pontefice non potrebbe essere detto pienamente indipendente nell’esercizio del suo potere spirituale ove egli avesse relazione soltanto con una Potenza, qualunque essa si fosse, quando da essa sola dovesse ricevere l’assegnamento che gli occorre al mantenimento della sua Corte, allo splendore delle religiose funzioni. Dunque acciocché sia non illusoria, quale finora è stata, ma verace la sua indipendenza come successore di Pietro, si rende necessario che a garantire la medesima concorrano tutte le Potenze cattoliche». Ma il deputato Agostini si oppose alla proposta del Filopanti sostenendo «che non si deve invocare l’aiuto delle altre potenze; per l’indipendenza del Papa, e per tutto quello che occorre a garantire l’esistenza del Papato lo porremo sotto la protezione della Costituente italiana».

Armellini, dopo viva discussione (che per sventura della storia nazionale manca negli atti parlamentari romani)⁴ formula la seguente proposizione: «Il Pontefice avrà tutte le guarentige necessarie per l’indipendenza dell’esercizio della sua podestà spirituale».

Si manda ai voti la proposta dell’Armellini, accolta dal Filopanti (il testo della discussione tace le ragioni del suo pentimento, che possiamo facilmente indovinare) ed è ammessa con 22 voti contrarî.

E qui mi arresto, dopo aver ancora una volta notata la stupenda corrispondenza tra le esitanze del 1849 e quelle del 1870-71, la identità delle deliberazioni definitive. La mente costituzionale italiana a più che venti anni di distanza sorpresa dalle stesse difficoltà gravissime, giungeva alle medesime conclusioni e si può star sicuri che i ministri del 1870-71 e i parlamentari di allora non avevano la notizia esatta, quale noi la possediamo oggidì, delle discussioni e

delle soluzioni romane del ‘49. Ma la equità religiosa, il sentimento della grandezza del Papato e della necessità della sua permanenza in Roma, capitale dello Stato italiano, dominano egualmente gli animi dei patrioti nei due grandi periodi della nostra storia, sotto la Repubblica come nel Monarcato rappresentativo.

Ho voluto insistere su questo episodio perché da esso traluce la grande importanza delle nuove ricerche aperte dalla recente pubblicazione, per la quale l’Italia scientifica, oltre che quella patriottica, deve gratitudine viva al presidente della Carnera dei deputati che la ideò, al competentissimo Montalcini e ai suoi valenti collaboratori, quali l’Alberti ed altri, che la condussero a compimento.

Illustrerò un’altra volta tutte le soluzioni costituzionali date al problema vitale delle relazioni dello Stato con le Chiese nelle altre libere assemblee del 1848-49⁵ e ne guadagneranno sicuramente i buoni studî del diritto pubblico. Imperocché per la mancanza dei documenti e per il difettoso ordinamento delle ricerche, molti Italiani sanno le origini e le vicende della rivoluzione se e ignorano quelle della nostra, più pure, più alte e a ogni modo, per noi più degne delle amorose cure, della venerazione di un popolo redento dagli apostoli, dagli eroi, dai sapienti legislatori del ‘48 e ‘49, dei quali conosciamo confusamente il nome più che le opere gloriose.

¹ Accademia dei Lincei, seduta del 23 aprile 1911.

² A queste dottrine, che ho svolte nelle lezioni all’Università di Roma e anche nel libro sulla Libertà di coscienza e di scienza, ha obiettato con alto ingegno l’egregio CRISPOLTI nel I capitolo Chiesa e Stato in Italia del suo volume Questioni vitali.

³ Degno di nota (a p. 562 del vol. IV su Roma), un proclama firmato da Mazzini, Saffi, Armellini, esuberante di patriottismo e di profondo ossequio alla religione: vi si incita il popolo al rispetto delle Chiese.

⁴ Mancano gli atti segreti delle discussioni della Costituente e per quante ricerche diligenti si siano fatte dai segretari della nostra Camera dei deputati (Montalcini, Alberti e Gatteschi), riuscirono infruttuose. Si sa che Mazzini confidava a Comitati segreti le sue ansie patriottiche e ispirava le discussioni pubbliche che si tenevano alla Costituente nel palazzo della Cancelleria, sinché il 17 giugno dovette rifugiarsi al Campidoglio per effetto delle bombe degli assedianti. Forse negli archivi segreti della Biblioteca del Vaticano si potrebbero trovare questi atti, dei quali è così vivo il desiderio. E mi propongo, se esistono, di chiedere la facoltà di esaminarli al padre Ehrle, l’insigne e dottissimo riordinatore delle Biblioteche Vaticane.

⁵ Notevole e degna di esame particolare la discussione dell’8 e 9 giugno 1848 nella Camera dei Comuni di Sicilia, intesa a regolare i rapporti tra la religione e lo Stato (Vedasi il vol. I della Sicilia, da pp. 815 a 826).

LE RELIGIONI IN ITALIA¹

Mario Rossi, uno scrittore chiaro e competente, ragiona con pacata semplicità nel Bilychnis sulle religioni in Italia secondo l’Atlas hierarchicus, pubblicato dal Padre tedesco C. Streit nel 1913, e secondo l’ultimo censimento della popolazione italiana, che lo scrittore di queste note, interrompendo un silenzio statistico increscioso e notevole, ebbe la fortuna di far riprendere nel 1910. Il Padre tedesco, che pur scriveva nel 1913, è ostile a noi, ci dipinge come un popolo di miserabili gemente sotto il peso delle imposte e delle sètte persecutrici della religione e del clero. Ma per essere coerente il reverendo Padre che cosa dirà ora sul contegno dell’alto e del minore clero italiano spontaneamente inneggiante alla redenzione completa della patria?

Che dirà del recente discorso del Cardinale Maffi, un sapiente che domanda, in nome di Dio, la vittoria del diritto, la liberazione dei popoli oppressi, insorgendo contro la organizzazione della forza brutale? Quali delusioni attendono tutti questi scrittori teutonici, che vorrebbero mettere i rappresentanti italiani del Cattolicesimo contro la loro patria!

Ma tornando alla statistica delle religioni, secondo lo Streit la confessione degli Italiani è quasi interamente la cattolica, e dice bene poiché nell’ultimo censimento si registrano 32.983.664 cattolici, che crescono di 1.443.801 in dieci anni; aumento dovuto principalmente alle nascite, nota il Mario Rossi, il quale pure osserva che i cattolici proporzionalmente ebbero una perdita del 20 per mille, mentre aumentarono gli Italiani di nessuna religione sino al 25 per mille e aumentarono gli evangelici e i protestanti. Qui, se l’egregio scrittore ce lo consente, noi non lo seguiremo in queste finezze un po’ tendenziose. L’Italia rimane una nazione essenzialmente cattolica, e i 65.505 tra evangelici e protestanti del 10 febbraio 1901, divenuti dieci anni dopo 123.253, non ne mutano la compagine religiosa. Invece se coloro che non ebbero il coraggio di asserire la loro religione diminuiscono nell’eguale periodo da 795.276 a 653.404, crebbero gli spiriti audaci che dichiararono apertamente di non appartenere a nessuna fede e crebbero da 36.092 a 874.532, fra i quali figurano

315.355 donne; esse costituiscono una rivelazione.

Quanti di loro sono atei senza Dio o deisti senza tempio? La distinzione è sostanziale. Vi sono degli spiriti mistici, inquieti, che suggono il miele più dolce da tutti i fiori divini, da tutte le diverse religioni, e non si arrestano, nelle anguste pareti di nessuna Chiesa particolare. Vivono degli agnostici che dicono, a sé medesimi ignoramus et ignorabimus; altri cercano con ansia febbrile, la quale tiene anch’essa del religioso, pensano e sentono che ignoriamo oggi ancora, ma non ignoreremo in un indomani più o meno lontano, per le assidue ricerche sulla fede e sulla scienza, confidando che un verbo di bontà le riconcili. Tutti questi spiriti diversi insieme agli atei vanitosi o pensosi, sono confusi nella stessa arida categoria di coloro che dichiarano di non avere alcuna religione. E come mai vi si trova una così numerosa schiera di donne forti (!)? A quale ordine sociale appartengono? Alle classi povere o alle agiate? Di tutti questi senza fede, nel Veneto (all’infuori delle province di Padova, di Rovigo e Verona), nell’Abruzzo, nella Campania, nella Calabria, nella provincia di Lecce, a Messina, a Caltanissetta, Girgenti, Palermo, a Bergamo e a Como (in grandissima parte), nessuno ha dichiarato la sua irreligiosità.

Invece questi spiriti forti o deboli, felici o infelici, secondo il punto di vista dal quale si considerano, spesseggiano nelle province di Ravenna, Ferrara, Reggio Emilia, ecc. (258.289), nelle province di Milano, Mantova e Pavia, ecc. (137.471), in quelle di Firenze, Livorno e Pisa, ecc. (116.390), in Piemonte, specialmente a Novara e Alessandria (78.196), a Genova (65.908), nelle Puglie, particolarmente a Foggia e a Bari (42.386), a Verona, Rovigo e Padova (37.937) ecc.: Catania e Siracusa ne noverano 31.723.

Nell’Italia centrale i senza religione si collegano coi senza famiglia; cioè con quelli che contraggono le libere unioni matrimoniali, non solo senza Dio, ma anche senza il Sindaco, cioè senza lo Stato. Non sappiamo se si credono più liberi di noi, o se sono degli schiavi di pregiudizi demagogici; certo sono dei superbi; quando, e se ragionano su questi gravi temi, nel segreto dell’animo loro ripeteranno il verso del grande poeta:

Qui de nous, qui de nous va de venir un Dieu?

L’uomo liberato da tutti i vincoli divini e umani è molto vicino a inferocirsi in un orgoglio che lo esalta sino a credersi Dio! E lui pure non è che una debole creatura, forse meno dei credenti resistente ai dolori della vita! Due altre osservazioni principali provocano questo censimento. I protestanti crescono, gli ebrei no, anzi calano: essi erano 35.617 nel 1901, dieci anni dopo scendevano a 34.324. Una parte sarà emigrata nei senza religione; una parte non avrà dichiarata la propria fede, ma gli ebrei in Italia devono essere di più. Perché alcuni di loro si nascondono? Vi sono di quelli che pur essendo israeliti si vergognano di parerlo! Per schivar noie? In Italia questa codardia non avrebbe scusa e spero di non essere il solo che, esule da più anni per profonde convinzioni di studi dalla Chiesa avita, torno ebreo quando è dignità l’affermarsi tale di fronte ai pericoli, alle beffe, che non mancano mai, o per associarsi alle schiere degli oppressi.

Questa stirpe immortale si è salvata sinora per le persecuzioni; da esse trasse la virtù della preservazione e del perpetuo ringiovanire.

Anche i greci scismatici da 2.472 scesero a 1.378, piccole isole sperdute nel mezzodì d’Italia. Invece, come si è già avvertito, crebbero i protestanti e gli evangelici. Oltre i valdesi, gli epici difensori della libertà religiosa, 25.644 fedeli, che tengono accesa l’antica fiamma nella coscienza immune da vincoli esteriori, per serbare più pure le loro credenze, è notevole il diffondersi della protesta nel mezzodì; in Sicilia (specialmente nelle province di Catania, Caltanissetta, Siracusa) sono 16.220, nelle Puglie (particolarmente a Bari e Foggia) 13.550, nella Campania 7.827, in Liguria (Genova 6.558), a Parma e Reggio 5.848...

Il padre Streit dice: battisti e metodisti fanno una intensa propaganda con tutti i

mezzi nelle città, ma con assai scarsi risultati nelle campagne.

Con tutti i mezzi? I correligionari di America e di Inghilterra li aiutano, come è loro costume, con libere offerte perché in quei paesi la fede che prega è la fede che paga. Non vi è azione di Stato nella repubblica americana del Nord che renda gratuito Dio. E chi ha amministrato il dicastero dell’Interno in Italia ha avvertito come in questi ultimi anni nel mezzodì non manchino talvolta i dissidi aspri nelle campagne fra le maggioranze cattoliche e le minoranze protestanti². Il che però non dà sanzione al giudizio di un amico dell’egregio Carli, che intravede la possibilità della trasformazione in massa dei cattolici della Calabria in evangelici se non saranno preceduti dall'azione dei socialisti...

La religione (anche per coloro che la considerano un fatto naturale e non miracoloso) si collega con troppe tradizioni etniche per consentire queste mutazioni improvvise; e lo sanno i socialisti, i quali se la prendono contro l’ordine sociale e tacciono di consueto sull’ordine divino.

Qui ricordo una sentenza del grande Strauss nel suo Ulrich von Hutten: «i si e gli Italiani, quando cessano di essere superstiziosi, divengono atei, cioè interamente frivoli». Anche queste osservazioni mi paiono vane perché quando cessano di essere credenti (il che è ben diverso dalla superstizione) gli Italiani creano l’umanesimo, e i si i diritti dell’uomo... cose tutt’altro che frivole! Non si finirebbe più se si volesse continuare a discorrere intorno a un censimento delle religioni anche quando, come il nostro, sia meno complicato di quello fatto dagli Inglesi nel 1911 in India, il quale riguarda 313 milioni di fedeli distribuiti in tredici religioni diverse.

È più difficile penetrare nelle anime religiose che nelle politiche; l’idea di Dio, che pare la più naturale e semplice, finisce per divenire la più complicata, piena di affannosi grovigli celesti e terreni. Più le guglie di una chiesa si elevano verso il cielo per recarvi la preghiera dei mortali, tanto meglio le sue basi si devono profondare nella terra per non crollare!

¹ 21 maggio 1916.

² Vedi 1’Allegato N. 14.

É L’ITALIA UNO STATO CONFESSIONALE?¹

Lo Stato laico, e non ateo, incompetente in materie religiose, ma con un contenuto etico, ideale, propizio a dare alle diverse Chiese il loro stato giuridico, come avviene negli Stati Uniti, questa è la dottrina che da quasi mezzo secolo imperturbabile difendo serenamente, subendo, secondo i casi, le opposizioni e talora le ingiurie dei clericali e degli anticlericali, i quali si credono biecamente accampati gli uni contro gli altri, divisi da barriere insormontabili. Ma non si accorgono che sono gemelli, egualmente guerci, in odio fraterno generati dalla stessa perversa madre: l’intolleranza. Bisogna resistere intrepidamente agli uni e agli altri; gli uni trascinano allo Stato confessionale, cioè allo Stato soggetto alla religione, gli altri allo Stato tiranno della religione.

Lo Stato italiano che cosa è intrinsecamente? Confessionale o laico, e, se laico, incompetente in materia di fede, pur rispettando profondamente le Chiese? L’articolo primo dello Statuto come si è successivamente modificato nella nostra legislazione politico-religiosa? Nel corso di diritto pubblico che dal 1867 professo all’Università, ho dimostrato in modo finora non confutato, che appena uscito lo Statuto si determinarono le due correnti d’interpretazione; una intesa a liberare lo Stato da ogni soggezione confessionale, l’altra a collegare insieme Stato e Chiesa cattolica. Il grande interprete e assertore dello Stato laico fu Camillo Cavour, l’italiano che più di ogni altro statista europeo, anche meglio dello stesso Gladstone, abbia sentito ed esplicato con maggior bellezza morale il principio sublime dell’assoluta libertà religiosa. Già prima che si pubblicasse lo Statuto, scriveva alla cugina de La Rive il 13 febbraio 1848: «J’espère que notre Charte consacrera le principe de la liberté religieuse. S’il en était autrement, je ne renierai pas ce principe que j’ai professé toute ma vie...».

E nel Risorgimento del 10 marzo1848 si diceva, del nuovo Statuto: «Ma la libertà dei culti non è previamente riconosciuta; da questo lato dichiariamo non essere lo Statuto conforme ai nostri desiderî. Tuttavia ci pare questa questione più di parole che di fatti. L’emancipazione dei Protestanti (i Valdesi) ha fatto sparire una parte delle fondate obiezioni a cui l’articolo primo poteva dar luogo.

Non dubitiamo che la prossima emancipazione degli Israeliti ridurrà questo articolo ad essere nella pratica un semplice omaggio reso alla religione cattolica, al quale faremo allora plauso di tutto cuore». E l’emancipazione politica e civile piena degli israeliti, dei valdesi, di tutti gli altri culti è infatti collegata con lo Statuto piemontese, il quale per la legge del 19 giugno 1848 toglie ogni dubbio dichiarando: «La differenza di culto non forma eccezione al godimento dei diritti civili e politici ed alla ammissibilità alle cariche civili e militari».

Così nasceva trionfante lo Stato laico! L’Inghilterra costituzionale impiegò dal 1848, trentacinque anni, un secolo dalla rivoluzione se, per giungere all’altezza delle leggi piemontesi estese all’Italia, e l’Inghilterra oggidì conserva alcune antiquate eccezioni. Ma, nonostante le italiane evoluzioni organiche, le più democratiche dell’Europa, l’idea costituzionale della libertà religiosa non era completamente paga. Svolgendosi il pensiero di Cavour si è perfezionata, segnatamente nel 1871 con la legge delle guarentigie e nel 1889 col nuovo Codice penale pubblicato dallo Zanardelli.

La legge sulle Prerogative del Sommo Pontefice e della Santa Sede del 13 maggio 1871, creando una giusta posizione privilegiata al Capo della cattolicità e ai suoi uffizi spirituali e pareggiandolo al Re per l’inviolabilità della sua sacra persona, poteva lasciare il sospetto che si restringesse la libera controversia in materia religiosa e filosofica. Da ciò ebbe origine l’ultimo comma dell’articolo secondo, il cui significato altamente costituzionale è evidente: La discussione in materia religiosa è pienamente libera. Ma ciò non basta; il Codice penale vecchio, ormeggiando l’articolo primo dello Statuto, conteneva ancora la distinzione del culto dominante e dei culti tollerati. Il nuovo Codice pubblicato il dì 30 giugno 1889, al capo secondo fa scomparire queste distinzioni contrarie all’eguaglianza religiosa e parla soltanto dei delitti contro la libertà del culto, in contrasto con l’articolo primo dello Statuto. E i culti ammessi nello Stato, di cui il Codice ragiona pel commento della relazione che lo precede e per quello della giurisprudenza, non vuole dire culto riconosciuto dal Governo, ma liberamente introdotto nello Stato. Così l’Italia si metteva pienamente alla testa dei paesi costituzionali dell’Europa, e l’articolo primo, come intuiva la mente fatidica di Camillo Cavour, rimaneva e rimane un giusto omaggio alla religione cattolica professata dalla grande maggioranza degli Italiani; ma non le riconosce nessun

privilegio o preminenza. Tutte queste considerazioni avremmo voluto che non fossero sfuggite agli egregi oratori della Settimana cattolica di Milano, i quali domandavano la restituzione integrale dell’articolo primo dello Statuto, sempre in pieno vigore e valore secondo loro, anche perché essi dichiaravano che lo Statuto non si può toccare.

Questa asserzione è inesatta perché il nostro Statuto appartiene a quel gruppo di Carte, le quale si modificano senza Costituenti, col metodo ordinario legislativo. Se queste affermazioni e interpretazioni sono esatte, allora soltanto si può affermare davvero che lo Stato italiano è laico e non ateo. E infatti l’Italia dà sinora l’esempio al mondo civile di essere egualmente lontana dai giacobini dell’intolleranza laica e dai reazionari del monopolio confessionale, e Dio la conservi in questa felice equità perpetuamente. Non si sente il bisogno né di un Kulturkampf, né di chiare o larvate clerocrazie.

Ma gli oratori della Settimana cattolica, in nome dell’eguaglianza chiesero alla loro volta che si trattino i cattolici come i socialisti e i liberali nei Consigli tecnici dello Stato, segnatamente nel Consiglio del lavoro. E qui hanno ragione nel fine al quale mirano, ma diremo, in un prossimo lavoro, il modo costituzionale di raggiungerlo: dinanzi allo Stato non essendovi lavoratori cattolici, socialisti o liberali, ma soltanto dei lavoratori senza epiteti.

¹ 15 dicembre 1913.

LA GARANZIA INTERNAZIONALE DELLA LEGGE SULLE GUARENTIGE¹

Chi scrive queste meditate note crede in quel Dio che è il Padre di tutte le genti. Fu accusato più volte, anche per i suoi studi religiosocostituzionali, di misticismo; accusa della quale si onora, sentendo ogni dì più vivo il desiderio, fra tanto disgustoso spettacolo di crudeltà e di orgoglio, di umiliarsi dinanzi alla misteriosa essenza dell’ideale divino. Quindi si allieta che i problemi religiosi si agitino di nuovo in Italia, paese troppo ondeggiante fra 1a superstizione, l’ateismo e l’agnosticismo. I popoli più forti, e anche i più pratici, gli AngloSassoni e i Tedeschi, sono quelli fra i quali le indagini e le controversie sulla divinità e sulla filosofia sovrabbondano. Lloyd George, il Cancelliere dello Scacchiere livellatore, dopo aver fatto pochi giorni or sono un discorso terribile contro i proprietari della terra, quale non si udì mai dai socialisti inglesi o tedeschi che attaccano l’istituto della proprietà più che i possidenti, finiva salutando col Salmista il dì imminente della redenzione: allora i contadini e fittaioli fecero coro ripetendo anch’essi i mirabili versi del salmo 65, il «cantico agrario di David dato al capo dei musici».

In Italia si sarebbe chiuso il discorso con l’inno dei lavoratori!

Ma gli stessi egregi oratori delle «Settimane cattoliche» di Milano, uomini di valore e di bontà, e quel che è più, persuasi delle loro apologie, debbono allietarsi che i contradittori rispondano, tenendo sempre alta e serena la controversia come noi ci proponiamo di fare ora anche nell’esame dei discorsi successivi.

E cominciando dalla garanzia internazionale delle guarentige, l’eminente vescovo di Udine, che ha ricordato le opinioni favorevoli di alcuni illustri statisti e parlamentari italiani, ha dimenticato di riferire i punti essenziali della grave disputa, che si conchiuse nel 1849 alla Costituente romana, e nel 1870-71 con

l’esclusione assoluta di ogni ingerenza straniera nelle cose politiche italiane anche quando si tratta delle prerogative del Sommo Pontefice. La legge del 1871 è bastata e basterà anche per l’avvenire; quantunque non accettata dalla Chiesa, essa opera a favore della sua inviolabilità spirituale.

Dichiarata la decadenza del potere temporale, la Costituente romana votò nel 1849 questi due principî fondamentali:

Dalla credenza religiosa non dipende l’esercizio dei diritti civili e politici.

Il Capo della Chiesa cattolica avrà dalla Repubblica tutte le guarentige necessarie per l’esercizio indipendente del potere spirituale.

Il Filopanti aveva proposto all’Assemblea la mozione seguente, sulla quale poi non insistette: «Il Papato è decaduto di fatto e di diritto dal governo temporale dello Stato. Saranno date al Sommo Pontefice, anche in concerto con le altre Potenze cattoliche, tutte le più convenevoli, sicure e stabili guarentige del pieno, libero e indipendente esercizio della sua potestà spirituale».

Alla Costituente repubblicana si affacciarono nel 1849 a Roma le stesse esitazioni generose del 1870 a Firenze… Ma il vento geloso dell’indipendenza nazionale prevalse in quei due momenti epici della nostra storia. Gli accordi con le altre Potenze cattoliche, quando anche fossero possibili, darebbero il diritto ad esse di intromettersi negli affari italiani traverso le ioni politiche, colorite di sembianze religiose, e ferirebbero nel modo più evidente la sovranità del nostro Stato. Come l’esperienza del ato insegna, tutti i Governi esteri che volessero cercarsi querela, anche contro la volontà della Santa Sede, profitterebbero del loro diritto d’intervento. La storia italiana è piena di questi tristi episodî!

Non si può mettere il nostro paese fra il dilemma terribile di rinunziare all’onore insigne di ospitare il Papato a Roma o di accettare l’intervento internazionale nel modo col quale il Governo si conduce verso il Papato. L’ultimo termine di questo dilemma sarebbe la fine della nostra indipendenza.

Il che apparve chiarissimo a quei grandi intelletti italiani e cristiani, i quali dovettero affrontare nel 1849 e nel 1870, sotto gli auspici della memoria del grandissimo Camillo Cavour, questo formidabile problema. E più si approfondisce l’esame della legge sulle guarentige, meglio si vede quale monumento essa sia di sapienza latina, e come non è possibile sostituirla. Sotto la sua azione si trasmisero in piena libertà, non conosciuta nel ato, due cattedre apostoliche, l’indipendenza spirituale del Pontefice si irradiò dappertutto, non fu mai più rispettata nell’orbe cattolico².

E qui giova riassumere un colloquio storico fra Marco Minghetti e il principe di Bismarck a Berlino. Quando l’illustre uomo di Stato italiano accompagnò re Vittorio Emanuele a Berlino, il principe di Bismarck si agitava ancora terribile nell’aspra lotta contro la Chiesa cattolica. Ei si dolse con Minghetti della legge sulle guarentige: «Questa legge – fiero esclamò – ha reso il Papa inviolabile e inafferrabile, perché è divenuto soltanto una potenza spirituale; se ci fosse ancora il potere temporale, l’invio di una nave da guerra tedesca a Civitavecchia lo avrebbe reso subito più mansueto...».

E il Minghetti osò rispondere al titano tedesco (poiché quei nostri uomini di Stato erano cortesi nelle forme, ma fermi e coraggiosi nei loro principî), che queste querele erano il miglior elogio della legge dal principe accusata, intesa a sottrarre il Pontefice nella sua missione spirituale perfino alle collere del più potente Governo d’Europa.

È vero anche che, compiuta la pace fra la Germania e la Chiesa cattolica, il Vaticano chiese al Governo tedesco la restaurazione del potere temporale, dal Bismarck differita argutamente al momento in cui si proclamerebbe la repubblica

in Italia.

E questo episodio storico non lontano prova che la legge delle guarentige permette perfino che i Legati pontifici chiedano al più forte Stato la restaurazione del potere temporale³.

Ma l’Italia è e sarà sempre piena di pazienze necessarie e di rispetto profondo, orgogliosa della convivenza tranquilla in Roma del capo della Chiesa e del capo dello Stato, dando al mondo uno spettacolo nuovo di suprema equità politica e religiosa.

¹ 5 dicembre 1913.

² E quando un sindaco di Roma in una pubblica solennità venne meno a questo rispettoso contegno, io, che ero allora capo del Governo, pel primo lo disdissi (pur riconoscendo le sue nobili qualità), interprete della pubblica opinione italiana. Vedi l’Allegato N. 16.

³ Nel volume pubblicato da CRISPOLTO CRISPOLTI e GUIDO AURELI, La politica di Leone XIII da Luigi Galimberti a Mariano Rampolla, si legge il colloquio fra mons. Galimberti, il Legato pontificio, e il principe di Bismark. Il Cancelliere illustra il suo oggetto: «Essere (la Triplice) la difesa contro gli attacchi esterni, e lasciare quindi libera interamente la questione romana». Disse che soltanto il pensiero del Papa lo aveva tenuto in sospeso di stipularla; «se l’Italia desse Roma al Papa, nessuno sarebbe stato più felice del Cancelliere perché, cessato il dissidio fra il papa e l’Italia, questa sarebbe stata più forte». Se poi egli vedesse il prevalere dell’idea repubblicana, e l’Italia piegare verso la repubblica, e perciò verso la Francia, egli non esiterebbe a favorire il ritorno del potere temporale del papa non solo, ma anche degli antichi sovrani. Il Legato

pontificio insistette e il principe di Bismark gli rispose: «Comprendo che senza territorio non v’ha vera indipendenza, non vi ha sovranità reale». Ma chaque jour a son travail». E il Legato pontificio mise anche in rilievo l’ipotesi che si sarebbe acuito l’antagonismo fra il Governo italiano e il Papato per la legge del divorzio ecc. (pagg. 133-134).

ILTERZO CONCLAVE E LA LEGGE SULLE GUARENTIGE¹

È la terza volta, dopo il 1870, che sotto le salde guarentige della legge sulle prerogative del Sommo Pontefice e della Santa Sede si aduna a Roma il Conclave per la elezione del Papa. Quella legge organica definita un monumento degno della antica sapienza latina, più si mette alla prova e meglio riluce nella sua salutare efficacia.

Ma il terzo Conclave si aduna mentre arde una guerra europea, che effonde le sue livide fiamme anche in Asia, in Africa, e accenna a investire il mondo. Qui si ha l’occasione di cogliere la giustezza delle osservazioni messe innanzi con chiarezza, ragionando sul Convegno di Milano indetto dalle Settimane cattoliche. In quelle adunanze, pur accettandosi indirettamente la fine del potere temporale, si chiedeva nella relazione dell’egregio Presule di Udine una guarentigia di carattere internazionale alla legge sulle guarentige. A questa proposta mi sono nettamente opposto, perché intaccava inutilmente la sovranità dello Stato e non raggiungeva il fine ambito, ponendo il Papato sotto le dipendenze e le incertezze della politica internazionale.

Scrivendo allora così, non pensavo che gravi avvenimenti dovessero darci tanto presto una piena ragione.

Le guarentige internazionali dei Governi europei si sarebbero infrante per la guerra che ora arde, anzi avrebbero dato occasione a sospetti, a ingerenze, a soprusi di Stati in aspri conflitti fra loro e, contro ogni riguardo divino e umano, anelanti soltanto a distruggersi a vicenda. Per contro, sotto l’impero della legge italiana, il Papa Pio X escluse, con una cauta disposizione, ogni inframmettenza di Governi nel Conclave, memore dell’azione che l’Imperatore d’AustriaUngheria aveva direttamente esercitata per porre il veto alla scelta del cardinale Rampolla.

Ma vi è di più: oggidì, in piena guerra, i cardinali appartenenti a Stati che si dilaniano, trovano un asilo inviolabile e sereno nel Conclave di Roma, e lo trovano sotto le difese del nostro Governo, obbligato dalla legge del 1871 (che si deve osservare in pace, in guerra e nel caso di neutralità) al più assoluto rispetto della libertà personale dei cardinali e dei conclavi. Per e sovra essi cessa ogni azione giudiziaria e politica dello Stato italiano.

Supponga l’egregio Presule, il quale invocava il carattere internazionale per la legge sulle guarentige, che oggi vi fosse a Roma il potere temporale sotto la guardia delle principali Potenze cattoliche (la sola condizione idonea a reggerlo): la libertà della elezione suprema sarebbe perturbata, inquinata da ben gravi terrene influenze, eguali a quelle che opererebbero se la garanzia collettiva degli Stati dovesse sostituire il potere temporale, com’era nell’ipotesi delle proposte fatte nel convegno religioso di Milano. Tutto, dinanzi a queste guerre infernali, appare inferiore alla legge liberamente concessa e custodita dallo Stato italiano, alla quale mancava questo ultimo esperimento di funzionare in mezzo al conflitto europeo, il più tremendo che la storia registri.

E il terzo Conclave ora si aduna, escludendo per la prima volta le antiche influenze del veto di alcuni Stati e di altre ingerenze, per effetto di un provvedimento dato da Pio X, sotto le guarentige della legge del 1871, che rende il Papa inviolabile nel compimento di tutte le funzioni del suo ministero spirituale.

Qui rifulge la sapienza civile e politica di quegli insigni statisti che concepirono il disegno della equa convivenza nella stessa città eterna del capo della cattolicità e del capo dello Stato, in Roma capitale d’Italia! E come torna bello e utile rievocare in questa occasione l’episodio storico del colloquio di Marco Minghetti con il Principe di Bismarck. Questi nell’impeto della sua lotta colossale contro la Chiesa cattolica doleasi con Marco Minghetti, che aveva accompagnato il gran Re Vittorio Emanuele II a Berlino, della legge sulle prerogative. Il sommo statista bolognese, meravigliandosene, chiese al Principe

le riposte cagioni del suo sdegno e quel terribile titano gli rispose: «Se il Papa avesse ancora il potere temporale, l’invio di un legno da guerra a Civitavecchia l’avrebbe ridotto alla discrezione della Germania; ma oggi la vostra legge l’ha reso inviolabile nella realtà, perché è inafferrabile, non potendosi sequestrare la fede intima dello spirito umano...».

E il Minghetti, che tanta parte ebbe nella preparazione di quell’atto, fin dal 1860 collaborando con Camillo Cavour nei negoziati segreti con Roma, gioiva nella patriottica anima sua, perché abbattendo il potere temporale dei Papi, ei, discepolo fedele del grande uomo di Stato piemontese, voleva renderne più libera e perciò più efficace, più pura, l’indipendenza spirituale. E il Bismarck gliene forniva una splendida prova col suo lagno grandioso e impotente! Il Cancelliere tedesco fu il solo uomo di Stato del secolo XIX che potesse compararsi con Camillo Cavour, senza eguagliarlo. Certo era più poderoso, ma meno umano: Cavour per creare, per amare la patria non doveva disdire né la umanità, né la libertà religiosa. E’ vero che ei non può aspirare all’elogio terribile che del ferreo Ministro si è fatto: la più accorta delle volpi, il più audace dei leoni, grande come un Satana, un Satana bello a contemplarsi.

Ma se oggi l’orbe cattolico, che ha il diritto di essere rispettato, come ogni altra fede, può eleggersi tranquillamente il suo Pontefice, fra gli strepiti delle armi e i gridi strazianti dei morenti, il pensiero risale a Camillo Cavour, al più puro, disinteressato difensore della libertà religiosa, che è la principalissima, la essenziale delle libertà umane e costituzionali. Il suo pregio si riverbera anche in queste storiche solennità dei conclavi, che sono una delle massime glorificazioni della inviolabilità della coscienza umana.

¹ 1° settembre 1914.

LA LEGGE DELLE GUARENTIGE E LA GUERRA¹

Nella Civiltà Cattolica dei primi mesi di quest’anno apparvero due articoli poderosi sulla labilità della legge che garantisce le prerogative alla Santa Sede e al Pontefice, di fronte ai casi della guerra. Nonostante la gravità consueta, e talora pesante, dei ragionamenti, il discorso non è scevro di qualche discreta ironia, e merita una particolare considerazione. Nello stesso tempo un uomo d’ingegno e colto, Guglielmo Quadrotta, ha scritto un piccolo volume intitolato: Il Papa, l’Italia e la guerra, adornato da una prefazione di sco Scaduto, l’eminente professore di diritto ecclesiastico all’Università di Roma, il quale, disputando de divinitate, mi offre spesso l’occasione di dissentire da lui, senza che gli scemi il mio profondo rispetto. Egli è un anticlericale; io un liberale antico, cioè seguace di una dottrina difficile a intendersi e più difficile ancora a praticarsi: Chiese libere in Stato sovrano. Lo Scaduto e il Quadrotta vogliono sospendere per decreto-legge o con un disegno di legge quella parte dei provvedimenti di carattere organico sulle guarentige che riguarda le immunità diplomatiche godute dai rappresentanti degli Stati in guerra con l’Italia presso la Santa Sede.

Si può prevedere il gaudio degli scrittori della Civiltà Cattolica, i quali opporranno queste domande impazienti ai sostenitori della legge sulle guarentige e grideranno: Habemus confitentem reum! Infatti la Civiltà Cattolica già aveva citato il brano di un discorso improvvisato a Napoli dal Bonghi, che così profetava: «Verrà un giorno un cozzo disastroso e allora andrà in aria anche la mia legge sulle guarentige». E lo scrittore cattolico soggiungeva: «Il Luzzatti sentì la forza di questo arietar dei fatti contro il presunto monumento degno della sapienza latina (così io qualificai la legge sulle guarentige), e in un suo articolo comparso nel Corriere della Sera (settembre dell’anno scorso) mosse risoluto al riparo, ma non vi riuscì...».

In verità i ragionamenti svolti nel Corriere della Sera ebbero la fortuna di clamorose conferme nei fatti, i quali del resto sono anch’essi fallibilissimi.

L’egregio Presule di Udine con un alto discorso, fatto a Milano, molto prima della guerra, chiedeva la sanzione internazionale alla legge sulle guarentige. Subito si dichiararono le ragioni, a nostro avviso inconfutabili, che impedivano e impediranno allo Stato italiano di accogliere questa proposta, fatta anche dal Filopanti e ritirata nell’Assemblea della Costituente romana del 1849; e in settembre si soggiungeva che la guerra di tanti popoli cattolici fra loro era la più chiara testimonianza della labilità (questa è davvero evidente) della sanzione internazionale. Per contro il terzo Conclave, dal quale uscì il nuovo Pontefice, adunato a Roma dopo l’abolizione del potere temporale dava la prova sfolgorante dell’assoluta indipendenza e inviolabilità di un’elezione, quale forse non si era mai vista nei tempi anteriori al 1870. Da tutti i paesi del mondo, dagli Stati in guerra segnatamente, i cardinali belgi e i tedeschi, gli austriaci e i si si riunivano, affrancati da qualsiasi veto, liberi e sereni sotto la tenda ospitale conceduta dalla legge delle guarentige. Il monumento della sapienza latina, come aveva resistito agli argomenti umani e divini di quegli stessi, i quali lo ripudiavano e lo godevano, traeva dai fatti inattesi un’inattesa rivelazione della sua sapienza. Ci voleva l’incredibile catastrofe di una guerra quasi universale per mettere in rilievo la saldezza di quella rocca legislativa, e lo notava negli ultimi giorni della sua vita, con serena soddisfazione il grande statista Emilio Visconti Venosta che, insieme al Minghetti, al Sella e ad altri ancora, ben poteva dir sua, oltre a Ruggero Bonghi, la legge delle guarentige. E tutti quei nostri maggiori ne avevano tratti i caratteri principali dalle negoziazioni di Camillo Cavour con Roma, intese a sostituire il potere temporale con le indipendenze spirituali. E lo stesso Camillo Cavour trovava e coglieva gli insegnamenti essenziali nel Rinnovamento civile d’Italia di Vincenzo Gioberti, dove è tutto con magnifico disegno (nel cap. 3° del libro II) delineato il testo della nostra legge del 1871. E si potrebbe risalire più su sino a Dante, sino a Marsilio da Padova, sino a tutti quei sommi italiani che non vollero confusi i due reggimenti, perché fossero entrambi rispettati e inviolati.

Ma tornando al punto donde era mosso il discorso, pur salvando nella sua sostanza la legge del maggio 1871 (ed è già in gran progresso considerando le sue precedenti tesi), il professore Scaduto domanda che se l’Italia entri in guerra si sospenda agli Stati belligeranti la guarentigia dell’immunità diplomatica presso la Santa Sede. Però per quella virtù d’adattamento, che pare una qualità

essenziale del genio italiano e si manifesta persino nelle cose divine, prima che scrivessero lo Scaduto e il Quadrotta si è parlato di conversazioni fatte col mezzo di interpreti autorevoli, a tenore delle quali la Santa Sede stessa pregherebbe i diplomatici degli Stati belligeranti di ricevere un congedo insino alla durata della guerra. Noi non crediamo che sinora quelle conversazioni siano avvenute: ma il pensiero che adombrano ha un fine pacifico, conciliatore che, sotto l’influenza di casi nuovi, non solo dimostrerebbe come vi siano sempre degli accomodamenti col Cielo, ma, quel che è più, come la legge delle guarentige appaia appunto un tal monumento da resistere, per adoperare le parole della Civiltà Cattolica, anche a questo ariete dei fatti, il quale si affermava destinato a intaccarla.

Il che dipende da alcune premesse, le quali non si possono rimuovere senza danno dello Stato e della Chiesa. Entrambi devono avere la loro sede a Roma in una convivenza pacifica, tale da non scemare la sovranità civile dello Stato, da non turbare l’indipendenza spirituale del Pontefice e degli organi di presidio, che con essa si collegano. Da questa convenienza manifesta, tutte le nuove proposte tendenti a indebolire (senza assoluta necessità, che è del resto limite a qualsivoglia diritto) gli effetti della legge o ad accrescerla con vincoli internazionali ledenti la dignità e la sovranità dello Stato, sono ugualmente impossibili, desiderate soltanto da coloro che vogliono cacciar da Roma il Papa o il Re, una schiera di violenti, per fortuna nostra sempre più sottile e impotente!

¹ 25 aprile 1915.

I RAPPRESENTANTI ESTERI PRESSO IL VATICANO, E L’ARTICOLO 11 DELLA LEGGE SULLE GUARENTIGE DI FRONTE A UN CASO DI GUERRA¹

Il mio articolo sulle Guarentige al Pontefice e la guerra non è piaciuto né ai clericali, né agli anticlericali; del che egualmente mi compiaccio. Gli uni e gli altri credono di essere divisi da barriere insuperabili e sono gemelli, generati dalla stessa perversa madre: l’intolleranza.

Noi restiamo gli ostinati custodi della libertà religiosa a tutela di tutti, colla certezza della ingratitudine di coloro che la godono.

L’egregio professore Scaduto anela, com’è suo costume, a toccare, a modificare la legge delle guarentige, tanto per dar la prova che è una legge come le altre; e par che ignori l’alta convenienza politica di lasciarla intatta, illesa. Sì, è legge interna; è, come ogni altro provvedimento organico e statutario, suscettiva di modificazioni. Ma è gloria, è vantaggio supremo dell’Italia di non averla mutata né offesa dal 1871, di averla rispettata anche quando la Chiesa la disdiceva con aperta violenza, sopita poi dal beneficio e dalle sapienze del tempo. Certo, se l’Italia fosse in guerra con Governi che hanno i loro rappresentanti presso il Vaticano, potrebbe invitarli a partire; ma se questo invito, com’è lecito credere, movesse dal Vaticano stesso, animato, per diversi motivi, dalle identiche opportunità, tanto meglio; la legge sulle guarentige avrà per tal guisa superata questa nuovissima prova del fuoco. Di tal fatta è il vivo desiderio di tutti quelli che ebbero dai loro maestri politici, dal Parlamento e dai ministeri di qualsiasi tinta, il legato di rispettarla profondamente, per atto di spontanea sovranità.

Lo Scaduto questo non sente abbastanza, come lo intendiamo noi, che fummo alla scuola di quegli uomini di Stato; le forme del giurista davvero superiore gli fanno perdere in questa occasione la visione delle alte ragioni politiche, le quali non si devono mai smarrire, quando si vogliono evitare i conflitti funesti, fecondi

nel ato di calamità per l’Italia.

Abbiamo bisogno ora di non distrarci dai supremi interessi nazionali; e oltre alla lotta dei socialisti ufficiali coi difensori dell’integrità della patria, non par opportuno aggiungere in questo momento un conflitto tra il Governo e il Vaticano. Almeno non deve essere il Governo a provocarlo inutilmente.

Ad ogni modo chi regge oggi il Ministero dei culti è tal uomo che, senza menomare la dignità dello Stato, della quale è sicuro custode, sente tutta l’importanza suprema di non provocare dissidi colla Chiesa, quando essa provveda a evitarli.

I tempi difficili che l’Italia traversa non le consentono il lusso di litigi inasprenti per la soddisfazione dell’orgoglio dei legisti, la cui logica è talvolta più formale che sostanziale, cioè sterile.

¹ 3 maggio1915.

Questo articolo apparve come risposta a una lettera del prof. Scaduto che si trascrive qui per la chiarezza della polemica.

I Rappresentanti esteri presso il Vaticano e l’Art. 11 della legge sulle guarentige di fronte a un caso di guerra.

Signor Direttore,

L’on. Luzzatti riconosce che sarebbe pericolosa l’osservanza dell’art. 11 della legge delle guarentige nel caso che l’Italia scenda in campo nella presente conflagrazione, e che perciò in tale ipotesi dovrebbe essere sospesa l’efficacia dell’immunità diplomatica concessa dalla legge 13 maggio1871 agli inviati delle Potenze, presso la Santa Sede, le quali si trovino in guerra con l’Italia.

Su questo, dunque, siamo d’accordo.

Anzi si può dire che l’accordo esista anche con tutti gli altri che hanno manifestato la loro opinione in proposito nella stampa liberale di tutti i partiti, o, almeno, su ciò: che il pericolo esiste realmente e non è immaginario, salvo qualche divergenza intorno all’opportunità ed alla modalità del rimedio. Che un rimedio si debba adottare, che per chiudere la stalla non si possa attendere che i buoi siano scappati, si riconosce da tutti; sulla serratura da adoperare per la chiusura nasce la divergenza.

Divergenza di ordine non giuridico, ma politico. Che la legge delle guarentige è una cosidetta legge interna, e non una convenzione di diritto internazionale, e che perciò sia modificabile come qualsiasi altra legge, giuridicamente è indiscutibile: che non sia neppure una cosidetta legge statutaria, cioè che non faccia parte dello Statuto del Regno, per quanto sia una cosidetta legge fondamentale, e che, del resto, anche se fosse legge statutaria, costituzionalmente sarebbe modificabile dal potere legislativo ed in caso d’urgenza dallo stesso potere esecutivo per mezzo di decreto-legge, giuridicamente è pure indiscutibile; l’on. Luzzatti non lo afferma, ma lo sottintende.

La questione, dunque, resta esclusivamente di opportunità, di politica. È conveniente sospendere durante la guerra, nell’ipotesi che l’Italia vi prenda parte e limitatamente alle Potenze belligeranti contro la medesima, le immunità

diplomatiche degli Inviati presso la Santa Sede? L’on. Luzzatti ne riconosce la convenienza, anzi la necessità. Semplicemente, però, non vorrebbe che la deroga temporanea all’articolo 11 fosse fatta per legge o per decreto-legge, pur volendo che di fatto avvenisse; e così perché non si scuota la fede nella intangibilità politica della legge delle guarentige e nella sincerità dell’impegno d’onore, assunto dall’Italia, di rispettare la libertà della Santa Sede nell’esercizio delle sue funzioni spirituali. Pertanto, mirando ad evitare il pericolo dell’osservanza delle immunità da una parte e, dall’altra ad evitare una modificazione qualsiasi, sebbene temporanea, della legge e la recriminazione di poca sincerità, propugna la soluzione già ventilata nella stampa, che la Santa Sede, anche nel proprio interesse, cavi lei il ragno dal buco pregando gli Inviati a lasciare spontaneamente, con un pretesto ed una modalità qualsiasi, le loro sedi e l’Italia.

Che la Santa Sede preferirebbe questa soluzione all’altra dell’abrogazione, formale per quanto temporanea, dell’art. 11, noi lo abbiamo già formulato e riconosciuto. Ma abbiamo aggiunto che questo non sarebbe un interesse delle Potenze belligeranti, le quali non avrebbero ragione di togliere bastoni esistenti innanzi alla ruota dell’Italia, e, nel caso di tale preghiera da parte del Vaticano, non mancherebbero di rimproverare al Santo Padre il volersi ridurre a semplice cappellano di Casa Savoia invece di funzionare da pastore di tutta la cristianità, e, sempre in mala fede, di strombazzarlo ai quattro venti e, più o meno apertamente, minacciare scismi religiosi.

E posto pure che Benedetto XV riuscisse abilmente ad indurre le Potenze a richiamare di fatto, quantunque non formalmente, i loro inviati, sarebbe davvero così venuto meno il pericolo? Diminuito, sì; cessato, no.

Che gli Stati belligeranti abbiano tutto l’interesse a crearci imbarazzo, non si può mettere in dubbio: che, perciò, per loro sarebbe comodo che nascessero incidenti, di qualsiasi specie, è chiaro. Ora chi ci affiderebbe che incidenti non ne nascerebbero, naturalmente o procuratamente, anche dopo il richiamo di fatto degli Inviati?

Anzitutto, il richiamo dovrebbe essere completo, cioè non dei soli Inviati, ma anche di tutto il personale addetto. Addiverrebbero a tanto le Potenze? Posto pure che sì, legalmente resterebbe sempre la immunità locale dei palazzi rispettivi, la quale, ammesso magari lo sgombro del personale di custodia, non cesserebbe di essere pericolosa. Si rimedierebbe, come qualcuno ha suggerito, tenendoli militarmente circondati ed impedendone l’ingresso a qualsiasi persona? Le Potenze protesterebbero, liete che si fe qualche cosa di tal genere da parte dell’Italia, per potere alzare la voce contro la violazione di fatto del diritto delle genti; ed avrebbero ragione, perché l’Italia, sino a quando non abbia abrogato formalmente, sebbene temporaneamente, l’articolo della legge, non avrebbe potestà di violarlo.

Sicché, anche politicamente, riteniamo che la via più semplice è la diritta e maestra, cioè, quella legale, adottandosi la quale verrebbe meno la fabbrica di imbarazzi e di recriminazioni, legalmente non infondate, contro il nostro Governo.

Anche di fronte alla Santa Sede crediamo che la via migliore sia pure quella diritta. Gli imbarazzi verrebbero, naturalmente o artatamente, non solo contro l’Italia ma anche contro il Vaticano per convessità necessaria di causa. Mentre d’altra parte la Santa Sede non potrebbe, o, ad ogni modo, non dovrebbe disconoscere che l’abrogazione temporanea delle immunità diplomatiche agli Inviati rappresenterebbe una pura e semplice necessità senza l’ombra di insincerità e di offesa.

Il nostro giudizio è meramente obiettivo, non improntato ad alcun preconcetto politico, né di ostilità alla Chiesa, di cosidetto anticlericalismo, né di ostilità alle istituzioni; e riteniamo che da siffatto preconcetto siano immuni anche quelli che sinora hanno manifestato il medesimo avviso.

Aggiungo che, non solo in questa occasione, ma anche sopra altri problemi mi sono occupato non come mi attribuisce l’on. Luzzatti, del divino, ma dell’umano

e del giuridico; faccio il giurista e non il teologo; e quando il problema giuridico si connette necessariamente come nella specie col problema politico sulla seconda parte mi limito al minimo indispensabile di calcolo di convenienza e di probabilità.

La divergenza con l’on. Luzzatti è, dunque, solo su questo calcolo, non anche sul lato giuridico: gli elementi del computo potranno essere fallaci: ma sinora non li ho visti analizzati e confutati, senza di che non sono messo in grado di riconoscere che il totale sia sbagliato.

Ho, però, il dovere di riconoscere che l’on. Luzzatti ha due benemerenze tutt’altro che comuni in questa questione: una, di averne sentita tutta la gravità ed importanza politica, e di essersene perciò occupato; l’altra, di non essersi lasciato trattenere dalla sua alta posizione politica ata e presente nel manifestare il suo avviso, portandovi la sua grande autorità politica e scientifica senza paura di compromettersi.

SCO SCADUTO

IL PRETESTO DELLA VIOLABILE INDIPENDENZA DEL SANTO PADRE PER ASSALIRE L’ITALIA¹

Il capo dei deputati cattolici al Reichstag, Spahn, coi commenti propizî dei giornali teutonici e austriaci, sostenuti anche da alcuni diarî svizzeri e olandesi, non ha esitato ad accingersi a dimostrare che il Papato a Roma geme sotto la tirannide italiana. Infatti lo si avverte ogni giorno! E mentre anche i più eccelsi dignitari della Chiesa, i naturali collaboratori del Papa, con altissime parole inneggiano alle vittorie italiane e si è persino allargato il campo alla legge delle guarentige creando nuovi uffici ecclesiastici di guerra, il Vaticano, giusto in questo momento, allarga con nuove Ambasciate la cerchia delle sue legittime influenze. Quegli scrittori, ai quali si è fatta allusione nel principio di questo articolo, sono assaliti da angosce indicibili e preannunziano che alla fine della guerra, come conseguenza delle vittorie teutoniche, si ristabilirà il potere temporale, che lo stesso Pontefice nell’autentica interpretazione data dal cardinale segretario di Stato all’intervista falsa e generatrice di così vano rumore, ha dichiarato di non chiederlo più, rimettendosi per le opportune soluzioni agli effetti dell’incremento della libera educazione civile dei nostri concittadini. I più temperati di quei diarî stranieri (temperati nell’apparenza!) invocano ancora gli accordi internazionali fra gli Stati cattolici, i quali come abbiamo dimostrato più volte, se anche non fossero incompatibili con la sovranità dello Stato italiano, peggiorerebbero e non migliorerebbero quell’indipendenza della Chiesa, che non fu mai meglio osservata e rispettata di oggidì. Uno di quei diarî insinua che anche l’Italia ha lasciato aperta la via agli accordi internazionali respingendo, quando si discuteva alla Camera la legge sulle guarentige, la proposta di non darle mai un carattere internazionale.

Ora su questo punto preciso, sul quale tornano sempre coloro che vogliono seminare zizzanie fra lo Stato e la Chiesa, mi sia concesso di dare una notizia precisa e decisiva. Era Ministro per gli Affari Esteri Emilio Visconti Venosta, e toccava a lui rispondere, accogliendo o respingendo l’ordine del giorno proposto dalla Sinistra. Insorse con serena dignità, lo respinse e vinse. Ma poiché anche nelle discussioni avvenute in appresso si è invocato questo suo atteggiamento, mi permisi di chiedergliene per iscritto il significato. Così l’illustre e benemerito

statista mi rispose con una lettera che, insieme a molte altre, gelosamente custodisco:

«Nella discussione sulla legge delle guarentige io mi sono infatti opposto all’ordine del giorno Mordini, che vietava ogni accordo internazionale su quello che faceva parte della legge. Io non avevo allora nessun negoziato in corso sull’argomento, non lo desideravo e cercavo anzi di evitarlo. Ma credevo che una dichiarazione nostra di voler negare ogni voce ai Governi cattolici su quello che riguardava l’indipendenza spirituale del Pontefice e i suoi rapporti col mondo cattolico poteva attirarci e non allontanare il pericolo e provocare dai Governi stessi proteste o riserve. A me pareva probabile, nelle condizioni politiche di allora, che i Governi, se non altrimenti indotti per fatto nostro, avrebbero preferito di lasciarci alla nostra responsabilità, senza assumere una certa complicità negoziando con noi senza il consenso del Pontefice, sulle nuove condizioni del Papato, abolito il potere temporale. Si riservavano solo di intervenire se la nostra condotta li avesse obbligati. Per noi, invece di sollevare sospetti o discussioni irritanti, valeva meglio cercare quella prescrizione morale, che è poi consacrata dal tempo.

«Quando, nell’esame della legge, alla fine della seduta, fu letto l’ordine del giorno Mordini, io feci una dichiarazione sommaria che non poteva chiudere la discussione. Questa fu ripresa il giorno seguente. Bonghi fece un eloquente discorso contro la mozione e io pure parlai. La consiglio di far ricercare il resoconto di quella seduta. Nelle mie parole, che non furono molte, Ella troverà quali fossero allora, per me, le ragioni che mi movevano a respingere la proposta Mordini.

«La discussione sulla legge delle guarentige fu pubblicata dalla Camera in un volume a parte, che si troverà alla Biblioteca. Non rammento se questo volume contenga la sola discussione generale o anche quella degli articoli. Così pure non so se l’ordine del giorno fu discusso alla fine del primo Titolo dell’intera legge».

Infatti la Camera, esaurita la discussione della legge sulle guarentige, respinse l’ordine del giorno Mordini-Mancini, approvando con 191 voti contro 109 la pregiudiziale proposta dal Governo, poiché quell’ordine del giorno ledeva le prerogative del potere esecutivo in materia di accordi internazionali. Ma il Visconti Venosta, con la sua sobrietà, densa di sapienza diplomatica, non lasciò intravedere neppure un cenno, né un desiderio di intese con gli altri Stati su questa materia delicata.

È vano adunque il tentativo dei nostri nemici stranieri, i quali vogliono distruggere il nostro Stato, di trar fuori a ogni istante questa proposta della internazionalizzazione (orrenda parola italiana) della legge sulle guarentige. Questa legge è posta sotto la malleveria del Governo e del Parlamento. Nei momenti più difficili fu rispettata fino allo scrupolo, non per i richiami esteri, ma perché tale è la volontà chiara e sovrana della Nazione. Che se i diarî tedeschi continuassero a persistere su questo tema, ci costringerebbero a riassumere la storia del Kulturkampf contenente anche le invettive superbe del Principe di Bismarck contro la legge delle guarentige, la quale aveva reso inviolabile e inafferrabile, perché non chiuso in temporale signoria, il potere spirituale dei Papi. Invano il ferreo Cancelliere voleva piegarlo sotto la sua irresistibile volontà; fu lui che, forse per la prima volta, ha combattuto ed e stato vinto. E se allora si fosse patteggiata la garanzia internazionale del Papato?

¹ 27 agosto 1915.

LO SPAURACCHIO RELIGIOSO CONTRO L’ITALIA¹

Ha fatto bene il Guardasigilli a difendere la politica ecclesiastica del Governo italiano e la rettitudine delle sue relazioni verso la Santa Sede con brevi e felici dichiarazioni che rispondono all’ultima allocuzione del Pontefice la quale, come si può prevedere, riempirà di gioia le gazzette tedesche e austriache.

Non si può immaginare un argomento più irreligioso di quello ora adoperato da queste riviste e da questi giornali contro l’Italia.

Si commuovono per la libertà del Santo Padre, si addolorano, si mortificano la carne e l’anima per la tirannide sotto la quale Ei geme, si promettono a vicenda, cattolici e protestanti, che, dopo la guerra, libereranno Roma, la restituiranno al Papa.

Nei tristi anni, quando la Francia combatteva l’Italia, dopo il 1870, il partito reazionario, che allora prevaleva nelle Camere di Versailles e al Governo, si impietosiva anch’esso sulle sorti del Santo Padre ed è poco noto che una delle ragioni principali inducenti l’Italia alla Triplice Alleanza fu la garanzia dell’integrità del Regno con Roma capitale.

Allora piangevano i cattolici si e tenevano asciutti i loro cigli quelli di Germania; lagrimavano appena gli austriaci, tranne in alcune solennità; oggi le lagrime sono ate dall’altra parte del Reno e sul Danubio.

Persino la Gazzetta di Francoforte, mezza protestante e mezza razionalista, sente la necessità di regolare la posizione del Papa, che non è più indipendente perché

non ha presso di sé i diplomatici della Prussia, della Baviera e dell’AustriaUngheria; lo sarebbe se gli mancassero i diplomatici degli Stati nemici! Ora se ne andarono spontaneamente i diplomatici tedeschi, né furono trattenuti a Roma da un cenno spirituale; ma il Governo Italiano li ha sempre rispettati. Queste preoccupazioni vane si affermano nella stampa tedesca non molti mesi dopo che nel Conclave Vaticano i dignitari della Chiesa cattolica, ascritti a Stati combattenti fra loro, belgi, si, inglesi, austriaci e tedeschi, nell’ospitale suolo di Roma, poterono compiere l’atto maggiore di indipendenza spirituale, la elezione di un Papa, la quale, illesa dal 1870 in appresso, fu soltanto una volta turbata col veto di un cardinale austriaco per la elezione del Rampolla, veto espresso per ordine dell’Imperatore d’Austria!

La storia ecclesiastica è piena d’incidenti persino drammatici e tragici contro la libertà dei Conclavi, in tempi nei quali il Papa era ancora sovrano temporale; mentre le tre cattedre pontificie, trasmesse dopo il 1870, sono immuni da ogni macchia di violenza diretta o indiretta.

Quale migliore garanzia di questa; e come in questo atto supremo della Chiesa vi è la riprova massima, evidentissima della perfetta lealtà, colla quale si è posta in atto la legge del 1871, consacrante le prerogative del Sommo Pontefice!

Ma i diari tedeschi, i bavaresi quasi ogni giorno, dimenticano che questa guerra universale scatenata dai loro Stati, se il Papa sofferisse ancora il potere temporale, non lo avrebbe risparmiato. Il suo territorio si sarebbe invaso dagli uni o dagli altri, corso e ricorso da influenze rivali come avvenne tante volte, provocando la escita dei conclavi, persino del Pontefice da Roma o gravi offese infliggendo alla sua dignità individuale.

L’ospitalità inviolabile dell’Italia lo salva dalle inevitabili ingiurie di questa guerra infernale e qui, a Roma, esso siede come sovra una rocca inespugnabile.

Ma ci rispondono alcuni di quei diari, che non si tratta di ristabilire il potere temporale, ma di fissare la vera garanzia internazionale alla legge del 1871, come se il diritto internazionale non si fosse chiarito senza sanzione, cioè senza effetto, per colpa di coloro che violarono (e in quale modo!) la neutralità del Belgio.

E supponiamo anche (ipotesi inverosimile, impossibile) che gli Stati cattolici a un’Italia vinta riuscissero a imporre la malleveria internazionale per la legge sulle guarentige.

Quanto durerebbe?

Intorno a essa si battaglierebbero i Governi sottoscrittori con fini terreni e al primo scoppio di una guerra lacererebbero il patto o al primo conflitto spirituale.

I Tedeschi avrebbero raggiunto l’intento di umiliare l’Italia e non quello di garantire la indipendenza del Papa.

L’Italia per l’ossequio al Pontefice, pel lustro che trae da Roma nel mondo, per la quiete del suo popolo cattolico, per gli stessi sospetti suscitati dai Governi che con fini temporali vog1iono combatterci, è gelosa della indipendenza spirituale del Sommo Gerarca più dei suoi finti protettori. I quali, per contro, mutano nome secondo l’umore politico, che è la cosa più ondeggiante e diversa.

Infatti ieri erano i si, oggi sono i Tedeschi ansiosi di garantire la indipendenza del Papa, non per amore di Lui, ma per avversione all’Italia.

La quale sa aequam servare mentem anche negli ardui momenti che traversa.

E nonostante che la legge sulle guarentige non li prevedesse nel suo titolo secondo, per indiretti accordi del Governo col Vaticano, si istituirono le autorità ecclesiastiche castrensi, le quali funzionano regolarmente, consolando tante anime che, radiose per amore di patria, vogliono vivere e morire confessate in Dio.

Questi accordi, inspirati dal senso religioso più puro, presero le due Podestà, che le Gazzette tedesche dipingono in fiero contrasto fra loro!

E ci verrebbe la voglia di rivedere nel nostro archivio, così ordinato nell’apparente disordine, certi articoli della Gazzetta di Francoforte, divenuta ora intervenzionista nelle guarentige al Vaticano, scritti contro i temporalisti si, quando assalivano l’Italia.

Oh! il Santo Padre deve guardarsi da questi amici pericolosi e peggiori degli aperti avversari.

E le sue parole recentissime come saranno sfruttate dai nemici politici dell’Italia e meno dell’Italia curanti gli ideali religiosi!

È impossibile che si continui a fare impunemente tanto strazio del nome di Dio, Padre di tutte le genti, non solo di coloro che vogliono monopolizzarlo e che di questa orribile guerra hanno la storica responsabilità!

¹ 9 dicembre 1915.

QUINTINO SELLA E IL CARDINALE ANTONELLI NEGLI ESORDI DELLA LEGGE DELLE GUARENTIGE

A Sua Eminenza il Cardinale Antonelli, Roma

Eminenza,

Roma, 12 novembre 1872

La legge del 13 maggio 1871, n. 214, nel conservare a favore della Santa Sede una dotazione annua di lire 3.225.000 stabilisce che debba essere inscritta nel Gran Libro del Debito pubblico in forma di rendita perpetua ed inalienabile nel nome della Santa Sede, esente da ogni specie di tassa od onere governativo, comunale o provinciale.

Questa rendita fu effettivamente inscritta nel Gran Libro del Debito pubblico per Regio Decreto 24 febbraio 1872. Ma a differenza delle altre inscrizioni del Debito pubblico, le quali sono pagabili a rate semestrali posticipate, l’inscrizione relativa alla Santa Sede è come la Lista civile di S.M. il Re, pagabile a rate mensili anticipate. Però anche a queste si applicano le disposizioni relative alle prescrizioni quinquennali stabilite dall’articolo 37 della legge 10 luglio 1861, n. 94, sul Gran Libro del Debito pubblico.

E non solo la rendita fu effettivamente inscritta nel Gran Libro, ma è anche allestito il certificato d’inscrizione, sulla presentazione del quale per parte del delegato della Santa Sede i pagamenti si farebbero.

Credo obbligo dell’ufficio mio il portare questi fatti a conoscenza dell’Eminenza Vostra, e il dichiarare che il predetto certificato d’inscrizione è a disposizione della Santa Sede.

Prego l’Eminenza Vostra di gradire i miei sentimenti di riverenza e di ossequio.

Il Ministro

Q. SELLA

A.S.E. il signor Cav. Quintino Sella, Ministro delle Finanze

Eccellenza,

Avendo portata la mia attenzione al pregiato foglio indirizzatomi da Vostra Eccellenza il 12 del corrente, n. 1526, non esito di significarle che le disposizioni contenute nella legge, cui esso accenna, non possono essere riconosciute dal Santo Padre, il quale pronunciò al mondo cattolico il suo giudizio sulle medesime, tanto con la Enciclica del 15 maggio dello scorso anno diretta all’Episcopato cattolico, quanto con l’Allocuzione del 27 ottobre dell’anno stesso. Le sarà quindi agevole il comprendere di per sé che il Santo Padre, dopo la violenta occupazione de’ Suoi Stati e della Capitale, non può riconoscere alcun atto emanato da chi ha commesso questo Spoglio; e che, qualunque siano le conseguenze che da questo fatto possono derivare alla Sacra di Lui persona, Egli non farà mai alcun Atto dal quale possa venir pregiudizio agl’imprescrittibili diritti della Santa Sede, che ha in obbligo di conservare

intatti. Laonde preferirà sempre di vivere coi soccorsi della generosa carità dei fedeli, di quello che ricevere sotto qualunque forma un assegno dal Governo, cui l’E.V. appartiene.

Dopo tutto ciò vedrà bene l’E.V. essermi impossibile di delegare alcuna persona pel ritiro del Titolo della rendita di lire 3.225.000 sul Debito Pubblico, come dotazione riservata alla Santa Sede.

Nel rendere grazie a V.E. della Sua premura nel darmi la comunicazione di che trattasi, mi pregio di dichiararmi con distinta considerazione

Di Vostra Eccellenza

Dal Vaticano, 13 novembre 1872

Il Prefetto dei Sacri Palazzi apostolici

G. Card. ANTONELLI

NUOVI DOCUMENTI SUI NEGOZIATI COLLA SANTA SEDE

Nel gennaio 1896 ho voluto interrogare uno dei più intimi e fidi collaboratori di Camillo Cavour, l’eminente Senatore Isacco Artom, su un prezioso documento ch’egli custodiva. Si trattava di un autografo conservato tra le sue carte contenente la traccia, tutta di pugno del più grande Statista italiano, data all’Artom per le istruzioni da impartirsi al Padre aglia e al Dottor Diomede Pantaleoni, i due negoziatori italiani nelle trattative col Vaticano (1861). Il nostro illustre amico me ne mandò la copia che pubblico. Ometto invece di stampare la sua lettera accompagnatoria avendo essa un carattere confidenziale e avendomi allora l’Artom espresso il desiderio che non la pubblicassi.

(N. dell’A).

I negoziatori non dovranno mostrarsi soverchiamente solleciti di cominciare le trattative.

Dovranno ripetere che, sicuri delle disposizioni conciliative del Governo del Re, sono convinti che trattative le quali non avessero fondata probabilità di riuscita, tornerebbero pregiudicevoli, sia allo Stato, sia alla Chiesa, ed allontanerebbero di molto l’epoca alla quale un accordo sarà possibile.

È necessario perciò che si astengano dal rimettere al Cardinale Antonelli la credenziale che gli viene spedita dal Ministro degli Affari esteri sin dopo che i cardinali destinati a trattare sieno stati formalmente designati dal Santo Padre.

Dovranno insistere sulla necessità di mantenere il segreto più assoluto, massime

rispetto alla diplomazia estera, che ha, per ciò che riflette la massima parte delle Corti, interesse ad impedire che le trattative abbiano un esito soddisfacente.

Aperti i negoziati, il modo da seguirsi dipende dalle disposizioni dell’animo del Santo Padre.

Il sistema migliore, quello più conforme alla dignità delle parti, ed al sublime scopo che essi si propongono di conseguire, sarebbe certamente di presentare, se non il progetto intero quale venne da Torino spedito, almeno il principio fondamentale sul quale riposa: «Libera Chiesa, in libero Stato». Onde rendere questo principio men disaccetto al Santo Padre, gli si deve far riflettere che quando venisse attuato sinceramente in Italia acquisterebbe tale autorità che in breve tutte le nazioni civili nelle quali i Governi tengono tuttora in tutela la Chiesa, sarebbero costrette dalla irresistibile forza della logica e della pubblica opinione, a rendere omaggio, rompendo i ceppi nei quali la società civile reputa necessario incagliare l’azione della Chiesa.

Sia la Chiesa dichiarata libera in Italia, sede del papato, paese ove più che altrove potrebbe ragionevolmente temersi la soverchia sua influenza sulla società civile, e la Chiesa sarà libera in Svizzera, in Germania, in Francia, in Spagna, nel Portogallo, ovunque ove esistono istituzioni liberali ed i popoli si reggono a libertà.

Tuttavia se i negoziatori reputano che queste considerazioni non valgano a determinare il Santo Padre ad entrare immediatamente nella larga via che sola può condurre le pratiche attuali ad un risultato pratico; essi potranno cominciare dal far conoscere le concessioni che lo Stato sarebbe disposto a fare alla Chiesa, ponendo in luce la suprema loro importanza e le conseguenze che da esse ne deriverebbero.

Solo dopo averle fatte gustare dai negoziatori pontifici, metterebbero avanti i compensi necessari che lo Stato richiede.

Dovrebbero però in questa ipotesi aver sempre presente, che il trattato è inscindibile, e che il Governo del Re non consentirà a fare alcuna benché menoma concessione alla Chiesa in modo parziale. In fatti non si tratta di comporre alcune differenze, sulle basi od in conformità dei principî che regolano di presente i rapporti della Chiesa collo Stato, ma bensì di sostituire ai principî di antagonismo e di lotta che esistono da tre o quattro secoli fra le due società civile e religiosa, un sistema armonico di reciproca indipendente libertà d’azione.

Quindi i negoziatori non potranno consentire definitivamente alcuna delle concessioni che essi sono facoltati di fare, se prima non hanno indotti i rappresentanti della Santa Sede ad ammettere la rinunzia del potere temporale, vero corrispettivo delle medesime.

Anche sarà bene che si astengano dal dare forma precisa, ossia redigere a forma di articoli, in conformità del progetto ad essi consegnato, veruna delle concessioni da farsi alla Chiesa, se non hanno acquistato la certezza che la questione della sovra accennata rinunzia verrà in buona fede trattata e discussa.

Quand’anche questo sistema fosse reputato pericoloso dai negoziatori, stante le disposizioni dell’animo del Santo Padre, potranno esordire col trattare delle questioni veramente religiose relative agli antichi Stati della Monarchia di Savoia ed alla Lombardia. Ma in questo dovranno avere in mente, che tali pratiche debbono riuscire al nulla. Sopra l’indicato terreno nessuna concessione è possibile. Si dovrà chiedere molto senza avere nulla da offrire in contraccambio. Unico scopo dei negoziatori dovrà essere di far persuasi i delegati della Santa Sede, dell’inutilità assoluta di qualunque negoziato sulle basi e sui principî dei quali gli antichi concordati erano informati.

Quantunque siano indicati tre modi di trattare, tuttavia i negoziatori non s’intenderanno vincolati a seguire rigorosamente l’uno o l’altro di essi; saranno liberi di modificarli e di attenersi a quel sistema che reputeranno migliore a condurre la Corte di Roma a entrare nella via di larghissime reciproche concessioni che aprire deve una novella êra alle società cattoliche moderne. Dovranno solo avere sempre in mente che il caso presente è di quelli in cui è forza il dire: o tutto, o niente.

Infatti ogni modificazione parziale alle attuali relazioni della Chiesa collo Stato nuocerebbe anzi che giovare, ancor che intrinsecamente buona. Non vi può essere pace durevole fra le due società se non mercè una rivoluzione radicale nei loro rapporti. Finché il principio del potere temporale da un lato, e quello della tutela della Chiesa dall’altro dureranno, l’antagonismo prodotto dai rivolgimenti politici avveratisi in Italia, crescerà. Nessuna concessione reciproca che non implichi l’adozione leale e compiuta della massima «libera Chiesa in libero Stato», sarà efficace. L’êra dei concordati è ata.

Meglio il conservare ciò che esiste con tutti gli abusi e gli inconvenienti generalmente riconosciuti, che il migliorarlo con un atto che darebbe nuova vita al sistema della ingerenza reciproca delle due società nelle sfere che a ciascheduna di esse esclusivamente compete.

Quando superate le difficoltà preliminari si verrà a trattare delle condizioni da stabilirsi, i negoziatori dovranno proporre ai delegati pontifici i singoli articoli quali vengono redatti nell’unito progetto, in quell’ordine che reputeranno più acconcio.

Intorno ai medesimi occorrono le seguenti avvertenze:

AVVERTENZE PER LE ISTRUZIONI

Art. 1. – Potrebbe ammettersi un numero determinato di Cardinali nel Senato.

Art. 2. – Prendere per base la Lista Civile attuale che comprende Pontefice, Nunziatura, Sacro Collegio. Lasciare al negoziatore di trattare pei Palazzi, Ville ed adiacenze.

Art. 3 (lettera E). – Rispetto al matrimonio civile avvertire che gravi considerazioni politiche esigerebbero che in Italia il contratto matrimoniale sia stabilito come in Francia e nel Belgio. Che però nel nostro sistema ci sarebbe un vantaggio grande alla Chiesa, spiegando come non si voglia in alcun caso obbligare, o impedire la Chiesa all’amministrazione del Sacramento. Accennare in fine che non si esige approvazione, ma tolleranza. (Lettera F). – Chiarire il senso delle parole che offendono l’ordine pubblico.

Art. 4. – Avvertire che si potrebbe, ove venisse richiesto come condizione essenziale, dare ai Vescovi nelle cause criminali per corte giudiziaria il Senato.

Spiegare il concetto della personalità civile, e mostrare come negandola alle corporazioni religiose si potrebbe accordarla tuttavia ad alcuni Istituti di carità che dalle corporazioni religiose sono governati.

Art. 5. – Spiegare il senso del sistema elettivo e come lo Stato abbia in vista d’introdurre l’elemento democratico nella scelta dei Vescovi.

Art. 6. – Sul numero delle Diocesi avvertire la necessità economica di restringerle e senza disconoscere il fatto attuale mettere la proporzione nella

quale sono le Diocesi colla popolazione negli altri paesi cattolici d’Europa.

OSSERVAZIONI DI CAVOUR ALLE PROPOSTE PANTALEONI

Condizioni da convenire per l’indipendenza spirituale del Pontefice e per l’esercizio di sua autorità spirituale sul mondo cattolico:

Proposta di Pantaleoni Per doppio titolo di dovuto compenso e di gratitudine e di venerazione nazionale, gli verrà ass A tutti indistintamente i cristiani sarà consentito per negozi ecclesiastici l’adito liberissimo al P Le superiori disposizioni faranno parte delle leggi fondamentali del Regno e saranno riguardat In caso di difficoltà potrebbe anche invocarsi la guarentigia delle potenze cattoliche. Sarà liberissimo il Pontefice di esercitare in ogni forma canonica il suo potere ecclesiastico leg Sarà liberissimo il Pontefice di esercitare in forma canonica il suo potere giudiziario, e di avva L’insegnamento universitario sarà libero: ma resta al vescovo il diritto di censura per ciò che r

UNA CORAGGIOSA APPLICAZIONE DELLA LIBERTÁ DEI CULTI A PROPOSITO DELLE CHIESE SCOZZESI IN ITALIA¹

Le idee dominanti nelle Chiese scozzesi, delle quali si è ricercato l’eccelso stato d’animo e la bellezza morale delle intime persuasioni, non possono facilmente radicarsi nella mente del nostro paese. Però, parte per amore di propaganda, parte per ridonare la carità del Nume natìo agli Scozzesi che viaggiano in Italia, la Chiesa Libera di Scozia alzò le sue ospitali tende a Genova e a Roma.

Dopo le deliberazioni del 1900 che, a grandissima maggioranza, per spontaneo ed eletto atto di fede, come abbiamo narrato nel precedente capitolo, fondevano insieme la Chiesa Libera di Scozia con la Chiesa Presbiteriana Unita, pigliando il nuovo nome di Chiesa Libera Unita di Scozia, i fedeli residenti nel nostro paese avrebbero obbedito al genio della conservazione o a quello della riforma? In Italia vi è un clima morale in argomenti religiosi sospingente ad audaci riforme quelli che sono fuori della Chiesa cattolica. Quindi non è lecito meravigliarsi se i ministri evangelici scozzesi, Donaldo Miller e Gordon Gray, chiesero al Ministero di Grazia e Giustizia la facoltà di rettificare il nome della loro Chiesa, pigliando aperto partito per i riformatori contro i conservatori.

Riassumiamo qui con esattezza il punto costituzionale della controversia.

I ministri evangelici, riconoscendo giusto in tutte le sue parti lo studio col quale avevo investigato il dissidio fra le Chiese scozzesi, lo allegarono a documento degli invocati provvedimenti. Essi asserivano, che dopo la fusione deliberata dalla grande maggioranza degli ascritti alla Libera Chiesa e dei suoi ministri con la Chiesa Presbiteriana Unita, una esigua minoranza della Chiesa Libera ricorse alla Corte di giustizia scozzese, sostenendo l’illegalità della unione e della incorporazione dei beni e pel contrario giudizio si appellò alla Camera dei Lords, la quale accolse la tesi della minoranza.

Come ho dimostrato nel precedente capitolo, la Camera dei Lords, in modo irrevocabile, sentenziava che non si potesse annichilire una Chiesa, trasformarne i principî essenziali di sua fondazione, né volgerne i beni a usi diversi da quelli fissati nelle carte dei testatori e dei donatori. E poiché la maggioranza si rifiutava di consegnare le chiese e i beni alla minoranza e la controversia minacciava di degenerare in una guerra religiosa, fu, con la consueta sincerità del metodo costituzionale inglese, istituita una Commissione d’inchiesta che, fra i due contendenti, propose un Comitato di arbitri, incaricati di esaminare le doglianze di tutti e di distribuire con equità in modo inappellabile, i beni della Chiesa Libera di Scozia alla maggioranza e alla minoranza.

Questa legge dell’11 agosto 1905, temperando il principio tradizionale che nessuna corporazione potesse oltreare le facoltà concesse dalla sua charta, ammise il potere della maggioranza di trasformare una Chiesa, riconoscendo però ai dissidenti il diritto a una parte proporzionale dei beni. La Commissione reale britannica, con deliberazione inappellabile e avente forza di legge, l’11 marzo 1907 ha compiuto l’arduo incarico assegnando alla Chiesa Libera Unita di Scozia, cioè, al nuovo ente religioso, tutti i fondi e i beni stabili nel continente di Europa, appartenenti alla Chiesa Libera prima dell’unione; quindi per l’Italia, tutti i beni dei quali fu autorizzato l’acquisto su conformi pareri del Consiglio di Stato.

Di fronte a questi atti compiuti dallo Stato inglese, quale doveva essere la condotta costituzionale del Governo italiano?

Secondo la nostra legislazione, è riconosciuta la libertà di tutte le Chiese e di tutte le confessioni, alle quali lo Stato italiano, con eguale imparzialità, concede la protezione del diritto.

La sentenza della Cassazione di Roma, che pubblichiamo in allegato², fissa

questo principio in modo irrevocabile collegato con l’ultimo alinea dell’art. 2 della legge sulle guarentige, dichiarante pienamente libera la discussione sulle materie religiose, e col Codice penale che al Titolo II, Capo II parla dei delitti contro la libertà dei culti, seppellendo con queste sole parole tutti gli antichi privilegi e le antiche distinzioni.

Quindi, come finora ha potuto funzionare in Italia la Chiesa Libera di Scozia, la stessa facoltà doveva essere attribuita alla Chiesa Libera Unita poiché neppur essa con i suoi statuti offende l’ordine pubblico e il buon costume.

Ma, come abbiamo spiegato nei capitoli precedenti, ogni Chiesa invisibile per i suoi principî spirituali diviene visibile per i suoi beni temporali, la gestione della sua proprietà obbligandola a sottoporsi alle leggi civili dello Stato. Ora la legge del 5 giugno 1850 regola tutta questa materia in quanto riconosce a una Chiesa il suo patrimonio. E secondo questa legge fu chiesto al Governo del Re di constatare che il patrimonio già acquistato in Italia dalla Chiesa Libera di Scozia sarebbe d’ora innanzi posseduto dalla Chiesa Libera Unita sorta legalmente all’estero e non contraria alle nostre istituzioni. E poiché la Chiesa Libera cessa di esistere in Italia e le si sostituisce in tutti i suoi diritti e doveri la Chiesa Libera Unita, non v’è aggio di proprietà da un ente a un altro, ma si tratta soltanto di un semplice cambiamento di nome, il contenuto spirituale dell’antica e nuova Chiesa sfuggendo alla competenza dello Stato italiano. Pertanto la domanda dei due ministri evangelici scozzesi era giusta e il Ministro di Grazia e Giustizia, Orlando, uno dei rinnovatori degli studi del nostro diritto pubblico, non potendo contradirsi al Governo, chiedeva apertamente al Consiglio di Stato un parere inteso a dichiarare che i beni legalmente acquistati e posseduti in Italia dalla Chiesa Libera dovessero intendersi appartenere alla Chiesa Libera Unita di Scozia.

Ma il ministro doveva contare, per legge, sul Consiglio di Stato meno di lui disposto a seguire le nuove liberali dottrine.

Il Consiglio di Stato negò che si trattasse di un semplice mutamento di nome e sostenne che i due ministri evangelici presentavano la vera e propria sentenza di un’autorità giudiziaria straniera, della quale chiedevano l’esecuzione in Italia.

La Commissione reale di arbitrato aveva pieni poteri per la divisione dei beni fra le parti contendenti in Scozia; ma in Italia si doveva assoggettare il suo provvedimento, per i beni stabili che vi si trovano, a un giudizio di delibazione secondo l’art. 941 del nostro Codice di Procedura civile, pel quale la forza esecutiva alle sentenze delle autorità giudiziarie straniere è data dalla Corte di Appello nella cui giurisdizione devono essere eseguite, premesso un giudizio di delibazione per parte della Corte medesima. «Il giudicato degli arbitri inglesi non potendo per virtù propria essere esecutivo entro i confini del nostro Stato, causa la extraterritorialità del potere sovrano da cui emana, i rappresentanti della Chiesa Unita di Scozia prima di rivolgersi al Ministero di Grazia e Giustizia e dei Culti avrebbero dovuto promuovere il giudizio di delibazione per ottenere dal magistrato italiano la dichiarazione di esecutorietà di un giudicato straniero che in sostanza non ha fatto altro che attribuire agli ascritti alle due Chiese riunite ed in proporzione del loro numero il patrimonio che prima apparteneva alla sola Chiesa Libera».

Questo parere del Consiglio di Stato ebbe eco dolorosa in Scozia, spiacque al Ministro e a me che con lui collaboravo per il trionfo di un’idea liberale³. E poiché i ministri che devono alla scienza e non al caso parlamentare la loro fortuna, hanno delle felici ostinazioni, l’Orlando interrogò di nuovo il Consiglio di Stato osservando «che per il giudizio di delibazione mancherebbe una sentenza o un provvedimento dell’autorità giudiziaria straniera, a cui dare esecutorietà, mentre si tratta in sostanza di prendere atto, ai fini delle leggi italiane, di un provvedimento emesso in data 11 marzo 1907 da una speciale Commissione inglese stabilita per legge col compito non già di risolvere controversie ma, come qualsiasi altro organo amministrativo, di dare concreta esecuzione alla legge 11 agosto 1905, la quale fu essa che sovranamente risolse contro il giudicato le ormai note vertenze della Chiesa scozzese».

Il Consiglio di Stato tenne testa al Ministro; in siffatte resistenze l’alto consesso non è mirabile soltanto quando ha ragione. Esso sostenne che «il provvedimento della Commissione reale d’Inghilterra col quale si attribuiva la proprietà di alcuni stabili a un Ente più che ad un altro, non può considerarsi di carattere amministrativo, perché con esso si opera la trasformazione della Chiesa Libera in Chiesa Libera Unita, si opera un aggio di proprietà da un Ente all’altro, e un decreto reale, il quale attestasse che i beni legalmente acquistati e posseduti in Italia dalla Chiesa Libera di Scozia debbano intendersi come appartenenti alla Chiesa Libera Unita, o un decreto reale che prendesse atto della sentenza arbitrale inglese del’11 marzo 1907 non basterebbero a far conseguire alla Chiesa Unita la proprietà e il possesso dei beni che furono in Italia acquistati e posseduti dalla Chiesa Libera occorrendo invece la dichiarazione di esecutorietà della detta sentenza arbitrale da chiamarsi dalla competente autorità giudiziaria italiana».

Il dissidio tra il Ministro e il Consiglio di Stato non poteva essere più aperto. Ora noi sosteniamo la dottrina che le Chiese non devono essere immobili, che l’alito della evoluzione organica le muove, che le loro maggioranze, accertate con cautele giuridiche per la chiarezza della volontà, devono poter fondersi con altre Chiese, che la soluzione della legge inglese era informata a suprema equità e le deliberazioni della Commissione reale non erano sentenze appellabili, ma atti concludenti e definitivi. Il Governo italiano doveva esaminarli, riconoscerli e non rifare un giudizio per conto suo. E se il giudizio di delibazione dell’una o dell’altra Corte di Appello fosse stato contrario, che sarebbe avvenuto di questi beni in Scozia assegnati alla Chiesa Unita e qui considerati come della Chiesa Libera? O si trattava di formalità vane, e allora inutili, o si poteva sentenziare in modo diverso e il solo dubbio era sufficiente a mettere in rilievo l’errore del Consiglio di Stato.

E va data somma lode al Guardasigilli Orlando di aver recato la controversia al Consiglio dei Ministri, chiedendo la facoltà di emanare il decreto reale conforme ai principî da lui sostenuti contro il parere del Consiglio di Stato. I Ministri furono unanimi nel sostenere la tesi del Guardasigilli subordinando soltanto il decreto reale a un nuovo esame di tutti i documenti confermati dal Governo inglese.

E il nuovo studio avendo messo ufficialmente in rilievo la esattezza di tutte le indagini esposte ed epilogate nella mia prolusione all’Università di Roma, la controversia delle Chiese scozzesi ebbe pace.

I popoli liberi giovano, come è loro costume, colle geniali espansioni, e i provvedimenti richiesti dai ministri presbiteriani hanno consentita una nuova evoluzione organica e sana al grande principio della libertà dei culti nel nostro paese.

Tutto si muove, si affina, si eleva, si migliora nella terra e nel cielo, nelle cose umane e nelle divine; e il diritto pubblico colle sue guarentige deve proteggere queste evoluzioni, se vuole e se deve rappresentare davvero la potenza della vita ideale, che si evolve e si incarna nella realtà.

¹ 1908.

² Vedi Allegato N. 7.

³ «Inter alia. The Presbytery having heard from Dr. Gray that he and Dr. Miller had received from Commendatore L. Luzzatti, ex Minister of Finance much valuable assistance in their efforts to obtain a Royal Decree authorizing the United Free Church to hold in its name that of the Free Church, unanimously resolved to place on record the expression of their appreciation of the interest Commendatore Luzzatti has taken in the history of their Church and her struggles for religious liberty, and very specially for his sympathetic and intelligent allusion in a recent Lecture at the University of Rome, to the crisis which followed her Union with the United Presbyterian Church, and they

instruct the Clerk to convey to him their most sincere thanks for the efficient and disinterested help he has given to Dr. Miller and Dr. Gray in their endeavours to secure the Royal Decree necessary for registration of the Properties in the Church’s new name. (Rome, 18th of March, 1908).

«Extracted from the Records of the Presbytery by DONALD MILLER Presbytery Clerk».

[Anche le Università di Edimburgo e Glasgow vollero dimostrarmi la loro cordiale approvazione per l’opera da me spiegata nella controversia tra le Chiese Scozzesi in Italia, conferendomi un grado onorifico. In quell’occasione (1909), non potendo per le mie cariche al Governo accettare l’invito di recarmi in Iscozia, inviai al Prefetto dell’Università di Edinburgh il seguente telegramma:

«Grazie infinite piene di consenso spirituale con Voi nei grandi principî della libertà di scienza e di coscienza. Io sono felice dell’onore che mi avete conferito nel centro più luminoso dell’anima che è fatta di umana bontà e di culto del progresso»]

LA LIBERTÁ RELIGIOSA E LA REDENZIONE DEI LAVORATORI¹

PRESIDENTE – Permetta il Congresso che io faccia alcune dichiarazioni intorno agli ordini del giorno che ci stanno dinanzi, colla maggior sobrietà di parola, per l’indole del tema, e per l’impazienza di conchiudere comune a tutti.

Non seguirò l’onorevole Nitti nell’esame del fatalismo, per quanto il tema mi possa allettare. Io appartengo a quella scuola filosofica che si fonda sulla responsabilità della coscienza individuale e credo che solo gli uomini deboli si pieghino sotto il peso della fatalità; i popoli liberi dominano il destino, ma non è questa l’ora di così alte disquisizioni.

Io cerco la storia della cooperazione dove essa ha dato i suoi frutti migliori, per virtù di due uomini principalissimi, Holyoake e Vansittart Neale. Furono essi che fra le divisioni inevitabili della politica e della fede alzarono la tenda di pace della cooperazione inglese, alla cui ombra riposano le stanche falangi dei lavoratori.

E pure quanto diversi di tendenze, di aspirazioni quei due grandi! Holyoake è un razionalista che non si assoggetta al giogo di Dio e fluttua col suo pensiero in una specie di panteismo filosofico; in politica è un radicale a uso inglese, cioè una lama di eccellente fattura e flessibilità. Vansittart Neale, testé rapito alla gloria della cooperazione, era profondamente ligio alla fede della Chiesa stabilita d’Inghilterra, la più rigida e severa fra le sètte protestanti; la sua fede politica si accordava colla religiosa essendo ascritto al partito conservatore².

Questi due uomini eccelsi che se fossero entrati nel Parlamento avrebbero sempre votato l’un contro l’altro, e neppur in cielo potevano sperare di trovarsi insieme poiché l’uno, Holyoake, non credeva nella vita futura, e l’altro, il

Vansittart Neale, escludeva dal suo cielo i razionalisti, insieme si congiunsero, accesi dal comune ideale dell’emancipazione del popolo e nell’ammirabile concordia della loro amicizia insegnarono al mondo, insegnano a noi, pallide ombre rimpetto a loro, che chi si divide per fede o per politica al cospetto dei dolori di tanti miseri ha l’amor del popolo più in sommo della bocca che in fondo al cuore.

Signori, lasciate che io sia schietto fino alla rudezza poiché qui nessuno mi supera nell’amore della cooperazione e io la voglio difendere dalle insidie di ogni specie di partigianeria. So che qualsiasi umile sofferente, creda egli nel Dio dei suoi padri o abbia rinunziato alla fede avita, quando a me s’avvicina io non scruto nell’anima sua, non vi frugo entro per cercarvi le sue idee religiose e solo indago se sia degno di sopportare la grandezza del suo umano dolore; quindi nei sodalizi cooperativi non domando al lavoro, che voglio colla previdenza emancipare, il salario di interessate professioni di fedi politiche o religiose. Sia il benvenuto nella fidata amministrazione del fraterno consorzio il pietoso e sereno sacerdote, sia benvenuto lo stoico razionalista; ho bisogno per far fronte ai dolori delle moltitudini di tutte le probità, di tutte le austerità, e mi sentirei reo se mi privassi del sussidio di un ingegno illibato perché dissente dalla mia fede. Io intendo i sodalizi cooperativi per confessioni religiose e per opinioni politiche; ma, sull’esempio dell’Inghilterra accennato sopra, affermo che sono un tipo meno eletto di quelli che all’umanità del dolore, del lavoro e dell’onestà dànno soltanto la prevalenza, lasciando ad altri istituti e ad altre associazioni la cura dell’anima religiosa e dell’anima politica.

Ma dopo queste dichiarazioni nella cui altezza con animo lieto mi avvedo che tutta l’assemblea consente, non posso accettare né l’ordine del giorno Griffini, né quello del Maffi, né quello del Nitti, né le considerazioni del Barbanti e prego vivamente l’assemblea a voler accogliere nella sua integrità l’ordine del giorno che le ho proposto.

Chi non ammira la fede nella patria con fortissimo accento qui asserita da quel veterano insigne delle nostre battaglie, che è il mio amico Griffini? E qual

meraviglia che tutta l’assemblea trasalisse e fremesse di patriottico sdegno quando egli, denunziando i sodalizi confessionali e dichiarandoli avversi all’integrità dell’Italia, domandava a questo Congresso il voto che per legge i pubblici istituti di credito e di risparmio a essi rifiutassero aiuti e risconti? Ma io confido che l’assemblea non si lascerà trascinare su questa via in nome di un patriottismo ombroso e geloso e non vorrà adorare superstiziosamente questo nume esclusivo. In molti piccoli luoghi non vi sono che cattolici; l’istituto di una cassa rurale, a modo di esempio, è quasi per necessità confessionale, e non è provato né si proverà per fortuna d’Italia che i soci credenti, i quali chiedono il fido, per ciò solo contraggano l’impegno di combattere l’integrità della patria. Aggiungasi che molte di queste istituzioni sorte colla bandiera della religione non mirano a combattere l’Italia, ma a combattere l’irreligione. Certo i nostri istituti aperti e liberi a tutti i probi laboriosi sono di miglior fattura, ma le leggi commerciali, le guarentige del diritto, l’uso delle istituzioni pubbliche di credito non si possono determinare per ragione di fede religiosa o politica, ma secondo i criteri economici. Se si fe ciò che l’onorevole Griffini domanda, banche e casse di risparmio si muterebbero in cattedre di razionalismo e di patriottismo, e per ciò solo cesserebbero d’essere guidate dal criterio economico, che in sé ha la sua moralità e la sua equità.

Oh! non portiamo, non portiamo nel campo del credito le fiamme delle nostre ioni politiche e religiose! Io devo mettere in guardia l’assemblea dagli ardori di un patriottismo al quale rendo omaggio, al quale partecipo, ma che non deve in questo tema signoreggiare. Se una banca di emissione fe il risconto a un sodalizio cattolico perché tale, commetterebbe un errore pari a quello di rifiutare il risconto perché il sodalizio è cattolico. Gli sconti non sono le Chiese, portano firme accreditate e non cedole di confessione o di razionalismo.

Per la identica ragione non posso cedere alle malìe dell’arguto ed eloquente discorso del mio amico Nitti, il quale vorrebbe rifiutare le guarentige del diritto commerciale e negare la registrazione agl’istituti confessionali. Io non ammetto che in nome della libertà civile si ristabilisca una specie di inquisizione laica, e si scenderebbe senza accorgersene giù per questa china seguendo i consigli del Nitti che paiono semplici, ma sono pericolosi e, se non fossero dettati da lui, li direi persino insidiosi. Con qual diritto si può rifiutare la registrazione del codice

di commercio a dei cittadini che costituiti in consorzio economico si conformano alle disposizioni della legge, non offendono l’ordine pubblico e il pubblico costume, solo perché dichiarano di negoziare, di lavorare con l’ideale di Dio, sia pure con l’ideale del loro Iddio? Se l’aggiunta di questo ideale è troppo per voi, occorre a loro, e bisogna rispettarli in questa loro fede, quando osservano le condizioni essenziali del codice di commercio; altri che da loro dissentono, fondino, come noi domandiamo, delle istituzioni aperte a tutti, e la concorrenza, suprema legge della vita, deciderà. Dopo lotte memorande abbiamo vinto lo Stato teocratico, lo Stato scrutatore delle coscienze religiose. Chi oserebbe oggidì chiedere di adoperare gli antichi metodi della teocrazia contro la teocrazia?

Il Maffi non vorrebbe che i nostri istituti si difendessero dalle accuse delle quali furono bersaglio. Nel pensiero del Maffi, che io intendo e apprezzo, non dobbiamo scendere a difenderci da accuse inverosimili e vane. Mi permetta di dissentire da lui; i Congressi creano, consolidano, dirigono la pubblica opinione. Poiché si è scritto che i nostri sodalizi sono atei e frammassonici, il silenzio potrebbe parere un consenso, potrebbe turbare quelle coscienze pie, ma credule, che si mantengono fedeli alle nostre istituzioni, perché le sanno a prova equanimi e tolleranti. Oh! faremmo il giuoco dei nostri avversari se si lasciassero emigrare dai nostri sodalizi cooperativi i credenti; i credenti e i loro sacerdoti sono anch’essi l’ornamento e il nerbo dei nostri istituti, i quali non cercano la fede di battesimo, ma la fede di lavoro. Noi combattiamo risolutamente le due tendenze estreme, che in nome esclusivo della religione o della patria, vogliono porre un dissidio fatale fra la patria e la religione.

Né io qui mi farò a ribattere le osservazioni dell’avvocato Barbanti. Per lui non esiste che il clericalismo o il collettivismo: il solo modo di salvare le umane società dai sodalizi confessionali è quello di precipitarle nei sodalizi socialisti; ai fascini irresistibili della Chiesa bisogna contrapporre la fede nuova del collettivismo. Oh! se il Barbanti avesse qui l’agio di esaminar con me il valore di queste sue asserzioni, come mi sarebbe facile il dimostrargli che se per sottrarre il mondo ai pericoli del collettivismo non vi fossero la scienza e la coscienza umana, egli darebbe una irresistibile vittoria agli istituti confessionali! Imperocché messi fra il dilemma del sodalizio socialista o del sodalizio

confessionale, la maggior parte si addirebbe a quest’ultimo.

Del resto, poiché il Barbanti accetta la cooperazione, che si fonda sul risparmio, cioè sul capitale, ei non è più quel pauroso livellatore che s’immagina, e senza accorgersene disdice il collettivismo, felice contradizione fra le sue dottrine e la sua coscienza, della quale mi allieto.

E qui, o signori, io mi riassumo: vi esorto a respingere tutti gli altri ordini del giorno e a fissarvi sul nostro che rappresenta la libertà, la moralità e la responsabilità. Né è vero che così facendo si mostri un tepido patriottismo; la maggioranza degli Italiani crede nel Dio dei suoi padri e nei destini immortali della patria unita; a essa noi offriamo i nostri sodalizi fondati sulla previdenza e sul lavoro, aperti a tutti. Coloro che non sono né cospiratori, né sèttari possono stare serenamente con noi.

Ma per quanto sia alto e sublime il nostro ideale non dobbiamo sequestrare la libertà di quelli che da noi dissentono. Io difendo con eguale ardore il mio ideale e la libertà di tutti, perché se nel mio ideale si acqueta la mia coscienza, nel difendere la libertà di coloro, che da me dissentono, sento di rendere omaggio incondizionato alla civile virtù dei nostri tempi, i quali non si fondano sulle proscrizioni né sulle inquisizioni, ma sulla libera controversia, che è la vitale concorrenza del trionfo del bene con la libertà.

Seguitemi, amici, per questa via; è la via dell’onore, è la via dell’Italia.

Voci. Ai voti! Ai voti!

PRESIDENTE – E veniamo ai voti.

NITTI – San Paolino da Nola essendo andato a predicare e avendo parlato male, fu scambiato per un pagano, e scacciato a furia di popolo.

A me pare sia capitato nello stesso modo, perché le parole del presidente sono state molto severe. La quistione che metto ora è molto semplice.

PRESIDENTE – Senta, Nitti, si limiti a una dichiarazione.

NITTI – Dichiaro il mio voto in questo modo: ho detto che si devono aiutare le cooperative che non hanno esercitato coazioni sulle coscienze, perché quando la cooperazione è veramente illuminata ammette anche i non cattolici.

Mi sono appellato alla vigente legislazione che punisce gli eccitatori alla lotta di classe...

Voci. Ai voti! Ai voti!

PRESIDENTE – Leggo l’ordine del giorno Nitti:

«Il Congresso,

«riconoscendo che la cooperazione non può aver carattere confessionale, ove voglia veramente ispirarsi al beneficio delle classi lavoratrici;

«fa voti:

«a) che le banche popolari neghino gli sconti alle società che praticano preferenze politiche o religiose nell’esercizio delle loro funzioni;

«b) che i beneficî della legge siano severamente interdetti a quelle società che violano la libertà di coscienza costringendo i soci a una professione di fede».

Metto ai voti quest’ordine del giorno. Chi lo approva alzi la mano.

(E’ respinto).

PRESIDENTE – Leggo l’ordine del giorno dell’on. senatore Griffini:

«Il Congresso segnala agli istituti di credito i pericoli ai quali esporrebbero il paese favorendo colle loro operazioni le casse rurali di carattere confessionale per le quali la diffusione del credito popolare non è scopo ma arma potente nella guerra mossa contro l’integrità della patria».

Metto ai voti quest’ordine del giorno. Chi lo approva alzi la mano.

(È respinto).

PRESIDENTE – Domando all’on. Maffi se dopo le mie dichiarazioni egli insiste a mantenere l’ordine del giorno da lui proposto.

MAFFI – Sa il presidente che l’ordine del giorno da me presentato è frutto di una discussione fatta nel seno del Congresso della Lega.

Però, siccome non voglio esporlo a un voto che possa pregiudicarlo, lo ritiro, dichiarando di associarmi all’ultimo capoverso della mozione del relatore, poiché parmi rispondere ai concetti del nostro. Dalla votazione del primo e secondo capoverso dell’ordine del giorno del nostro presidente mi astengo, non concordando con lui. Voterò il terzo come mio ordine del giorno.

PRESIDENTE – Sta bene. Ora iamo alla votazione del mio ordine del giorno separatamente, comma per comma.

Leggo il primo comma:

«Il Congresso esprime il voto che le banche popolari, le casse di risparmio e tutte le altre istituzioni di previdenza persistano ad astenersi da ogni preferenza politica e religiosa nell’esercizio delle loro funzioni; preferenza che, indebolendo il solo criterio sano della rettitudine e della idoneità economica, finisce sempre per nuocere alla solidità degli istituti che la praticano».

Chi lo approva alzi la mano.

(E’ approvato alla quasi unanimità).

PRESIDENTE – Leggo il secondo comma:

«Respinge le accuse insussistenti e che sente nella dirittura della propria coscienza di non meritare, di tendenze irreligiose e settarie attribuite agli istituti di credito popolare e di cooperazione, nessun programma politico e religioso essi come tali professando, non chiedendo ai loro soci e clienti qualsiasi atto di fede tranne la prova di essere onesti e laboriosi, e nei loro consigli d’amministrazione sedendo insieme uomini delle più diverse opinioni congiunti nel pensiero del bene comune».

Chi lo approva alzi la mano.

(È approvato alla quasi unanimità).

PRESIDENTE – Leggo il terzo comma:

«Il Congresso fa voti che le nostre associazioni rendano sempre più intensa la loro azione segnatamente nelle campagne, promovendo agenzie, casse rurali, distillerie cooperative, sindacati per l’esportazione e altre istituzioni somiglianti collegate colle banche popolari, colle casse di risparmio, colle cattedre ambulanti del circondario e addita ciò che si è fatto a Parma all’imitazione dei sodalizi italiani».

Chi lo approva alzi la mano.

(È approvato a unanimità).

¹ Al Congresso di Bologna, del 1895, dov’erano in grandissimo numero accorsi i principali cooperatori dell’Italia e della Francia, si chiedeva, segnatamente per ragioni di patriottismo, di non concedere alle Casse rurali cattoliche la facoltà della costituzione giuridica. Io mi opposi in nome della libertà ed ebbi la fortuna di mutare l’anima dell’assemblea.

² [Ambedue sono morti]

LA SENTENZA DELLA CASSAZIONE ROMANA A FAVORE DELLA LIBERTÁ RELIGIOSA

Sezione 2a penale, 22 Maggio 1892, N. 3243

DE CESARE P. ff. – FERRO LUZZI Rel. – P.M. FUCCI – MONNET

Turbamento di funzioni religiose; Patente di ammissione – Esercito della Salvezza.

Per offendere uno dei culti ammessi nello Stato, non è necessaria una patente di ammissione per parte del Governo e quindi la disposizione dell’art. 140 del Codice Penale si estende alle funzioni religiose tenute dalla congrega denominata l’Esercito della Salvezza.

***

Il Monnet e gli altri due intimati furono condannati dal Pretore di Lna San Giovanni a norma dell’art. 140 del Codice Penale per aver turbato l’esercizio delle funzioni religiose tenute da una congrega evangelica denominata l’Esercito della Salvezza. Considerato avea quel Pretore che il culto esercitato dall’Esercito della Salvezza non è che una diramazione del Protestantesimo esistente da molto tempo in quella vallata.

Il Tribunale di Pinerolo in via di appello si propose l’esame se le parole culti ammessi nello Stato, che leggonsi nell’art. 140, importassero che la protezione

della legge si dovesse estendere a qualunque culto che venisse esercitato nello Stato, ovvero a quelli solamente da lungo tempo esistenti nello Stato, o altrimenti riconosciuti nel Regno dalle autorità competenti. E traendo dalla parola ammessi che possa essere applicabile la protezione dell’art. 140 del Codice Penale, revocò la sentenza del Pretore ed applicò invece la disposizione dell’art. 457 relativa al disturbo delle occupazioni dei cittadini.

Il Procuratore del Re nei modi e termini di legge ha impugnato la detta sentenza per violazione dell’art. 140, assumendo che la parola ammessi usata dal nuovo Codice, esclude appunto il significato di culto legalmente riconosciuto.

Osserva che il Tribunale di Pinerolo risolvette il dubbio propostosi attaccandosi al significato che ha la parola ammessi, senza indagare il principio in virtù del quale fu la stessa introdotta nella redazione dell’art. 140 del Codice Penale.

Oltre a ciò avrebbe dovuto il Tribunale accorgersi, che la sua interpretazione suppone necessariamente la esistenza di una legge che regoli il modo di ammettere la professione dei vari culti nello Stato, laddove consultando la storia avrebbe osservato, che salvo i precedenti del Piemonte circa i Valdesi, in tutto il rimanente della penisola siffatta legge non aveva possibilità di esistenza, perché di tale argomento troppo ferocemente occupavasi solo il tribunale delle Inquisizioni. Seguendo poi la medesima indagine avrebbe potuto accorgersi che, dopo il 1848 in Piemonte, e dal 1860 in poi nel rimanente d’Italia, i precedenti legislativi che esistono, tendono ad interpretare l’art. 1 dello Statuto nel senso largo della libertà di coscienza, non mai a concretare per via di legge i modi speciali mediante i quali fosse permesso di professare liberamente le proprie credenze religiose, e quindi esercitare il relativo culto. E allora avrebbe facilmente compreso, che le parole culti ammessi NELLO Stato (e non DALLO Stato) non potevano riferirsi ad un adempimento legale, ma sì veramente ad uno stato di fatto, e che perciò inopportunamente il tribunale facevasi a richiedere la patente di ammissione per parte del Governo, in pro della religiosa congrega dell’Esercito della Salute.

Osserva che l’epigrafe del titolo ove sta collocato l’art. 140 è quello dei delitti contro la libertà, e i diritti di libertà, a norma dei più ovvî principi di diritto pubblico, possono essere ravvisati o secondo la parola scritta nello Statuto fondamentale, ovvero secondo il diritto naturale, indipendentemente dalla parola della legge, bensì a coerenza dei principî fondamentali dalla medesima proclamati.

Quest’ultimo sistema fu seguito nel codice imperante, a differenza di quello del 1859.

Il § LXXXI della relazione del Ministro sul progetto del nuovo Codice, che spiega il fondamento giuridico del titolo anzidetto, così si esprime:

«Nella legislazione vigente le disposizioni intorno ai delitti contro la libertà non sono tutte coordinate col criterio della loro obiettività giuridica, né tutte riunite secondo un sistema completo e razionale. Ciò trova in parte la sua spiegazione nell’angustia del tempo, che non consentì al legislatore italiano di conciliare la pronta attuazione dei nuovi ordinamenti liberali, richiesti dalle mutate condizioni politiche, con quella matura elaborazione legislativa, che sarebbe stata necessaria per ovviare ai suddetti inconvenienti.

«Il concetto fondamentale, cui si informa il nuovo Codice, quello si è di riferire al diritto della libertà le disposizioni che il Codice del 1859 riferiva alle guarentige sancite dallo Statuto».

In conseguenza dei principî ora esposti non fu più riprodotta la epigrafe del titolo 2°, libro 2°, del Codice del 1859, che solamente occupavasi dei reati contro la religione dello Stato e gli altri culti tollerati nel medesimo, e fu invece creato il capo 2° del titolo anzidetto, che assunse il nome più vasto di delitti contro la libertà dei culti.

E questo nuovo battesimo fu illustrato dalle parole con le quali comincia il § LXXXIII, cioè: «In uno Stato dove imperano i principî di libertà e di progresso civile, tutte le credenze religiose che vi sono legittimamente professate, devono trovare una eguale tutela giuridica mediante opportuna sanzione penale».

Se non che la parola usata nell’art. 135 del progetto che corrisponde all’odierno art. 140 del Codice Penale, non rispecchiava fedelmente il concetto del legislatore, dappoiché volendo garantire la libertà del culto come diritto naturale, e come conseguenza della libertà di coscienza, erasi adoperata la frase: culti legittimamente professati nello Stato. Le Commissioni della Camera e del Senato osservarono concordemente, che quella frase apriva facilmente l’adito al dubbio che fu appunto sollevato dal Tribunale di Pinerolo, cioè che non s’intendessero garantire se non quei culti che fossero stati ammessi per legge, e perciò proposero di sostituire quella frase con quest’altra: culti ammessi nello Stato. E la Commissione di revisione del testo definitivo accettò senza osservazione alcuna in contrario la modificazione proposta dalle Camere, per non dare carattere legale alla professione dei culti.

Egli è dunque chiaro che la disposizione dell’art. 140 va applicata a qualsivoglia culto esistente, senza che sia d’uopo ricercare se lo stesso sia stato per legge espressamente ammesso.

Osserva infine che inopportunamente il Tribunale di Pinerolo osservò che si cadrebbe nell’assurdo acconsentendo che lo Stato abbia potuto ammettere qualunque culto, anche quelli non conosciuti, perché di là da venire. Codesta osservazione, che tenderebbe a far credere, per esempio, che anche quei culti che in antico celebravansi con vittime cruenti, dovessero essere garantiti, se riapparissero, non ha fondamento; perché non è detto che lo Stato non abbia potere di vietare quei culti che stessero in urto con la civiltà, ovvero altrimenti offendessero gl’inconcussi principî del diritto naturale: è detto invece che fino a quando lo Stato non abbia vietato un dato culto, che sia un culto religioso, e non la deificazione di qualche sistema sovversivo, questo debba ritenersi come

ammesso e quindi garantito dall’art. 140 del Codice Penale. Oltre i principî che formano ormai assioma nel diritto pubblico moderno, stanno a dimostrare la verità di quest’ultimo detto l’art. 32 dello Statuto e gli art. 7 e 8 della Legge di Pubblica Sicurezza.

Atteso che per le cose anzidette vien dimostrato che il Tribunale Penale di Pinerolo falsamente interpretò l’art. 140 del Codice Penale, ecc.

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Nel periodo in cui sono stato Presidente del Consiglio ho cercato di vegliare perché nel circondario di Pinerolo, nelle province di Avellino, Siracusa e altrove la pace regnasse completa tra i cattolici e i valdesi e tra gli evangelici e i cattolici. Nell’occasione di eggeri turbamenti ho raccomandato che un’assoluta equità fosse la guida di qualunque indagine o provvedimento. Così avvenne nel Comune di Bisaccia (Avellino) e in quello di Floridia (Siracusa).

PARTE SECONDA – sezione seconda

Francia

DIO E LE DEMOCRAZIE¹

La legge se, che separava le Chiese dallo Stato, segnatamente la Chiesa cattolica, fu argomento d’infinite lodi e di infinite censure. Coloro che studiano a fondo, con serena imparzialità, questi temi ardui, i quali affanneranno perpetuamente le democrazie, la giudicarono troppo severa, troppo lontana dalle due formule svolte in Italia: Chiesa libera in Stato libero, ovvero Chiese libere in Stato sovrano, e le preferivano la legge recente di Ginevra o le istituzioni degli Stati Uniti informate a supreme equità. Ma le note temperanze nell’uso delle Chiese cattoliche e delle congregazioni religiose, lo spontaneo concorso dei fedeli alle spese del culto, l’effetto della gran guerra, che fuse i credenti e gli increduli nell’eletto crogiuolo della patria, avevano avvicinato gli animi in tal modo che si parlava della possibilità di una rappresentanza della Francia presso la Santa Sede. Ora il ritorno dell’Alsazia e della Lorena in grembo alla Gran Madre adorata, ha mutato profondamente le condizioni delle cose. La Francia, secondo alcuni, dovrà modificare in meglio la sua legge sui culti, secondo altri in peggio. I cattolici dell’Alsazia e della Lorena, che costituiscono la maggioranza di quel popolo redento, escludono la applicazione della legge separatrice del 9 dicembre 1905 e le ulteriori disposizioni, che parrebbero, e perciò sarebbero un atto di oppressione religiosa. Se ne sono persuasi Clemenceau e Millerand, due liberi pensatori, che mantennero provvisoriamente il Concordato sotto il cui impero si nominavano di recente i vescovi di Strasburgo e di Metz. Così dicasi pei metodi coi quali si sostenevano le spese dei diversi culti sotto il dominio tedesco nelle regioni conquistate dopo Sédan.

Il provvisorio diverrà definitivo col sistema delle proroghe? Ovvero il clero cattolico cesserà di essere pagato con addizionali sulle imposte, e le chiese, i presbiteri diverranno proprietà dello Stato? O la Francia, non potendo mutare la legge del 1905, avrà due formule opposte che regoleranno i culti?

Il Governo tedesco obbligava i fedeli a versare centesimi addizionali sulle imposte dirette a una Cassa ecclesiastica intesa a sostenere le spese per i sacerdoti e pel culto. Libero ogni cittadino di sottrarsi a questo onere dichiarando la sua fede diversa o la sua incredulità, ma non libero di sottrarsi alle spese del culto da lui praticato. Questa formula che tutti i culti accoglierebbero in Alsazia e Lorena sarebbe una offesa alla separazione, perché, secondo il principio consacrato dall’esempio degli Stati Uniti, ogni culto vive per le contribuzioni spontanee e non forzate dei fedeli, e a tale principio su questo punto s’informa la legge se del 1905. La fede che prega paga! Ma il Concordato tedesco col Vaticano del 1901 per il culto cattolico in Alsazia e Lorena durerà? Se deve durare, la Francia riprenderà ufficialmente le sue relazioni col Vaticano; se si lascia cadere, si susciterebbe il malcontento di popolazioni egualmente credenti nella patria e nel loro Dio! Per opportunità di cose si dovrà riprendere il negoziato col Vaticano, e potrebbe forse avvenire l’accordo anche per tutta la legge del 1905, rivedendola nella materia delle Associazioni per il culto collegate con l’uso delle chiese.

Come si vede le questioni religiose, quando si crede di averle risolute o paiono dimenticate, risorgono più vive che mai, perché la fede è perpetua, se pur mutano le forme politiche nelle quali si esprime. E non solo per la Francia, ma per la influenza del suo esempio nelle democrazie, il problema che ora vi si agita merita la massima attenzione².

¹ 11 dicembre 1919.

² [I nostri dubbi ebbero poi interpretazioni liberali nello svolgimento della legislazione ecclesiastica]

Germania

L’ANIMO RELIGIOSO DELLA GERMANIA E IL CONCILIO DI STOCCOLMA

L’affanno dei credenti nella ricerca della verità ha sempre diviso il Cristianesimo in sètte numerose, e la famiglia evangelica è stata più delle altre soggetta a frazionamenti continui. Ma il ramo evangelico tedesco si trova in una situazione particolarmente critica. «Disunito in sé ha in parte perduto il contatto colla popolazione che lotta e cerca. Gli manca l’organizzazione e la coesione fondate sull’autorità», dice in un suo sincero articolo apparso nella Deutsche Allgemeine Zeitung, Z.P.K. «E la rinuncia all’autorità conducendo al disgregamento, la Germania non ha una Chiesa nazionale (Landeskirche), ma Chiese nazionali e la costituzione tedesca non è l’espressione di un credo unito, bensì di un compromesso politico. Certe differenze nel rito e nel dogma evangelico hanno un significato storico tradizionale, non sono più sostanzialmente giustificate».

Anche in Germania alcuni spiriti miti e lungimiranti auspicano alla riunione di tutte le Chiese evangeliche in una vera Chiesa. Ma colle attuali svariate tendenze delle anime e gli aneliti incerti, col vago brancolare alla ricerca della verità, siffatto ideale sembra ancora avvolto nelle nebbie di un avvenire dubbio. Aggiungansi le fusioni indo-cristiano-europee di Keyserling per l’educazione delle menti elette, l’occultismo, la teosofia di Rudolf Steiner, il pietismo, il liberalismo religioso di alcuni discepoli di Harnack, il monismo, le filosofie pseudo-buddhiste, i vari misticismi successori dei materialismi, degli intellettualismi, di ogni specie di scetticismo, correnti che paiono antitetiche alle Chiese stabilite, alle discipline dei credi e dei riti e sono più idonee a distruggere le Chiese secolari che a rafforzarle o a fonderle. Forse la Germania dovrà sollevarsi dalla stanchezza, dall’esaurimento in cui la gettarono le umiliazioni e le disfatte prima di inalveare tante correnti straripanti, prima di pensare a vasti ideali di riorganizzazione e di collegamento. Ma le tendenze e gli sforzi delle varie Chiese sono ormai iniziati e ovunque palesi.

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Per quanto riguarda le questioni esterne è evidente il rude colpo che la rivoluzione ha inflitto alla costituzione delle Chiese; con essa è caduto il carattere di Chiesa di Stato. In tutta la Germania la costituzione ecclesiastica era strettamente unita al Governo civile, i Principi essendo anche i vescovi delle Chiese degli Stati. Ma i Principi caddero e con loro non pochi aiuti e varie istituzioni. Le Chiese evangeliche furono così costrette a provvedersi di un nuovo ordinamento. Nel tempo stesso lo statuto del Reich decretò la separazione della Chiesa dallo Stato. Tutti i contributi civili per scopi religiosi cessarono allora improvvisamente. Si mantennero le Facoltà teologiche delle Università, ma la divisione divenne completa. Centinaia di migliaia di persone che uscirono dalle comunità religiose furono una prima conseguenza. Oggi esistono Chiese nazionali con presidenti propri e accanto ad esse numerose sètte (secondo alcuni circa duecento¹). Lo sforzo per render la religione nuovamente un bene comune è però alacre e continuo e sull’esempio della Chiesa cattolica si cerca di dar più calore ai nudi riti, si crea una liturgia solenne.

Per la riorganizzazione si erano presentate nei primi anni del dopo guerra tre possibilità². «Creare in tutta la Germania Chiese confessionali (luterane, riformate, ortodosse, liberali, ecc.), o seguire il previo sistema di Chiese in Stati separati, continuando a tenere i confini delle zone ecclesiastiche, la cui costituzione le comunità farebbero senza i Principi; oppure infine un misto dei due sistemi come avviene in Inghilterra, ove coesistono le sètte indipendenti e la Chiesa di Stato. La Germania scelse la seconda alternativa. Si conservarono le Chiese degli Stati, ma si fece a loro un’altra costituzione. Così un sano senso storico vinse l’opposizione di tendenze e confessioni. Inoltre tutte queste Chiese si sono strette più fortemente di prima in una Lega delle Chiese Evangeliche tedesche (accanto alla Lega dei Liberi Protestanti, ossia delle Associazioni religiose che non dipendono dagli Stati); il nodo non è ben chiuso ancora ed è lungi dal rassomigliare alla forza unitaria della Chiesa cattolica. Ma due cause furono per le Chiese di recente costituzione fonte di difficoltà esterne. Primo, l’enorme deprezzamento della moneta, che, minacciando di rovina tutta la vita

intellettuale, tocca anche la stabilità delle Chiese particolari. Secondo, sotto il governo delle maggioranze nei Parlamenti dei singoli Stati tutti i sussidi governativi furono ritirati senza lasciar tempo alle Chiese di provvedere alle lacune... Il clero di Turingia, del Braunschweig e di Sassonia è gettato nella più grande miseria. In Prussia, in Baviera e in qualche altro Stato i Governi hanno trattato le Chiese più benevolmente; ma anche queste ano traverso difficoltà non lievi».

Il deprezzamento della moneta essendo stato frenato ed avendo ora la Germania, grazie al piano Dawes, riacquistato una sana circolazione, potranno essere migliorate le finanze delle sue Chiese. Ma anche nei giorni più oscuri molti aiuti le sono giunti dalle comunità religiose dell’estero, particolarmente dalla Scandinavia e dagli Stati Uniti.

Per quanto si riferisce alle relazioni tra la Chiesa cattolica in Germania e lo Stato, la guerra e la rivoluzione non hanno finora mutato nulla di fondamentale. In Baviera si è concluso un concordato che stabilisce le reciproche relazioni. In Prussia vige di fatto silenziosamente l’antico concordato che, giuridicamente, non avrebbe più valore. Si è lavorato di recente per un nuovo concordato che tenga conto delle condizioni mutate; e le difficoltà non furono lievi.

La situazione esterna delle Chiese è mutata dunque di poco dopo la bufera, ma hanno subìto forti oscillazioni lo spirito e la fede. Come nella politica, un gran numero di persone è ato agli estremi, agli estremi di destra e di sinistra. La via di mezzo è oltreata, nonostante gli sforzi degli apostoli dell’idealismo cristiano (Eucken e Harnack), ambedue ancor sulla breccia. Ma più il popolo è spinto verso gli estremi, più le classi medie tendono a ritornare a uno spirito conservatore.

Fra le tante tendenze manifestatesi entro 1e Chiese, il nuovo fervore ha dato vita anche a un anelito teologico energicamente rivolto contro l’ortodossia e la teologia liberale. Esso adotta l’investigazione critica. Con siffatto radicalismo

ritorna nell’insieme a Lutero, al pensiero della sola grazia di Dio e alla mancanza assoluta di speranza in tutte le cose umane, interpretando così il Riformatore in modo unilaterale. Si insiste sul Dio tetro quale appare nel suo trattato: De Servo Arbitrio. Tutta la coltura umana è ripudiata come antidivina. La religione stessa è immaginazione; l’unica realtà che resiste è Dio. Il movimento deriva dal pastore svizzero Kutter. In Germania fu accolto dall’elemento sociale. Ha uomini di grande ingegno e ha già acquistato molta influenza. «Il vecchio liberalismo idealistico appare ormai troppo stanco e superficiale, non adatto alla tetraggine e alla violenza della vita, troppo pronto al compromesso. Solo a Dio è dovuta la potenza, l’onore e la gloria; l’uomo non è che un miserabile peccatore. Una profonda serietà è alla base di questo movimento, pieno di promesse³».

Inoltre non bisogna ar sotto silenzio la tendenza che si chiama «Alta Chiesa», affine allo stesso movimento inglese. Essa si appoggia al Cattolicesimo e il suo secondo presidente si è ormai congiunto a Roma. L’attuale capo, pieno di raffinato ingegno, mira a intrecciar la vita con riti sacramentali mistici, colle più belle forme musicali e estetiche. Molti giovani teologi tedeschi si avvicinano a questo movimento.

Infine vi è una corrente quaccheriana. Le sue società, più che coi messaggi, hanno guadagnato i cuori coi servizi pietosi resi al popolo tedesco nei giorni oscuri seguiti alla guerra.

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In questa rinascita dello spirito religioso e in questi sforzi delle Chiese per adattarsi all’inquieta mente dei fedeli e per riorganizzarli, emergono le statistiche compiute per classificare religiosamente il popolo tedesco⁴. E vi notiamo i rilievi fatti nel 1922, secondo i quali la Germania (compresa la Saar) ha, su 62.036.000 abitanti, 38.117.295 (ossia il 65,21 %), 19.326.396 cattolici e secondo altre computazioni 20.833·287 (circa il 33 %), 538.912 israeliti (0,92 %) e 472.132 appartenenti ad altre fedi (0,81 %).

Però le scuole non sono distribuite nella stessa proporzione. Su 33.281 scuole pubbliche elementari in Prussia 23.159 erano nel 1921 evangeliche, 8.638 cattoliche, 153 israelite e 1.331 paritetiche. Inoltre i cattolici si lamentano ancora dell’imparità che regna negli uffici pubblici a danno di loro. Nel 1910 su 27.228 impiegati superiori della Prussia 21.314 (il 78,2 %) erano evangelici, 5.255 (il 19,3 %) cattolici, pur essendo i cattolici il 36,3 % della popolazione totale. La sproporzione era ancora molto più forte nelle altre cariche; e pare che la situazione non sia mutata neppur oggi poiché nel Ministero dell’Istruzione prussiano, per es., non vi sono che sette impiegati superiori cattolici e nessuno è mai giunto al posto di direttore ministeriale. Nella Direzione Generale dell’Istruzione Primaria (pur avendo la Prussia 2 milioni di scolari elementari cattolici, cioè il 35 %) su 11 consiglieri vi è un solo cattolico.

Degno di nota è altresì lo spostamento dei fedeli dall’una confessione all’altra. Anche la cattolica ha avuto perdite gravi. Nel 1922, per esempio, sono entrati nel suo grembo 7.589 evangelici od altri e ne sono usciti 24.496. Nel 1923, 7.618 sono entrati e 18.074 usciti. Negli anni precedenti le uscite furono anche maggiori, poiché nel ‘20 raggiunsero la cifra massima di 44.704.·Riassumendo, dal 1919 a tutto il ‘23 si sono verificate in Germania 161.567 uscite dalla Chiesa cattolica, compensate in piccola parte dalle entrate (41.834) e dai ritorni (5.217). Presso gli evangelici il distacco aveva cominciato in modo notevole già nel 1908; da quell’anno al ‘23 circa 1.147.000 evangelici si sono staccati dalla Chiesa nazionale.

Veggasi una piccola statistica significativa :

Evangelici entrati nella Chiesa cattolica Cattolici entrati nella Chiesa evangelica 1910: 4.992 1910: 8.328 1913: 5.332 1913: 8.597 1916: 3.647 1916: 5.267

1919: 7.295 1920: 8.570 1923: 7.245

1919: 9.154 1920: 11.017 1923: 9.547

Il cambiamento è spesso dovuto ai matrimoni misti e al fatto che i cattolici socialmente ed economicamente stanno peggio nell’immenso territorio della Diaspora. La popolazione cattolica della Germania ha poi crudamente sofferto per la perdita delle zone di frontiera. E mentre prima della guerra in seguito al naturale aumento avrebbe forse presto raggiunto i 2/5 della popolazione, è scesa ora a meno di 1/3. Non pochi cattolici arono anche nelle file del libero pensiero. Tuttavia la tendenza verso la Chiesa cattolica manifestatasi in Germania da alcuni anni pare notevole. E particolarmente notevole è la rinascita della vita religiosa entro la Chiesa cattolica stessa. Molti prevedono una nuova fioritura piena di promesse, mentre altri sono più scettici nei presagi.

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Le varie Chiese della Germania continuano il loro proselitismo con una vasta rete di missioni presso i pagani, ma anche entro lo stesso territorio nazionale con istituzioni svariate di beneficenza e di aiuti presso gli adepti e con opere di propaganda presso gli altri. Vi sono perfino le missioni per gli ebrei, che i tedeschi non trattano coll’equità di un grande popolo, né di un popolo che vorrebbe esser all’avanguardia di tutte le forme di libertà spirituale. E quando un prelato umano⁵, dopo gli avvenimenti bavaresi che culminarono nella cacciata delle colonne ebraiche provenienti dall’Europa Orientale, attirò con un suo discorso l’attenzione del Cancelliere del Reich sui pericoli che potranno derivare da un odio cieco contro i cittadini israeliti, gli estremisti del nazionalismo hanno annunciato nel loro grido di battaglia la guerra oltre che all’Ebraismo anche all’internazionale rossa e nera (marxismo e ultramontanismo vaticano) che considerano alleate degli ebrei contro la Germania. Ma anche l’Ebraismo tedesco sta ritrovando la sua anima mistica; esso traversa un periodo di rinnovellamento, di riorganizzazione e accanto all’ortodossia rabbinica si delineano altre tendenze che vorrebbero ricondurre lo sterile razionalismo dell’Ebraismo riformato verso una religione positiva. Martin Buber è uno degli apostoli più fervidi di questo rinascimento che vuole onestamente render giustizia (dal punto di vista ebraico) all’Evangelo, togliendo tutti i pregiudizi. Ma questi rinati fervori ebraici rendono naturalmente sempre più difficile il

compito di quelle missioni che si propongono di divulgare fra gli ebrei il credo cristiano.

Le missioni tedesche, evangeliche o cattoliche che siano, presso i pagani hanno sofferto dalla guerra un rude colpo che ha minacciato di divellerle. Poi venne il Trattato di Versailles che lasciava i vincitori arbitri di espellere o di trattenere al loro posto i missionari tedeschi; di questo diritto gli Stati hanno usato in modo diverso. Gli Stati Uniti, il Canadà e il Sud Africa non se ne sono valsi e li hanno trattati benevolmente; l’Australia ha permesso ai missionari tedeschi di rimanere nelle isole ad essa ascritte per altri sette anni; il Belgio e il Portogallo non hanno effettuato in Africa alcuna rappresaglia e perfino la Francia, che secondo i Tedeschi non ha usato riguardi, ha consentito alcune eccezioni. Dell’Inghilterra invece la Germania si lamenta. Questa ha eseguito severamente il Trattato nelle colonie tedesche a lei cedute, un po’ meno severamente nel resto dell’Africa e nell’India. Ma dal giugno 1924 ha incominciato a non valersi più di questo diritto di fronte alle missioni (tranne nell’India) e a conferire a tutte, britanniche o straniere che siano, lo stesso trattamento. L’India invece ha decretato per cinque anni l’esclusione dei missionari tedeschi e questo termine non è ancora spirato.

Ma oltre che per ragioni di carattere politico, le missioni tedesche hanno gravemente sofferto per la catastrofe finanziaria del paese che le ha messe nell’impossibilità di mantenere i campi d’azione a loro rimasti. Le missioni sorelle dell’estero, particolarmente le olandesi, le inglesi e le americane, le hanno in parte sorrette ed ora col ritorno alla moneta sana lentamente si riavranno.

Oggi esse spiegano la loro principale attività in quattro territori: Sud-Africa, India Olandese, Cina e Suriname. In Cina i missionari tedeschi operano accanto a confratelli americani e inglesi e il dottor Knack ha messo in rilievo l’originalità delle missioni anglo-sassoni. «La schiacciante prevalenza degli Anglo-Sassoni nel mondo missionario protestante è un pericolo per l’azione tedesca. L’impero mondiale inglese e l’imperialismo culturale americano hanno dallo scoppio della

guerra e in seguito alla vittoria fatto i giganteschi; senza una tutela metodica il mondo missionario evangelico corre il rischio di venir accodato (o meglio di rimaner accodato) agli Anglo-Sassoni. Enrico Frick definisce così il concetto anglo-sassone del regno di Dio: Un ordine sociale che noi dobbiamo erigere in terra secondo leggi divine. La tendenza di trarre tutto il mondo nella cerchia delle proprie idee, la quale poi non vuol dir altro che imporre le proprie idee agli altri, deve nell’unione colle idee cristiane trovare la sua giustificazione. La costituzione americana è la più eccellente, la più adatta al Cristianesimo, quindi si tratta di far partecipare a questa beatitudine di una democrazia cristiana tutti i popoli. Le missioni tedesche vecchio stile vogliono predicare il Vangelo non senza unilateralità, e cioè l’unilateralità con cui Lutero ha posto nel centro la novella della giustificazione del peccatore colla fede. Di fronte all’assottigliamento dell’Evangelo nella morale, nella propaganda culturale, nelle opere sociali, la missione tedesca deve porre in evidenza il pensiero centrale del Vangelo, la parola della croce, la preghiera della fede e della conversione. In tal modo essa contrasta inevitabilmente colla media delle missioni anglo-sassoni, particolarmente delle americane, col loro ottimismo culturale, colle loro tendenze moderniste».

Questa diversa concezione del compito delle missioni si dimostrerà in una luce più viva in un prossimo avvenire quando si troveranno di fronte al più importante problema di tutto il loro lavoro: il problema delle Chiese nazionali. Il sentimento di stirpe, di nazionalità si è potentemente svegliato in India, in Cina, in Giappone, nel Sud-Africa, a Sumatra, a Suriname. Presso gli indigeni cristiani questo rinato sentimento nazionale si manifesta nel violento desiderio di indipendenza ecclesiastica. Quindi la missione evangelica entra in un nuovo stadio della sua attività: la formazione di Chiese popolari e nazionali indipendenti. Veramente le missioni tedesche hanno sempre mirato a questa mèta, ponendo con cura profonde basi per le future Chiese nazionali, esse dicono. Ma non si attendevano a una evoluzione così rapida. In India si parla già di una Chiesa nazionale panindù, in Cina di una Chiesa cinese, la cui formazione prenderanno in mano i cristiani indigeni stessi. E’ ovvio, osservano i tedeschi, che i cristiani indigeni di qualsiasi paese non vogliano che le loro Chiese sieno imitazioni delle Chiese occidentali colle loro particolarità di confessione, di statuti, di forme liturgiche e costumi ecclesiastici; vogliono bensì divenire impronte del Cristianesimo indipendenti e nazionali.

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Il dominio del partito social-democratico ha violentemente accelerato la laicizzazione della scuola tedesca. Cosi il progetto di legge scolastico del Reich (Reichsschulgesetzentwurf) ebbe negli anni ‘22 e ‘23 un lento e difficile cammino al Reichstag. Le elezioni del 4 maggio 1924 portarono invece alla scuola confessionale e alla sua protezione con leggi statali una maggioranza favorevolmente disposta e il progetto sarebbe anche ato se il «Deutscher Lehrerverein» (l’unione magistrale tedesca) non gli avesse condotto contro un’alacre campagna, dichiarandosi nel convegno di Würzburg (agosto 1923) «contraria allo sforzo manifestatosi nella 30a Commissione del Reichstag, che», secondo l’Unione, «a danno dell’unità interna del popolo tedesco, vuole favorire le scuole particolari contro le scuole comuni, dividere l’istruzione e la sorveglianza scolastica secondo le confessioni e porre i maestri a una insopportabile dipendenza dalle comunità a percezione universale e da quelle confessionali». Più tardi la stessa Unione, in un indirizzo al Reichstag, chiedeva che si radiasse dai provvedimenti la frase seguente: «La scuola comune (Die Gemeunschaftsschuke) deve rendere vivi nell’istruzione e nell’educazione i valori della cultura nazionale tedesca derivanti dal Cristianesimo», dichiarandosi così per il tipo neutrale della scuola comune. E poi ancora nel 32° convegno di Breslavia avvertì il Reichstag «che essa si opponeva a che i partiti ecclesiastici e politici usassero il diritto dei genitori sulla scuola per porre questa al servizio delle loro mire unilaterali di partito e così danneggiare l’unità della cultura popolare tedesca».

Nell’Unione Magistrale tedesca la sezione sassone (Sächsischer Lehrerverein) è la schiera più decisa a condurre la lotta contro la scuola confessionale e la sua maggioranza ha sempre avuto un punto di vista molto radicale; ma una minoranza è moderata e auspica all’insegnamento religioso impartito dai maestri senza le sorveglianze ecclesiastiche, mentre le altre minoranze di estremisti considerano la scuola confessionale nemica delle masse lavoratrici, amica del capitalismo e pensano che la religione meno che mai è oggi necessaria all’educazione. «Solo coll’educazione di uomini “terreni” coscienti si

vinceranno le miserie del presente. I fanciulli non appartengono più alla famiglia, ma alle grandi federazioni e con esse alla vita pubblica». In questo stesso senso lavora la Arbeitsgemeinschaft socialdemokratischer Lehrer, dal cui programma scolastico togliamo il seguente pensiero: «La politica della scuola e dell’educazione devono completare la lotta di classe economica della democrazia sociale». E nel Landtag prussiano, nella primavera del ‘23, i comunisti giunsero a sostenere che la scuola (come essi la intendono!) deve prendere in tutela i fanciulli dall’8° al 14° anno di età dando loro vitto, alloggio e sostituendosi in tal guisa alla famiglia. Ma il sistema interamente laico ha dato luogo a fatti gravi in Turingia e altrove.

L’Unione Magistrale sassone contava, nel 1922, 18.102 membri. Il suo atteggiamento ha sempre influito fortemente le lotte scolastiche della Sassonia, ma anche tutto lo spirito della grande Unione Magistrale tedesca (140.000 membri) che ha fortemente spinto verso la radicalizzazione. Sin dal 1905 essa aveva dichiarato la necessità di riformare l’insegnamento religioso. Nel 1908 era giunta all’accordo colle tesi di Zwickau (Zwichauer Thesen), delle quali le seguenti sono le più importanti: 1° La religione è una materia d’insegnamento essenziale e l’insegnamento religioso deve essere indipendente dalla scuola elementare. 2° Esso ha il compito di render vivo nel bambino l’ammaestramento di Gesù. 3° Bisogna togliere la sorveglianza ecclesiastica sull’insegnamento religioso. 4° L’insegnamento religioso è in sostanza un insegnamento storico. 5° La scuola elementare non deve accogliere l’insegnamento sistematico e dogmatico. (Eravamo già avanti in Sassonia nel 1908!).

Questa attitudine continuò a svolgersi in senso radicale sino al 1919 quando le Tesi di Zwickau si sostituirono colle Tesi di Lipsia. Eccone il tenore: «...Noi esigiamo la scuola elementare laica. Riteniamo l’educazione della personalità morale ancora sempre il compito dell’intero lavoro scolastico. Respingiamo la tendenza di influenzare la gioventù nel senso di una confessione religiosa. Ci professiamo per il compito di fissare l’educazione morale dei fanciulli col prospetto di modelli tratti dalla storia dell’umanità, di presentare il patrimonio culturale religioso universale con un insegnamento obiettivo della storia religiosa per giungere alla formazione di un’indipendente concezione del mondo. Ma tutto questo è unicamente una questione pedagogica. Quindi respingiamo

ogni pretesa della Chiesa di collaborare e sorvegliare, e affidiamo alle comunità religiose, all’infuori della scuola, l’insegnamento confessionale dei fanciulli».

Poi, nonostante la costituzione di Weimar, l’Unione Magistrale sassone si mise nel ‘19 e ‘21 nuovamente sul terreno della scuola laica. Così avvenne nel ‘24 a Dresda, ove i suoi membri (il 95,5 %) continuarono a dichiararsi contrari all’insegnamento confessionale. E mentre le Tesi di Zwickau, pur non volendo ammettere le verità dogmatiche, parlavano di Gesù, le Tesi di Lipsia non contengono più traccia del Cristianesimo.

Ma in tutte le regioni, più o meno, gli scolari cristiani hanno sofferto l’imposizione di scuole laiche. Nella Turingia il Ministro dell’Istruzione Greil aveva posto la scuola senza riguardo a servizio delle idee socialnaturaliste (ora è caduto e il successore è uno spirito moderato); la Sassonia ha sopportato condizioni ancora più gravi sotto il Ministero Fleissner. Allora non solo nelle scuole evangeliche fu proibito qualsiasi segno religioso, ma anche nelle cattoliche (che avevano come scuole delle minoranze conservato il loro carattere confessionale); poi avvennero i noti scioperi tanto dolorosi e avversi alla santità e alla pace della scuola. Anche il successore di Fleissner è ora un moderato che ha accolto provvedimenti più tolleranti. Il terzo Stato tedesco che dovette sostenere una lotta molto seria fu il Braunschweig, dove il Ministro Grotewohl aveva nel 1922 dichiarato comuni tutte le scuole confessionali evangelicoluterane del paese. Preghiere, insegnamento religioso, ed altre manifestazioni furono severamente proibite. Una sollevazione dei genitori nel 1924 mutò alquanto questo stato di cose.

La Baviera ha posto una questione di principio: la revisione della costituzione di Weimar e la richiesta che i singoli paesi decidano da loro nelle questioni scolastiche pur consentendo al Reich le disposizioni per la frequentazione e la durata scolastica, la legislazione che regola l’insegnamento religioso nelle scuole aconfessionali, la decisione sui diritti dei genitori a stabilire l’educazione morale, ecc. Ma il popolo bavarese ha espresso la volontà di «essere padrone della sua anima e dell’anima del suo Stato». E come popolo cristiano nelle questioni di

coltura «non vuol dipendere dalle forze politiche che nel Reich dominano spesso».

Anche nella Turingia il nuovo blocco dell’unione borghese cerca di sanare le piaghe inflitte alla scuola dal precedente Governo socialcomunista.

Ma di fronte a questa corsa verso la completa emancipazione, di fronte alla socialdemocrazia che vuol educare all’indipendenza in materia religiosa, si ergono ovunque gli sforzi dei credenti, sorgono le reazioni e gli scioperi dei genitori, l’opera zelante delle scuole confessionali private, a rilevare il crescente contrasto, a porre argine alla marea radicale. E da loro dipenderà se il Reichsschulgesetz, che da lungo tempo era arenato, ritornerà ad essere discusso al Reichstag e se verrà legalmente stabilita la scuola confessionale così come la intende l’art. 142, 2.

Anche le elezioni dei genitori a consiglieri, avvenute in Sassonia al principio dell’anno scolastico 1923-24, hanno dato alle liste cristiane un forte aumento. A Lipsia, per esempio, la situazione è già cambiata. Nel 1922 i fautori della scuola laica erano 428 e della scuola cristiana 395; nel 1923 erano 404 quelli della scuola cristiana e 395 quella della scuola laica. Nelle elezioni di Dresda, Chemnitz e Altenburg 875 si pronunciarono per la scuola cristiana e 761 per la scuola laica. Inoltre la lista cristiana ha avuto nelle elezioni del 1924-25 quasi dappertutto la vittoria in Prussia. Invece ad Amburgo l’Unione Evangelica dei genitori ebbe solo 426 seggi, la lista contraria 1097. Nell’insieme la popolazione evangelica della Germania si è dunque opposta alle nuove idee e sostanzialmente vuol conservare i principî del ato. Berlino ha anche alcune Sammelschulen o scuole raccoglitrici di bambini che non possono frequentare l’insegnamento religioso.

Insomma la situazione attuale è segnata da una notevole modificazione sugli anni dell’immediato dopo guerra e gli sforzi per ritornare all’antico, migliorandolo, danno ormai qualche risultato, come nel Baden, ove è stato

introdotto l’insegnamento religioso obbligatorio nelle scuole commerciali e industriali.

Parallela a questi sforzi dei credenti evangelici è l’opera dei cattolici tedeschi. Questi, non troppo soddisfatti del trattamento che godono in alcuni Stati, come si è detto, deplorano che i Governi nella ricerca di novità facciano oscillare la scuola senza mèta, senza riposo, senza costanza. E si lamentano nell’Assia, in altri Stati, ma anche in Prussia ove pur sono in corso accenni di miglioramento. Nessun cattolico, per esempio, occupa un posto direttivo nel Ministero. L’erezione e il mantenimento di scuole cattoliche per le minoranze incontrano difficoltà non lievi. I cattolici considerano la situazione come un silenzioso Kulturkampf, condotto sistematicamente ad una mèta fissa.

Ma nelle difficoltà e nelle lotte attuali l’animo dei credenti si è aperto a una grande speranza; il Reichisschulgesetz è stato tolto dall’oblìo e riportato in discussione . E il Deutscher Katholikentag, presieduto dall’ex Cancelliere Marx, si è di recente chiuso col voto che il Governo e il Reichstag nella discussione della legge scolastica si pongano sul terreno di una verace tolleranza e libertà.

Forse il movimento che si agita, e che brevemente abbiamo cercato di tratteggiare, per la scuola confessionale e per la laica ha radici ancor più profonde, tanto che sarebbe lecito parlare di fede rivelata e di neopaganesimo.

***

Alla rinascenza dello spirito religioso e al mutuo aiuto tra tutte le confessioni cristiane si è proposta di dare nuovo impulso la recentissima Conferenza Universale delle Chiese di Cristo convocata nell’agosto 1925 a Stoccolma per discutere i problemi della vita e del lavoro alla luce dell’Evangelio.

Per la prima volta dopo la Riforma le Chiese protestanti si radunano collo scopo di esaminare insieme il compito a loro assegnato.

Da una ventina di anni si è svegliata nelle Chiese di tutto il mondo la coscienza di essere intimamente legate. I bisogni del nostro tempo sono bisogni internazionali e le necessità delle Chiese non possono sottrarsi a questa legge. Così un lavoro comune diventa sempre più indispensabile pur conservando ogni Chiesa la sua individualità. Questo primo Congresso ecumenico dei tempi moderni è stato ideato dall’alta mente dell’arcivescovo evangelico svedese, dottor Nathan Söderblom di Upsala. Da molti anni egli sogna una libera unione delle Chiese cristiane. La sua degna presidenza fu benvisa segnatamente dalla Germania che ricorda gli aiuti pietosi ricevuti durante e dopo la guerra; ma la fiducia che egli gode è universale Dal punto di vista sociologico e della storia della Chiesa è notevole che proprio la Svezia, il paese di un Luteranesimo più interiore e spirituale, sia stata alla testa della grande iniziativa. Per tal guisa il mondo protestante spera che la volontà di unione non si esaurisca in soli provvedimenti di organizzazione esterna. E forse a Stoccolma si è iniziata per le Chiese uscite dalla Riforma un’epoca nuova.

Il recente Congresso ha avuto luogo esattamente sedici secoli dopo il primo Concilio ecumenico di Nicea del 325. Ma questa volta non sono avvenute dispute dogmatiche nonostante che proprio il ramo evangelico della Chiesa protestante sia stato e sia ancora sotto il maggiore frazionamento, evoluzione dovuta d’altronde a leggi immanenti. Difatti il Troeltsch con ragione osserva che il Protestantesimo è stato forse responsabile, o almeno ebbe una parte decisiva nello sviluppo del mondo moderno col suo subiettivismo e individualismo, nella formazione del capitalismo ecc. Però le Chiese protestanti si renderebbero veramente colpevoli, dichiarano i fautori del congresso, se non sentissero ora il bisogno di stringersi insieme, oltre che per necessità insuperabili anche per principî fondamentali contenuti nel Nuovo Testamento e finora sempre sorvolati.

Il lavoro preliminare della Conferenza può dirsi compiuto dall’Unione

Universale per il lavoro amichevole delle Chiese e un primo o era stato fatto in precedenti convegni e a Helsingborg nel 1922.

La presidenza del recente concilio è stata tenuta da un Comitato esecutivo, tra cui figuravano, oltre l’Arcivescovo evangelico luterano della Svezia, l’Arcivescovo di Canterbury, il Presidente del Comitato Ecclesiastico evangelico tedesco, il Patriarca di Costantinopoli, ecc. Accanto gli sedeva il Comitato Internazionale.

Il Cristianesimo mondiale coi suoi 73,7 milioni di protestanti in Europa (40,3 nella sola Germania), 46,9 nell’Impero mondiale britannico, circa 79 negli Stati uniti, colla numerosa frazione dei greco-ortodossi, fu, all’infuori della Chiesa cattolica assente per ragioni dogmatiche, rappresentato tutto a Stoccolma ove era diviso in quattro sezioni: la continentale europea, la britannica, l’americana, la greco-ortodossa. L’Impero britannico inviò 108 delegati, il continente europeo 175, gli Stati Uniti 199 e la Chiesa greca con 85 rappresentanti comprendeva i patriarchi e i metropoliti dell’Europa meridionale, dell’Asia Minore, più i dignitari di Sofia e il metropolita di Gerusalemme. In tutto 37 popoli convennero sulle incantevoli rive del lago di Maelar⁷. Le delegazioni si suddivisero in tredici commissioni e discussero sui seguenti argomenti:

1. I disegni di Dio sull’umanità e i doveri della Chiesa che da quei disegni discendono.

2. La Chiesa e i problemi economici e industriali.

3. La Chiesa e i problemi morali e sociali.

4. La Chiesa e i rapporti internazionali.

5. La Chiesa e l’educazione cristiana.

6. La cooperazione delle Chiese.

La delegazione inglese e americana ha trattato il problema delle relazioni tra le Chiese cristiane coll’industria e l’economia; le questioni dei salari, delle ore di lavoro, la disoccupazione, il lavoro dei fanciulli, la proprietà, la cooperazione nazionale e internazionale, ecc. furono illuminate dal punto di vista evangelico e la Germania esprimeva già prima del Congresso l’opinione che il Cristianesimo poteva forse porre norme etiche fisse secondo le persuasioni, essa diceva, delle Chiese anglo-sassoni, mentre (sempre secondo la stessa fonte) l’opinione evangelica tedesca è pronta a sorvolare sull’intromissione in forma legale della Chiesa nel particolare congegno dell’economia, e invece ritiene suo compito solo la conservazione del diritto della personalità e dei suoi bisogni spirituali.

La delegazione tedesca suddivisa in molte parti, ha trattato i vasti problemi delle relazioni delle Chiese cristiane colle questioni sociali e morali del presente; e cioè il matrimonio, la famiglia, le relazioni dei sessi, il movimento giovanile, la criminalità, l’alcoolismo, la storia del problema morale e delle esigenze che gli pongono i tempi presenti, la scuola e l’educazione, la politica culturale cristiana, l’istruzione popolare, la stampa, ecc. La delegazione tedesca (con uomini eminenti come il Dott. Deissmann) era l’eco del Comitato evangelico tedesco (che sin dal 1922 rappresenta le Chiese nazionali tedesche) e di tutte le varie associazioni libere.

Forse i risultati non saranno grandi quali il mondo protestante li attende. Le ripercussioni della guerra, le unilateralità nazionali avranno frenato gli slanci. Ma è già un gran o che il bisogno di trovarsi insieme⁸ sia stato sentito. La

riunione della Cristianità non potrà effettuarsi forse in un prossimo avvenire, ma i partecipanti al convegno giustamente pensano che il Cristianesimo debba esser posto dinanzi ai problemi della vita politica, economica, sociale, i quali devono risolversi coll’Evangelo di Gesù, pur vegliando, disse uno dei membri, affinché per cristianizzare il mondo non si scelgano vie che conducono alla mondanità del Cristianesimo.

Ad ogni modo non si tratterà mai di un’unione, bensì di una collaborazione organizzata che potrà condurre forse a una confederazione. Al riguardo l’Arcivescovo Söderblom così si è espresso: «Si devono rispettare le divergenze. Ogni vita adulta e originale è caratterizzata dalle differenze; e noi non vorremmo eliminarle, neppur se potessimo... Noi non abbiamo dedicato da tanti anni le nostre migliori energie a questo sacro problema, per divenire una cosa sola, ma per aiutarci a vicenda in un compito ove la cooperazione è necessaria, poiché i problemi sociali e internazionali sono comuni a tutti i paesi e a tutte le confessioni nell’ambito della nostra civiltà. Solo una cooperativa cristiana può efficacemente conservare e promuovere la pace».

E’ stata anche molto caldeggiata la proposta di riformare in tutti i paesi i libri scolastici di storia, troppo unilaterali, e nei quali gli altri popoli appaiono spesso inferiori, decadenti o barbari; fu abbordato il problema delle stirpi, il problema delle migrazioni delle stirpi, dei matrimoni misti tra una stirpe e l’altra. Questo era uno dei punti più delicati. Non conosco l’intero discorso del prof. Richter di Berlino. Così, come appare dai resoconti sommari, i punti essenziali furono appena sfiorati e, alle precise dichiarazioni del negro Bell, rappresentante dei suoi corraziali di Africa, e America (che annunciava il risveglio della coscienza di razza, che diceva dipendere dall’atteggiamento della stirpe bianca la loro condotta fraterna od ostile, che definiva il problema delle stirpi non la sistemazione di relazioni tra una stirpe superiore e una inferiore – poiché tutte hanno lo stesso valore – e affermava di non poter accettare come fatto definitivo lo stato attuale di dominio dell’una sulle altre) fu vagamente risposto con generiche assicurazioni che la Chiesa non deve fare distinzioni di stirpi.

Poi nell’ultima sua cerimonia la Conferenza inneggiò alla magnifica connessione della scienza colla religione entro il Cristianesimo; e prima di sciogliersi tutti i delegati lanciarono un appello di contrizione del Cristianesimo. Deplorarono che non tutte le Chiese cristiane abbiano sentito la necessità di convenire a Stoccolma di fronte a problemi così vasti e vitali. «Le lotte e le perdite della Chiesa cristiana hanno condotto alla umiliante persuasione che un Cristianesimo diviso in sé sarà sopraffatto dal mondo.

«Noi riconosciamo dinanzi a Dio e al mondo i peccati e le omissioni che la Chiesa ha commesso per mancanza d’amore e di comprensione pietosa.

«Abbiamo riconosciuto il dovere di rendere l’Evangelo la forza decisiva in tutti i campi della vita umana, nella vita industriale, sociale, politica e internazionale.

«Nel campo della vita economica abbiamo sentito che l’anima è il maggiore tesoro, il quale non può sottostare agli obblighi della legge o al meccanismo dell’industria e che l’anima ha diritto alla sua salvezza. Bisogna quindi lottare per una libera e intera evoluzione dell’umana personalità. In nome dell’Evangelo abbiamo nuovamente rilevato la necessità che l’industria non posi sull’unico desiderio del guadagno personale, ma che, a servizio della comunità, consideri i beni come un legato di cui debba render conto a Dio.

«Al posto di una egoistica concorrenza deve entrare la collaborazione. Capitale e lavoro si pongano in grado di considerare la loro partecipazione all’industria come compimento di una missione.

«Tutti i problemi morali e sociali non si risolveranno colla sola forza dell’individuo; la comunità deve ritenersene responsabile e stabilire un controllo sociale sulle azioni individuali in quanto esse possono essere necessarie al bene comune.

«Vogliamo una maggiore valutazione della donna, del fanciullo, del lavoratore.

«La Chiesa non deve tutelare i diritti dell’uomo come individuo, ma della personalità morale.

«Abbiamo discusso i pensieri cristiani che devono essere regola nelle relazioni internazionali, ma devono essere egualmente lontani da un’autoglorificazione nazionalista come da un cosmopolitismo delle masse.

«Abbiamo considerato il dovere della coscienza individuale di fronte allo Stato, abbiamo riconosciuto il carattere universale della Chiesa e il suo dovere di predicare l’amore fraterno, abbiamo indagato il problema delle stirpi, di un ordine internazionale (Lega delle Nazioni), i metodi pacifici per allontanare le ragioni belliche ecc.

«Siamo convinti che la Chiesa debba porre principî e ideali, ma che debba lasciare agli individui e alle comunità la facoltà di cercare con amore, saggezza e coraggio l’applicazione di siffatti principî.

«Questa mèta non si può raggiungere senza l’educazione dell’individuo da parte della Chiesa e della Chiesa per mezzo di meditazione e di scambio di idee.

«E rivolgiamo lieti il nostro pensiero alla gioventù di tutti i popoli che lotta e lavora per un migliore consorzio tra le umane genti, e riconoscenti pensiamo agli operai, coi quali dividiamo l’aspirazione per un ordine sociale più equo e fraterno.

«La nostra Conferenza è un inizio, ma l’opera non deve cessare. Quindi abbiamo formato un comitato continuativo che prosegua l’azione iniziata, che convochi in avvenire nuove conferenze e discuta ulteriormente le questioni che ci hanno occupato in questo primo convegno ».

***

Abbiamo voluto intenzionalmente insistere sulle controversie tedesche e sulle tendenze del Congresso di Stoccolma, perché ci parvero semi che fioriranno forse in potenti manifestazioni. Ad ogni modo la recente Conferenza mondiale ha lasciato in retaggio al pensiero cristiano un grande problema: la ricerca del modo di conformare le pubbliche azioni al primato dell’etica cristiana nella vita internazionale.

Ma la tendenza a queste coordinazioni auspicanti l’unione tra le Chiese protestanti (ove ne è più facile l’attuazione per la incertezza delle divisioni dogmatiche), da qualche anno si nota anche nella Chiesa cattolica, la quale si conduce con quell’austera dignità a lei propria.

E di recente si tenne a Bruxelles nel Convento dei Gesuiti, sotto gli auspicî del Cardinale Mercier, un convegno, o per meglio dire un corso di conferenze sui problemi dell’avvicinamento fra l’Occidente e l’Oriente, col Papato e Roma per centro. Si mira in modo particolare all’unione delle Chiese latine colle grecoortodosse. Ma la Chiesa greco-ortodossa era presente anche al Convegno di Stoccolma. Dopo la caduta della Russia essa si sente isolata!

LE PRINCIPALI SETTE TEDESCHE¹

Accanto alle Chiese nazionali (la luterana, la calvinista, l’unita) sono sorte in Germania sin dai tempi della Riforma molte sètte, il cui numero (calcolando quelle che ebbero breve durata e quelle che vissero secoli) ascende all’incirca a duecento. Le principali sono: i battisti, gli avventisti, i seri scrutatori della Bibbia, i mormoni, gli irvingiani e i neo-apostolici, i metodisti, i salutisti, i scientisti, i mennoniti e i quaccheri. La propaganda attivissima che conducono ottiene il maggior successo tra i cristiani delle Chiese nazionali e vi attrae spesso i migliori. Meno fortuna ha il loro apostolato presso gli increduli, i liberi pensatori e i cattolici.

Per queste sètte, come del resto per tutte le Chiese uscite dalla Riforma, la Bibbia è l’unica fonte di fede. E al riguardo un predicatore battista disse un giorno ai suoi fedeli: «Se uno ha una mucca nella stalla che lui stesso munge, sa di avere del latte puro. Ma se compra il latte in città, ato traverso tante mani, non sa se sia falsificato. Il primo caso corrisponde a noi battisti; noi stessi leggiamo la Bibbia e quindi sappiamo di avere latte puro; il secondo corrisponde ai cattolici che traggono il latte dalla Chiesa e non sanno se sia puro». Il paragone reggerebbe se i non-cattolici, mungendo la mucca, ottenessero tutti lo stesso latte; invece sappiamo come ognuno che munge produca un latte diverso, secondo la propria opinione personale. E allora qual è il latte puro?

Il numero dei battisti che nel mondo ascende a otto milioni di adulti, è in Germania di 46.000. Molto frazionati, essi si impongono agli altri credenti tedeschi per la serietà religiosa, per la severità dei costumi, per il loro amore.

Gli aventisti, o coloro che ritengono prossimo il ritorno di Cristo (dogma del resto prevalente in molte sètte mistiche) e si arrogano la missione di preparare l’umanità a questo ritorno, sono in Germania più di 20.000. Il loro fondatore Miller (americano), avendo con dei calcoli suoi stabilito il ritorno di Gesù tra il

21 marzo 1843 e il 21 marzo 1844, parte di essi si liberarono all’approssimarsi di quella data dei loro averi, altri lasciarono marcire i raccolti sui campi e tutti, vestiti di bianco, colle braccia tese verso il cielo, attendevano la discesa invocata. La delusione poi fu grande, ma non mancarono le giustificazioni, le correzioni di date e ora il termine non si fissa più così esattamente! Oggi l’apostolo più fervente degli aventisti è l’americana sorella White, una visionaria che ha molto seguito. Gli aventisti fanno, sussidiati da enormi mezzi finanziari (ognuno deve rilasciare all’opera il 10 % del suo reddito annuo, cosicché nel 1920 questo 10 % significò la bella somma di sette milioni di dollari!), ovunque e in ogni occasione una fortissima propaganda. Quando scoppiò la guerra mondiale, gli aventisti, essendo per principio contrari al servizio militare, si divisero in Germania su questo punto. Ma la maggioranza si decise per la guerra!

I seri scrutatori della Bibbia si arrogano una più profonda conoscenza delle verità contenute nella Bibbia. Nata in America per opera di un uomo serio pieno di abnegazione, la dottrina di questa sètta è contenuta in sette volumi (Studi sulla Scrittura) e nell’opera: I fotodrammi della creazione, le cui illustrazioni costarono milioni. Secondo essi Cristo è già ritornato in terra sin dal 1874, ma è invisibile. Col 1914 Satana è stato posto finalmente in catene e doveva sparire il vecchio ordine di cose e sorgerne uno di nuovo, luminoso (non ce ne siamo davvero accorti!). Il settimo volume degli Studi della Scrittura afferma che le esistenti organizzazioni laiche ed ecclesiastiche hanno rigettato il Signore, si sono unite a Satana e impediscono che i seri scrutatori della Bibbia annunzino al popolo la verità. Queste potenze statali ed ecclesiastiche dovevano essere chiamate a un severissimo giudizio nel 1925!

Anche i mormoni, i quali, qualunque sia l’opinione nutrita sulla loro religione, hanno pur saputo con la diligenza e col lavoro trasformare il deserto di Utah in un giardino di bellezza e di fertilità e in uno Stato economicamente importante della Confederazione americana, annoverano in Germania delle file di discepoli e il loro quartier generale (anziché Amburgo come per i battisti, per gli aventisti e per i neo-apostolici) è Basilea. In tutto il mondo contano 600.000 comunicanti. Particolarmente diffamati per la poligamia (da loro chiamata matrimoni patriarcali!), professata perché nessuna donna può acquistare la beatitudine all’infuori di questi matrimoni patriarcali, ogni uomo cerca di acquistare un

merito particolare aiutando molte donne a giungere alla beatitudine. Ma dacché il Governo di Washington impose loro l’abolizione della poligamia, questa è stata sostituita dai «matrimoni celesti». Poiché la donna non può raggiungere la beatitudine del cielo che traverso la poligamia, molti uomini si fanno sposare con donne morte. Così avviene che certe defunte vengono sposate a più uomini. Senza questa sostituzione i mormoni non avrebbero potuto allignare in Germania e altrove ove vigono leggi proibitive della poligamia.

Gli irvingiani contano in Germania circa 30.000 discepoli. Essi considerano il mancato ritorno di Cristo come castigo per l’abbandono dei cinque uffici degli apostoli, dei profeti, degli evangelisti, dei pastori e maestri. Di origine scozzese, avevano creato dodici nuovi apostoli, l’ultimo dei quali doveva vedere il ritorno di Gesù. Ma quest’ultimo è morto nel 1901! La mancata profezia ha prodotto un doloroso stupore nelle file degli irvingiani. Per are sopra questo punto morto si è costituita la comunità dei neo-irvingiani o neo-apostolici che elegge sempre nuovi apostoli man mano che i vecchi decedono.

I metodisti, la cui dottrina è nota, sono in Germania circa un quarto di milione (20 milioni sono in America). Una grande serietà religiosa e costumi severi sono alla base della loro vita.

I salutisti o gli addetti all’«Esercito della Salvezza», creati dall’inglese Booth, uno spirito elettissimo che tutto il mondo onora, e dalla moglie Caterina Mumford praticamente indirizzati, sono numerosi in Germania. Questa benefica sètta è stata anche definita così e la definizione non potrebbe essere più appropriata: «il salutismo è un altruismo elevato a religione». E’ la religione dei più bassi, una religione aconfessionale. Booth non volle aumentare le già esistenti differenze tra i cristiani, ma essere un anello di congiunzione. La signora Booth poi, essendo una natura più etica che religiosa, si oppose ai dogmi. Proclamò invece norme fisse, come l’uguaglianza della donna e dell’uomo, l’uguaglianza della morale nei due sessi. Lo scopo principale è di salvare le ragazze cadute, i delinquenti, i bevitori, tutti i miseri, fondando luoghi di riunione e di ammaestramento, cucine, asili, ospedali, missioni per le strade,

pei bordelli, case di maternità, ecc. Questa sètta (se così si può chiamare) è organizzata severamente come un esercito e un esercito dovendo essere aggressivo, i salutisti sono aggressivi nella loro propaganda e penetrano dappertutto. Nel 1912 (anno in cui morì il generale Booth) il numero degli ufficiali era di 85.000, l’opera era sparsa in 58 nazioni, predicava in 34 lingue ed era considerata la più grande potenza sociale dei tempi presenti. In Germania contava nove divisioni ed era attiva particolarmente negli Stati protestanti. Le finanze sono tenute scrupolosamente e le spese vengono fatte con gran discernimento. Gli ufficiali non hanno stipendi, ma soltanto ciò che occorre per vivere: alloggio mobiliato, aggiunte per i figli, ecc. ma ogni cosa limitatamente. Le fonti per la loro fede sono la Scrittura e l’ispirazione personale.

I scientisti o cristiani scientifici, sorti in America per opera di una donna, Mother Eddy, hanno in Germania varie comunità. La base della loro dottrina è la seguente: Dio è spirito, l’unica verità, tutto. Essendo spirito, la sua rivelazione non può essere che spirituale. La materia non ha una vera esistenza, è solo un prodotto del nostro pensiero, sparisce quindi quando cessa il pensiero che l’ha creata. Lo stesso avviene col peccato, le malattie, la morte. L’uomo veramente spirituale non se ne preoccupa. E’ creato a immagine di Dio, quindi è eterno. Solo l’uomo spirituale è il vero uomo, ma egli è come ravvolto nella nebbia. Gesù ha diradato questa nebbia. Egli è il primo scientista, «uomo scientifico». I scientisti soli possono insegnare su Gesù, essi sono la continuazione della sua opera. Madre Eddy aveva fondato una scuola superiore di medicina, ove lei stessa insegnava con un onorario molto alto (Iddio avendole ingiunto di farsi pagare così!). Essa proibiva nella maggior parte dei casi le medicine, e i suoi discepoli dovevano sanare i mali fisici agendo solo psichicamente, sull’animo dell’ammalato. (Spiritualismo, ipnotismo?). Le comunità scientiste sono in tutto il mondo circa duemila.

E un ultimo accenno ai mennoniti, continuazione degli anabattisti (sono in Germania 20.000), e ai quaccheri. Questi ultimi, sorti in Inghilterra nel Seicento, credono che la rivelazione giunga agli uomini direttamente da Dio senza intermediari, durante le tranquille meditazioni. Quindi evitano tutto ciò che li può distrarre, come i teatri, i balli, la musica, la lettura dei romanzi. Il loro numero non è forte in Germania, ma, come si è detto nell’allegato precedente, la

sètta è simpatica per gli aiuti generosi portati al popolo tedesco nei giorni difficili che seguirono la guerra. Sovente quando si accende l’animosità contro gli Inglesi, il sentimento dei Tedeschi è mitigato dal ricordo di questi stranieri che, lontani e sconosciuti, hanno nutrito e soccorso il popolo sofferente.

***

Ho voluto dare un’idea di queste contorsioni dello spirito religioso che arrivano sino al ridicolo (tranne alcune felici eccezioni degne di studio) e che si spengono presto o tardi da sé quando sono lasciate libere. Le persecuzioni o le proibizioni rinfocolerebbero la resistenza delle più strane pazzie, attingenti la loro forza al pretesto della religione.

¹ Vedi in fondo a questo Allegato una breve nota sulle principali sètte tedesche.

² The present state of religious life in and its most important tendencies, by Professor HEINRICH WEINEL of Jena. Hibbert Journal; January 1924.

³ WEINEL.

⁴ Ho attinto queste notizie a due importanti opere appartenenti ad autori diversi: Il Manuale Ecclesiastico (Kirchliches Handbuch) che il gesuita Padre H.A. KROSE compila periodicamente ed è apparso anche quest’anno presso l’editore Herder a Freiburg im Breisgau; e l’Annuario Ecclesiastico (Kirchliches Jahrbuch) del Dott. J. SCHNEIDER (un evangelico), pubblicato dall’editore Bertelsmann a Gütersloh. Ambedue sono accuratissimi e sereni.

⁵ L’arcivescovo di Monaco-Freising, Cardinale v. Faulhaber.

Il Reich aveva presentato questa legge scolastica ai singoli Stati, perché esprimessero la loro opinione e nel novembre 1925 doveva essere portata al Reichstag. Ma gli Stati avendo avvertito che il termine per l’esame era troppo breve, la data del novembre non è stata mantenuta.

Intanto mi giungono notizie delle discussioni avvenute nei Landtag durante lo scorso novembre. In Prussia la destra ha invocato dalla sinistra un atteggiamento informato alla libertà di coscienza sostenendo che la maggioranza del popolo tedesco si trova sul terreno della scuola confessionale e che la scuola laica si è rivelata un fallimento completo. Il Ministro del Culto ha dichiarato che bisogna trovare una formula secondo la quale la scuola laica, la scuola confessionale e la scuola interconfessionale possano coesistere cogli identici diritti. Ogni comune deciderà poi, in base alle sue speciali condizioni, sul sistema che gli converrà adottare.

In Baviera il partito popolare giudica il progetto insufficiente per le esigenze della scuola confessionale, ma lo accetta come base sulla quale saranno possibili ulteriori negoziati.

Al Landtag sassone la discussione fu molto vivace. Il partito democratico e socialista rigettò il progetto chiedendo la scuola laica. Anche il partito popolare lo rigetta, ma esprime il desiderio che il Governo proceda a una migliore regolazione del problema scolastico, su una base nazionale con la scuola comune, informato a un saldo spirito religioso. Anche il Ministro del Culto si è pronunciato in questo senso e così è stata approvata la proposta dei popolari.

Per il Baden e l’Assia i maestri delle due province riuniti in un importante convegno hanno preso la seguente deliberazione: «I maestri del Baden e dell’Assia riuniti a Weinheim elevano un’energica protesta contro la dissoluzione della scuola simultanea che nel Baden e nell’Assia ha dato da 50 anni così ottime prove. Essi respingono il progetto per ragioni pedagogiche, per ragioni politiche e per ragioni finanziarie. Il progetto riaprirà in modo insanabile i contrasti confessionali distruggendo il senso di unità nazionale; la sovranità sulla scuola erà dalle mani dello Stato in quelle della confessione; finirà per imporre alle regioni e ai comuni un peso insopportabile e infine peggiorerà la situazione giuridica del maestro che diverrà uno strumento nelle mani della confessione.

⁷ L’Associazione per il Progresso Religioso è stata la sola associazione eticoreligiosa italiana rappresentata al Congresso di Stoccolma dall’egregio Giovanni Pioli, che ne riferì con grande serenità nella rivista: Progresso Religioso.

⁸ Il Pioli nella sua relazione ha giustamente osservato: «Il valore del Congresso non sta in ciò che può aver raggiunto, ma nel fatto di aver esistito, nel punto di partenza comune e nella mèta comune designata, nonché nel tracciato di itinerario da percorrere, pure per vie diverse, per tendervi».

Questo è un riassunto del messaggio di Stoccolma.

¹ Diamo qui il riassunto di un opuscolo sulle sètte tedesche scritto senza odio teologico e con serenità, dal scano Padre HERIBERT HOLZAPFEL: Die Sekten in Deutschland,Verlag JOSEF KÖSEL & FRIEDRICH PUSTET K.-G., Verlagsabteilung Regensburg, 1925.

Scozia

IL SUBLIME AFFANNO PER LA VERITÁ NEL POPOLO DI SCOZIA¹

Nell’antica Caledonia l’incontro delle stirpi (la celtica e l’anglosassone) non livellò gli spiriti, e il largo, vivace senso dell’una, la pacata concezione riflessiva dell’altra si trasfo senza temperarsi o confondersi, e regnano entrambi nell’anima scozzese. Quindi sovente ci assale lo stupore nel veder posto a servizio di problemi d’immediata urgenza l’infiammato zelo, mentre la calma riflessiva ne permette il tranquillo sviluppo, la serena applicazione alle concrete necessità dell’ora.

La piccola terra misticamente raccolta tra le valli, i laghi e i suoi monti superbi, grande nelle vicende spirituali e scientifiche dell’umanità, offre l’esempio di un’arena ove la Chiesa e lo Stato combatterono battaglie che non hanno le uguali nella storia; la lotta s’avvia ora a una pacifica soluzione mediante il mutamento delle relazioni tra l’autorità civile e l’ecclesiastica. Lo Stato ha finalmente riconosciuto il diritto della Chiesa alla piena indipendenza spirituale e ha tolto gli ostacoli che ne impedivano la libertà d’azione. Gli alti fini pei quali il clero presbiteriano di Scozia ha combattuto per oltre duecent’anni sono finalmente raggiunti, e ora non gli resta che riunire sul campo della vittoria gli sparsi battaglioni.

Però su questa cima non è giunto senza perdite e fatiche, e sarà bene gettare uno sguardo indietro lungo il sentiero che, di scoglio in scoglio, condusse fino ai campi di battaglia ove la libertà nella sua ascesa ha sofferto e combattuto.

E ricordiamo che non fu sorriso di cielo, né fertilità di suolo, né ricchezza di commerci a dare al popolo scozzese il posto eminente che occupa oggi nel

consesso delle nazioni civili. Da semiselvaggio nelle abitudini e da ignorante assurse improvvisamente alla grandezza, non appena ebbe facoltà di scegliersi il cibo dell’anima (Chiesa di Scozia e sue derivazioni) e quando ebbe abbondante il nutrimento dell’intelletto (Scuole Parrocchiali e Università).

Nei due precedenti capitoli del 1905 e 1908 ho ricordato la controversia scozzese dilagata in tutti gli angoli della terra ove orante si ergeva una cappella presbiteriana e ho accennato alla parte che vi avevo preso, profondamente interessato com’ero a quella lotta per la libertà religiosa e al suo aspetto altamente costituzionale. E nel 1911 scrivendo la prefazione alla traduzione tedesca del mio libro La libertà di coscienza e di scienza, indicavo la possibilità che la Chiesa di Scozia in un anelito sempre crescente di libertà spirituale e (per sinceramente esplicarla) di indipendenza amministrativa, giungesse forse presto al disestablishment completo.

Da quei giorni lontani, anzi lontanissimi, poiché in mezzo si ergono tante fumanti rovine, tante tombe racchiudenti i resti mortali di nobilissime anime che in quel paese avevano rivolto il loro apostolato a diffondere la libertà della Chiesa e l’unione di tutti i riti presbiteriani di Scozia, avviamento a più vaste intese, fino al 1921 i progressi esteriori verso il disestablishment non furono grandi, ma il lavoro interno, la preparazione degli spiriti, il contatto tra i dissidenti fu alacre, continuo, efficace. E qui campeggia la veneranda figura luminosa del reverendo Alessandro Whyte, ministro di Free St. George, e principale del New College di Edinburgh, un umanista che cercò di avvicinare gli studiosi del ’70 alla suprema opera dantesca (The great epic of the sanctification of the human soul), costante difensore degli Armeni e di tutte le libertà religiose. Apostolo di una assoluta tolleranza tra le Chiese cristiane, egli soleva ripetere queste parole sublimi: «non vi è in tutta la cristianità differenza dottrinale a cui io non mi assoggetterei se continuasse a lasciarmi predicare il perdono dei peccati e la vita eterna..., e a coloro che mi dicono: la verità è la verità, io pure dico: l’amore è l’amore; l’amore è l’adempimento di tutte le leggi». Appartenente alla Libera Chiesa egli ne preparò, diresse e seguì le vicende.

Per comprendere la lotta ecclesiastica scozzese bisogna tener presente che il punto di partenza è l’establishment della Chiesa Presbiteriana di Scozia per opera di Guglielmo d’Orange nel 1689. Prima l’Inghilterra aveva cercato di imporre alla Scozia come all’Irlanda il sistema anglicano. Avvennero nei due paesi le note ribellioni che, ripercotendosi sull’Inghilterra, provocarono la caduta della Monarchia, dell’aristocrazia, della Chiesa. Dopo la Restaurazione fu ritentato il vecchio sistema ma con effetto miserando sulla Scozia (in Irlanda sono note le tragiche conseguenze), con scontri, insurrezioni continue, convulsioni, e delitti, finché un Governo saggio si accorse che era assurdo mantenere una Chiesa episcopale in un paese presbiteriano. Tutte le animosità (di stirpe e di religione) cessarono allora come per incanto e l’unione dei due paesi divenne vera e sincera. Se l’Inghilterra avesse insistito nello sforzo di ottenere l’unione religiosa colla Scozia non avrebbe mai raggiunta (come non la raggiunse coll’Irlanda) l’unione politica cordiale. «I due paesi divennero uno perché le Chiese rimasero due», ha detto il grande Macaulay nel suo saggio, sull’opera di Gladstone² e svolgeva lo stesso ragionamento nel discorso pronunciato ai Comuni sulla Chiesa d’Irlanda il 23 aprile 1845.

Ma la Chiesa presbiteriana così stabilita era allora ancor troppo vicina alle persecuzioni per comprendere che la garanzia data dalla Rivoluzione portava seco anche un giogo pesante. E lo sentì ben presto, cioè all’atto di unione dei due Parlamenti (lo scozzese e l’inglese), quando Londra ne divenne l’unica sede. Il Presbiterianismo vide con ansia il aggio della sua autorità a un centro soggetto a influenze straniere, ma si teneva ancora sufficientemente sicuro dall’«Atto di Garanzia». Gli era stato inoltre dichiarato che l’establishment si sarebbe osservato nei tempi futuri come condizione fondamentale ed essenziale di qualsiasi trattato d’unione da concludersi tra i due regni senza deroghe o alterazioni di sorta.

Invece solo cinque anni dopo (1712), il Parlamento britannico di Londra, in seguito all’influenza inglese, e di fronte a serie rimostranze di tutte le parti della Chiesa scozzese, mise da parte l’«Atto di Garanzia» e ristaurò il patronato laico. Si gettava così il seme di discordie future, seme che portò ben presto i suoi frutti. Macaulay infatti ben disse che alla violazione del Trattato di Unione sono da ascriversi tutti gli scismi che hanno lacerato la Chiesa di Scozia.

Il patronato era contrario al genio scozzese. Inoltre la Chiesa aveva sfortunatamente portato seco ai tempi della Restaurazione un numero considerevole di sacerdoti pronti a cambiare le loro vesti religiose piuttosto che perdere gli stipendi; questi formarono un corpo deciso a sottoporsi ad un sistema che invece si dimostrava irritante per gli spiriti liberali.

La prima rottura aperta avvenne nel 1733 colla manifestazione di un fermento dello spirito di libertà nell’azione di quattro ministri: Erskine, Wilson, Fisher e Moncreiff, appartenenti a diverse tendenze. Erskine fu chiamato a render conto per un sermone indipendente sulla libertà spirituale e al suo rifiuto di sottomettersi alla disciplina, gli fu tolto l’incarico. Questa prima secessione, frutto del patronato laico, creò così il Sinodo Associato.

Da allora la Chiesa di Scozia comincia a lasciar cadere brandelli del suo corpo, che crescono gradualmente in Chiese separate (le congregazioni da quattro salgono al numero di cinquantaquattro alla fine del secolo). Segue il distacco della Relief Church nel 1752. Lo spirito di controversia alimenta le fazioni e la Chiesa degli Erskines forma nel 1749 due sezioni per una divergenza, che a noi sembra ora di ben poco conto: l’esatta interpretazione del giuramento richiesto dai borghesi (burgesses); questi due corpi, i burgher e gli anti-burgher, si riunirono poi di nuovo nel 1820.

Sorsero intanto altri problemi sull’orizzonte e altri brandelli caddero che segnavano controversie ora da lungo tempo sepolte.

Nel frattempo lo Stato avanzava nuove pretese che adombravano il sogno di sicurezza della Chiesa. I giudici dichiaravano che essa non aveva una giurisdizione originale indipendente e che in tutte le cause, civili ed ecclesiastiche, la Court of Session e la Camera dei Lords erano supreme.

Seguirono vicende che misero in conflitto le autorità della Chiesa con quelle dello Stato; lo Stato usò la forza per annullare le decisioni della Chiesa e giunse persino alla dichiarazione che esso soltanto aveva il diritto di nominare i membri delle Corti ecclesiastiche.

La rottura divenne così inevitabile. Il 18 maggio 1843 quasi tutti i Ministri si alzarono durante l’Assemblea Generale, abbandonarono la Chiesa stabilita, rinunciando a lauti stipendi, a case parrocchiali e fidandosi per il loro mantenimento unicamente della generosità del popolo che li seguiva; in tal guisa fu costituita la Libera Chiesa di Scozia. Si calcola che questi ministri (470) rinunciassero a un reddito di dieci milioni di lire italiane circa.

Ed è di nuovo la voce del grande storiografo che fissa il coraggio dei dissidenti in una commossa rievocazione³: «Sono ati solo due anni dacché con un senso misto di ammirazione e pietà, assistemmo a uno spettacolo degno dei migliori tempi della Chiesa. Quattrocentosettanta ministri rinunciarono ai loro stipendi, abbandonarono le loro parrocchie e se ne andarono colle mogli e coi figli fidando solo nella Provvidenza. Le loro congregazioni li seguirono a migliaia, ascoltarono avidamente la Parola della Vita nelle tende, nelle aie, e su quei colli o in quelle brughiere dove gli inflessibili presbiteriani della generazione precedente avevano pregato e cantato i loro Salmi sfidando il tallone di Lauderdale e la spada di Dundee. I ricchi dettero largamente, i poveri contribuirono collo stesso spirito di colei che versò le sue due piccole monete nel Tesoro di Gerusalemme. Nel frattempo in tutte le chiese delle grandi città, di intere contee il clero stabilito predicava ai banchi vuoti».

La nuova Chiesa prosperò, crebbe rapidamente in numero, alzo una congregazione in ogni parrocchia di Scozia, intraprese o aumentò il lavoro al di là dei confini della Patria.

Ma tra il 1876 e l’‘81 visse anni di conflitto interno acutissimo. Non si trattava più della libertà di compiere l’opera spirituale senza l’inframmettenza dello Stato, propugnata nel conflitto dei dieci anni (1833-43), ma piuttosto della libertà di pensiero e di indagine entro la Chiesa che fino allora aveva custodito l’incontestata autorità dei Libri sacri e soffocato ogni tentativo di disputa. Tutto il popolo di Scozia si commosse, vi prese parte e il sostenitore della nuova tesi si arrogava nientemeno il compito di completare l’opera emancipatrice della Riforma. Neppure l’emozionante campagna elettorale di Gladstone nel Midlothian, a cui accenno nella commemorazione del grande inglese all’Istituto di Francia (pubblicata nel mio primo volume), riescì a eclissare per un istante il supremo interesse della disputa religiosa.

Aprir nuovi cieli alla libertà o trincerarsi entro le grigie tradizioni: questo era l’assillante problema. Tutrice di inveterate idee, ma vibrante a tutte le nuove aure, come ne sarebbe uscita l’anima scozzese? Lo squillo di battaglia era partito dall’articolo Bible (nel III volume della nuova edizione dell’Enciclopedia britannica), composto da un giovane trentenne, Robertson Smith, che determinava la reinterpretazione della Bibbia. L’allarme fu generale. Adoratore della libertà e della cultura nella Chiesa, Whyte si pose al suo fianco («nessuna esplorazione nel campo della storia o della scienza può minare le fondamenta del Tempio»), ma non fu meno solerte nello sforzo di ristabilire colla libertà la pace. La lunga controversia si chiuse nel 1881 col riconoscimento della libertà di discussione entro la Chiesa, ma colla condanna individuale del caso Smith. La reinterpretazione della Bibbia non può essere che l’effetto di intime e oscure evoluzioni delle anime.

Siamo intanto giunti a un periodo in cui comincia a manifestarsi lo spirito di unione. Nel 1847 la Secessione Unita e le Relief Churches si congiunsero formando la United Presbyterian Church, con 200.000 membri, mentre quelli della Libera Chiesa si annoveravano a più di 300.000.

Tra l’‘80 e il ‘90 l’idea del disestablishment della Chiesa di Scozia (la Chiesa Presbiteriana di Stato) guadagnava terreno. E il disestablishment e il

disendowment costituendo la via più diretta per giungere alla riunione colle altre Chiese, cioè alla riunione di tutto il Presbiterianismo scozzese, già nel 1885 circa 1500 ministri avevano firmata una petizione di disestablishment al Governo. Gruppi di sostenitori della riunione si radunavano per saggiare la possibilità di un avvicinamento tra la Chiesa di Scozia e la Chiesa Presbiteriana Unita. Non ne uscì alcun risultato concreto, ma questi contatti prepararono il terreno per le sementi future. Anche la susseguente rinascita dello spirito religioso tra gli studenti universitari di Edinburgh e Glasgow, movimento che si estese all’Inghilterra e giunse agli Stati Uniti, sentì l’inceppo della solitudine in cui vivevano le varie chiese; e il bisogno dell’avvicinamento crebbe. «Le cose che ci dividono sono temporali, effimere, eggere; le cose che ci uniscono sono eterne»⁴.

arono intanto nuovi anni di attesa, di preparazione, di speranza fino al 1900, data in cui doveva compiersi un fatto concreto, un o importante verso l’unione di tutte le Chiese di Scozia. Accenno all’unione della Chiesa Libera colla Chiesa Presbiteriana Unita. Il procedimento fu trattato da me dal punto di vista costituzionale già venti anni addietro. Ora voglio aggiungere solo alcune brevi considerazioni che illumineranno l’azione seguìta nell’ultimo ventennio.

Nella Libera Chiesa al tempo della scissione generale nel ‘700 si era affermato il principio dell’establishment (privilegio); questo principio si era dileguato nel Sud (Lowlands), ma negli Altipiani era rimasto una pia tradizione inveterata. Ora gli Altipiani erano riusciti a far naufragare i negoziati per l’unione della Libera Chiesa colla Presbiteriana Unita fin dal 1873; avrebbero ora pesato come un quarto di secolo prima nelle trattative o le differenze erano meno aspre, il gruppo unionista che moveva all’assalto più agguerrito? Invece il Nord resisteva ancora; esso aveva un’assoluta incomprensione dell’ideale del Sud, incomprensione che si approfondiva per le difficoltà della lingua (sui monti e nelle valli remote la gente parla il gaelico) e vedeva nel principio volontario della Chiesa Presbiteriana Unita un rinnegamento del dovere religioso nazionale, perfino un tradimento alla dottrina che Cristo è il Capo delle Nazioni. Gli stessi fervidi apostoli dell’unione (Dr. Whyte in prima linea) temendo di offendere la coscienza del popolo si astennero da ulteriori pressioni. Così andò perduta l’occasione di unire in un solo vincolo tutto il Nord e quando se ne ritentò lo

sforzo lo scisma degli Altipiani era un fatto compiuto.

Però all’unione, méta di tante speranze, finalmente si giunse, come ho detto, nel 1900, e l’avvenimento fu imponente. Ma la piccola minoranza rimasta fuori non tacque, come forse si credeva, si proclamò la vera assemblea della Chiesa libera, reclamò di conseguenza l’intera proprietà e fu per qualche tempo la fortunata litigante⁵. Tutto questo e le decisioni che ne seguirono, l’equa assegnazione delle proprietà, già appartenenti alla Libera Chiesa, tra i due contendenti, ho lungamente esposto nei precedenti studi, rilevandone il lato altamente costituzionale.

Ma era ardente la sete di unione del popolo scozzese; questo primo sorso non la estinse, e a una più intima unione, all’unione cristiana fu mirato come a stella polare negli anni successivi al 1907. Gli spiriti più alti opponevano agli odi religiosi, ai fanatismi, ai gelosi della propria indipendenza ragionamenti di profonda bontà, d’inesauribile tolleranza. Il Dr. Whyte diceva nei suoi sapienti e miti sermoni, che tanto bene hanno fatto al popolo scozzese: «Il primo o verso l’unione di tutta la cristianità avverrà quando ammetteremo e realizzeremo che la Chiesa greca è la madre di tutti noi, che la Chiesa latina è la figlia primogenita; che la nostra esistenza religiosa ci è giunta traverso quelle due Chiese; esse ci dettero le basi dei nostri Credo, delle nostre confessioni, dei nostri catechismi, del nostro pubblico culto; ci dettero il carattere cristiano e la civiltà cristiana e tutto ciò che è essenziale alla nostra salvezza... Quando noi ci saremo umiliati ad ammettere che altre Chiese possono insegnarci cose di non lieve importanza e altre dividono con noi principi essenziali e altre ancora ci arricchirebbero grandemente se accettate e assimilate; quando il nostro spirito sarà tanto cristiano da ammettere con letizia questi pensieri e sentimenti, allora l’alba del giorno di un restaurato Cristianesimo avrà cominciato a spuntare almeno per noi».

Il riconoscimento delle proprie inevitabili mancanze, l’accettazione dell’opera altrui: a questo stato ideale dello spirito bisogna che il popolo scozzese giunga, gli dicevano i suoi ministri, per compiere la più grande unione.

Nel 1908 la Chiesa Stabilita di Scozia tentò di avvicinarsi alle altre due parti della Chiesa Presbiteriana per preparare l’unione. Ma sorgevano degli ostacoli. La Chiesa Stabilita sopportava una giurisdizione statale sui suoi affari che la Chiesa Libera Unita riteneva incompatibile coi propri principi. Nello stesso tempo le due Chiese avevano molte idee in comune, perfino quella delle relazioni collo Stato. Difatti il Presbiterianismo scozzese non ha mai professato la dottrina che l’autorità civile debba praticamente ignorare la Chiesa cristiana.

I capi delle due Chiese sentivano che vi era dunque un terreno comune su cui potevano intendersi e iniziarono quei lunghi negoziati che condussero all’attuale situazione.

Difatti il Dr. Whyte riceveva nel 1909 l’invito dall’assemblea generale della Chiesa di Scozia di entrare in discussione sulle cause che avevano determinata la separazione. L’invito fu accettato in modo cosi cordiale da rafforzare le speranze nell’avvenire religioso della Scozia. Il Dr. Whyte (della United Free Church) e il Dr. William Mair of Earlston (della Church of Scotland) che per lunghi anni avevano nutrito l’ideale dell’avvicinamento, dovevano provare la letizia del possesso lungamente agognato. Si formò un Comitato di cento membri da ambedue le parti, composto secondo l’uso presbiteriano, di ecclesiastici e di anziani e questi furono riuniti a convegno dal Dr. Norman Macleod e Lord Balfour of Burleigh da un lato (Chiesa di Scozia) e dai Dottori Henderson e Robson dall’altro (Chiesa Libera Unita). Questa conferenza sull’unione tenne il primo convegno il 9 novembre 1909 e tutti gli spiriti veramente tolleranti e lungimiranti di Scozia devono iscrivere quella data a lettere d’oro negli annali dell’unione, poiché allora erano ancora necessarie una grande fede, una paziente, forse lunga attesa. Ma la visione della vittoria finale splendeva già nello sguardo profetico di quegli ottuagenari incorreggibilmente fidenti, nei virili volti rugosi dei più giovani pastori.

Prima dell’Assemblea generale, che doveva avvenire nel 1912, era stata eretta nei negoziati una pietra miliare col memorandum di Lord Sands, espressione dei

rappresentanti della Chiesa di Scozia. Esso dava forma concreta al desiderio di quell’indipendenza spirituale, che era stata sempre la midolla degli antichi contrasti, e alla pretesa di riconoscimento nazionale della religione, dogma principale nella Chiesa di Scozia. Il memorandum tracciava inoltre le linee per raggiungere l’accordo su queste posizioni fondamentali e indicava come si sarebbero potute rimuovere le divergenze e le difficoltà minori.

Così il 28 maggio 1912 ebbero luogo le assemblee generali e il Dr. Whyte ne scrisse in uno studio intitolato: L’unione delle Chiese di Scozia, che costituisce la più matura e piena giustificazione dell’unione. Ma per raggiungere la «terra promessa» bisognava varcare «un’alpe insormontabile»: la questione delle dotazioni; e questa si ergeva ancora scoscesa e lontana.

Mentre la Scozia tendeva così alla riunione di tutte le Chiese presbiteriane, nuovi orizzonti si aprivano. Nel 1910 aveva luogo ad Edinburgh la Conferenza missionaria mondiale, un’importante riunione di 1200 delegati di ogni continente: uomini e donne che avevano lavorato strenuamente in campi d’azione separati davano l’impressione di una piccola fratellanza internazionale . Ma ritornando al 1913 altre discussioni preparatorie avvennero nelle Assemblee di quell’anno e tutte si chio con unanime consenso. Nello stesso tempo continuavano le conversazioni private di uomini e donne appartenenti a chiese diverse e tendenti a promuovere la reciproca comprensione. L’ultima ebbe luogo, nel 1914 e in essa il barone austriaco Friedrich von Hügel sviluppò le posizioni del Cattolicesimo liberale e interpretò all’udienza scozzese il pensiero del più profondo teologo protestante tedesco del secolo.

Intanto scoppiò il conflitto universale che oscurò tanti sogni, arrestò molte opere iniziate per convergere tutte le menti a un nuovo ideale. In quegli epici anni l’azione unionista degli spiriti religiosi di Scozia rallentò il suo o, si fermò sovente; ma se la guerra fu un arresto, dette forse anche l’esempio di come si possano far tacere divergenze minori per conseguire un comune, supremo ideale. Infatti lo spirito unitarista cresceva e l’idea prendeva in quell’epoca radici profonde.

Colla pace le trattative concrete rifiorirono (l’ideale dilagava anche fuori di Scozia, come si trae dalla Lambeth Conference del 1920) e la preparazione per unire le Chiese scozzesi raggiunge nel 1921 (col Church of Scotland Act del 28 luglio) la grande pietra miliare chiudente la prima fase del nobile sforzo. Il Rev. Whyte, che di quest’opera era stato decisivo e fervente apostolo, non vide l’alba radiosa di quel giorno, perché la morte lo aveva chiamato alcuni mesi prima «al di là delle voci terrene»⁷ per farlo invocare forse con più efficacia dall’alto la tolleranza agli spiriti del suo popolo.

Questo sforzo di giungere alla libertà e colla libertà all’unione è in Scozia una necessità più urgente che altrove. E se nel Canadà⁸ e in Australia congregazionalisti, presbiteriani e metodisti cercano di stringere le fila, se nell’India meridionale anglicani e non-anglicani si avvicinano, perché l’unione non dovrebbe riuscire alla Scozia, si chiedono i suoi fautori? «La Chiesa di Cristo in Scozia non si è mai adattata al danno portato alla sua vita e alla sua forza dalle innumerevoli brecce delle sua storia e il senso dell’unità tra i figli della Riforma non le è mai venuto meno». Ma prima di giungere all’unione occorre (colla libertà spirituale) preparare anche l’indipendenza economica, la vita religiosa avendo bisogno di una situazione indipendente; la fede che prega dev’essere la fede che paga e questa necessità per particolari circostanze è acutamente sentita in Scozia. Secondo gli Scozzesi non vi è in tutta la cristianità un esempio in cui i mezzi pecuniari siano peggio applicati alle necessità religiose e il lavoro riesca di conseguenza più difficile e gravoso. Prendendo anche soltanto le due grandi Chiese (la Chiesa di Scozia e la Libera Unita) troviamo che hanno fra le altre circa 200 congregazioni con meno di 50 membri l’una, e 500 congregazioni con meno di 100. Queste godono beneficî che basterebbero a congregazioni più numerose, ma esse non rinunciano alla parte superflua... Invece nelle zone congestionate l’operaio sopporta un carico che, alla lunga, gli diventa insopportabile. Così l’appello all’incredulità trova in quei distretti un terreno propizio. Invece nel 1900 quando la Chiesa Presbiteriana Unita si fuse colla Libera, le è stato possibile ridurre della metà 400 stipendi e stazioni congregazionaliste, ed è evidente che la somma in siffatto modo risparmiata possa devolversi a scopi che rafforzino e alimentino la vita religiosa.

Quando però sarà sistemato il lato economico rimarrà da sciogliere un nodo potente: l’idea cara di Chiesa di Stato, di Chiesa privilegiata, di Chiesa nazionale, tutti concetti antitetici alla Libera Chiesa. Ma il nodo si scioglierà, dicono le autorità ecclesiastiche scozzesi, se si riconosca la comune eredità e se si consideri che il «privilegio» non è mai stato un principio, ma semplicemente un fatto. D’altra parte nessuno nega che i precetti cristiani debbano reggere la coscienza nazionale e governare le azioni pubbliche anche quando si ammetta che le relazioni tra Stato e Chiesa, così come esistono oggi, si sono rivelate un elemento disgregatore.

Giova anche osservare che la legge del 1921, proclamante la libertà spirituale della Chiesa di Scozia, trova la sua ragione nel fatto che lo Statuto del 1592, pur essendo una Carta di indipendenza presbiteriana, non aveva potuto impedire allo Stato del XVI e XVII secolo di porre alla Chiesa delle restrizioni; è vero che negli ultimi decenni queste erano in parte cadute, ma parecchie sopravvivevano ancora, come, a mo’ d’esempio, la costituzione delle Corti della Chiesa, il trasporto degli edifici del culto, la divisione e creazione di nuove parrocchie, ecc. Ora invece coll’articolo IV è assicurata alla Chiesa di Scozia illimitata libertà nella sua azione e organizzazione (se questo articolo fosse stato in vigore nel 1840, la più grave secessione della sua storia non sarebbe avvenuta; coll’articolo V libertà nella dottrina; coll’articolo VII le è consentita infine la facoltà di unirsi ad altre Chiese. D’ora in poi il Vangelo che dovrà insegnare ai suoi membri e proclamare al mondo riguardano lei sola e nessun altro ente; soffocata invece dalle armature del ato, come avrebbe potuto efficacemente lottare le battaglie dell’avvenire?

Questi articoli non furono suggeriti e ancor meno imposti dal Parlamento, ma dal Parlamento furono riconosciuti «articoli legali» che la Chiesa aveva il diritto di formulare.

L’ideale è di ricostruire una Chiesa nazionale che erediti tutte le buone tradizioni del ato e mantenga la continuità e l’identità della Chiesa di Scozia; mentre deve cessare l’inframmettenza e il riscontro da parte dello Stato.

La Chiesa Stabilita ha ottenuto dunque l’intento della liberazione dallo Stato colla Legge del 1921. Questa costituisce il vertice di quella libertà religiosa per cui la Scozia ha cosi strenuamente combattuto le sue tante battaglie. Lord Finlay sostenendo nel 1921 il Church of Scotland Bill sottolineò il fatto che esso dava alla Chiesa assoluta libertà di interpretare la sua dottrina dicendo alla Camera dei Lords: «La facoltà di interpretazione può essere pericolosa ed è stato chiesto: se 1’interpretazione è erronea agli occhi degli avvocati, interverranno le Corti civili? Io dico senza esitare che questa Legge esclude l’intervento delle Corti civili. Essa ha lo scopo di togliere ogni inframmettenza civile». Lord Haldane è egualmente esplicito: «E’ sufficientemente chiaro che la Chiesa di Scozia avrà nella sua costituzione facoltà illimitata di determinare nelle proprie Corti, libera dall’inframmettenza dello Stato, la dottrina da insegnarsi. Nessuna Corte civile potrà ingerirsi». Questa legge dette alla Chiesa la piena autonomia ecclesiastica togliendole il carattere civile di istituzione governativa.

Oltre all’incondizionata indipendenza, la Chiesa ha acquistato coll’ultima legge una maggior spiritualità. Un corpo costituito, organizzato, e che si evolve da sé, non deve nulla a autorità o sorgenti esterne; esso è il solo creatore della sua intima vita. Prima la Chiesa di Scozia non poteva sviluppare liberamente nuove facoltà, esercitava col permesso facoltà conferite. Per esempio, essa considerava con orgoglio la prerogativa della giurisdizione indipendente delle sue Corti ecclesiastiche; i giudizi ivi pronunciati erano definitivi per l’incompetenza dell’autorità civile a intervenire; nemmeno poteva questa inframmettersi se le decisioni provocavano conseguenze civili. Ma questa giurisdizione era in fondo, obiettano gli indipendenti, un conferimento civile e i suoi verdetti rappresentavano conclusioni ottenute in virtù di facoltà concesse dall’autorità civile. D’ora in poi la giurisdizione ecclesiastica avrà invece un’altra fonte: deriverà soltanto dal Capo divino della Chiesa e essa sarà di fronte allo Stato un corpo auto-costituito (sotto un capo invisibile) come lo Stato.

E giungiamo al terzo elemento, senza l’eliminazione del quale non sarebbe mai possibile la riunione della chiesa storica di Scozia. Alludo ai privilegi legali. Ai tempi della Riforma quando si presumeva che la vera Chiesa non potesse essere

che una, lo Stato era obbligato a conferirle speciale onore e protezione e a guardare le altre con cipiglio, ove non fosse addirittura il caso di distruggerle come «sinagoghe di Satana» o fonti di disordine civile. Il più cospicuo privilegio della Chiesa di Scozia è ancora il suo possesso delle facoltà teologiche presso le quattro Università, ultima reliquia di un provvedimento che aveva posto nelle sue mani l’intero meccanismo educativo del paese.

Ma col ato non avverrà rottura, dicono gli Scozzesi; il venerabile edificio continuerà a innalzarsi coll’aureola dei suoi tre secoli e mezzo di vita, caro a un numero infinito di cuori. Però questa Chiesa Unita dell’avvenire, si chiedono parecchi, non sarà in un certo rispetto ancora una chiesa privilegiata? Si e no, rispondono altri. E io soggiungo: il privilegio sarà spirituale e non costituirà più un ostacolo all’adempimento dei suoi doveri religiosi ed economici. La Scozia avrà una Chiesa «nazionale» e «libera» nello stesso tempo. Il carattere nazionale sarà purgato da quegli intralci legali che ne facevano un ramo delle istituzioni statali. E quando le due grandi Chiese saranno unite, discendenti come sono ambedue dal XVI secolo e profondamente radicate nella vita scozzese, ne risulterà una comunione più intima, nazionale, infinitamente efficace.

***

Al lato spirituale avendo dunque provvisto l’Atto del 1921, resta ora la regolazione dei beni temporali e a questo tende il progetto di legge, Church of Scotland (Property and Endowments) Bill, che ora sta dinanzi al Parlamento inglese. La Chiesa di Scozia con 756.167 membri percepisce come dotazione storica 400.000 sterline all’anno (40 milioni di lire); la rendita invece derivante dalle libere offerte dei suoi membri ammonta a 700.000 sterline. La Chiesa Libera Unita (con 534.210 membri) ha un’entrata di un milione e mezzo di sterline, entrata che è in continuo aumento. L’esempio della Chiesa Libera Unita toglie quindi ogni timore sulla liberalità dei fedeli; l’avvenire posa fidente sul generoso popolo scozzese.

Cosi noi assisteremo tra poco alla caduta di barriere che tennero divise le Chiese per tanto tempo. La discussione alle due Camere è attesa con ansia celeste non scevra da preoccupazioni economiche. Il progetto introdotto nel gennaio 1924 dal Governo unionista, pilotato traverso la Camera dei Lords dal Gabinetto di Mac Donald, è ora tenuto a cresima dai conservatori; di conseguenza il numero dei nemici dovrebbe essere limitato. Il suo principale scopo è la modificazione di condizioni legali su cui la Chiesa poggia la proprietà delle sue dotazioni (specie di tassa fondiaria), in modo che coloro i quali lo desiderano, possono redimerla col pagamento di un capitale e altri continuar a pagare la loro quota alla Chiesa, ma non in forma soggetta al riscontro statale. Il patrimonio della Chiesa di Scozia non è una tassa, né un peso per il paese, ma una proprietà separata, i cui fiduciari e custodi sono i proprietari fondiari. I pagamenti di decime non costituendo una quota in contanti, ma soltanto il aggio di un valore (necessariamente variabile) di una parte dei raccolti annuali, il calcolo di questi obblighi è divenuto sempre più complicato. Inoltre, col cambiamento e la suddivisione delle proprietà, esso è diventato fertile di incidenti e di dispute vessatorie. E a chi volesse sollevare un dubbio sull’origine delle decime, i fautori del progetto risponderebbero che qualunque ne sia la derivazione, esse non furono mai né direttamente, né indirettamente dono o proprietà dello Stato. E nemmeno i pochi beneficî degli Altipiani che dal Tesoro ricevono direttamente un supplemento di circa 17.000 sterline possono considerarsi denaro dei contribuenti, perché rappresentano un parziale equivalente del valore annuo di proprietà ecclesiastiche confiscate dalla Corona nel ato.

Una volta raggiunta l’unione e cessando lo Stato di conferire il privilegio alla Chiesa di Scozia, gli elemosinieri del Re, i servizi religiosi in circostanze ufficiali toccheranno naturalmente a questa nuova Chiesa Unita. I cappellani dell’Esercito e della Marina saranno scelti, come sinora, tra le principali sètte religiose, e nei giorni di cerimonie nazionali sarà probabilmente invitato il clero delle differenti Chiese, a prendervi parte, come è avvenuto sinora. In quanto alle cattedre di teologia tenute dalla Chiesa di Scozia in tutte quattro le Università scozzesi, non è avvenuta discussione alcuna, ma gli Scozzesi mi dicono che qualche variazione diverrà inevitabile.

Forse le Università scozzesi torneranno ad essere argomento, come nel ato,

di vivaci e alte discussioni. Una delle maggiori ai loro riguardi era avvenuta nel 1845. In quell’anno le Camere inglesi avevano approvata una legge che secolarizzava tutte le cattedre delle Università irlandesi, motivandola col ragionamento che era inutile istituire un’inquisizione nelle opinioni religiose di persone che avevano il còmpito di insegnare materie di studio laiche e che l’educazione settaria in Irlanda si era rivelata un male. Invece, subito dopo, il Parlamento inglese si contradiceva rifiutando di accondiscendere alla identica richiesta dei deputati liberali scozzesi per ottenere l’ammissione senza professione di fede presbiteriana nelle cattedre laiche delle Università scozzesi. E qui conviene ricordare che l’Atto di Unione tra l’Inghilterra e la Scozia stabiliva che nelle Università di quest’ultima non potessero insegnare, né coprire uffici persone, le quali non si conformavano al culto e alla politica della Chiesa Stabilita di Scozia, Chiesa che era allora il credo della maggioranza del popolo scozzese. Ma l’abitudine dei testi sacri era caduta in disuso da più di cento anni anche presso quelle celebri sedi del sapere e nessun Parlamento si era preso la briga di ravvivarla. Invece quando avvenne il grande scisma, per cui dalla Chiesa Stabilita si staccò il forte ramo che fu la Chiesa Libera, il Parlamento della Gran Bretagna volle rimettere in vigore e dichiarare inviolabile una legge dimenticata; e tutto questo per punire i dissidenti.

Macaulay, anima di santo laico, si alzò a perorare questa, come tante altre cause liberali e buone, e con parole di fuoco stigmatizzò l’inconsistenza del Parlamento britannico, rimproverandogli tutte le secessioni avvenute nella vita religiosa scozzese: «…Voi mi dite che questo provvedimento si attua per la gloria di Dio, la salvezza della Chiesa, la prosperità dell’Università... La gloria di Dio! In quanto a questo, non è la prima volta che la gloria di Dio ha servito a pretesto per l’ingiustizia umana... In quanto alla floridezza dell’Università non vi è angolo in Europa dove gli scienziati non rideranno sentendo che la fortuna dell’Università di Sant’Andrea si farà coll’espulsione di Sir David Brewster per una contesa teologica. I professori di Edinburgh sanno meglio di questo Presbitero come si promuove la prosperità di una sede del sapere. Il Senato accademico è quasi unanime in favore del Bill...». Ma la calda perorazione di Macaulay, le ragioni degli Scozzesi liberali non valsero e il progetto fu allora rigettato!

Quanta fatica presso tutti i popoli per far trionfare la vera libertà religiosa!

Allorché il Bill che ora sta dinanzi al Parlamento diverrà legge s’incomincerà a rimuovere il grande scisma presbiteriano, miracoloso effetto della libertà. Gran parte della Chiesa di Scozia sarà allora nuovamente unita . Porterà, è vero, le cicatrici del conflitto, ma dalla lotta di due secoli sorgerà una Chiesa potente. I suoi membri adulti saranno 1.300.000 e le sue rendite si avvicineranno alla somma di tre milioni di sterline. In questa Chiesa Nazionale Libera Unita di Scozia (congiungimento di nomi che la dividevano!) si realizzerà il sogno di tutti quegli arditi riformatori che morirono nel Deserto, ma i cui discendenti entreranno nella Terra Promessa, verso la quale i padri avevano tenuto rivolti gli sguardi per additarne la via luminosa.

Aprile 1925

***

Il nodo si è sciolto. Il Presbiterianismo scozzese è ormai libero da qualsiasi vincolo statale poiché il Church of Scotland (Property and Endowments) Bill è stato approvato dal Parlamento inglese con fervido consenso La procedura per la discussione fu insolita. Il progetto di legge venne introdotto, fu discusso ed emendato nella Camera dei Lords, poi fu discusso e ulteriormente emendato ai Comuni. Di conseguenza quando ritornò alla Camera Alta fu approvato il 25 maggio in seguito a brevissima discussione con grande maggioranza e dopo qualche giorno ottenne la sanzione reale.

Il progetto ebbe anche i suoi oppositori particolarmente tra le file dei laburisti, i quali sostenevano che l’alterazione nel governo della Chiesa di Scozia violava l’Atto di Sicurezza e l’Atto di Unione. Se il Trattato tra i due paesi si violava da questo lato, il popolo scozzese poteva anche reclamare un Parlamento autonomo,

esclamò nel suo vivace discorso il deputato laburista Mac Lean.

Ma non invano quest’emancipazione era stata sognata e preparata per lunghi decenni da forti ed eletti spiriti scozzesi, era stata sentita dalla grande maggioranza di quel popolo libero. Era dunque fatale che ad essa si dovesse giungere e che lo spirito di accentrazione non potesse più oltre ritardare il grande evento salutato con veri inni di esultanza. Il British Weekly (28 maggio) afferma che la Scozia «fissa per la prima volta nella storia le relazioni ideali tra Chiesa e Stato. Non vi sarà l’erastianismo per cui lo Stato controlla la Chiesa; non soluzioni ildebrandiane di padronanza della Chiesa sullo Stato; non relazioni volontarie in cui Chiesa e Stato devono star sempre divisi quasiché il contatto dell’uno contamini l’altro... ma la nostra soluzione di una Chiesa nazionale, libera e stabilita, riconosciuta libera dallo Stato, ma da esso stabilita nella sua libertà spirituale... Libera Chiesa insomma in Libero Stato», ordinatore e custode questi di siffatta libertà.

Non appena compiuto il primo o verso la riunione del Presbiterianismo di Scozia, l’Assemblea Generale della Chiesa Libera Unita con una schiacciante maggioranza di 500 voti contro 104¹ deliberava che, tutti gli ostacoli essendo ora rimossi, si dovesse procedere e preparare una solida base per la riunione. Secondo la legge ecclesiastica la deliberazione venne rinviata ai Presbiteri, i quali avranno l’obbligo di sentire tutte le Congregazioni, tutte le Sessioni ecclesiastiche e di pronunciarsi nel prossimo convegno del 31 gennaio 1926 se sia giunto il momento di entrare in negoziati colla Chiesa di Scozia. Così nel maggio venturo le basi per la riunione saranno gettate; poi occorreranno forse tre anni per compiere le formalità e per decidere alcune importanti questioni come, per esempio, la relazione tra i collegi teologici e le Università scozzesi. E qui è interessante notare che la discussione della Chiesa Libera Unita fu conclusa dal Dr. Archibald Henderson (ottantottenne), il quale ricorda la rottura del 1843!

Tra qualche anno assisteremo dunque al trionfo dell’eguaglianza, della libertà religiosa entro l’unione, coronamento di lunghi sforzi pazienti, di un’antica aspirazione dell’anima scozzese. E quel popolo in perpetua ricerca della verità,

che molto ha già contribuito alla storia del 1ibero esame, dirà al mondo come si possano obliare i piccoli contrasti, risolvere le questioni minori pur di acquetare in un’atmosfera di armonia e di pace l’anima religiosa di una gente che entro i propri confini deve praticare coll’adorazione di Dio la carità del prossimo, educandosi in tal modo all’amore dell’intera umanità.

Perché dubitare di future e più vaste unioni religiose di fronte a questi congiungimenti scozzesi che anche pochi anni or sono parevano un sogno lontano? Tutte le offese, le rotture, le persecuzioni del ato si espiano, si lavano ora nel rivo purificatore di queste colleganze e Iddio, nel cui nome le genti si dividono spesso, riunisce oggi quasi intero il popolo di Scozia.

Repubblica di San Marino, Luglio 1925

¹ Ho attinto queste notizie a un’esposizione sintetica e fervida fatta sulla situazione delle Chiese scozzesi dal Rev. MACKINNON M. A., l’egregio ministro della Chiesa Presbiteriana di Roma; all’eminente lavoro The Life of Alexander Whyte D. D., Hodder e Stoughton Limited, London, 1924, del signor GEORGE F. BARBOUR, Dottore in filosofia, e ad altre informazioni sue accurate; infine alla chiara pubblicazione Church Union in Scotland del venerando ALESSANDRO MARTIN, D. D., Principale di New College, Edinburgh, e a private conversazioni feconde (N. dell’A.).

² The State in its relations with the Church, 1839.

³ MACAULAY, Theological Tests in the Scotch Universities. A speech delivered in the House of Commons on the 9th of July 1845.

⁴ White.

⁵ La Gran Bretagna ha esperienza di siffatte controversie. Quante volte le mura della Camera dei Comuni non hanno echeggiato di collere teologiche! Un’altra volta lo scoppio di ira apparentemente celeste aveva avuto la fonte impura del solo guadagno. Nel 1844 si era tentato di privare certe congregazioni dissenzienti di unitari delle proprietà che godevano da lungo tempo, perché non professavano più le opinioni religiose di coloro (i trinitari) che le avevano acquistate e trasmesse. La difesa in favore degli unitari (Dissenters’ Chapels Bill) si basò anche allora sulla «questione di meum e tuum e non sull’ortodossia e l’eterodossia».

Ne ebbi allora diretta notizia dal Vicepresidente, un americano notevole, che mi disvelò l’altissimo fine del Convegno.

⁷ Con questa dolce espressione la sua vedova, che gli era stata fida e sapiente collaboratrice, me ne dava notizia.

⁸ Nel Canadà l’unione procede con una certa lentezza per la resistenza che oppongono gli anti-unionisti e per le inevitabili difficoltà che incontra l’opera di conciliazione di tre Chiese. Ma la politica dell’unione fissata nel 1916 all’Assemblea di Winnipeg da una forte maggioranza è coltivata alacremente. Su 4463 congregazioni, comunità di culto o stazioni missionarie, solo 62 avevano (fino al 7 maggio) votato contro l’unione. I contrari non sanno adattarsi, tra gli altri sacrifici, alla rinuncia di un lato caratteristico nel Presbiterianismo: l’Ordinazione da parte del Presbitero. Ma quantunque nella «United Church of Canada» i ministri non saranno certamente più ordinati dal Presbitero, questo dopo aver esaminato e licenziato i candidati, li raccomanderà alla prossima Corte più alta, ed essi saranno poi ordinati coll’imposizione delle mani dei Presbiteri riuniti in assemblea (ALFRED GANDIER e J. M. DUNCAN, The British Weekly, 28 maggio 1925). Da questa unione rimarrà fuori la Chiesa anglicana e naturalmente la cattolica romana.

Naturalmente questa Chiesa unita di un avvenire non lontano non comprenderà tutti gli spiriti religiosi di Scozia. Le sorgerà ancora accanto la Chiesa Episcopale Scozzese, che è in piena comunione colla Chiesa d’Inghilterra, e comprende 60.000 comunicanti. Delle altre Chiese il Principale Martin e il Dottor Barbour (impossibilitati di stabilire, per l’urgenza che io ne avevo, il numero esatto dei fedeli) mi danno il numero dei rispettivi sacerdoti:

La Chiesa di Scozia ha circa 1800 ministri;

La Chiesa Libera Unita circa 1700;

La Chiesa Episcopale Scozzese circa 500;

La Chiesa Cattolica Romana qualcosa più di 600;

i minori nuclei presbiteriani, che professano in teologia un atteggiamento rigidamente conservatore e hanno le loro fortezze nei remoti Altipiani, posseggono in tutto poco più di 100 ministri: i congregazionalisti forse 150 e altrettanti i battisti e i metodisti.

Inoltre la stessa fonte autorevole m’informa che la Chiesa, la quale ha fatto recentemente i maggiori progressi in Scozia è probabilmente la cattolica romana; ma mi soggiunge che questo fatto è forse da ascriversi più a un movimento di popolazione che a conversioni. Nei distretti minerari vi è stato un considerevole flusso di Irlandesi meridionali e questa popolazione immigrata ha una maggiore

percentuale di nascite che la scozzese.

E un’altra notizia meno confortante apprendo; cresce sempre più il numero degli Scozzesi non-praticanti. Infatti su una popolazione adulta di 3 milioni il numero degli iscritti alle varie Chiese ammonta soltanto a 1 milione e tre quarti.

Ma questa notizia un po’ pessimista mi vien corretta qui a Roma da un’altra versione. Negli Altipiani, per esempio, pare che la purezza e la semplicità degli animi trattenga molti fedeli, che pur frequentano diligentemente la Chiesa, di divenirne membri iscritti, pel timore di non esserne abbastanza degni. E così le iscrizioni avvengono talvolta non prima del 40° anno di età.

Certo che la Scozia si è industrializzata molto rapidamente. Più di metà della popolazione si è ristretta in una striscia di terra di circa cento km., tra Edinburgh, Glasgow e il Clyde, mentre la popolazione pastorale e agricola è diminuita. Secondo il mio cortese informatore, questo procedimento di rapida concentrazione è stato seguìto da gravi perdite per la Chiesa. Ma esso è appunto una seria ragione per cui occorre concentrare le forze della Chiesa coll’unione onde far fronte alle cresciute e urgenti necessità.

¹ Nell’Assemblea della Chiesa di Scozia la maggioranza fu ancor più decisiva, poiché i contrari ascesero soltanto a sette.

Galles

LA LIBERTÁ RELIGIOSA NEL PAESE DI GALLES¹.

Di questi giorni sono stato informato che alla prossima sessione il Gabinetto liberale, che ora governa la Gran Bretagna, introdurrà alla Camera dei Comuni un disegno di legge informato ai seguenti principî: tutte le corporazioni o comunità religiose saranno liberate da ogni azione del Governo; la Chiesa protestante privilegiata sarà sciolta e i suoi beni, dopo aver provvisto come si è fatto in Irlanda, ai Ministri attuali del culto anglicano, si assegneranno a una Commissione che li amministrerà, consacrandone le rendite a fini di educazione, di igiene e di civile carità.

Il Re cesserà di essere il capo della Chiesa nel Galles e nessun vescovo delle quattro diocesi di quel paese avrà titolo a un seggio alla Camera dei Lords. La Chiesa privilegiata divenuta libera si governerà da sé.

E’ facile prevedere che la Chiesa privilegiata d’Inghilterra combatterà, segnatamente alla Camera dei Lords, questo progetto che, accolto per il Galles, non tarderà a vincere anche nell’Inghilterra.

La separazione gradatamente trionfa da per tutto e ora all’Irlanda si aggiungono gli sperimenti di separazione nelle colonie². La riforma costituzionale del Galles e delle colonie inglesi è fatta sotto l’influenza religiosa³. E la libertà costituzionale inspirata dalla fede rievoca le benemerenze liberali del Congregazionalismo.

A proposito della libertà religiosa negli Stati Uniti di America, di cui abbiamo a lungo parlato, uno scrittore se, il Saint-André de Lignereux, in un lavoro testé pubblicato⁴ novera ventotto religioni principali professate nell’America del Nord, divise in 167 sètte. La popolazione degli Stati Uniti (censimento 1904) è di 80.590.000 abitanti, e il numero dei fedeli messo in rilievo dal dott. H.K. Caroll raggiunge appena i 30.313.311. Manca la notizia per cinquanta milioni che non sono né agnostici né atei, ma sfuggono alla statistica o praticano un culto senza esservi registrati⁵.

***

[Dopo il 1909, l’anno in cui coltivavo la speranza che anche al Galles fosse tolto l’anacronismo di una Chiesa stabilita non corrispondente alle convinzioni religiose della maggioranza dei Gallesi, il grande atto del disestablishment è avvenuto in quel paese. Difatti il 31 marzo 1920 la Church in Wales (cioè l’episcopale inglese) ha cessato di essere la Chiesa di Stato. Il Welsh Church Act del 1914 aveva già dato facoltà ai vescovi, al clero e al laicato della Chiesa nel Galles di tenere sinodi, di eleggervi dei rappresentanti e anche di preparare delle costituzioni o dei regolamenti per l’amministrazione generale e il buon governo della Chiesa. Poi la convenzione di Cardiff del 1917 autorizzava l’elezione del nuovo corpo legislativo supremo (che è il corpo governativo) da parte della Conferenza diocesana.

Questo corpo consiste di tre ordini: i vescovi, il clero e il laicato. Ha 425 membri, cioè: l’Arcivescovo, 4 vescovi diocesani e un suffraganeo, 4 diaconi, 10 arcidiaconi, 25 rappresentanti del clero e 50 rappresentanti laici, eletti triennalmente da ognuna delle cinque conferenze diocesane, 10 membri del clero e 20 laici scelti dallo stesso corpo governativo. L’Arcivescovo ne è il presidente. Le facoltà del corpo governativo sono molto vaste, ma non possono oltreare certi limiti poiché esso ha accettato gli articoli, le dichiarazioni dottrinali, i riti, le cerimonie e le formule della Chiesa d’Inghilterra (l’episcopale).

Accanto gli sorge un corpo rappresentativo che sta al corpo governativo come l’ufficio di finanza in certe diocesi sta alla conferenza diocesana; ma ad esso incombono anche degli obblighi statutari. Consiste di 95 membri (Arcivescovo, 4 vescovi ex officio, 4 rappresentanti del clero e 8 laici eletti ogni tre anni dalla conferenza diocesana, 5 membri del clero e 10 laici eletti da tutto il Corpo e 10 membri nominati dall’Arcivescovo e dai vescovi insieme). Le sue funzioni sono puramente finanziarie e amministrative.

L’Arcivescovo del Galles, il mio eminente informatore, mi assicura che il disestablishment ha fatto guadagnare alla Chiesa in libertà ed elasticità. Le furono tolte, è vero, le dotazioni, ma fu subito nuovamente investita per una buona parte delle antiche rendite che amministra ora colla stessa libertà usata dalle Chiese sostenute coi contributi volontari dei fedeli.

Il clero di questa Chiesa gallese episcopale guarda fidente all’avvenire della sua vita religiosa. E il piccolo opuscolo di Frank Morgan, che ne racchiude lo statuto, termina colle seguenti parole che paiono un’orgogliosa certezza: «Il meraviglioso spirito dimostrato alla grande convenzione di Cardiff nel 1917; la forza con cui il corpo governativo è salito all’altezza della situazione e l’abilità posta nell’ottenere l’opera di uomini egregi in tutti i rami; l’armonia, se non l’unanimità, prevalente in ogni convegno (dovuta indubbiamente in parte al provvedimento politico di trattare nello stesso modo tutte le diocesi e in parte al sano principio dell’autonomia diocesana soggetta al controllo centrale); e soprattutto la ferma e costante devozione e lo spirito di sacrificio del suo clero, sono prove che la storia della “Chiesa nel Galles” non può scriversi ancora poiché è racchiusa... nel futuro».

Ma tutto questo vale per una minoranza dei Gallesi; la maggioranza di quei montanari e pescatori celti appartiene a diverse Chiese libere non episcopali e cioè: alla Chiesa Presbiteriana (nota nel Galles col nome di CalvinistaMetodista), alla Chiesa Congregazionalista, alla Battista e alla Metodista Wesleyana]

¹ Anno 1909.

² Vedi l’opera di KARL ROTHENBUECHER, Die Trennung von Staat und Kirche, München,1908, Oskar Beck.

³ Si esamini anche l’opera recentissima del POTTEN, The Strife for Religious Liberty (The Samurai Press Cranleigh Surrey M.C.M.,VIII).

⁴ L’Amérique au XXme siècle, I. Taillaudier, ed.

⁵ [Oggi la popolazione giunge a circa 118 milioni; tra questi: 79 (secondo altri computi 60 milioni) appartengono alle varie denominazioni protestanti, 20 (o 18) alla Chiesa cattolica romana e 3 ½ (secondo altri 1 ½) all’Ebraismo. Il resto non fa professione di fede]

Inghilterra

UN CASO STRANO DI INTERVENTO DELLO STATO NELLA DOTTRINA DELLA CHIESA ANGLICANA¹

Nel 1847 il Lord Chancellor presentò il reverendo Gorham per il beneficio ecclesiastico di Bramford Speke nella diocesi di Exeter. Quel vescovo, sospettando il Gorham di nutrire idee della sètta evangelica, lo sottopose a un lungo esame dottrinale. Infatti giudicò alla fine Gorham eretico nella dottrina della rigenerazione battesimale e rifiutò di nominarlo al beneficio per il quale era stato raccomandato. Il Gorham procedette allora contro il vescovo alla Court of Arches e, avendovi perduta la sua causa, si appellò al Judicial Committee of the Privy Council.

La disputa si allargò e accese molti animi. Il partito del vescovo, ossia quello della Chiesa Alta, sosteneva che il semplice atto del battesimo conferisce la rigenerazione e lava il peccato originale. Gorham e i suoi seguaci (gli evangelici) risposero che la rigenerazione ha luogo soltanto se il battesimo viene ricevuto «bene». Ora la parola «bene» significa qui che il battesimo rigeneratore si deve meritare e non si può meritare che colla fede e col pentimento. Nello stesso tempo come può un neonato essere in uno stato di fede e pentimento? E qui Gorham rispondeva: Iddio conferisce una grazia preventiva, senza la quale l’atto del battesimo è inefficace. Egli stesso però confessava di non saper decidere a chi e sotto quali condizioni la grazia preventiva veniva concessa.

Ma un’altra questione ancor più fondamentale della stessa rigenerazione battesimale era involta nel caso Gorham. Una legge ata nel 1833 aveva costituito il Judicial Committee of the Privy Council quale corte suprema di appello in questi casi, comitato composto unicamente di laici. Era chiaro dunque che la Supremazia Sovrana esisteva ancora di fatto e che una assemblea di legisti nominati dalla Corona aveva il diritto di formulare la dottrina religiosa della

Chiesa d’Inghilterra.

Questo Comitato dette infine il suo giudizio sul caso accennato e, rigettando la decisione della Court of Arches, sostenne il punto di vista di Gorham. «Che le sue idee siano teologicamente corrette o no», essi dissero, «non ci riguarda. Ma noi possiamo decidere se le opinioni discusse sono contrarie o ripugnano alla dottrina della Chiesa d’Inghilterra imposta al clero dai suoi Articoli, Formulari e dalle sue Rubriche. E noi siamo giunti alla conclusione che l’opinione del Gorham non è contraria alla dottrina della Chiesa d’Inghilterra».

Questo giudizio del Judicial Committee of the Privy Council pronunciato nel 1850 è valido ancor oggi; anche adesso un pastore della Chiesa d’Inghilterra è libero di credere che la rigenerazione non ha sempre luogo quando un bambino viene battezzato.

Il colpo che questo avvenimento produsse su Manning fu enorme, dice il suo biografo. Non solamente l’efficacia suprema del segno della croce sulla fronte del bambino era una delle sue dottrine favorite, ma sino a quel giorno egli era stato convinto che la supremazia sovrana fosse un’usurpazione temporanea che lasciava il dominio spirituale della Chiesa essenzialmente illeso. Ora l’orribile realtà si manifestava: una legge del Parlamento approvata da ebrei, da cattolici, da dissenzienti era l’autorità finale che decideva su dettagli importanti del credo anglicano.

Fu precisamente questo il fatto che determinò Manning (il quale aveva già preso parte al movimento di Oxford e da molti anni era assalito da dubbi profondi) a uscire dalla Chiesa anglicana, ad abbandonare l’arcidiaconato di Chichester, la sua splendida carriera. Però egli sperava di rimanere «prete»; era convinto profondamente della validità degli ordini anglicani. E quando il sacerdote che lo ricevette nella comunità cattolica romana gli dichiarò che non era più prete, si ribellò. Poi venne l’adattamento e ricominciò da capo quale seminarista. Ma il seminarista dopo 14 anni era arcivescovo di Westminster e il governatore

supremo della Chiesa cattolica romana in Inghilterra.

La Chiesa anglicana è, come abbiamo visto, ancor oggi interamente dipendente dallo Stato. Il Presidente del Consiglio elegge i vescovi. Le leggi ecclesiastiche vengono emanate dal Parlamento. Anche per un cambiamento generale della liturgia è necessaria la sanzione di una legge di Stato. Contro questa dipendenza, e per la dignitosa libertà della Chiesa di fronte a tutti gli altri Poteri, lotta il movimento cosidetto dell’Alta Chiesa. Sorta un secolo addietro e risvegliata a nuova e più feconda vita dopo la guerra, questa corrente entro l’Anglicanismo somiglia molto alla Chiesa di Roma, conta tra i suoi aderenti una parte dei sacerdoti più seri e profondi e gode le simpatie di quasi tutti i grandi dignitari della Chiesa anglicana. Gli evangelici le muovono un’aspra guerra accanita perché la accusano di troppo ritualismo e di «romanizzare » la Chiesa anglicana. Ma secondo le previsioni di osservatori diligenti e per quella tendenza mistica che spira anche in Inghilterra, le appartiene forse in quel paese l’avvenire.

¹ Eminent Victorians (Cardinal Manning), by LYTTON STRACHEY, London, Chatto e Windus, 1924.

Turchia

I TURCHI SALVATORI DI ANTICHE SÈTTE CRISTIANE IMBALSAMATE¹

Se gli islamiti siano stati più tolleranti dei cristiani nelle loro origini storiche e nella loro evoluzione politica, a Bagdad, in Spagna, in India, a Costantinopoli, non potrei qui esaminare a fondo. Certo è che sin da principio non vi fu obbligo di conversione all’Islam pei popoli soggetti. I seguaci di religioni monoteiste e quelli che fondavano le loro fedi sui libri sacri (israeliti, cristiani, sabei, ecc.), purché pagassero un tributo personale, potevano seguire liberamente i loro culti e tenersi sicuri della protezione dello Stato islamitico, essendo detto nella Sura (V, 120): quelli erano anche indirizzi voluti da Dio, e a Dio del loro errore i mal credenti dovranno un giorno rendere conto.

L’Islam non voleva impadronirsi delle anime, ma mirava alla esteriore dominazione.

Questa consueta tolleranza di principi fu realmente e largamente applicata dall’Islam nelle terre conquistate, come, a mo’ d’esempio, nell’India, dove le antiche religioni, coi loro templi e culti, si poterono conservare sotto la signoria maomettana. Lo stesso dicasi per la Grecia e per i paesi ortodossi. Anzi le conversioni crearono difficoltà ai politici musulmani, perché ogni neo-islamita significava per lo Stato la perdita del suo tributo di tolleranza.

E la relativa equità islamitica per le altre credenze corrisponde alla indulgenza verso le diverse sètte musulmane; per esse già Maometto aveva pronunziato le fatidiche parole: «la differenza di opinioni nella mia comunità è segno della misericordia divina». Invero la proclamazione e il riconoscimento dell’Islam non si sono fatti mai per mezzo di dogmi, ma hanno sempre richiesto l’Idschmâ

(consensus ecclesiae), ossia la voce del popolo, che è la voce di Dio.

Cosi si spiega la introduzione di elementi speculativi nello svolgimento della dottrina e della legge dell’Islam, il riconoscimento canonico delle sei raccolte di tradizioni quali autorità nella giurisprudenza, il riconoscimento dei quattro indirizzi rappresentati nelle diverse regioni dell’Islam, come forme di culti egualmente ortodosse, la tolleranza di nuove concezioni e di nuovi riti quali momenti storici, giustificati nella vita dell’Islam, tutto questo è dovuto alla virtù dirigente, che ha valore di norma, dell’Idschmâ, interpretante la consacrazione delle idee nuove. Se qualche cosa di somigliante fosse esistito, nel Cristianesimo, gli ortodossi e i riformisti sarebbero rimasti nel grembo della Chiesa cattolica universale.

E nonostante il suo carattere universale, l’Islam ha mostrato riguardo alle istituzioni civili, rispettando le consuetudini (Adât) delle singole terre, nelle quali si è diffuso.

Non solo nel diritto civile, ma anche nel penale, pur col pieno riconoscimento teorico della legge canonica, si fecero valere i diversi usi; così, nel campo religioso, in molte province islamitiche tuttora sussistono forme di culto premaomettane. E si può dire che se nelle guerre di conquista e di espansione gli islamiti hanno proceduto col ferro e col fuoco, in tempi di pace non manifestarono quella intolleranza religiosa, che prese la forma della Inquisizione, dell’auto da fe.

Quando conquistarono la Spagna, i Saraceni non si proposero di convertire i cristiani, e così fecero poi nelle province levantine; in Persia, dopo la caduta dei Sassanidi, il Parsismo continuò per secoli e vi morì a poco a poco.

Nella grande opera del Lea, Storia della Inquisizione di Spagna, questo carattere

di mitezza e di tolleranza, per quanto lo consentivano le dottrine e le abitudini dei tempi, si manifesta con evidente chiarezza².

E oso dire che le filtrazioni dell’anima buddhistica traverso l’Asia centrale nei popoli islamiti devono aver contribuito alla tolleranza, accolta sempre, s’intende, nel senso relativo. I Turcomanni, i Kirghisi, i Buriati e gli altri popoli nomadi dell’Asia centrale sono in prevalenza buddhisti, cristiani o maomettani, secondo che si trovano nella regione orientale (verso la Mongolia e il Tibet), nella settentrionale (verso la Siberia), o nella meridionale (verso l’Afgan, la Persia): questi ultimi sono segnatamente maomettani. Per la maggior parte di loro il Buddhismo, il Cristianesimo e l’Islam si riducono a pratiche superstiziose coltivate colle loro primitive credenze di gente allo stato semi-selvaggio.

La prima religione morale e civile, dalla quale ebbero la luce, fu il Buddhismo, che, come si trae dalle notizie dei pellegrini cinesi, si era esteso nel Turkhestan (Khorassan, Khokand, ecc.) fino a tutta la Persia orientale. E le recenti ricerche scientifiche dei russi, dell’esploratore Sven Hedin³, conducono alla scoperta di scritti buddhisti in lingua antica turca e scrittura siriaca con glosse in sanscrito.

Per questo prevalere di tendenze buddhiste nel Turkhestan, nella Media, nella Siria e nella Battriana, si spiega come siasi generato nel Cristianesimo il movimento del Manicheismo e nell’Islam il movimento del Sufismo⁴.

Entrambi, Sufismo e Manicheismo, rappresentano per l’Islam e pel Cristianesimo ciò che l’Essenismo e il neo-platonismo furono per Israele e pel mondo greco-latino: hanno, cioè, portato in occidente le tendenze mistiche e ascetiche dell’India e del Buddhismo.

Ora i Selgiucchidi turchi, che pigliarono, dopo gli Abbassidi, il trono di Maometto nel 1050 dell’era volgare, protessero appunto il Sufismo a tinte

buddhistiche, il quale trovò poi un patrocinatore nel grande Al-Ghasâli. Con questi precedenti e coll’indole tollerante dei Turchi si spiega il fatto del Gran Sultano che aveva accolto nel suo palazzo le preghiere dei rappresentanti dei maggiori culti coi quali discuteva liberamente, anticipando così gli odierni Congressi delle religioni⁵. I sultani arabi, seguaci della Suna, non si sarebbero addimostrati capaci di queste supreme equità!

La Turchia è la vasta necropoli di culti cristiani non uniti alla Chiesa romana e di culti né cristiani, né musulmani; essa li ha preservati dalle stragi, inevitabili se una Potenza cristiana avesse prevalso in Oriente. Poiché per la Turchia erano tutti fallaci, essa estendeva a tutti gli stessi privilegi religiosi e gli stessi diritti particolari collegati con quei privilegi.

Il loro culto diveniva il baluardo civile e politico e perciò si salvarono dalla rovina. I raïas si raggruppavano secondo la religione e ogni gruppo religioso riconosciuto diveniva una comunità, costituiva una nazione, poiché sovente le differenze di riti o di religioni corrispondevano a differenze di stirpi . E i reietti dai dominanti seguaci del Corano, vivevano come uno stato nello Stato. Così si salvarono i nestoriani⁷ i monofisiti, comprendenti i giacobiti⁸, i copti e gli armeni-gregoriani , gli ortodossi ¹ , i protestanti, così pure si salvarono i seguenti culti cristiani congiunti a Roma, ma di riti diversi: i caldei, i siri-uniti, i coptiuniti, gli armenicattolici, il gruppo degli ex-ortodossi, i maroniti, i latini, i sudditi ottomani cattolici protetti dall’Austria-Ungheria, e egualmente si costituirono in comunità autonome alcuni culti non cristiani e non musulmani, quali gli israeliti, i nosairi¹¹, gli ismaeliti, i drusi e gli yezidi¹². Alcune di queste sètte contano poche migliaia di fedeli, ma la necessità di unirsi, per godere dei privilegi o almeno il bene dell’autonomia e per sottrarsi agli artigli della Turchia, ha preservata anche la loro religione. Se fosse continuata, lo ripetiamo ad arte, in quei paesi la dominazione dei Greci scismatici, questi avrebbero colle torture e colle inquisizioni disperse e distrutte la maggior parte di quelle sètte, obbligandole a forzate conversioni.

Il miracolo della loro imbalsamazione, che le fa parere ancora religiosamente

vive, si collega colla tolleranza della legislazione turca, conducente all’autonomia di tutti quei gruppi particolari.

Per separarli dai veri credenti, per assoggettarli al pagamento di una tassa, che li esonerava dal servizio militare, quelli che erano fuori dal Corano si lasciarono vivere con tranquillità relativa nella loro fede e anche prima della bella rassegna recente del conte F. van den Steen de Jehay, il Young nella sua opera notevole¹³ e fondamentale aveva messo in rilievo la libertà religiosa di quei corpi privilegiati.

Un giovane scrittore, nei cui studi confidano i cultori della storia del diritto pubblico¹⁴, così scrive: «Chi insegna la storia della libertà religiosa dovrebbe ricordare che codesta libertà è mantenuta intera e perfetta come mai non è stata in Europa e in America, precisamente in quell’Impero Ottomano che pur gode fama di essere l’asilo dell’intolleranza religiosa».

Ei dolcemente mi rimprovera che «nei vari saggi intorno alla libertà di coscienza e nel corso tenuto nell’anno scolastico 1905-906 all’Università di Roma pure sulla libertà religiosa, non abbia parlato della tolleranza dei musulmani».

Non è dubbio che dal Corano non emanavano sentenze di morte contro coloro che nacquero e vissero fuori della fede maomettana; ricordammo i versetti del libro sacro agli islamiti, convalidati dai commenti degli hadit prescriventi ai musulmani la tolleranza religiosa.

Come nei primi secoli della Chiesa cristiana Paganesimo e Cristianesimo convivevano insieme, così nel periodo più vicino a Maometto i Califfi arabi rispettavano gl’infedeli, e le persecuzioni cominciarono dopo le crociate per rispondere ai massacri compiuti dai crociati¹⁵.

È fuor di dubbio anche che Maometto II lasciando agli abitanti cristiani di Galata le loro leggi e le loro chiese non faceva che seguire la consuetudine della politica di tolleranza dei suoi predecessori. E quando Solimano il Magnifico e Selim II in nome della libertà religiosa difendevano gli ebrei contro Paolo IV, Carlo IX di Francia e la serenissima Repubblica di Venezia, i Turchi appaiono sotto un aspetto nuovo al mondo, minacciando l’intervento armato in nome della libertà religiosa, nome troppo sacro per essere difeso dai musulmani senza immediati interessi politici! Ed è vero anche che le persecuzioni e le avidità delle potenze europee spesso provocarono le inevitabili reazioni per respingere colla violenza la violenza.

Ma dopo tutti questi riconoscimenti, non mi par lecito parlare di una libertà religiosa in Turchia superiore a quella di altri paesi e della stessa America del Nord.

La libertà religiosa è il saggiatore di tutte le altre libertà costituzionali, tutte originano da lei e a lei mettono capo; è l’ultima parola della civiltà. I popoli idonei a sostenerne il peso glorioso, a coltivare la loro fede con profonda dolcezza e a rispettare quella degli altri con sublimi equità, fanno palese uno stato d’animo arricchito di tutte le virtù e di tutte le colture. Sotto l’influenza di una consapevole libertà, le volontà religiose si muovono, si evolvono, non accettando il culto, come la eredità paterna, senza il beneficio dell’inventario, lo esplicano nelle istituzioni che ogni dì più si affinano; è una elevazione continua verso l’ideale, è una concorrenza sfrenata nel bene.

Così si intende la libertà religiosa nei paesi che seppero conquistarsela a prezzo di sacrifici ineffabili e di dolori tragici rallegrati dalla grazia divina.

Come si poteva intendere tutto questo nei paesi musulmani, nei quali l’infedele era sempre in uno stato di inferiorità morale e legale, dove religione e nazionalità si confondevano insieme preservandosi a vicenda, e perciò i culti avevano tutte le suscettibilità, le gelosie esclusive di un patriottismo vigilante e feroce?

Non è lecito parlare della vera, della grande, della rigeneratrice libertà religiosa fra queste necropoli di credenze imbalsamate. Tutto questo riguarda il ato. Noi non disperiamo della rinnovazione politica della Turchia e della sua nuova costituzione, colla quale dovrà necessariamente collegarsi una più larga esperienza della libertà dei culti. La Turchia deve imparare dal Giappone, poiché il rispetto sincero delle altrui credenze misurerà l’attitudine degli Ottomani a un libero reggimento¹ .

***

[Ripubblico questo mio studio del 1909, ma oggi sottoscrivo ancor meno alle dichiarazioni di coloro che videro nella Turchia il paese più tollerante. I dubbi meriti acquisiti nel ato sono velati dalla intolleranza, dalle oppressioni del presente. Basterebbe l’iniqua distruzione degli Armeni e le orrende stragi di Smirne (in cui al movente politico si aggiungeva l’odio religioso) per porre la Turchia tra le Nazioni che più hanno mancato di civile bontà, di tolleranza disinteressata.

Ma ritornando al ato, non posso tacere un nome che le mie ulteriori ricerche mi hanno svelato: Al Jâhiz. Libero pensatore, fu tra i primi che analizzarono ogni lato della religione alla luce delle nuove scoperte nel nono secolo. Scopo della sua vita era l’investigazione di tutte le religioni che studiò con diligenza incominciando dal Giudaismo e dal Cristianesimo, e soffermandosi poi sulle fedi degli Indù e sulla religione di Zoroastro.

Secondo lui, ogni persona che riconosca Allah come suo signore e Maometto come il profeta, è un vero musulmano a cui non è necessario richiedere altre riflessioni. E contrariamente ai suoi correligionari che credono Iddio in possesso di occhi, mani, piedi e sperano in un paradiso, Al-Jâhiz assolutamente negò che Iddio avesse sostanza e sostenne solo la sua essenza. Dichiarò che i decreti divini

sono leggi di natura e considerò di conseguenza Iddio quale fonte di legge universale e responsabile delle azioni umane solo in quanto è datore di questa legge. Cercò di allargare la teologia in modo da dare a tutti l’opportunità di rimanere entro l’Islam. Fondò anche una sètta e fu per alcun tempo considerato uno dei maggiori pensatori. Ma poi la reazione scoppiò contro di lui, in favore della teologia tradizionale e la sua dottrina fu bentosto colpita a morte]

¹ 1909.

² A History of the Inquisition of Spain, by HENRY CHARLES LEA, in four volumes, New York, Macmillan, 1906. Vedi specialmente tomo I, pp, 35-77.

³ Mythologie des Buddhismus in Tibet und in der Mongolei, di A. GRÜNWEDEL, Leipzig, Brockhaus, 1900.

⁴ Per ciò che riguarda l’infiltrazione di elementi buddhistici nel Sufismo vedi il recente volume: Die orientalischen Religionen, Leipzig, Teubner, 1906, vol. 1-3 dell’Enciclopedia: die Kultur der Gegenwart.

⁵ È il sultano Touloun, il Turcomanno, che sentendo prossima la sua fine invitò gli iman, i rabbini e i preti cristiani a portare i loro libri sacri e a pregare insieme per il riposo della sua anima! Vedi il libro pieno di paradossi ingegnosi e di osservazioni talora acute e vere di W.H. DE MORFINAY, Paradoxes sur la Turquie, Paris, Société d’édition.

Vedi l’opera per molti punti notevole del conte F. VAN DEN STEEN DE JEHAY, De la situation légale des sujets ottomans non musulmans, Bruxelles,

Société Belge libraire, Oscar Schepeus et C. Editeurs, 1906.

⁷ I nestoriani sostengono l’esistenza di due persone nel Cristo cosicché la Vergine, considerata soltanto come madre della persona umana, non poteva chiamarsi la madre di Dio. Il quarto Concilio Ecumenico tenuto a Efeso nel 431 condannò questa eresia.

⁸ Secondo i giacobiti le due nature di Cristo si sono riunite e hanno fatto una natura personale di due nature impersonali, senza mischianza né confusione. Secondo loro il verbo incarnato è di due nature e non in due nature. Questi metafisici della natura divina contano oggi in Turchia centomila fedeli.

Gli armeni-gregoriani non credono alla natura del Cristo uno ma alla natura unificata, cioè le due nature sarebbero talmente unite che non ne farebbero che una, come è il caso dell’unione dell’anima e del corpo costituenti la natura umana.

¹ Gli ortodossi si differenziano dalla dottrina cattolica per i seguenti punti: la derivazione dello Spirito Santo; il battesimo che secondo la Chiesa ortodossa si deve fare per triplice immersione; i pani azimi, la Chiesa ortodossa volendo che il pane consacrato nell’Eucarestia sia lievitato; differiscono inoltre nelle parole per effetto delle quali durante la messa si opera la transustanziazione e la consacrazione delle specie, nella comunione sotto le due specie, nel purgatorio e nelle indulgenze che la Chiesa ortodossa non ammette, escludendo inoltre un Giudizio particolare prima del Giudizio Universale, nell’Immacolata concezione della Vergine, nella supremazia papale.

¹¹ I nosairi sono un misto di credenze siro-fenicie verniciate di Cristianesimo.

¹² Gli yezidi hanno il culto degli astri, un gran rispetto pel fuoco e altri punti di contatto coi sabei. Riconoscono due principî, uno buono e uno cattivo, e quest’ultimo adorano di preferenza, considerando che è il solo che possa nuocere. Per i loro principî essendo contrarî al servizio militare ottennero dalla Turchia una esonerazione, poiché quando la politica non vi entra, essa rispetta le conseguenze civili dei principî religiosi.

¹³ GEORGE YOUNG, Corps de Droit Ottoman, Recueil des Codes, Lois, Règlements, Ordonnances et Actes les plus importants du Droit Intérieur et d’études sur le droit coutumier de l’Empire Ottoman, Oxford, Clarendon Press, 1905.

¹⁴ ANGELO SULLAM, Un corso di diritto ottomano, parte I, Torino, F.lli Bocca editori, 1907.

¹⁵ Lo riconosce lo stesso MATAGRIN, Histoire de la tolérance religieuse, Paris, Fischbacher, 1905.

¹ Vedi l’opera testé uscita di A. HEIDBORN, Droit public et istratif de l’Empire ottoman, Livraison I, Vienne-Leipzig, Ed. Stern, 1908.

I Come può esigere il nostro cortese critico l’inno alla libertà religiosa in Turchia, se tutto è ancora diviso tra gli islamiti e le altre nazioni che abitano in Turchia, se tra loro sono proibiti i matrimoni, le successioni?... Tutto questo si trasformerà forse con la libertà politica; ma la trasformazione dei costumi è lenta da per tutto in siffatte materie. Un ascritto ad altre religioni non può attestare in tribunale contro un musulmano. Vi è una vera divisione tra le genti del libro e gli altri infedeli. Per genti del libro s’intendono ebrei, cristiani e sabei, che hanno una religione rivelata; gli altri sono i magi (seguaci di Zoroastro, ecc.), i pagani politeisti. Fra le persone del libro vi sono relazioni civili, un ebreo può ereditare

da un cristiano ecc. Ma non vi è successione possibile tra le genti del libro e un infedele. Vedi p. 84 e seg. dell’opera citata. Tutto questo forse gradatamente si dileguerà, per effetto della libertà religiosa e della educazione costituzionale.

Stati Uniti

UNA DELLE PRIME CITTÁ DOVE SI E POTUTO ADORARE IDDIO LIBERAMENTE¹

Qual’è la vera e prima città di Dio, cioè la città dove si è potuto adorare Iddio liberamente, senza vincoli, senza persecuzioni, senza privilegi, in modo costituzionalmente perfetto?

I più benemeriti del diritto pubblico sono quelli che prepararono e fecero trionfare le guarentige politiche, delle quali la libertà di coscienza e di culto è la fondamentale e più preziosa, quantunque l’ultima a conquistarsi. Mi inchino dinanzi a Tocqueville, a Bryce, a Laband, a Jellineck, ma essi, alla loro volta, devono inchinarsi dinanzi a quegli eroi, spesso ignoti, che pugnarono e vinsero per le libertà costituzionali dell’Olanda, dell’Inghilterra, degli Stati Uniti e della Francia. Più di un Demostene politico parla l’azione di questi oscuri fattori e creatori della democrazia!

Quindi la piccola borgata di Providence, negli Stati Uniti, fondata da Roger Williams, tiene un posto luminoso nel mondo morale, quantunque impercettibile nello spazio!

Gli Anglo-Sassoni, che lasciavano la patria, si perigliavano negli oceani, cercando per le solitudini dell’America settentrionale la facoltà di adorare Iddio secondo la loro coscienza, non seppero sin da principio risolvere il problema della loro fede con la libertà. Ogni gruppo religioso concedeva la indipendenza a sé medesimo, escludendo le minoranze e governando qualsiasi cosa, anche la religione, col diritto del numero. È vero però che da tanto lievito di sètte cristiane divise, memori delle comuni persecuzioni, non poteva che uscire, per

necessarie evoluzioni, la luminosa e piena emancipazione dei culti, quale, insieme ai buddhisti, la insegnarono al mondo civile gli Stati Uniti d’America.

Sotto la influenza dell’Olanda (non si è ancora narrato, interamente ciò che deve all’Olanda e a Spinoza la libertà di pensiero e di coscienza) i radicali e gli indipendenti dell’Inghilterra intorno al 1640 avevano dimostrato con stupende controversie e con umile eroismo la efficacia morale, politica, religiosa della spontanea e non frenata manifestazione dei culti più diversi.

Nelle lettere celebri di Baillie si leggono di loro queste memorabili sentenze:

«Tanto per la verità come pel potere della religione, essendo questa un rapporto intrinseco tra Dio e l’anima, non possiamo concepire qualsiasi umano arbitrio coercitivo sovra di essa».

Quindi quei precursori domandavano la libertà di coscienza per tutte le sètte, anche pei turchi, per gli ebrei, pei papisti².

Ma se è per ordine di Dio che vi siano coscienze e culti di ebrei, turchi e anticristiani, bisogna che si lascino esistere. «La dottrina della persecuzione in materia di coscienza religiosa mantenuta da Calvino, Beza e dai ministri della Nuova Inghilterra, è colpevole di tutto il sangue di anime, che gridano vendetta dagli altari³».

Del resto, le persecuzioni giammai raggiungono il loro fine, gli eretici ripullulano, il sangue versato li fa rinascere, li rifeconda⁴.

Un ignoto (o perché non si può saperne il nome per glorificarlo?) in un opuscolo sulla libertà di coscienza rivendicata, così scriveva, nel 1649, in Inghilterra:

«Se io riescirò a provare che chiunque fallisce in materia di religione alla voce imperiosa della sua coscienza, commette un peccato degno di dannazione, se ne trae necessariamente che chi induca per forza o per artificio una coscienza umana a operare in modo contrario alla sua fede, dev’essere colpevole dello stesso reato. La persecuzione è un omicidio spirituale, un assassinio dell’anima, è un insorgere contro Dio, il più orrendo dei peccati».

Questi veggenti non conoscevano limiti alla spontaneità della fede, e il grande Milton, che difese mirabilmente la libertà del pensiero e della coscienza, tranne che per i cattolici, perché obbedivano a un signore straniero, e gli repugnava concedere la libertà a chi voleva toglierla agli altri, era per siffatte restrizioni meno grande di quegli oscuri apostoli della perfetta dottrina costituzionale⁵!

Con queste intuizioni del divino, Roger Williams lasciò l’Inghilterra nel 1631 e fu eletto a guida spirituale dalla Comunità di Salem nel Massachusetts.

Ma era un’anima troppo grande per intelletti così primitivi e angusti! Egli insegnava una libertà illimitata di culto e chiedeva la separazione della Chiesa dallo Stato.

Nel suo reggimento ideale, qual’egli lo concepiva e lo anticipava di quasi un secolo e mezzo, ebrei ed eretici dovevano avere gli stessi diritti dei cristiani di ogni setta. E neppur nelle solitudini delle colonie americane, desiderate da coloro che avevano rifiutato la patria per cercare la cara libertà, vi era un pollice di terra e un fascio sottile di anime capaci di reggersi su queste dottrine sublimi! Roger Williams fondò la città di Providence, con rara delicatezza di coscienza comperandone dagli Indiani le terre.

I credenti e persecutori, cattolici o protestanti, avrebbero trovato nei consigli dei loro dottori sottili la ragione di rapire le proprietà senz’alcun risarcimento, trattandosi di idolatri, contro i quali ogni violenza era lecita.

A Providence anche quelli che non avevano potuto o voluto battezzare i figliuoli, trovarono asilo sicuro; era divenuto il rifugio di tutti i credenti in fedi diverse e libere, di tutti gli agnostici. Il Williams era un mistico; si fece battezzare da un laico, battezzò lui stesso gli altri, anabattizzando. Ma lo assale, dopo tre mesi, il dubbio di non essere nel vero, e ha da Dio una nuova rivelazione, che contiene in nocciolo l’Unitarismo. Il che diciamo non per la storia religiosa di quell’anima, ma per dimostrare che anche in lui la libertà di coscienza traeva alimento dalla profonda sincerità della fede e dalla inquietudine di cercarsi un Dio sempre più alto.

Non giungeva a questa grande verità costituzionale traverso la negazione di un Ente supremo, ma nella sua leale affermazione, per la quale soffriva le ingiurie degli uomini e delle altre Chiese.

Questi santi della libertà di coscienza, condotti da Williams, deliberano di regolarsi secondo il voto della maggioranza nelle faccende civili soltanto, perché la materia religiosa si sottraeva a ogni disciplina legislativa. È da quel seme che fruttificò la seguente dichiarazione in materia religiosa nella colonia di New Hampshire: «Ognuno ha un diritto, naturale e inalienabile da Dio, secondo i consigli intimi della propria coscienza e della propria ragione: e nessun cittadino sarà offeso, molestato o limitato nella sua persona, libertà o nei suoi beni pel modo di adorare Iddio nella forma e nei tempi che meglio piacciono alla sua coscienza, o per la sua professione religiosa, pei suoi sentimenti, per le sue convinzioni, purché non disturbi la pace pubblica o gli altri nell’esercizio del loro culto».

Qui traluce una parte del pensiero dell’apostolo Williams; ma tutta intera la sua dottrina non si ritrova che nella costituzione degli Stati Uniti con le due semplici e auree disposizioni: nessun culto privilegiato, dominante, nessun culto escluso. Dal piccolo nido di Providence uscì tutta la nuova legislazione sulla libertà di credere e di non credere; e gli apostoli del secolo XVII ebbero intuizioni di diritto pubblico, che divennero poi la dottrina, e che appena oggidì la nostra scienza sa elaborare e diffondere !

INTRANSIGENZA RELIGIOSA NEGLI STATI UNITI?⁷

Dappertutto in Europa, per cenni o per tristi provvedimenti iniziali, vi sono indizi di svogliati, di disillusi, di avversari in tutto, quanto si attiene alla idea sublime e costituzionale della libertà religiosa. I popoli ne paiono quasi stanchi e si avvedrebbero del loro grave torto quando l’avessero perduta! Ma rimaneva (rimane ancora, confidiamo), nonostante alcune nubi, il fulgido, il perpetuo esempio degli Stati Uniti d’America, dove tutte le religioni, tutte le sètte vivono in piena indipendenza, dove la fede che prega è la fede che paga, dove, quantunque sia intenso lo spirito di adorare in forme diverse Iddio, il padre di tutte le genti, lo Stato non si ingerisce tranne che per consentire a tutti i fedeli congiunti in Chiese il più profondo rispetto e la cura di non compiere atti capaci di perturbarli. E tuttavia leggiamo nel numero di febbraio della ottima e liberale North American Review alcune osservazioni di carattere oscuro, penetranti con l’effetto di una ferita nel nostro cuore sacro alla libertà religiosa. Già ci aveva amareggiato l’azione violenta e settaria della Società segreta, che si chiama Ku Klux Klan. E ora con metodi meno brutali, come osserva un egregio scrittore, Angot des Rotours, ma egualmente molesti, s’è costituita in gruppi di metodisti, di presbiteriani, di battisti una società protestante-evangelica, intesa ad adoperare tutti i mezzi per far trionfar nei singoli Stati una legge obbligante i fanciulli a frequentare sino a 11 anni la scuola pubblica, con severe sanzioni per le famiglie che la violassero. Per tal guisa scomparirebbe la scuola libera pei piccoli fanciulli, giudicata necessaria segnatamente dai cattolici nella prima educazione religiosa dell’infanzia. Essi ai colpi nuovi contrappongono giuste resistenze, domandando la esatta ripartizione in tutte le scuole, proporzionata al numero dei loro allievi, delle sovvenzioni pubbliche. Come è noto, nella scuola primaria si combattono dappertutto le prime lotte per la libertà religiosa nell’insegnamento. Ci reca meraviglia veder impegnati i battisti in questa controversia di sapor non liberale, essi che in altri tempi soffersero ingiuste restrizioni negli stessi Stati protestanti e non riescono facilmente a far comprendere le diverse parti, nelle quali si scindono. Noi che li abbiamo difesi, poiché l’animo nostro ci ha sempre spinti alla tutela di coloro che pregano Dio in vari sermoni, abbiamo provato non lievi difficoltà a comprendere la suddivisione della sètta dei battisti in cinque sezioni diverse e autonome. Invero, e ce lo possono attestare i nostri lettori, è difficile intendere come collo stesso nome i battisti generali siano trinitari, mentre i nuovi battisti sono unitari, pur rimanendo entrambi nel Cristianesimo

battista. E tutti e due alla lor volta si dividono dai battisti particolari perché credono che la salvezza è predestinata per tutti gli uomini, mentre i battisti particolari pensano che fin dall’eternità solo una parte di loro è destinata a salvarsi, come professano i rigidi calvinisti. Ma poi v’è la quarta sezione dei battisti, che celebrano come sabato il settimo giorno della settimana anziché il primo; e per questa distinzione si presero la briga di costituire una nuova sètta! Infine, a coronare questo edificio, sorgono i battisti scozzesi, calvinisti nella loro dottrina, ma ligi più dei battisti particolari a una osservanza rigidissima degli usi apostolici, quali la settimana santa, la comunione settimanale, la lavatura dei piedi l’uno all’altro, la pluralità dei pastori, ecc.

Ora noi gridiamo per tutte queste sètte diverse di battisti, seppur ci paiono strane, viva, viva anche per loro, la libertà religiosa colle sue conseguenze scolastiche! Ma perché la negherebbero ai cattolici, che noverano negli Stati Uniti circa venti milioni di anime? Nel Michigan, nell’Oklahoma, nell’Oregon sono riusciti a proporre i progetti scolastici repugnanti al Cattolicesimo, nell’Oregon persino a farli approvare; quale meraviglia che i cattolici, pur essendo ottimi patrioti americani, non desiderino che i loro figli nella prima età della scuola, si mescolino con figli di Chiese così diverse, le quali tanto difficilmente si comprendono fra loro medesime! In tutto il mondo gli uomini vogliono adorar Dio alla loro maniera, e questa facoltà invocano anche quando la tolgono barbaramente alle altre fedi. Non vi è che una soluzione giusta e santa, alla quale ben si possono applicare i versi del divino Poeta:

Libertà va cercando, ch’è si cara

Come sa chi per lei vita rifiuta.

Si muore per la libertà della fede, come per la libertà della Patria; gloriosamente per l’una e per l’altra. Ma dopo tanti eccidi profanatori del Cielo, la sapienza del diritto costituzionale ha saputo sostituire alle perfide persecuzioni la inviolabilità di tutte le religioni, la libertà delle controversie rispettose, così mirabilmente

interpretando una celebre sentenza: In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus charitas.

***

[Questo mio articolo, uscito anche nel Corriere d’America, produsse un certo disagio tra coloro che avevo accusato di violare la libertà religiosa a danno dei cattolici. E mi risposero, tra gli altri, La voce, organo metodista, L’êra nuova, giornale presbiteriano, e L’aurora, l’organo battista di Philadelphia.

Quest’ultimo, rendendo affermazione la mia speranza che non pericolasse negli Stati Uniti la libertà religiosa, intitola la sua risposta: «Rimane ancora» onorevole Luzzatti! Esso divide la responsabilità delle Chiese evangeliche dall’azione del Ku Klux Klan, terminando con una difesa di quest’ultimo che, secondo i battisti, non molesta alcuna sètta, nemmeno la «papista». Il giornale respinge inoltre la paternità dei battisti nel reclamo per un’unificazione dell’istruzione primaria in America. E a quindi ad accusare i nuclei cattolici di proselitismo, di dominio. Denuncia le scuole parrocchiali papiste dalle quali escono i Cavalieri di Colombo «disposti a estirpare tutti gli eretici» e accusa con inutile asprezza i nuclei cattolici in generale. Poi conclude affermandomi che i battisti «appunto perché soffersero per la conquista della libertà di coscienza», intendono mantenerla, e assicurandomi che fin quando gli Stati Uniti rimarranno protestanti la libertà della fede che prega sarà salvaguardata.

Ora, le risposte accusatrici, acerbe non sono mai riuscite a persuadermi. A mio avviso, chi replica con intolleranza dimostra di non poter sostenere una controversia libera e serena in materia religiosa. Il modo usato dal giornale anziché mitigare, ha confermato il mio timore e, più che mai, sono dolorosamente persuaso che anche all’ombra di leggi uniformi il conflitto di stirpi e di sètte religiose può ardere e divampare funesto. Le forme della libertà non sono la sua essenza, diceva quasi cent’anni or sono un grande americano (Channing): lo spirito di una libera costituzione può perdersi mentre la lettera si

conserva gelosamente, quasi idolatricamente. I provvedimenti più saggi possono divenir lo scudo di una tirannide e una maggioranza mutarsi in fazione e insultare, opprimere le minoranze che desidera colpire]

FEDI CIECHE⁸

Vi era un lembo felice della terra, dove la fede religiosa si professava liberamente e Dio, il padre di tutte le genti, poteva essere adorato nei diversi sermoni, secondo l’intimo rito della propria coscienza; questo luogo felice, pieno di templi indipendenti, erano gli Stati Uniti d’America. Quando essi, affrancati dagl’Inglesi, diedero l’esempio di una nuova e mirabile costituzione, la libertà religiosa vi era consacrata e nessuna Chiesa di Stato vi si riconosceva. È di là, da quei paesi veramente coscienziosi nelle loro credenze, che trassi la mia formula: libere religioni nello Stato sovrano; uno Stato nel quale i fedeli avevano appreso questa grande formula: la fede che prega è la fede che paga. Ogni Chiesa che vi si costituiva raccoglieva spontaneamente i mezzi per vivere, i quali erano ben maggiori di quelli delle Chiese sostenute altrove direttamente o indirettamente dai Governi.

Ma oggidì, come accade in Europa, la limpidezza di questa grande idea morale, a cui la fede attinge colla libertà la sincerità, comincia ad oscurarsi. Negli Stati del Texas, nell’Oklahoma, nell’Indiana e in altri ancora è sorta la sciagurata setta del Ku Klux Klan, la quale si prefigge la missione di impadronirsi del Governo per combattere i cattolici, gli ebrei, i negri, e intanto, in ogni modo li perseguita. Washington e Franklin, se tornassero al mondo, sarebbero inorriditi da così profonda decadenza di quei loro grandi principî che hanno fatto l’America.

In questi giorni a New York non sono spenti gli echi della Convenzione Nazionale Democratica nella quale la lotta religiosa, esclusa per programma, dominava tuttavia l’ambiente e apparentemente impediva la proclamazione della candidatura di Smith alla Presidenza della Repubblica,alla quale la sua personalità lo designava. È un episodio che caratterizza i tempi. La lotta religiosa è la lotta contro buoni, leali, colti cittadini, contro preziosi uomini pubblici, perché pregano in un altro modo. Chi ci perde è la Nazione.

Smith ottenne una vittoria per governare lo Stato di New York con una maggioranza di 375.000 voti, e New York è rimasta la cittadella del liberalismo. Quantunque cattolico, anzi perché cattolico, Smith si è astenuto dal favorire in nessuna guisa con atti di Governo i suoi correligionari, rispettando in nome della libertà religiosa tutte le altre fedi. Nello Stato di New York nessuno si domanda, perché nessuno ne dubita, se un cattolico possa divenire Presidente della Repubblica; ma si tratta di uno Stato, dove la varietà delle genti impone la equità religiosa. Infatti nelle quattro funzioni principali, il Governatore è cattolico, il Luogotenente Governatore unitario, cioè considera Gesù come il più divino degli uomini, il Procuratore dello Stato è israelita, e il Controllore cattolico.

Ma fuori di New York la libertà si agita in una tempesta di ioni. Il primo grido della reazione fu quello del reverendo Burchard, che anni or sono assaliva a New York il partito democratico come rappresentante dell’alcool, del Cattolicesimo e della ribellione (Rhum, Romanism, Rebellion). Fra qualche mese la disputa potrà divenire furiosamente politica e il Ku Klux Klan armerà la mente e il braccio, più il braccio che la mente per aprirsi la strada verso il potere, aiutato da odî di razza, da esclusivismi tenaci, da esaltazioni di nazionalismi ionali e male intesi, da cui nascono disprezzi, antipatie, ostilità, livori.

Povera umanità, nella quale ciò che vi è di puro, di bello, di grande nella libera fede, alimento essenziale delle anime elette, si affievolisce, e vi rimane ciò che vi è di intollerante, di invidioso, di intento, a considerare la propria religione come un monopolio feroce! E se negli Stati Uniti questa mirabile bandiera delle Chiese libere nello Stato sovrano dovesse cadere nelle mani rapaci dei persecutori, la più bella, la più immacolata delle vittorie civili anch’essa si offuscherebbe e gli intolleranti di tutto il mondo ne trarrebbero argomento per divenire anche più persecutori nella esclusiva cecità della loro fede!

¹ 1909

Vedi specialmente il lavoro del JELLINECK, Die Erklärung der Menschen – und Büurgerrechte e l’opera notevolissima di HERMANN WEINGARTEN, Die Revolutionskirchen Englands, Leipzig, 1868, ed, Breitkopf und Härtel.

² BAILLIE, Letters, II, 18I, 10 maggio 1694.

³ The Comionate Samaritan, 1644.

⁴ No Papist, no Presbyterian, Opuscolo pubblicato nel 1640.

⁵ Vedi su Milton un buon articolo della Quarterly Review (luglio 1901): New Lights on Milton e su Oliver Cromwell (p. 199). Cromwell diceva: «Lo Stato nello scegliere i suoi servitori non deve prendere notizia delle loro opinioni». Milton diede la dottrina di questa regola espressa da Cromwell. Essa non è ancora interamente trionfante in Inghilterra!

Sono riuscito ora soltanto a poter leggere due libri preziosi che si riferiscono alle origini della libertà religiosa in Inghilterra. Uno è intitolato Tracts on Liberty of Conscience and Persecution (1614-1661), pubblicato a Londra nel 1846 (I Haddon, Castle Street, Finsbury) e contiene una serie di altissimi ragionamenti, segnatamente di umili e di ignoti, sulla libertà religiosa. Erano anime sofferenti che chiedevano pace allo Stato, al Parlamento! Se ne considerino i titoli: Pace della religione. Una difesa della libertà di coscienza. Persecuzione per la religione giudicata e condannata. Un’umile supplica alla Maestà del Re. La necessità della tolleranza in materia religiosa. Un’umile petizione e manifestazione degli anabattisti. Una difesa della tolleranza delle opinioni e delle convinzioni in materia di religione dissenzienti dalla Chiesa d’Inghilterra. Esaminando questi lavori, alcuni dei quali singhiozzano come dei gemiti umani, la gioia per la difesa della libertà costituzionale, il dolore per le persecuzioni si alternano nell’animo commosso.

L’altro libro pubblicato dallo stesso editore nel 1848 contiene tutti i pensieri e ragionamenti, le polemiche di Roger Williams e si intitola The Bloody Tenet of Persecution for Cause of Conscience discussed; con una bella introduzione bibliografica di UNDERHILL sul nostro Williams. Contiene anche la mirabile polemica contro Cotton.

Io spero, prima che il mio intelletto si offuschi, di pubblicare l’Antologia della libertà religiosa nella quale si ritroveranno a concilio gli spiriti magni che in tutti i tempi la difesero; allora i due volumi, dei quali qui si è fatto cenno, vi risplenderanno!

⁷ 12 aprile 1923.

⁸ Corriere d’America, 30 luglio 1924.

PARTE TERZA

CONTROVERSIE SULLA LIBERTÁ RELIGIOSA¹

Nel libro Libertà di coscienza e di scienza, pubblicato nel 1909, il LUZZATTI studia nella storia di molti tempi e di molti paesi, le leggi riguardanti i varî culti religiosi e il modo onde il potere civile esercitò la sua azione sulle diverse credenze, per proteggerle, tollerarle o proibirle. Ma poiché lo Stato, incompetente in fatto di teologia, deve rimanere al di fuori d’ogni opinione religiosa, vegliando soltanto perché nell’esercizio dei culti nulla si faccia che torni a danno della politica, rispettando la libertà di tutti, ne viene di conseguenza la bontà della tesi che il LUZZATTI propugna: la libertà di tutte le religioni nello Stato Sovrano. La ragionevolezza di una tale tesi egli dimostra, colle teoriche di una sana politica e cogli esempi della storia antica e moderna. L’importante questione delle relazioni tra la Chiesa e lo Stato è trattata con dottrina ed acume non solo, ma con altezza e purezza d’intendimenti, mantenendosi lo scrittore lontano da qualunque esagerazione di sètta ed osservando le cose dall’alto, talché nessuno di animo schiettamente credente può sentirsi offeso dalle conclusioni alle quali egli arriva. [La separazione della Chiesa dallo Stato riconosce anche mons. GEREMIA BONOMELLI, vescovo di Cremona, come «il sistema più opportuno per comporre la libertà civile colla libertà religiosa e mettere al sicuro l’ordine pubblico». Egli vede nello stato d’indipendenza reciproca o di separazione tra la Chiesa e la società civile, l’unica soluzione del grande problema: Il diritto comune, il solo e pieno diritto comune. E soggiunge: «I tempi hanno maturato questo stato, e in alcuni paesi è ormai stabilito, in altri va gradatamente stabilendosi, e tutto fa credere che in questo secolo sarà stabilito in tutti i paesi civili. È l’avvenire della Chiesa». La Chiesa e i tempi nuovi, Cremona, 1906]. Un libro siffatto, scritto da un uomo di tanta autorità, non poteva non attirare l’attenzione degli studiosi e dare argomento a discussioni. Molti infatti furono quelli che ne scrissero, i più approvando e lodando; gli altri non risparmiando censure ed obiezioni. Ma quegli che meglio di tutti interpretò il sentimento dello scrittore, penetrando nello spirito di lui e mettendo in bella evidenza le sue dottrine, fu il senatore POMPEO MOLMENTI nell’articolo che pubblicò sul Marzocco. Quell’articolo ebbe meritata fortuna; fu riprodotto e commentato da più di cinquanta giornali. Era naturale del resto che il MOLMENTI potesse comprendere le idee del LUZZATTI, egli che delle relazioni tra la Chiesa e lo Stato si era particolarmente occupato ne’ suoi studi di storia veneziana. Nessuna storia meglio di quella della

Repubblica di Venezia insegna come religione e politica possano procedere indipendenti l’una dall’altra, e come l’impedire ogni ingerenza sacerdotale nelle cose dello Stato, giovi non soltanto a questo, ma alla religione medesima. Scrivendo di Venezia, il MOLMENTI non si contenta d’illustrarne, con vivo sentimento d’artista, e sotto ogni aspetto, le singolari bellezze della natura e dell’arte, né di ricercare con l’instancabile pazienza dell’erudito le minime particolarità degli usi e dei costumi nei vari secoli, facendo rivivere gli uni e gli altri nelle sue pagine eloquenti; ma studia altresì la costituzione dello Stato, il quale, se favoriva il sentimento religioso, come mezzo efficace a ben reggere e disciplinare il popolo, non tollerava in verun modo l’immischiarsi dell’autorità ecclesiastica nelle faccende spettanti a lui solo. È questo un argomento sul quale il MOLMENTI insiste ne’ suoi scritti di storia veneziana. Il concetto della libertà della Chiesa nello Stato sovrano penetra, per così dire, tutta l’opera sua principale, La storia di Venezia nella vita privata, dalla quale emerge luminosamente, meglio che da nessun altro lavoro storico intorno a quella Repubblica, come i Veneziani, rispettando sempre la religione, abbiano saputo opporsi costantemente e tenacemente ad ogni ingerenza sacerdotale nelle cose loro, serbando per tal modo intatta la dignità del Governo.

Le idee del MOLMENTI concordano pienamente con quelle del LUZZATTI, né questi poteva trovare miglior interprete di lui, che l’ebbe, nella sua giovinezza, amato e venerato maestro. Quelle idee tuttavia non piacquero, ed era naturale, agli intransigenti, i quali rimpiangendo un ato che, non ostante i loro sforzi, non potrà più ritornare, e diffidando di tutto ciò che è il necessario portato dei tempi nuovi, vedono, a torto, in esse un pericolo, pel Cattolicismo al quale potrebbe invece esser pericolo la loro intransigenza. Sciolta da ogni ingerenza nello Stato, la religione, che dev’essere non soltanto fiamma d’amore, ma anche raggio di civiltà, può spiegare con maggior efficacia la sua benefica azione e conseguir meglio gli alti suoi fini.

Ma di ciò non son persuasi né l’Osservatore Romano, né la Civiltà Cattolica, i quali, prima l’uno e poi l’altra, scrissero, con temperata opposizione, contro le idee del LUZZATTI e contro l’articolo del MOLMENTI. All’uno e all’altra rispose efficacemente il MOLMENTI. La polemica che ne seguì è un esempio raro di dottrina, d’idealità e di cortesia, e perciò, oltre che per la sua importanza,

parve bello ed opportuno alla Rassegna Nazionale di raccoglierla dai giornali dov’è sparsa e dove finirebbe col cader presto in dimenticanza, per assicurarle più lunga vita.

Essa comincia con l’articolo del MOLMENTI che fu pubblicato nel Marzocco del 23 maggio 1909 e che qui riportiamo.

Il volume pubblicato dal Treves di Milano sulla Libertà di coscienza e di scienza, contiene le idee costituzionali e gli studi storici di Luigi Luzzatti, che ha dedicato a queste profonde meditazioni e ricerche i riposi della sua vita politica.

L’introduzione di questo lavoro studia i fondamenti costituzionali e storici del principio di separazione delle Chiese dallo Stato, riconducendolo a tre grandi tipi; in Asia l’esempio del Giappone e dei paesi sottoposti all’Inghilterra come l’India; in America, quello degli Stati Uniti; in Europa, le recenti riforme della Francia e di Ginevra; la prima più rumorosa, la seconda più densa di equità politica.

Questi tre grandi tipi sono anche divenuti mirabili centri di attrazione e di imitazione, dai quali muove e si diffonde nel mondo la idea della separazione, che sostanzialmente significa: incompetenza dello Stato in materia di fede, che – come dice Luigi Luzzatti – è affanno e affare delle coscienze individuali.

Questi tipi diversi sono argomento di un nuovo esame, fatto con schietta sincerità e libertà di giudizio. Il nostro Autore si colloca al di sopra e al di là dei pregiudizi clericali e anticlericali che, a suo avviso, sono il prodotto di una stessa deformità morale, l’intolleranza; e li condanna con una serenità di parola, che ha qualche cosa della persuasione evangelica.

Le sue ricerche storiche tratteggiano quadri stupendi per chiarezza e semplicità, come le indagini delle fonti e le origini della libertà di coscienza nel Buddhismo. Esse hanno trovato nel libro del Luzzatti un’interpretazione originale, degna, elevata. Buddha non si dichiara Iddio, il Padre Celeste; è l’annunciatore di un nuovo ordine morale. Chi non segue la sua dottrina non è punito dalle vendette umane e divine, ma non riesce a liberarsi dai mali che affliggono l’umana fralezza. Insomma l’incredulità ha la sua sanzione nella persistenza del dolore, secondo la dottrina buddhiana. Ma bisogna leggerla tutta questa trattazione, dove la libertà religiosa trae la sua ispirazione dalle radici più profonde e misteriose dell’anima!

I rivelatori, gli apostoli e i martiri della libertà di coscienza e di culto trovano il loro posto in questo libro magnifico.

Ve ne sono di ignoti, rivelati per la prima volta, o di malnoti ai quali si ridona una splendida luce; gli uni e gli altri, tarda ricompensa, ottengono la gloria come precursori della liberazione delle Anime dai più perversi pregiudizi, quelli dell’intolleranza, e della liberazione degli Stati dai più perfidi flagelli, quelli della persecuzione.

Considerati da questo aspetto i nomi illustrati nel libro del Luzzatti: il Re Asoka, Themistio, San Teodoro Studita, San Bernardo di Chiaravalle, il Coonhert, lo Spinoza, Roger Williams e altri, meriterebbero di trovar luogo nelle nostre antologie scolastiche, quali tipi di benefattori dell’umanità; e i nostri studenti ne guadagnerebbero anche per la bellezza della forma. Cosi sono magnifiche e luminose per l’eloquenza tutte le parti di questo studio, nelle quali si combattono coloro che in nome della fede dichiarano il fallimento della scienza o in nome della scienza annunziano il fallimento della fede.

I cultori della scienza possono ingannarsi, ma la scienza è infallibile; i fedeli possono seguire culti bugiardi, ma il sentimento del divino è eterno. E per ciò che il Luzzatti domanda le garanzie costituzionali più assolute a tutela della

libertà della fede e della scienza, che nella loro evoluzione indefinita si esaminano, si purificano, si illuminano a vicenda.

Con sentimento egualmente profondo il Luzzatti si esalta e si scuote narrando le glorie degli uomini e dei paesi emancipatori della coscienza umana: l’Olanda, l’Inghilterra, le Colonie inglesi dell’America; e le sue parole sono inni di trionfo cantati in onore della dignità umana.

Ma il punto essenziale del libro è nel confronto tra le varie leggi di separazione. Il Luzzatti, benché sia amico devoto della Francia, non esita a mettere in luce la superiorità delle leggi americane degli Stati Uniti e del Cantone di Ginevra, sulla legge se del 1905, della quale, con acutezza e serenità, addita i difetti e le parti macchiate dall’intolleranza; e con una vivacità parlamentare, degna di lui, denunzia le molteplici incoerenze che si palesarono nella discussione della Camera se.

La sua formula scultoria di religioni libere nello Stato sovrano non la contrappone a quella celebre di Cavour: libera Chiesa in libero Stato; perché ei dimostra che anche il sommo statista italiano non abbandonava e non poteva abbandonare il criterio scientifico della sovranità dello Stato. Il Cavour dava una forma plastica e popolare a un identico pensiero tecnico. Il Luzzatti ci fa vedere come vi siano due modi di esplicare questa sovranità dello Stato nella disciplina dei culti; uno è quello liberale, che offre le guarentige del diritto pubblico e del diritto civile alle esigenze intrinseche di ciascun culto; l’altro è il metodo illiberale, giacobino, che si piega ai capricci dello Stato, violentando le necessità dei culti. Quest’ultimo metodo è disapprovato e combattuto dal Luzzatti. Poiché il suo libro è tutto fatto di sincerità, non si piega alle convenienze o alle pretese del clericalismo o dell’anticlericalismo, va dritto per la sua via, biasimando tutte le intolleranze, come ei le qualifica giustamente, siano umane o siano divine.

La conclusione di questo libro è incoraggiante: pace agli uomini, o meglio alle anime che ricercano la verità religiosa o la verità scientifica nella pienezza della

loro libertà, garantita dalla legge, consacrata dal costume, trasformata in un precetto morale, che impone a tutti i dissidenti di amarsi fra loro e di rispettarsi fra le divergenze necessarie e inevitabili della fede e della filosofia.

Un’opera come questa del Luzzatti rinfresca e ritempra la mente e, oltreché un buon libro di scienza, rappresenta quel ch’è più, una buona azione.

Non sembrerà, io spero, che troppo mi allontani da questo tema se mi piace notare la rassomiglianza politica, scientifica e morale del Luzzatti con un uomo grande dell’Inghilterra, il Gladstone, che lo stesso Luzzatti amò, e del quale tessè l’elogio all’Istituto di Francia.

Il Luzzatti e chi scrive queste righe furono presentati al Gladstone da Marco Minghetti a Venezia, e sono di quegli incontri che non si dimenticano nella vita. Il Gladstone aveva dedicata la sua vita alle finanze dell’Inghilterra, al risorgimento sociale delle classi lavoratrici; e più volte ministro e presidente del Consiglio, non abbandonò mai gli studi religiosi di argomento tecnico, come le ricerche sulle origini delle Chiese, né gli studi costituzionali, come le riforme della Chiesa irlandese, colle quali aveva cominciato la sua vita pubblica. Imperocché quest’uomo, che scrisse il primo suo opuscolo a favore dei privilegi costituzionali della Chiesa anglicana, doveva finire, per la gloria sua e del suo paese, col proporre nel 1869 ed ottenere l’abolizione della Chiesa di Stato nell’Irlanda, simbolo della prepotenza dei vincitori sui vinti. Il Gladstone prese parte a tutte le discussioni fra il suo paese e il Vaticano, e diceva al Minghetti, al Luzzatti e a chi scrive, che in quelle ricerche egli sentiva la sua mente inalzarsi e ritemprarsi negli ideali e rinfrescarsi quasi delle aridità della vita politica. Se invece che in Italia il Luzzatti fosse nato in Inghilterra, la quale dà il suo rilievo agli uomini per l’altezza del luogo d’onde si contemplano, sarebbe degno di uguali riscontri, poiché la sua mente nelle indagini religiose o costituzionali, se è vivace e pronta nella forma e nelle argomentazioni come quella del Gladstone, è forse più profonda nell’analisi e nella sintesi. Si sente nel suo modo di considerare la fede quasi la voce di una giustizia e di una equità, che ricercano in ogni culto anche il più piccolo lampo di bontà che lo salvi. E ciò da cui egli

ostinatamente aborre è la volgarità clericale, la quale in ogni tempo, ma segnatamente oggidì, farebbe dimenticare Iddio per il disgusto che produce negli animi onesti. Ma aborre ugualmente la volgarità giacobina, che, dopo le evidenti dimostrazioni contrarie della scienza, continua a deificare la materia e a voler dimostrare che il mondo è l’effetto del caso. Con questi errori si crede vincere i clericali, senza accorgersi che così i clericali come i giacobini si rassomigliano nelle diverse forme d’ignoranza e d’intransigenza. Il libro del Luzzatti alza il lettore in regioni più spirabili, e io ho voluto scriverne in questo giornale, dove il culto della scienza si è sempre associato con quello della forma, perché la verità non è mai parsa così efficace come quando rifulge di bellezza. Nel volume del Luzzatti questa magia della forma e dell’eloquenza seduce e incatena, ed anche per questo egli può rassomigliarsi al Gladstone, il quale fu un grande uomo di Stato e insieme uno degli scrittori più affascinanti del suo paese.

P. MOLMENTI

A questo articolo, ristampato e commentato, come abbiam detto, da un gran numero di giornali d’ogni colore, 1’Osservatore Romano del 26 maggio 1909, rispondeva cosi:

UN LIBRO DI LUZZATTI E UN ARTICOLO DI MOLMENTI

L’on. Luigi Luzzatti ha studiato e studia assiduamente e profondamente, oltre ai problemi economici, nei quali coglie delle palme incontrastate ed incontrastabili, problemi eziandio religiosi. In questi eziandio egli vorrebbe essere oggettivo e sereno: ma quanto a serenità questa gli fa difetto, per ciò che spetta ad oggettività nel senso di verità, e brancola attraverso apparenze di vero e soffre di quella disgrazia comune a molti di essere ingannati da quell’apparenza.

Ad esempio la Libertà di coscienza e di scienza sulle quali testè egli ha

pubblicato un libro che se contiene i fondamenti costituzionali e storici del principio di separazione delle Chiese dallo Stato – idea fissa del Luzzatti – quei principî non possono applicarsi alla Chiesa cattolica per la semplice ragione che essendo essa, eziandio per documenti storici non ignoti davvero all’egregio uomo, in possesso della verità, è al di sopra e fuori di meccanismi costituzionali e di quei fondamenti storici che formano le tradizioni di popoli infedeli, come i giapponesi, o di popoli sui quali attecchì lo spirito della riforma protestantica.

Non pretendiamo di esaminare il libro del Luzzatti, ma brevemente ne notiamo due sole inesattezze, e cioè che la separazione sostanzialmente significhi incompetenza allo Stato in materia di fede e che la fede è affanno e affare delle coscienze individuali.

Poiché la separazione è una tesi che si vuole sostenere in teoria e in pratica, come teoria e pratica legittima presso Governi cattolici, rispondiamo che nessuno ha mai preteso, e la Chiesa è la prima a non pretendere, che lo Stato sia competente in materia di fede. La Chiesa esige soltanto che lo Stato non presuma di separarsi da sé, adducendo la propria aconfessionalità, che si riduce a pretto ateismo, ma che non intralci la legislazione ecclesiastica e che promuova con la sua funzione etica la incolumità della fede e della morale cattolica, vivendo in amica alleanza con essa.

Sostanzialmente la separazione nei paesi cattolici significa invece intromissione illegittima dello Stato nelle competenze della Chiesa, fino a pretendere di rivoluzionarne la gerarchia e le tavole dell’esercizio del culto, e soltanto per accidens può avvenire ed avviene il contrario e per circostanze di ordine transitorio, le quali, se permettono alla Chiesa cattolica di tollerare la separazione di fatto, non le consentono tuttavia di approvarla in diritto, essendo inaccettabile ed intollerabile il principio separatista, opponendosi ai postulati dell’ordine positivo divino e naturale insieme.

Che la fede, cioè la religione, sia affanno e affare delle coscienze individuali, è

conseguenza legittima dell’idea inesatta che il Luzzatti ha della funzione etica naturale e positiva dello Stato cattolico di fronte alla Chiesa: la quale nozione inesatta non porta a isolare la società dei fedeli da Dio e dalle leggi della Chiesa, cioè a separarnela, lasciando agli individui di credere in lui e di prestargli ossequio su regole e norme soggettive. Come si vede siamo in pieno modernismo.

E il Molmenti dedica un articolo elogistico al libro del Luzzatti e lo giudica per un’opera che rinfresca e ritempra la mente e per una buona azione.

Francamente, se siamo disposti ad usare qualche indulgenza al Luzzatti, per le inesattezze giuridiche intorno alla missione naturale e positiva della Chiesa cattolica, non abbiamo la stessa disposizione verso il Molmenti, il quale, affascinato forse, come egli stesso confessa, dalla forma del Luzzatti, si è lasciato incatenare e sedurre, quanto non conveniva davvero ad un cattolico, in materia nella quale se non competente doveva egli apparire più razionalmente ossequioso.

Il Giornale d’Italia del 28 maggio 1909 pubblicava:

UNA RISPOSTA DEL SENATORE MOLMENTI ALL’OSSERVATORE ROMANO

Da un nostro articolo, pubblicato sul Marzocco di Firenze, intorno al libro di Luigi Luzzatti sulla Libertà di coscienza e di scienza, l’Osservatore Romano, con solenne urbanità, trae argomento a confutare il principio fondamentale dell’opera del Luzzatti, al quale naturalmente abbiamo fatto piena adesione. Il Luzzatti da quarant’anni è nostro maestro, e anche in questi argomenti filosofici e religiosi, con un fervore apostolico, a cui l’età cresce vigoria, c’insegna che gli scienziati possono fallire, ma la scienza è infallibile, che i culti religiosi possono

essere bugiardi o idolatri, ma il senso del divino è eterno e inestinguibile, che lo Stato non può porre limiti né alla Scienza né alla Fede, e il suo obbligo è quello di dare le garanzie costituzionali all’una e all’altra, senza impedire ad esse il loro fatale andare. Solamente queste due libertà infinite della Scienza e della Fede a vicenda si riscontrano, si giovano, si illuminano.

Da ciò si trae un altro e alto dovere costituzionale dello Stato, ed è quello di riconoscere che esso ha l’obbligo di proteggere col diritto pubblico e col diritto civile l’idea divina, che si ordina in un culto, dinanzi al quale lo Stato non ha altro compito che d’intervenire di caso in caso, quando sotto il pretesto della Fede si violano le sue leggi. Cosi è avvenuto negli Stati Uniti d’America, i quali non riconoscendo alcun culto, non dotandone alcuno, procedettero contro i Mormoni, non perchè i loro capi si credevano in relazione collo Spirito divino, ma per l’esercizio della poligamia, perturbatrice dell’unità della famiglia, fondamento del consorzio umano.

Se lo Stato non dichiara la sua incompetenza in materia di fede, deve determinarsi a favore di un culto contro di un altro, riconoscere un culto dominante di contro ad altri tollerati, ovvero, come avveniva in Francia prima della legge del 1905, non permettere altri culti che i riconosciuti, sovvenendoli tutti con panteistica imparzialità.

Fino a che i culti si confondevano collo Stato, le cose degli uni e dell’altro potevano nascondere la necessità della separazione; ma quando lo Stato cadde in mano degli increduli, gli stessi fedeli, come si vede minutamente nel libro del Luzzatti, chiesero la separazione per custodire l’integrità della loro fede.

Per tutto ciò, non senza meraviglia abbiamo letto nell’Osservatore Romano del 26 maggio un articolo, che del resto nella polemica è cortese, cosa che avviene di rado in coloro che parlano in nome di Dio, che pure è il sommo amore. In cotesto articolo, mentre si afferma l’incompetenza dello Stato in materia religiosa, si aggiunge sostanzialmente questo: che la Chiesa cattolica,

rappresentando la verità assoluta nella Fede, non resta allo Stato altro obbligo che quello di seguirla e di assecondarla in ogni cosa!

Il che si osa dire in questi tempi, facendo appello alla nostra coscienza cattolica, la quale, secondo l’Osservatore, deve, più che quella del Luzzatti, essere razionalmente ossequiosa alla Chiesa.

Avverta bene il lettore che, nel suo magnifico libro, il Luzzatti non sostiene la tesi affermata più volte dal ministro Orlando al Senato e alla Camera, di uno stato laico, ignaro intenzionalmente di ogni principio religioso. Il Luzzatti, che di tutti i nostri uomini di Stato è lo spirito più religioso, dichiara che lo Stato è incompetente soltanto, ma che il suo obbligo costituzionale è quello di garantire la libertà della Fede e della Scienza.

Se lo scrittore dell’Osservatore Romano avesse letto il libro che giudica, avrebbe notato la ripugnanza morale e tecnica del Luzzatti per tutte quelle legislazioni di separazione dello Stato dalle Chiese, che dal principio della incompetenza scivolano in quello dell’intolleranza.

Così è avvenuto, per esempio, nell’ultima legge se del 1905, alla quale il Luzzatti preferisce, dicendone con scultoria evidenza le ragioni, la legislazione inglese nell’India, quella del Giappone, le leggi classiche e splendenti di equità religiosa degli Stati Uniti d’America e la recente legge ginevrina, accolta quest’ultima, come quelle degli Stati Uniti e del Giappone, con entusiasmo dai cattolici e dalla Chiesa, la quale non potendo più soverchiare, gli altri culti come dominatrice, ha accettato in quei paesi una libertà, quale il Luzzatti la vuole, idonea alla sua indole intrinseca.

Un ragionatore così sereno e così equo dovrebbe spiacere ai giacobini più che ai cattolici, e quindi reca meraviglia la stranezza delle osservazioni

dell’Osservatore. Il quale, pur facendo le sue riserve, quando l’on. Luzzatti iniziò dalla cattedra dell’Università di Roma i suoi studi sulla libertà religiosa, aveva dato un giudizio ben più sereno e ben più alto².

Come fa la Chiesa a non avvedersi che soltanto la libertà può salvarla, se non ha ancora la speranza, che pare impossibile, di confondere i due reggimenti e di dominare essa sullo Stato? Che cosa può sperare dallo Stato moderno, governato dai filosofi, dagli increduli o dai credenti, che non hanno occasione né possibilità di far valere la loro fede negli istituti pubblici, che cosa può sperare meglio di una sicura e limpida libertà, quale lealmente è studiata dal Luzzatti, uomo moderno, imparziale e sereno, spoglio di tutti i pregiudizi del radicalismo giacobino, il che gli dà il diritto di ragionare con alterigia anche del clericalismo ignorante

L’atteggiamento dell’Osservatore Romano, che riconosce l’incompetenza dello Stato soltanto per sottoporlo in materia religiosa all’unica competenza della Chiesa, conduce, per necessaria reazione, oltre alla dottrina liberale del Luzzatti. Dallo Stato incompetente, dalla fede affanno e affare delle coscienze individuali, che l’Osservatore giudica un errore ed è invece una guarentigia per tutti, si erà allo Stato laico dell’Orlando, allo Stato persecutore della Francia.

Gli è che bisogna essere ciechi, vivendo nei nostri tempi, a non comprendere che la sola salvezza della Fede è nella libertà costituzionale; fuori di essa non vi è che la sopraffazione della Chiesa sullo Stato, cosa impossibile, finita perfino nelle Repubbliche dell’America centrale e del Sud, ovvero, cosa più probabile, la sopraffazione dello Stato sulle Chiese.

Ci creda l’Osservatore Romano, poiché senza modernismi noi non siamo usciti dalla fede avita, che quando esso, pur dissentendo, ammirava e rispettava le lezioni del Luzzatti, ci pareva miglior difensore della Chiesa, che oggidì, in cui lo accusa di errori, che sono nella mente di chi crede ancora lo Stato moderno capace di prestare il suo braccio secolare al trionfo della teocrazia.

L’Osservatore che, quando noi introducevamo a Venezia la preghiera nelle scuole in nome di un’alta idealità e non servendo mai alle miserie dei trionfi clericali, ci trovava molto competenti in materia religiosa, oggi ci accusa di cadere in inesattezze giuridiche, lasciandoci trascinare dalla eloquenza affascinante del Luzzatti.

No, no, qui si tratta di ben oltre e di ben più alte cose, e quando noi vediamo quest’uomo, che, seguendo la formula di Platone, splende nella bellezza della forma soltanto per dar splendore alla verità, allora anche le censure fatte in nome della Chiesa ci appaiono molto lontane da Dio.

P. MOLMENTI

L’Osservatore Romano del 29 maggio 1909, in un articolo intitolato Il Senatore Molmenti e l’«Osservatore Romano», soggiungeva affermando che in materia di religione è preferibile avere avuto a maestri Paolo, Agostino, Tommaso d’Aquino e simili piuttosto che Luigi Luzzatti, e continuava:

Fra i doveri costituzionali dello Stato, il Molmenti, con la scorta del suo maestro, ammette che esso intervenga penalmente, quando, sotto il pretesto della fede, si violano le leggi civili. Ecco adunque lasciato ai poteri laici di sindacare l’azione della religione cattolica, della Chiesa, limitandola, costringendola, quando giudica che l’azione stessa derivante dalla Fede, sia in opposizione con le leggi civili.

E’ precisamente quello che si è fatto in Francia, per non parlare che di attualità. Lo Stato ha creduto d’intervenire sino alla persecuzione contro la Chiesa, giudicando che questa perturbava, annullava anzi i caposaldi della convivenza

sociale.

L’anima mite del Luzzatti e il suo culto per la moderazione, lo spingono a riprovare formalmente la intemperanza del giacobinismo, ma quando allo Stato si conceda d’intervenire per giudicare del turbamento della coscienza e della convivenza civile per opera della religione cattolica, come si farebbe a frenare la legge difensiva dello Stato che non scivoli a persecuzione?

E inoltre, fra la Chiesa e lo Stato, a constatare la violazione positiva, necessaria della legge per parte della Chiesa, chi sarà a giudicare? Lo Stato. E al Molmenti pare ammissibile questo, o piuttosto non è dare a laici discenti il diritto d’insegnare alla Docente sin dove le sia permesso di legiferare in materia di fede, di morale, di disciplina, di azione cristianosociale?

Gli incomodi che si avverano anche al presente, qua e là nei paesi cattolici e in Italia, che cioè lo Stato indifferente, ossia ateo, protegge e sovviene tutti i culti, non taglia, come si dice, la testa al toro, non autorizza la necessità della separazione, ma autorizza invece a invocare il principio della distinzione ed alleanza dello Stato con la Chiesa, conforme a principî giuridici fondamentali della missione dello Stato cristiano e della Chiesa, principî fondamentali giuridici appresi, da chi scrive, alla scuola di Tommaso d’Aquino, e di Agostino e di Paolo e da tutti gli apologisti della fede, piuttosto che dal Luzzatti.

Il Luzzatti non nega il divino, non vuole persecuzioni contro i fedeli ad una o ad un’altra religione, ma da questo ad accettarsi da noi l’eclettismo, e nella fede e nel culto, siamo molto lontani, infinitamente lontani, quanto è lontana la verità dall’errore.

Tolleranza degli uomini erranti, sempre, ma intolleranza dichiarata e vissuta contro l’errore. Ecco l’etichetta del cattolico, alla scuola del Vangelo e della

Chiesa.

È un equivoco questo del Molmenti, come è un equivoco quello della scienza infallibile, che noi erriamo giudicando che in materia di fede lo Stato ha da essere soggetto alla Chiesa.

Oh, bella! Se esso sostanzialmente, come dice il maestro Luzzatti, è incompetente in materia di religione, per non errare, a qual tribunale dovrebbe assoggettarsi se non a quello della Chiesa?

Ma ciò farebbe nascere reazione tra i costituzionali e i meno proni ad assoggettarsi all’autorità della Chiesa?

E questo inconveniente, sarebbe proprio quello che dovrebbe autorizzare la Chiesa a rivoluzionare il diritto giuridico della sua esistenza e consistenza? Ma è questo proprio che voleva il giacobinismo di Francia. E come ha risposto la Chiesa governata da Pio X? Allo stesso modo che rispondevano gli Apostoli e che hanno risposto i Papi a traverso i secoli, ai perturbatori della giuridica esistenza e consistenza della Chiesa.

L’Osservatore finiva accusando di erroneità e di inesattezza i principî fondamentali del Luzzatti e del Molmenti, il quale faceva ancora pubblicare nel Giornale d’Italia del 3 giugno 1909 la lettera seguente:

All’Osservatore Romano,

Mi giunge oggi soltanto, in questo mio eremo, il numero del 29 maggio dell’Osservatore Romano, che continua con me la polemica sul libro di Luigi Luzzatti. Non posso lasciare senza una breve risposta l’Osservatore, anche perché la sua polemica è esempio di cortesia, esempio troppo di rado imitato dalla stampa clericale, che usa di solito il linguaggio violento e villano dell’intolleranza.

Del resto le relazioni tra la Chiesa e lo Stato sono l’argomento del giorno, argomento vivo, alto ed urgente.

Le osservazioni dell’Osservatore sono tanto cortesi nella forma, quanto strane nel contenuto. Deve certo sembrar strana a chiunque la dichiarazione, secondo la quale l’Osservatore accetta la libertà religiosa sinché la Chiesa non abbia la forza di sopprimerla colla violenza.

Un ecclesiastico cattolico non oserebbe dir ciò negli Stati Uniti d’America.

Quanto è più bello e più pregno di spirito religioso il libro del Luzzatti, che dimostra come la separazione della Chiesa dallo Stato abbia contribuito a far rifiorire negli Stati Uniti la Chiesa cattolica, la quale, combattendo nel campo aperto della concorrenza vitale dei culti, si affina, si migliora e vince.

Fra l’Osservatore e me vi è un equivoco. Per me una Chiesa è, secondo la felice espressione del Luzzatti, una mutualità di anime, avvinte insieme dalla fede, cioè dalla comune persuasione. Perché lo scrittore dell’Osservatore vuole macchiare questa definizione, aggiungendovi la forza e definendo la Chiesa come una mutualità d’anime, avvinte insieme dalla fede e dalla violenza?

S’intende che se un partecipante a una Chiesa, la disdice, questa ha il diritto di espulsione, il quale ha soltanto un valore morale, com’è avvenuto nel caso Murri. In altri tempi il Murri, espulso dalla Chiesa, sarebbe andato in carcere o... al rogo.

L’essere la fede affanno delle coscienze individuali significa veramente il concetto di una Chiesa, dove tutti gl’ideali religiosi insieme si purificano e si confortano, ma dove esiste anche la libertà di uscirne quando la fede si perde, colla libertà d’altra parte nella Chiesa di far uscire l’eretico.

Questa è la salutare efficacia della libertà, e senza di essa la fede non s’intende e si abbassa.

Ma, poiché l’Osservatore Romano ha risposto con tanta serenità, metto pegno che se vorrà leggere il libro del Luzzatti a fondo, come ho fatto io, intenderà le ragioni, per le quali mi onoro di averlo a maestro, non escludendo per ciò la lettura di Paolo, di Agostino e di San Tommaso, ma completandola anche coi commenti dell’autore del libro, che ha dato origine a questa cortese polemica. E ho finito.

Moniga del Garda, 31 maggio1909

POMPEO MOLMENTI

L’Osservatore Romano (4 giugno 1909) volle avere ancora la parola e, affermando di dissentire profondamente dal senatore Molmenti, uno dei tanti saturati di sentimentalismo religioso, confermava che la separazione dello Stato dalla Chiesa non può dai cattolici essere accettata:

L’accettazione, come tesi, della separazione è inammissibile dalla Chiesa per la natura delle due società perfette; né questa è violenza, come non è violenza la legge della insolubilità del matrimonio, essendo questo, per diritto positivo, insolubile; come non è violenza quella dello Stato che condanna e punisce il delinquente.

Se il Molmenti avesse avuti a maestri principali e Paolo e Agostino e Tommaso d’Aquino, forse si accorgerebbe facilmente che una mutualità di anime avvinte insieme dalla fede, cioè dalla comune persuasione, non è propriamente la Chiesa.

Per quanto questa definizione piaccia al Luzzatti, essa è monca, è imperfetta ed è modernistica. Non vi si fa cenno infatti del Capo visibile divinamente imposto, e la cui autorità in materia di fede ha da essere inappellabile.

La libertà di uscire dalla Chiesa non significa libertà non ibile di sanzione, a quella guisa che la libertà o meglio l’abuso della libertà nel delinquente non lo franca dalle sanzioni del Codice.

Col Molmenti e compagni sentimentalistici non c’intendiamo neppure nel concetto filosofico della libertà.

Ci pare perciò che si debba mettere fine anche da noi alla cortese polemica.

Fortunatamente la polemica, fervida e cortese, non fu chiusa.

Il libro del Luzzatti continuava ad essere molto letto, molto apprezzato e nobilmente discusso. Un critico illustre, Benedetto Croce, pur lodando la elevata intonazione dell’opera del Luzzatti, pigliò risolutamente il posto fra i critici dissenzienti.

Il Croce, parlando della libertà di coscienza e di scienza, si occupava della parte filosofica trattata dal Luzzatti, al quale rimproverava le sue preferenze nella storia, la quale non conosce né buoni né cattivi, non permette di condannare i persecutori, né di esaltare i perseguitati. Ecco l’articolo del Croce che fu prima pubblicato nel Giornale d’Italia (5 luglio 1909), poi nella Critica di Napoli:

LA LIBERTÁ DI COSCIENZA E DI SCIENZA E L’ON. LUZZATTI

Il Luzzatti si rappresenta la cosa a questo modo. C’è nel mondo delle verità, una verità fulgidissima: il principio della libertà di scienza e di coscienza. Questo principio è rimasto, per lunghi secoli, nascosto, o si è ottenebrato, negli animi umani: d’onde, le persecuzioni religiose. Nascosto od ottenebrato perfino in grandi spiriti, a cominciare da Platone; il quale, come si sa, voleva che si mettessero in carcere gli eterodossi e che s’infliggesse loro ogni giorno una predica filosofica per convertirli: «Più cauto avrebbe potuto e dovuto essere il discepolo di un martire della libertà di coscienza, il discepolo di Socrate» (p. 78).

Quei medesimi, che erano stati perseguitati, si fecero, a loro volta, persecutori: «Lutero, il duce del Luteranesimo trionfante, ha talora obliato i sublimi consigli del dottore perseguitato» (p. 218). «Egli fu implacabile contro il Cattolicismo, il Giudaismo, le sètte nuove, accusandole di turbare la pace pubblica e istigando i principi a punirle» (p. 219). Giovanni Hus, se avesse vinto, difficilmente avrebbe perdonato: «con rammarico sommo, s’intravvedono lampeggiamenti di collere sacre nelle sue confidenze ai fedeli di Praga e ai principi boemi» (p. 218). «Calvino, spirito tetro, fu addirittura il San Domenico della Riforma» (p. 219).

Anche quando la verità, così semplice ed evidente, della libertà di scienza e coscienza, venne rivelata e insegnata risolutamente, non ottenne l’assentimento popolare. «Percorrendo l’Europa vi sono ben pochi Stati, ove le scienze religiose riposino e la legge s’inspiri al genio della libertà» (p. 299); «il Belgio stesso non sembra soddisfi del tutto, per questo riguardo» (p. 230).

Eppure, le persecuzioni religiose furono tutte tristemente espiate, o gravano, come colpe da espiare, sui popoli, che se ne resero rei. Della notte di San Bartolomeo «delitto inespiabile», la Francia «sopporta ancora le conseguenze» (p. 313). Gli Spagnuoli, i quali «cacciarono in esilio i Mori e gli Ebrei che avevano dato l’esempio delle irrigazioni e delle colture metodiche», «con una vile abdicazione morale, si commisero alla balìa dei re e dei sacerdoti» (p. 328): ed espiarono, finalmente «con la perdita delle colonie, le colpe di Filippo II e del Duca d’Alba, il delitto dell’intolleranza e dell’inquisizione» (p. 281).

Ma, a consolare in tanta cecità e perversione, soccorre il ricordo di spiriti nobilissimi, i quali, in tempi ostili, proclamarono quel principio di libertà: «accanto ai foschi persecutori, splendono gli assertori, i martiri, i vindici della libertà di coscienza» (p. 272); tali, per es., il filosofo Themistio nel quarto secolo, San Bernardo nel Medio Evo, Spinoza nel Seicento, Stuart Mill nel secolo ultimo; – soccorre il ricordo dei grandi rivolgimenti, ispirati alla tolleranza, come l’editto costantiniano del 313, l’applicazione della libertà religiosa, fatta nel 1641 a Rhode Island per opera di Roger Williams. Soprattutto, l’animo si riposa nello spettacolo dell’Asia, la quale, superiore per questa parte (e così nei tempi antichi come nei moderni) all’Europa, concepì ed applicò la libertà religiosa, specie col Buddhismo e coi celebri editti del re Asoka.

E’ un tenue filo, codesto, di uomini e di avvenimenti; ma tale da doversi tenere presente sempre nell’animo grato, commosso e sperante in un avvenire, in cui la pace si faccia nei cuori e gli animi si educhino ad adorare il proprio Dio, rispettando, insieme, il Diodel loro vicino (pp. 230-31).

Ora, ci consenta l’egregio uomo di dirgli che il problema non è da lui posto esattamente. Quelle che si chiamano persecuzioni religiose (cosa che egli non ignora di certo e della quale, anzi, in qualche punto del libro si mostra consapevole: cfr. pp. 221, 316 n.) sono un intreccio di due ordini assai diversi di fatti. Lotte politiche e sociali, in primo luogo, tra razze, popoli, Stati o classi, in cui le formole religiose controverse avevano talvolta non altra importanza che quella della bandiera tricolore per l’Italia o della nera e gialla per l’Austria. In secondo luogo, lotte di affermazioni teoriche, nelle quali si ricorreva, per trionfare, a pressioni esercitate sulla volontà per effetto del convincimento che colui, il quale si rifiutava di riconoscere il vero, era mantenuto nell’ostinazione da ioni, interessi o spirito diabolico. Onde, al modo stesso che si fa troppo onore all’Editto costantiniano, considerandolo quale riconoscimento di una verità teoretica, si fa troppo torto ai poveri Spagnuoli, trattandoli da malfattori o dissennati; agli Spagnuoli, i quali non si trovavano in liete condizioni nazionali, avendo nel loro seno, elemento inassimilabile, i moreschi pronti a complottare perfino con Enrico IV contro il paese in cui vivevano da coperti nemici. Nonostante le esagerazioni, alle quali talvolta si è lasciata andare, la storiografia moderna è stata bene avvisata nel mostrare ciò che, in molti moti religiosi, era, effettivamente, moto politico ed economico.

È evidente che l’invocato principio della tolleranza non può essere applicabile al caso delle lotte politiche con bandiera religiosa: pretendere di applicarlo, sarebbe ingenuità e peggio, perché la vita è lotta, e la lotta bisogna accettarla e guardarla in faccia virilmente.

Lamenteremo noi le stragi di San Bartolomeo o i roghi dell’Inquisizione o le cacciate degli ebrei e dei moreschi o il supplizio del Servet? Lamentiamoli pure; ma abbiamo, insieme, la coscienza che, a questo modo, facciamo poesia e non già storia. Quei fatti sono avvenuti e nessuno può mutarli, come nessuno può dire che cosa sarebbe avvenuto se non fossero avvenuti: le espiazioni, che la Francia e la Spagna avrebbero fatto o dovrebbero fare pei pretesi delicta maiorum, è frase di vendicativo giudaismo, da lasciarla ai predicatori, priva di qualsiasi significato, anche morale.

La direi anzi immorale, perché da quelle lotte ate è nato questo nostro mondo presente, che pretenderebbe ora levarsi innanzi al suo progenitore per insultarlo o, quanto meno, per fargli il sermone. «Quelle facce le ho viste io», potrebbe rispondere il mondo antico al mondo moderno, col buon senso di don Abbondio dinanzi al cardinal Federigo.

Ma anche al secondo caso, cioè a quello delle lotte teoretiche che ricorrono a espedienti pratici, il principio è inapplicabile; perché, per applicarlo, converrebbe confutare, anzitutto, la dottrina circa il carattere volitivo dell’affermazione teoretica. Non ripeterò quello che altrove ho svolto in sostegno di tale dottrina, e a dimostrazione che noi tutti, a ogni istante, operiamo pressioni sulle volontà altrui, per indurle a far sì che il pensiero pensi nel modo che a noi sembra il vero. Tutti, compreso lo stesso Luzzatti, non foss’altro coi tanti punti esclamativi e interrogativi, che mette nel suo stile, e che sono come tante tirate d’orecchie, colpetti sotto il mento e scosse al petto dei suoi ascoltatori e lettori. E se il Luzzatti (come è probabile) si sdegnerà con me per queste osservazioni che vado scrivendo intorno al suo libro; che cosa sarà il suo sdegno se non una pressione che la sua volontà, credendosi in possesso del vero, cercherà di esercitare sulla mia, aborrente dal vero per lo spirito di ipercritica e di contradizione da cui è afflitta (spirito diabolico)?

Poniamo che sia vero quello che ho letto su qualche giornale, della voga che il Buddhismo va prendendo in Inghilterra presso la gente ricca e oziosa; o quello che un mio amico, poeta e buddhista, ha scritto, in un grande giornale italiano, per raccomandare tale religione, e, cioè, che essa risponde assai bene all’«anima meretricia moderna». Non dovrò io nel combattere, contro codesti avversari, il Buddhismo, mostrandone la unilateralità e perciò la fallacia, colpire anche le radici morali del favore, che esso incontra? Mi pare inevitabile.

Di certo, non esorterò, come Lutero, i governanti a punire la nuova setta; e non vorrò, come Calvino, bruciare gli adepti: perché, ai tempi che corrono, queste sarebbero cose malvage. Ma provocherò intorno ai nuovi credenti l’ilarità; e (tanto per dire una frase peregrina) quale arma è più terribile del ridicolo? Armi

non soltanto quelle di ferro o di acciaio.

Insomma, le lotte teoretiche non consistono, e non possono consistere, in quei dialoghi calmi e indifferenti, che la gente superficiale immagina; ma sono, anch’esse, lotte vitali e vanno esaminate, come ogni altro fatto, nella storia. Aveva ragione Diocleziano o i cristiani? Innocenzo III o gli Albigesi? Gustavo Adolfo o Wallenstein? I cattolici o i protestanti? Bruno o i suoi carnefici? Né gli uni né gli altri, e gli uni e gli altri insieme; se é vero che la storia posteriore del pensiero li nega e li include tutti. E ciascuno lottava come poteva e doveva. Clericalismo e anticlericalismo (secondo il Luzzatti, p. 3) «sono il prodotto psicologico della stessa deformità morale: l’intolleranza». Ahimè, a questa stregua, tutta la storia sarebbe un prodotto di «deformità morale», perché tutta la storia è intollerante!

Che cosa è dunque, codesto principio della libertà religiosa, che suscita tanti entusiasmi nel Luzzatti? Proprio l’opposto di una verità universale e assoluta: è un principio pratico che può averne uno grandissimo ai tempi nostri, quando sia riferito a speciali provvedimenti legislativi e ad atti singoli. Celebrarlo in universale, non giova: conviene tradurlo in fatti particolari.

Per esempio (e per prendere un fatto minimo), si pone in Ginevra un monumento al Servet? Benissimo: il Luzzatti, che consacra a questo avvenimento uno degli scritti più calorosi del suo volume, è certamente tra i sottoscrittori del monumento, e io mi trovo in sua compagnia, perché, a suo tempo, ho sottoscritto anch’io, e pagato la mia quota. Se vuole chiamare, questo atto, omaggio alla libertà religiosa? Per me, è semplicemente omaggio a un eroe storico, quale Michele Servet, e, insieme, la espressione del sentimento dei tempi nostri che ripugna a procedimenti, divenuti stolti e brutali: ma se piace dirlo omaggio al principio della libertà religiosa non starò a disputare sulle parole. Mi basta che la cosa sia approvabile.

Ma, essendo la tolleranza, di cui parla il Luzzatti, formola pratica e contingente e

non già principio universale, essa non può valere da criterio per spiegare e giudicare la storia, la quale ha d’uopo di criteri che le siano intrinseci. Essersene valso come criterio di valutazione è l’errore del Luzzatti; e ciò ha impedito che i suoi studi riuscissero davvero studi (come il titolo annunzia) storici (p. I).

Guardando con l’occhio dello storico, perfino le stragi e le torture, che ora ci fanno fremere, si attenuano, intonandosi colle disposizioni generali e coi costumi generali dei tempi; chi ha osservato, per es., le stampe del Cinque e Seicento, che ritraggono i castighi soliti allora negli eserciti, non si meraviglierà di quelli usati contro gli eretici. E, soprattutto, ci si svela, nell’obiettiva considerazione storica, l’animo vero degli individui e dei partiti in lotta, e i risultati reali, che da quelli provennero alla civiltà umana.

Eppure, se il Luzzatti ha concepito il suo libro come l’ha concepito; se, da un ventennio o trentennio in qua, ha sempre vagheggiato «un libro magistrale, nel quale si tratteggino le origini e le esplicazioni della libertà di coscienza», e si offra «un’antologia che raccolga e mostri le opinioni di coloro che primi intuirono e propugnarono la suprema inviolabilità dell’animo umano» (p. 209); se egli, pur senza dire «nessuna parola di vendetta contro la progenie dei persecutori», si sforza di promuovere un «culto sempre più sincero e ardente consacrato agli iniziatori della libertà religiosa» (p. 3); di tutto codesto dev’esserci una buona ragione. Egli stesso é discendente di una razza perseguitata; e risente perciò quelle lotte del ato, come qualcosa di ancora vivo e doloroso.

Mi torna in mente un caso analogo: la traduzione, che Salomone Reinach fece della Storia dell’Inquisizione di Errico Carlo Lea, al tempo della questione Dreyfus, «à cette époque tragique pour les consciences», mettendola innanzi al pubblico se, come «la seule flétrissure qui convienne aux crimes du fanatisme». È uno stato d’animo che intendo e rispetto; ma non so se sia rispondente alle condizioni dei tempi nostri; e, a ogni modo, esso ha sedotto il Luzzatti a un errore di visione storica (nuova prova, se occorre darne, dell’origine ionale e pratica dell’errore). Il Lea, che è uno storico sul serio,

s’impensierì del turbamento sentimentale in cui si trovava il suo traduttore Reinach, e gli raccomandò: «Traduisez comme vous l’entendrez, mais, je vous en prie, ne vous départissez pas, du ton impartial que je me suis imposé» (p. 2).

Negli scritti messi in fondo al volume, il Luzzatti si vanta di avere tenuto fede fin dal 1876 (p. 319) all’«idealismo scientifico». Ed è un fatto che egli ha contrastato sempre il materialismo e il determinismo, e ha affermato sempre la libertà, i valori morali, la religiosità. Tutto ciò è, nella sua mente, rimasto assai vago; e riesce impossibile stabilire, con quali argomenti fondi la libertà, quale religione egli professi o quale sia il suo sistema filosofico. Piuttosto che elaborare filosoficamente le sue idee, egli le ha asserite, aspettando fiducioso il pensiero, che un giorno dovrà giustificarle: «E’ lecito augurare che, quando siano maturi i tempi che noi non vedremo, sorga un maestro mirabile delle scienze naturali e filosofiche, capace di raccogliere in una sintesi luminosa il mondo spirituale e naturale» (p. 373). Ma sarebbe ingiusto negargli il merito di avere dato prova di sano istinto e di buone tendenze in tempi di grossolano naturalismo, imperversante nel campo economico e politico, non meno che in quello letterario e filosofico.

B. CROCE

Il Luzzatti stesso rispondeva al Terzo Congresso della Società Filosofica Italiana (Roma, 27-31 ottobre 1909):

I MARTIRI NELLA STORIA DEL PENSIERO

Uno scrittore poderoso dissenziente da me, Benedetto Croce (perché lui combatte, la mia filosofia non mi obbliga a diminuirlo), di fronte alle immense schiere dei martiri che io esalto e glorifico, come apparecchiatori della civiltà, si chiede: «Aveva ragione Diocleziano o i cristiani? Innocenzo III o gli Albigesi?

Gustavo Adolfo o Wallenstein? i cattolici o i protestanti? Bruno o i suoi carnefici? Né gli uni né gli altri, egli dice, e gli uni e gli altri insieme, se è vero che la storia del pensiero li nega e li include tutti...».

Questa dottrina, o meglio questa maniera d’interpretare la storia, confonde nella stessa giustificazione Melito e Socrate, Giuda e Gesù, Calvino e Michele Servet, i martiri e i loro persecutori. Quindi é uopo esaminare a fondo il valore filosofico.

Il senso divino è naturale all’uomo; ormai è fuori di ogni controversia fra i cultori di studi storici che le diverse fedi non sono il prodotto, come si credette da tanti scrittori superficiali, alla fine del secolo XVIII, della ciurmeria e dell’inganno, ma l’effetto della evoluzione organica. Le origini di tutte le grandi religioni sono piene di ingenua purezza e non vogliono essere confuse con i barattieri, che le adulterarono. Quindi, specialmente nella loro aurora, quando sono tinte dal sangue dei martiri, rappresentano uno degli impeti più eroici e trascendentali delle anime innamorate dell’ideale. Morire per il proprio Iddio, glorificandolo nel supremo dolore e nel supremo gaudio del sacrifizio, morire per la propria filosofia, morire per la patria o pel trionfo della scienza; tutti questi atteggiamenti sublimi e tragici attestano l’incommensurabile grandezza dell’umanità. Quale di queste morti sia più eccelsa, non è qui il luogo di esaminare. Io mi occupo in questo momento di un lavoro inteso a notare «come muoiano i martiri delle diverse religioni, secondo la loro indole essenziale».

Il tema è abbastanza nuovo, e mi sia concesso qui soltanto di tratteggiarne alcune linee principali nel Buddhismo, nel Cristianesimo e nell’Ebraismo. L’annichilimento eroico, 1’«auto-martirio», come lo chiamo, o il sacrifìzio della propria esistenza per il bene degli altri esseri, è il tema fondamentale dei «Jatakà», o storie delle rinascite del Buddha, nelle quali sotto varie forme egli si consumava a pro dei sofferenti. Accanto a questa prodigalità del sacrifizio, anche il Buddhismo conosce il martirio ivo, semplice, sereno, e direi quasi gaudioso.

E qui leggo un antico discorso del «Wagghimanikâvo» contenente un dialogo originale e poderoso fra il Buddha e un monaco, che si recava a insegnare nella terra dei «Suni occidentali»:

«Un popolo selvaggio, o PUNNO, sono i Suni occidentali, un popolo barbaro, o PUNNO, sono i Suni occidentali. Se i Suni occidentali, o PUNNO, ti insulteranno ed ingiurieranno, come ti sentirai allora, o PUNNO?

«Se i Suni o occidentali, o Signore, mi insulteranno ed ingiurieranno, allora mi sentirò così: Come son dunque graziosi questi Suni occidentali, che non mi percuotono con pugni o non mi colpiscono con pietre o non mi battono con bastoni! Cosi mi sentirò allora, o Sublime, così mi sentirò allora, o Benvenuto.

«Me se, o PUNNO, i Suni occidentali ti percuoteranno con pugni o ti colpiranno con pietre o ti batteranno con bastoni, come ti sentirai tu allora, o PUNNO?

«Se, o Signore, i Suni occidentali mi percuoteranno con pugni o mi colpiranno con pietre o mi batteranno con bastoni, allora mi sentirò così: Come son dunque graziosi questi Suni occidentali, che non mi dànno colpi di sciabola! Così mi sentirò allora, o Sublime, così, mi sentirò allora, o Benvenuto.

«Ma se, o PUNNO, i Suni occidentali ti uccideranno a sciabolate, come ti sentirai tu allora o PUNNO?

«Se, o Signore, i Suni occidentali mi uccideranno a sciabolate, allora mi sentirò così: Vi sono discepoli del Maestro, che schifano e sprezzano il corpo e la vita, che cercano e impugnano arma mortale: ora io l’ho trovata quest’arma mortale, e senza cercarla. Così mi sentirò allora, o Sublime, così mi sentirò allora, o

Benvenuto.

«Bene così, bene così, o PUNNO, tu sarai bene in grado, o PUNNO, dotato di dolce pazienza, di dimorare nella terra dei Suni occidentali. Or fa’ come ti pare, o PUNNO».

Il poema del martirio nella religione cristiana la esalta alle più ideali altezze: nulla di più grande, per la bellezza dell’eroismo e della castità, della vergine cristiana nel circo, che si compone il peplo, più preoccupata del pudore che del martirio. Ma la sua fede le dava la certezza di risorgere accanto al Redentore! Questa certezza mancava al martire ebreo del Medio Evo, che, trucidato dai crociati, i quali, prima di giungere alla terra promessa, su lui si esercitavano alla strage, moriva tetramente solitario, senza speranza di propaganda in terra o di risarcimento nel Cielo!

La esplorazione di questi «stati di animo» dei martirî religiosi, permetterà di penetrare sempre più in questi mirabili misteri spirituali. E poiché ne rappresentano le più alte aspirazioni, da sole ci insegnano che non può essere esatta una filosofia della storia, la quale si domandi se aveva ragione Giuda o Gesù, Diocleziano o i cristiani.

La storia posteriore del pensiero, come suppone il Croce, tutti li può aver negati e inclusi. Possono aver ragione e torto entrambi, considerati alla distanza di secoli. Ma la storia di consueto è una grande conciliatrice, che attinge gli elementi migliori alle dottrine più opposte, li consacra e li perpetua. Qual cosa più diversa del pensiero pagano e del pensiero cristiano? Ma la nostra civiltà è il processo dialettico dell’ellenismo e del Cristianesimo, che il lavoro dei secoli fuse in uno stesso modello, innestando le rose dell’Ellade sulle spine della Galilea. Tuttavia, traverso le vicissitudini dei tempi, «un imperativo categorico» ci avverte che quelli che muoiono per una religione, per una filosofia, per la patria o per l’umanità lasciano un esempio luminoso, il quale non permette di confondere le vittime coi carnefici. Può essere, ed è anche avvenuto spesse volte,

che il persecutore obbedisca all’ambiente del suo tempo; il vizio d’ogni inquisizione è più di mente che di cuore, quando, cosa molto difficile, sia spoglia da ogni cupidigia terrena. Gli Ateniesi, che condannarono Socrate, erano i più forti e nobili cervelli del mondo antico; gli ebrei, che condannarono Gesù, erano custodi dell’idea monoteistica, antidolatra, e Marco Aurelio, che perseguitò i cristiani, era l’animo più puro dell’Impero romano.

Da queste considerazioni si trae che coloro i quali, avendo la forza, si accingono, anche a fin di bene, a estirpare le eresie, devono chiedersi se siano superiori ai Greci dell’Ellade, agli ebrei di Gerusalemme e a Marco Aurelio, i quali spensero il santo della filosofia, il santo dell’idea divina, e martiri gloriosissimi, quali i primi cristiani. Ma se i persecutori si possono assolvere, non si devono confondere con i perseguitati, ed è fallace una filosofia che congiunge nella stessa benevolenza di giudizio, come un prodotto della necessità storica, Socrate e i suoi accusatori, Calvino e Michele Servet.

E ciò non basta.

Ho cercato di provare che, in ogni grande momento della storia, vi sono i nunzî della buona novella, i precursori della libertà religiosa e della libertà della filosofia. Spesso la loro voce è soffocata nel sangue, ma se lo studio degli ambienti e delle necessità dell’evoluzione storica tende ad assolvere i persecutori, tanto più splende la bellezza di quegli spiriti magni, che, nelle notti medioevali, intuirono la libertà della fede e quella della scienza; due libertà che insieme si collegano. Assolviamo i carnefici, ma esaltiamo ancora più i precursori e i martiri; altrimenti questa indifferenza hegeliana della storia si accorda mirabilmente con la teorica dei persecutori, con l’esercizio della persecuzione.

Ammettiamo pure che i principi, oltre e più che l’eresia, volessero punire le dottrine giudicate antisociali, ammettiamo pure che la severità delle pene si collegasse con la efferatezza del diritto penale di quei tempi... ma chiameremo

voci di sognatori e di imbelli quelle che, in mezzo agli orrori delle stragi religiose, predicavano la tolleranza?

Prendete l’esempio di un grandissimo Santo, Sant’Agostino. Era stato Manicheo prima di divenire uno degli splendori della Chiesa cattolica. Nella prima fase del suo apostolato, ei prende, non la difesa delle dottrine che riconosce esecrande, ma la difesa dell’inviolabilità del loro errato pensiero. E dice: «Incrudeliscano contro voi quelli che non sanno con quale fatica si ritrovi la verità. Per me, che sono stato lungamente nell’errore, che l’ho propagato quanto ho potuto, che l’ho difeso con ostinazione, non mi é possibile incrudelire contro di voi. Devo sopportarvi, come fui sopportato, quando ciecamente seguivo il vostro errore».

Ma poi Sant’Agostino si pente di tanta equità religiosa, e a coloro che gli ricordavano il suo esempio e il detto di Sant’Ilario «che la vera Chiesa era quella che sopportava le persecuzioni e non la Chiesa che perseguitava», il grandissimo Santo si rimpiccioliva, rispondendo con l’esempio di Sara che aveva perseguitato Agar. E soggiungeva: «Melius est (quis dubitaverit?) ad Deum colendum doctrina homines duci, quarn poenae timore vel dolore compelli... Sed multis profìcit plus timore vel dolore cogi ut postea possent doceri. Terrori utili doctrina salutaris adjungitur».

Gli è vero però che, memore delle antiche persecuzioni, combatteva la pena di morte inflitta agli eretici. Ora, penetrando nell’anima di questo incomparabile santo, come è lecito dichiarare, con i giudizi dell’indifferenza storica, che egli avesse ragione in tutte le due fasi così opposte della sua vita? O non è meglio piuttosto riconoscere che i perseguitati, quando divengono alla loro volta dominatori, si distinguono in due grandi categorie: perdonano, predicando la libertà religiosa, e sono le luci della fede e della filosofia; o dalla gioia dell’imperio traggono la cupidigia della vendetta, e non escono dal volgo degli uomini comuni; in ragione della loro potenza intellettuale o imperiale sono responsabili dinanzi all’umanità.

Pigliamo un altro esempio contemporaneo: il monumento espiatorio alzato il 27 ottobre 1903 alla memoria di Michele Servet, sulla Piazza di Champel, a Ginevra, dove fu bruciato il 27ottobre 1553. Quei nobilissimi calvinisti ginevrini che io amo, e ai quali inneggio, hanno creato questo nuovo rimorso e questo nuovo pentimento: il rimorso dei figli per la persecuzione religiosa dei loro padri, la riparazione pubblicamente offerta con un monumento espiatorio. Ma quei calvinisti, per attenuare la colpa del loro Maestro, dicono che essi condannano in lui un «errore che fu quello del suo secolo». Non é esatto, perché un precursore della Riforma, Giovanni Hus, fu condannato al rogo dal Concilio di Costanza, anche per l’articolo 18 delle eresie a lui imputate, del seguente tenore: «Nessun eretico deve esser abbandonato al braccio secolare per subire la pena di morte». E prima che Calvino condannasse Servet, cristiano fervente, ma antitrinitario, Nicola Zurlinden di Berna e Sebastiano Castillion, con un suo lavoro immortale del marzo 1854, entrambi calvinisti, avevano dimostrato che non è lecito inquietare chicchessia per diversità di opinioni religiose. Noi quindi imputiamo a Calvino di aver recato nella nuova fede l’anima dell’antica inquisizione. E cresce la sua responsabilità, come quella degli altri protestanti della Svizzera, della Germania, e dell’Inghilterra, poiché essi dimostrarono, appena usciti dalle persecuzioni e divenuti dominatori, di non aver saputo liberarsi, come i magnanimi di cui esaltiamo il nome, dall’odio teologico.

Come poi la libertà di coscienza si colleghi con la libertà della scienza, che da essa si separa quale frutto maturo, non è qui il luogo di esaminare, come non è questo il momento di indagar per quante e quali vie diverse si giunga al grande teorema costituzionale della libertà dei culti e dell’insegnamento. A me premeva combattere, in un così vitale argomento, l’indifferenza storica, secondo la quale si confonde il fatto con la verità, la realtà con la giustizia, e pur assolvendo i persecutori, far risplendere sempre più, anche per effetto di questi magnanimi perdoni della storia, la grandezza e la sublimità dei martiri.

È vero, secondo il mio contradittore, che la storia è intollerante, è un tessuto di lotte, dalle quali si sprigiona il progresso; ma, in queste fatali e continue controversie, quanti non sono i titoli di gloria immortale di coloro che soffersero per le più nobili idee, e vinti, ma non dormi, tornarono alle gloriose riscosse, consegnando alle stirpi dei predestinati ai martirî la fiaccola redentrice? E chi

non vuole appartenere, in una patria ideale, che ognuno di noi si elegge nello studio della storia, ai pitocchi di Olanda, piuttosto che all’esercito di Filippo II e del Duca d’Alba, agli esuli delle Colonie, che formeranno in appresso gli Stati Uniti di America, piuttosto che ai persecutori nelle loro sedi native? Il giorno in cui fosse spento ogni giudizio di preferenza o di elezione, la storia cesserebbe di essere la maestra della vita.

LUIGI LUZZATTI

Il discorso era ammirabile per limpidità d’eloquio e per altezza di pensiero; senonché, l’illustre uomo, glorificando i martiri della intolleranza religiosa, affermava «che l’ebreo trucidato dai Crociati moriva tetramente senza speranza di propaganda in terra o di risarcimento in Cielo». Questa affermazione non fu accolta senza contestazioni da parte di parecchi studiosi, e tra essi il prof. Chajes dell’Istituto di Studi Superiori di Firenze, i quali, con citazioni e ragionamenti, vollero provare come non sia possibile negare, essere la credenza in una vita futura un dogma, ed uno dei più importanti della teologia rabbinica.

Il Luzzatti ribadì le sue idee con questa breve lettera al direttore del

Giornale d’Italia:

Egregio Direttore,

Se gli israeliti credessero alla vita futura, quale effetto questa fede avrebbe avuto sulla loro vita presente, è uno dei temi più variamente dibattuti e interessanti. Un erudito eminente, il Lodds, in due volumi recenti, rivendica agli ebrei siffatta credenza contro Renan, che la negava negli esordi della loro religione³.

Però nella Bibbia i divini castighi di Jehova colpivano in terra la generazione peccatrice e le generazioni future con essa collegate nella tremenda solidarietà del male.

Somiglianti pene terrene minacciavano quei tribuni mirabili e santi, che furono i profeti.

E senza rinnovar qui una disputa, non esaurita da un’intera biblioteca, ho sempre pensato che l’idea della vita futura fosse pallida, inerte presso gli ebrei e non vi compisse la missione redentrice o consolatrice che le spetta nel Cristianesimo, nel Maomettanismo e in altre religioni.

È perciò che devo mantenere la affermazione contenuta nella nota al Congresso di filosofia che Ella volle pubblicare.

Gradisca gli atti della mia osservanza.

Roma, 3 novembre 1909

LUIGI LUZZATTI

Il Congresso romano dei filosofi italiani lasciò dietro di sè come un odor di polvere, e le discussioni, che s’erano agitate verbalmente, continuarono sui giornali. Benedetto Croce, che non aveva partecipato al Congresso, fu invitato a dire le sue impressioni, ch’egli manifestò in una intervista con E. Zaniboni,

pubblicata dal Marzocco (7 novembre 1909). Lo Zaniboni avviò la conversazione verso la nota polemica col Luzzatti. E il Croce ripigliò:

– Quanto all’on. Luzzatti, un altro antihegeliano, egli ha ripreso una polemica incominciata con me mesi or sono nel Giornale d’Italia. Ecco di che si tratta: io dicevo che, nel far la storia delle lotte religiose, non si può condannare i persecutori e celebrare i perseguitati, in nome del principio di libertà di coscienza: questo è un principio pratico e continente, e sorto in tempi posteriori. E necessario, anzitutto, intendere le ragioni, che movevano e gli uni e gli altri. L’austero Calvino, poniamo, nel mandare al rogo il Servet, era convinto d’adempiere una missione affidata a lui da Dio. Egli era tal uomo, Calvino, da punir sé medesimo in modo egualmente implacabile. Ecco ora perché la deplorazione, che il Luzzatti vuole infliggergli, non ha valore storico; diremo di più: non ha nessun significato razionale; è poesia, non è storia. Il Luzzatti vuol celebrare coloro, che, nei secoli ati, propugnarono la tolleranza; ma badi, che fra costoro non sempre furon gli spiriti più nobili e più eroici. Spesso vi furono i retori e gli indifferenti. Gli spiriti vigorosi ammazzavano e si facevano ammazzare. Questa è la storia; e nessuno può mutarla.

– Ma il Luzzatti, dal canto suo – osservava l’interlocutore – deduce che, al vostro modo, la storia cesserebbe d’essere la «maestra della vita».

– Certamente – fu la replica recisa. – A questa definizione ciceroniana non c’è più storico, o teorico della storia, che creda sul serio. Maestra della vita, è la nostra coscienza morale; non già la storia, la quale ci dice soltanto quello che è avvenuto e come è avvenuto. Qualche congressista, come m’avete fatto notare, si è spaventato della mia intolleranza. Ma io vi dico che, in fatto di storia, sono tanto tollerante, che voglio usar tolleranza perfino verso gli intolleranti del ato. Una bella parola, la tolleranza. Nella vita, nessuno è tollerante, perché ognuno ha qualche cosa da difendere; e se non innalziamo più roghi, è perché i nostri costumi non lo consentono più, e i roghi sarebbero ora crudeli e stupidi insieme. Li abbiamo sostituiti con altre armi. Chi si vuole spaventare, si spaventi; ma si spaventerà di ciò che fa egli stesso ogni giorno.

– Ad ogni modo – concluse il Croce per questa parte – nel Luzzatti ed in coloro che gli han fatto eco, è apparso un altro comune pregiudizio contro l’hegelianismo; che, cioè, esso sia indifferente alla morale. Ma come! indifferente alla morale una filosofia, il cui concetto supremo è la libertà spirituale? L’Hegel è avverso al moralismo, sì, è vero: cioè è avverso ai predicozzi, all’ingenuo scandalizzarsi e alla ciarlataneria della moralità professionale. Ma è anche vero che, quanto più egli gitta via le apparenze del moralismo, tanto più asserisce la sostanza della moralità.

A questo punto scese nuovamente in lizza Pompeo Molmenti col seguente articolo (Marzocco) 14 novembre 1909:

I MARTIRI E IL LORO VALORE STORICO E MORALE

La controversia fra Luigi Luzzatti e Benedetto Croce (ci piace chiamarla controversia, e non polemica, perché si è andata sempre più rasserenando, grazie all’altezza d’animo dei due lottatori) intorno al valore storico e morale dei martiri, ha acquistato dalle ultime discussioni una singolare importanza.

Il ragionamento di Luigi Luzzatti ci pare, per novità e per bellezza ideale, altissimo e inconfutabile. Egli ricerca nella storia come e perché siano morti i martiri delle grandi religioni, quelli della filosofia, della patria e della scienza, e si indugia, con particolare compiacimento, sui martiri delle religioni. Nella sua Nota al recente Congresso di filosofia parlò del modo diverso ed ugualmente mirabile, onde sapevano morire i martiri per la fede nel Buddhismo, nel Cristianesimo e nel Giudaismo dell’età di mezzo; le quali ricerche e considerazioni fanno parte di un nuovo lavoro, dove il Luzzatti compirà quello sulla Libertà di coscienza e di scienza. Ma già la Nota al Congresso filosofico ha suscitato, come il libro, le più vivaci obiezioni. L’ebreo, dice il Luzzatti, nell’età di mezzo, per le persecuzioni dei crociati, moriva tetramente solitario, speranza

di propaganda in terra o di risorgimento nel Cielo, mentre il martire buddhista affrettava col desiderio il suo congiungimento col Nirvana, e la Vergine cristiana, assalita dalle fiere nel Circo, si ricomponeva il peplo, più curante della castità che del dolore, e già tutta assorta nelle sicure e ineffabili gioie del paradiso. S’è osservato al Luzzatti che anche il martire ebreo credeva nella vita futura; ma egli é d’opinione che si trattasse di una fede pallida e inerte. Fra il Renan, il quale nega che gli ebrei credessero nella vita futura, almeno nelle età più antiche, il Lodds e (in questi ultimi giorni) il Chajes, i quali questa fede dimostrano con citazioni precise di fatti e di testi, si può ragionevolmente conchiudere che se la assoluta negazione è insostenibile, d’altra parte il Dio degli ebrei e i Profeti, che ne furono i sublimi interpreti, castigavano i fedeli traviati nella vita presente sino alla terza e alla quarta generazione, lasciando come in penombra le sanzioni ultraterrene.

Ma, soggiunge il Croce, Calvino, nel mandare al rogo il Servet, era convinto di adempiere a una missione affidatagli da Dio; e perciò la deplorazione, che il Luzzatti vorrebbe infliggergli, non ha valore storico. Ma il Luzzatti, pur riconoscendo l’efficacia degli ambienti che educano all’intolleranza, pur riconoscendo le tetre crudeltà del diritto penale dei tempi medievali, se assolve i persecutori, glorifica tanto più i martiri; o per meglio dire esita ad assolvere i persecutori, quando, come nel caso di Calvino, illustri predecessori della Riforma, quale Giovanni Hus, e contemporanei del Calvino stesso, quali il Zurlinden di Berna e Sebastiano Castillion, avevano dimostrato che non è lecito uccidere o perseguitare per diversità di opinioni religiose. Quindi il Luzzatti ha ragione a non assolvere interamente il Calvino, che, dal punto di vista morale, è inferiore a quei suoi contemporanei, dei quali, oggidì, più grande e più nobile riconosciamo la precoce iniziativa per la difesa della libera fede. Uscire dalle Inquisizioni cattoliche, per fondare una Inquisizione calvinistica, era una tal contradizione, che fa dire a un difensore del Calvino che la scusa del Calvinismo a Ginevra è soltanto questa, di aver avuto una vittima sola, il Servet.

Il Luzzatti, nel suo libro e nella sua Nota al Congresso di filosofia, giudica i fatti e gli uomini con criterio etico, non è indifferente alla valutazione morale, che per lui è un elemento essenzialissimo di qualsiasi funzione della nostra mente. Ma pel Croce la storia ha cessato di essere la maestra della vita. Collocandosi in

cima degli umani avvenimenti, egli li vede tutti svolgersi con serena indifferenza: la tesi è il persecutore, l’antitesi è il perseguitato; la lotta inevitabile fra loro è il tessuto di cui si compone la storia, e la civiltà del mondo é ugualmente debitrice a Melito e a Socrate, a Giuda e a Gesù. E’ logica la ribellione a questa dottrina; la storia deve veramente essere la maestra della vita! E infatti, se le scienze fisiche possiedono l’esperimento o l’osservazione, o tutti e due questi mezzi d’indagine, che cosa resta all’umanità, se non il ripensar sè medesima nelle fortunose vicende della storia? E se togliete all’umanità questa luce e questa guida, che rimarrebbe per trar dall’esperienza del ato la norma del presente e la probabile congettura del futuro?

Benedetto Croce, alle cui ricerche filosofiche noi c’inchiniamo, nega che l’hegelianismo sia indifferente alla morale e afferma che il concetto supremo di esso è la libertà spirituale. E se è cosi, chi più hegeliano, senza volerlo, del Luzzatti? Il Luzzatti cerca in tutti i tempi della storia anche il più fievole raggio di libertà spirituale, lo collega coll’evoluzione dei tempi e si adopera a dimostrare che in ogni momento, o colle proteste dei martiri, o coll’intuizione dei filosofi, o colla stessa fede di coloro che nella libertà religiosa riconoscevano la sanzione della sincerità delle credenze, si preparavano, a traverso lotte e dolori ineffabili, gli odierni teoremi della libertà spirituale. Il Croce dice che vi furono dei persecutori che erano spiriti più nobili dei perseguitati. Può essere; perché non tutti coloro che difendono la libertà sono degni di essa; ma quelli che muoiono per la loro fede religiosa, filosofica o umana, hanno una presunzione di grandezza, che mancherà sempre a quelli che li fanno violentemente morire.

E chi studia la storia senza la guida di questo categorico imperativo, per dirla col Luzzatti, della valutazione morale dei fatti e degli uomini, attraversa una landa dove tutto è arido e desolato.

Insomma, o l’hegelianismo è l’indifferenza della storia, o è la valutazione morale di essa. Nel primo caso, nella controversia fra il Luzzatti e il Croce, noi non riusciamo a comprendere come il Croce disputi col Luzzatti, poiché sostanzialmente sono d’accordo.

Noi, che abbiamo per Benedetto Croce un’altissima stima, ci permettiamo di invitarlo a osservare un fatto che ci pare eloquente. L’Osservatore Romano in questi ultimi giorni, continuando una polemica, nella quale noi abbiamo tenuto il campo contro di lui, è giunto persino a dichiarare questa enormità, che una sola religione essendo la vera, cioè il Cattolicesimo, essa sola ha i martiri, e tutte le altre religioni, che sono fallaci, hanno dei ciurmatori, che sanno morir bene, o tutt’al più possono avere degli eroi. Ora, non teme il Croce che la sua dottrina possa giovare a tutti coloro che glorificano i persecutori e vilipendono i martiri? E come è più bella, più serena, più degna dell’umanità la ricerca di chi glorifica tutti gli spiriti magni, e tanto e più li glorifica, quanto più sono buoni, retti, alti, e sappiano morire impavidi, o sereni, o grandiosi per una di quelle idee o religiose, o filosofiche, o umane, che diverranno poi la guida e la luce della civiltà! Imperocché quale sia la verità religiosa sarà disputato forse eternamente, ma che il senso del divino sia naturale e permanente nelle coscienze, e rappresenti una delle più alte manifestazioni di esse, sarà anche perpetuamente vero. Quindi per noi, come per il Luzzatti, la grandezza non è nella qualità della fede, ma nella energia dello sforzo, inteso ad affermare la fede che si professa nella gioia e nei patimenti, e più nei patimenti che nella gioia. In questa energia, trasmessa di generazione in generazione, è la gloria dell’umanità che avanza e si perfeziona.

POMPEO MOLMENTI

La Civiltà Cattolica, nel suo quaderno del 4 dicembre 1909, si occupava diffusamente della libertà di coscienza e di scienza, un argomento, nel quale secondo la rivista del Vaticano, è lucida e indubitata la verità:

È impossibile che dica la verità, quando trattasi d’una religione veramente divina, chi alla medesima religione non crede. Né noi possiamo pretender tanto da chi ignora l’esistenza d’una certissima rivelazione, come l’ignora il Luzzatti, d’origine ebrea per famiglia, ma che né pur l’antica Scrittura riguarda come un libro divino e sol la stima un’opera altamente morale (p. 324). Per ottenere che altri incredulo ancora, venga a pensar come noi, converrebbe persuadergli prima

la verità della nostra fede e comunicargli la convinzione, immobile in noi, che Dio ha parlato pei Profeti e per gli Apostoli e soprattutto pel suo Unigenito Gesù Cristo; che la Chiesa cattolica ci trasmette inviolata e infallibile la parola di Dio; che la nostra religione, cosi costituita, non è semplicemente proposta ad alcuni, si ella è imposta a tutta l’umanità, ed essa unicamente è a Dio gradita, essa è l’unica salvatrice delle anime; ch’e tutti gli altri culti sono errori dell’umano intelletto, e non per essi si salva alcuno, ma chi, scusato da ignoranza invincibile, li professa e onestamente segue la sua coscienza, avrà da Dio tanta grazia da concepire un atto di fede in Lui e un atto d’amore, pei quali sarà congiunto, sia pure inconsciamente, allo Spirito della nostra Chiesa, e per questo otterrà salute. Questa è l’immobile verità, a persuader la quale valgono tutti i prodigi operati da Dio nel corso dei secoli, che, con certezza storica, ci son noti dai giorni d’Abramo ai nostri: duemila anni di preparazione alla venuta del Salvatore, della cui aspettazione un popolo viveva: duemila anni di glorie conseguenti, nei quali le figure e le profezie si sono adempiute e si sono continuati i portenti di santità. E fra l’una e l’altra serie di secoli, Gesù Cristo al centro, più grande assai di tutto ciò che l’ha preceduto e di tutto ciò che l’ha seguito. Egli solo oggetto di speranza per gli antichi, oggetto di fede e di immenso amore, fino alla virtù eroica e fino al sangue, pei tempi nuovi; Egli solo che si manifesta Maestro e Salvatore di tutti, e l’Unigenito del Padre, pieno di grazia e di verità. Chi questo ignora, e l’ignora ognun che non ci crede, non può intendere e non può dire in qual senso e in qual misura la libertà religiosa debba essere rispettata, e la scienza possa sottrarsi alla regola della fede. E sol chi sappia quali siano, riguardo alle persone investite della pubblica potestà, le legittime conseguenze dell’essere la nostra fede universalmente e pubblicamente a tutti imposta da Dio, ai re e alla società, non meno che agli infimi e agli individui, potrà sicuramente assegnar gli uffici dello Stato in ordine alla religione e le relazioni che corrono tra la Chiesa e la società politica.

Dunque è necessario rassegnarsi a udir discorrere dell’argomento, senza che la vera verità sia conosciuta o possa farsi sentire. E con questa distinzione, che rinuncia ad assegnare i certi diritti, quali sono dinanzi a Dio, la Civiltà Cattolica misura il merito relativo che può dare all’opera del Luzzatti e discende a discutere con lui. Ma anche prescindendo dall’ordine superiore della grazia e della fede, la Civiltà Cattolica crede che la filosofia del Luzzatti é spesso fallace. E, prima di tutto, non si può ammettere che siano poste in un fascio tutte le religioni.

Particolarmente ingiustissima é l’idea di mettere al pari con l’altre religioni con quella di Maometto, con quella di Buddha il Cristianesimo. Non avete fede, non siete giunti a riconoscere che qui è veramente Iddio, che senza dubbio Egli è qui rivelato? E sia! Ma che non abbiate gli occhi tanto aperti da scorgere l’infinito intervallo che corre da Maometto o da Buddha a Gesù Cristo, dallo stato degli Arabi e degli Indiani a quello delle nazioni cristiane, non è cosa da aspettarsi naturalmente. È una nuova dimostrazione che, per respingere la nostra fede, conviene ricusare di guardarla un po’ attentamente, formarsi il giudizio che sarà presso a poco come le altre, e non pensarci più.

Ma un’altra iniqua imparzialità fanno quelli che vogliono equiparare la Chiesa cattolica con le altre religioni nell’esercitare la forza contro i dissenzienti. Sangue cristiano han versato gl’idolatri di Roma e di Persia, della Cina e del Giappone. Sangue cattolico hanno fatto correre gli ariani e i donatisti e gl’iconoclasti, e Arrigo VIII ed Elisabetta, ed altri ed altri eretici in diversi tempi. E può dirsi, come dice il Luzzatti, che altrettanto ha fatto, quando ebbe il potere in mano, la Chiesa di Roma?

Or diciamo che anche questa è una grande ingiustizia, sì guardando materialmente alla forza esercitata, si esaminando la ragione e il diritto, ossia il pensiero con cui si venne a usar della forza. Materialmente, abbiamo dalla parte delle false sètte, o pagane, o eretiche, la violenza più efferata, e le stragi di cristiani a migliaia, e la crudeltà d’inauditi tormenti; dalla parte della Chiesa, lo spauracchio degli avversari si riduce tutto alle esecuzioni fatte per autorità dell’Inquisizione. Ora, in tutti i secoli e in tutti i paesi che l’Inquisizione durò, non furono messi a morte tanti apostati, quanti i soli albigesi e i soli ugonotti, o la sola Elisabetta d’Inghilterra, uccisero di cattolici, perché fermi nella loro religione. Parlar poi della notte di San Bartolomeo o delle insurrezioni popolari contro gli ebrei, come se la Chiesa cattolica ne dovesse rispondere, o come se la stessa nostra fede avesse ispirato que’ fatti, è ignoranza grande della storia e della dottrina fra noi professata. Le vittime di quella notte morirono tutt’altro che innocenti da comuni delitti e per interessi ben diversi da quelli della religione. Gli ebrei eccitarono lo sdegno del popolo, in mezzo al quale vivevano, non

perché ebrei, ma perché usurai e strozzini, e perché spesso convinti di altri gravi delitti contro i cristiani. Di che il b. Simoncino da Trento ci è testimonio, e parecchi furono i processi, e di essi più volte fu trattato con ampiezza. Eppure non San Bernardo solo, con lode ricordato dal chiarissimo Autore (p. 195), ma diversi Papi, e particolarmente Innocenzo III, dall’illustre Autore non ricordati, s’adoperarono a calmar le plebi e a cessar le ire.

Se poi guardiamo al diritto, non ce n’era ombra dei nemici della Chiesa. Non altro erano essi che persecutori e omicidi di pacifici fratelli, non potuti convincere d’alcun delitto, ma invincibili nella loro fede a Dio: i quali né opponevano resistenza, né lasciavano di pregar pace ai tiranni ed ai carnefici. Per questa pace e per questo amore erano i nostri uccisi a mille a mille, martiri veri, e imitatori del divino Agnello svenato sulla croce; perciò sono essi la più fulgida gemma nella regale corona della Chiesa, Sposa di Gesù Cristo. Strana cosa si è che a quell’esercito glorioso, ecc.

E qui la Civiltà trova il modo di scoccare una frecciata al Molmenti, che nel Marzocco (14 novembre) suppone che i martiri delle altre religioni, eretici, ebrei, buddhisti, siano, per numero e per qualità, da mettere a paro coi cattolici:

Bisogna ignorar la storia e sognare a talento, per non vedere le qualità morali e la grande schiera de’ martiri cristiani, e dall’altra parte le sole rare eccezioni di qualche superbo Epaminonda. Un Girolamo Hus, un Servet, si contano sulle dita; dei nostri tacciamo, perché ogni dire sarebbe poco. Enorme illusione è quella del Molmenti, non di chi disse che l’unica religione vera e divina è la cattolica.

La Civiltà Cattolica dopo aver confutato, com’essa crede, gli errori storici del Luzzatti, combatte altri errori che egli commette, fraintendendo i pensieri della Chiesa e de’ suoi Santi. Non é vero, per esempio, che la Chiesa voglia il sostegno del potere civile, per tema che, altrimenti, sia vinta la religione: lo vuole per la riverenza dovuta a Dio, pel vantaggio del popolo, pel bene dello

Stato. Ma la Civiltà oltre che l’ingegno altissimo, riconosce l’onestà dell’animo dello scrittore, e condona gli errori inevitabili per chi non sente la sublime verità del Cattolicismo:

Sinceramente ripetiamo che, per un estraneo, il ragionamento e il giudizio del Luzzatti rivelano un animo giusto e cortese. É cortese nel volere libertà per le opere cattoliche, quantunque non siano tutti veri i principî dai quali parte. È buon conoscitore dell’uomo, dove insegna che la scienza non basta a far pago il cuore e a confortare la vita; quantunque erri di molto nel credere che la scienza umana come or s’intende, con le sue ipotesi e congetture, per es., con la evoluzione darwinistica, possa giungere a conoscere la vera costituzione della natura; e che la fede non sia altro mai che un’esaltazione dell’anima, a cui non risponde alcun oggetto reale. Oh certo! Se fosse così, 1’Autore avrebbe gran ragione di esigere che ognuno rispetti le innocenti finzioni di qualunque altro, e lo Stato sia indifferente, e il far bene a tutti sia indipendente da ogni idea religiosa.

Per noi, dotati di quella fede che vince ogni errore, per noi soli, ai quali è fatta certissima la rivelazione di Dio con invitti argomenti, ond’è piena la storia dei secoli e delle nazioni, e che però nel giudicar del vero (spiritualis homo iudicat omnia, dice San Paolo) veggiamo e tocchiamo le cose salde, a differenza degli altri che se credono, credono ad arbitrio e senza motivo e contro ragione, si che dormono e sognano: per noi la libertà s’intende tutto altrimenti. Non rinunciamo certo alla libertà, pregio magnifico della natura intellettuale, e che nel moto o nell’azione più altamente partecipa della divina causalità nel dirigere le cose al fine. Ben l’intendiamo in guisa che appunto partecipi della causalità divina, ma non a quella causalità si sottragga, pretendendo di esser prima, poiché ogni virtù creata necessariamente è seconda.

Alla cortese, ma battagliera critica della Civiltà Cattolica, rispose, con serenità di giudizio e di parola, il Molmenti (Giornale d’Italia, 17 dicembre 1909):

La Civiltà Cattolica, nel suo ultimo quaderno del 4 dicembre, esamina, con serena cortesia, il libro di Luigi Luzzatti sulla libertà di coscienza. Cogliamo l’occasione per rispondere, con uguale tranquillità, ad alcune critiche che lo scrittore della Civiltà muove agli articoli, che, intorno al libro del Luzzatti, abbiamo pubblicato sul Marzocco di Firenze e su questo giornale.

Noi non abbiamo mai detto né pensato che i martiri delle altre religioni, quali gli ebrei e i buddhisti, siano, per numero e qualità, da mettere insieme e a paro coi martiri cristiani. Noi, commentando un giusto e alto pensiero del Luzzatti, abbiamo asserito che ogni grande religione ha i suoi martiri e che era nobile e bello studiare i diversi atteggiamenti di questi martiri, secondo la diversità delle fedi.

Ma tutte queste paiono e sono questioni minori di fronte al punto sostanziale della controversia. Poiché, secondo la Civiltà Cattolica, non vi è che una sola verità, la fede cristiana, com’essa la professa, e poiché tutto il resto è eresia ed errore, ne viene la conseguenza che la libertà religiosa si può riconoscere dal Cattolicesimo in quegli Stati dove i cattolici sono in minoranza, ma, dove comandano essi, si può e si deve proibire il culto pubblicamente reso ai falsi Iddii.

Ora, è propriamente su questo punto che si deve dissentire dal rappresentante del pensiero del Vaticano. Primieramente, perché anche nei paesi dove i cattolici prevalgono, il Governo non è nelle mani della teocrazia e dipende per lo più da laici increduli, pare al Luzzatti, e pare a noi, che la separazione dello Stato dalla Chiesa salvi la Chiesa cattolica da questi contatti, ch’essa deve giudicare impuri. Imperocché la libertà religiosa dà a Dio ciò che gli spetta, e libera la fede da profane intrusioni. Lo Stato, quasi dappertutto, è necessariamente laico. Come può sperare la Chiesa cattolica di tornare ad essere la sola religione di Stato, in modo che tutte le altre debbano essere tollerate, nella stessa guisa che si sopporta l’errore? E allora perché non accetta in Europa con virile coraggio il principio e le applicazioni della libertà, come le ha accettate nelle Americhe anglosassoni e latine? E perché quella libertà religiosa che negli Stati Uniti d’America la Chiesa

cattolica riconosce e glorifica, la disdice e vilipende in Francia, in Ispagna, in Italia? Vi sono dunque due principî divini, uno per un continente e uno per un altro?

Nel libro del Luzzatti, che la Civiltà Cattolica esamina con equità (e in ciò riconosciamo la sua superiorità sull’Osservatore Romano), si assottiglia l’acume dell’ingegno per dimostrare che la tutela del diritto pubblico e privato deve garantire le varie forme di culti, secondo le intrinseche vocazioni. Ed è perciò che, con una indipendenza che gli fa onore, e a cui rende giustizia anche la Civiltà Cattolica, il Luzzatti riconosce la superiorità tecnica delle leggi degli Stati Uniti e del Cantone di Ginevra di contro alla legge se di separazione dello Stato dalle Chiese.

Qui, rassegnandosi alla perdita di un imperio assoluto che non tornerà più, dovrebbe farsi palese l’ingegno dei capi e degli scrittori della Chiesa cattolica. Non dovrebbero essi respingere la libertà religiosa, ma esaminare quale forma di libertà religiosa convenga alla evocazione e all’indole della Chiesa cattolica.

Su questo campo preciso, nuovo e utile davvero, si fondano le ricerche del libro, di cui abbiamo preso con lieto animo le difese.

Ma v’è di più: se la Chiesa cattolica crede di possedere sola la verità e che tutte le altre religioni siano nell’errore, data la libertà politica odierna e la impossibilità di spengere colla forza gli altri culti, perché, ripigliando le tradizioni splendide dei tre primi secoli, non combatte essa l’errore con la fede, oggi che nessuna professione di fede costa il martirio? Come non si accorge la Civiltà Cattolica che appunto dove la lotta delle varie fedi in concorrenza tra loro è posta sotto la guarentigia costituzionale della libertà religiosa, il Cattolicesimo, come negli Stati Uniti d’America guadagna sempre più terreno, si espande, e vince difficoltà, alle quali soggiace nei paesi ne’ quali il suo trionfo si deve alla violenza più che alla persuasione? E come la Chiesa non si avvede che la lotta migliora e purifica il Cattolicesimo? Giacché non è lecito paragonare gli

splendidi effetti di essa negli Stati Uniti e nella Germania con quelli miseri e grami della Spagna e del Portogallo.

Ragionamenti come quelli della Civiltà Cattolica sono fatti per uso degli Italiani, ma farebbero sorridere i cattolici degli Stati Uniti.

La Civiltà Cattolica, che sente il peso e la responsabilità delle ate persecuzioni, vorrebbe mondarsene, asserendo che la Chiesa non fu mai persecutrice.

A noi piace questa specie di asserzione come la confessione di un triste ato. Ma dalla notte di San Bartolomeo alle dragonate di Luigi XIV contro i protestanti, dagli «auto da fè» all’ultimo ratto del fanciullo Mortara nel 1857 a Roma, sottratto ai genitori ebrei, quanto sangue e quante vittime immacolate!

E parliamo soltanto dei tempi moderni, senza risalire agli Albigesi e a tutte le opere nefaste delle Sante Inquisizioni.

Ma, ripetiamo, gli apologisti della Chiesa che disdicono tutto questo ato di sangue, rendono, senza avvertirlo, senza saperlo, il maggiore omaggio a quella libertà religiosa che significa sincerità di fede, eliminazione dell’ipocrisia, vittoria vera, bella e grande, ottenuta per la virtù intrinseca delle Chiese aborrenti da ogni coazione esteriore.

La Civiltà Cattolica dice che solo chi ha la fede può intendere quello stato d’animo, che non può tollerare l’errore delle altre religioni. Ma poiché chi ha questa fede, che noi profondamente rispettiamo, non ha più la forza, per fortuna e onore della civiltà, di estirpare colla violenza gli errori altrui, bisogna che

questi posseditori della fede perfetta si rassegnino a diffonderla colla persuasione, sotto la garanzia del diritto pubblico, che a tutti concede le eguali facoltà di propaganda.

E, infatti, a queste conclusioni giunge di malavoglia anche la Civiltà Cattolica, quando, nella conclusione del suo articolo, cosi ragiona:

«E chiuderemo dicendo che a’ nostri tempi saremmo lieti assai di essere governati secondo le nuove idee dell’on. prof. Luzzatti, ma ne saremmo lieti come d’una condizione meno dura e meno triste di quella a cui ordinariamente siamo soggetti da parte di chi sta al potere e non riconosce la divinità della religione».

In verità, se noi fossimo acri nelle nostre dispute, ci piacerebbe polemizzare ancora coll’Osservatore Romano, rimandandolo a queste conclusioni della Civiltà Cattolica. E poiché non ci pare che i nostri tempi si preparino a rinunziare alla libertà di coscienza e di scienza, il meglio che possano fare gli scrittori cattolici è di riconoscere, con grato animo, la equità di quegli uomini, che, senza essere illuminati dalla grazia divina, dànno a tutte le fedi, segnatamente alla cattolica, la base incrollabile di una inviolabilità, che la libertà sempre più illumina e perfeziona.

P. MOLMENTI

Con quest’ultimo scritto il Molmenti chiuse degnamente la polemica, la quale, come il lettore ha potuto vedere, si mantenne, dal principio alla fine, elevata e serena. L’argomento, assai delicato e difficile, non poteva esser trattato né con maggior sapienza, né con più profonda persuasione; e quando, nella difesa di un principio, ci son l’una e l’altra, non occorre oltreare que’ limiti, di là dai quali chi ha ragione comincia spesso ad aver torto.

Siffatti limiti, nella polemica che abbiamo riprodotto, sono stati scrupolosamente rispettati, ed è per ciò ch’essa, comunque se ne possano giudicare le idee, merita di esser conservata quale modello di cortesia e di dottrina.

ANTONIO ZARDO

NOTA – Nel chiudere questa polemica di sapor liberale voglio ricordare una manifestazione a favore della libertà religiosa, forse una delle principali nella vita politica italiana. Essendosi presentato molti anni fa nel collegio di Bergamo un candidato liberale moderato di fronte a chi esprimeva la protesta religiosa contro la nuova Italia, alcuni rappresentanti del Partito Liberale alla Camera, pregati dagli amici di Bergamo, inviarono questo telegramma che ebbe larga eco nella vita nazionale:

Vincitore o vinto, noi vi mandiamo il nostro saluto riconoscente perché, ispirato da un altissimo ideale, consentiste ad affermare nel collegio di Bergamo, che fu di Silvio Spaventa, il pensiero glorioso dei nostri maestri, i quali, insofferenti di ogni intolleranza, proclamarono la piena libertà di coscienza e, colla legge delle guarentige assicurando la indipendenza del potere spirituale, insegnarono e praticarono sempre la dottrina delle religioni libere nello Stato sovrano.

ANTONIO DI RUDINÍ, LUIGI LUZZATTI, POMPEO MOLMENTI, CESARE FANI (N. d. A.).

¹ Questa polemica tra Pompeo Molmenti, l’Osservatore Romano e La Civiltà Cattolica e tra Benedetto Croce e Luigi Luzzatti fu raccolta e annotata dall’illustre Prof. Antonio Zardo, già Preside dell’Istituto Superiore di Magistero

in Firenze, nella Rassegna Nazionale del 16 febbraio 1910. (N. d. R.).

² L’Osservatore Romano del 21 dicembre 1906 così scriveva commentando la prolusione del Luzzatti dello stesso dicembre 1906: «Se noi ci occupiamo delle lezioni dell’On. Luzzatti alla Università, lo facciamo per uno scopo degnissimo che forse a molti miopi non sembra tale. Con la trattazione vasta del problema religioso all’Ateneo romano viene ricacciato indietro il pregiudizio anticlericale e massonico della indifferenza degli individui e dello Stato verso i principî religiosi e messi quasi in canzone coloro i quali hanno o mostrano di avere tale pregiudizio. La tesi del professore esclude il disinteresse dello Stato verso la religione e diventa perciò di grande attualità anche per questo.

«Luzzatti è libero pensatore anche lui, ma crede di poterlo essere non osteggiando ogni credenza o forma di credenza nel soprannaturale, ma chiedendo alla scienza il lume della verità e intanto non assumendo la parte antecedente di rigettare come mito ogni idea contenuta nella rivelazione. Si giova della storia delle religioni, segue il cammino delle generazioni nell’ambito della storia delle religioni stesse e trova che la funzione religiosa accompagna i popoli a traverso le loro evoluzioni, non come un pregiudizio, ma come una necessità.

«Il prof. Luzzatti insomma, è uno che riconosce il fatto storico della religione e si mette di proposito a farlo intendere, superando il cerchio di ferro costrutto intorno a quel fatto dalla incoscienza, dalla ignoranza, dalla mala volontà delle sètte antireligiose.

«È guadagno questo? Sì che è guadagno, e a non crederlo, diciamo, sono i miopi, i quali magari si scandalizzeranno della nostra deferenza verso le lezioni del Luzzatti. Egli tende a sgominare la turba dei parassiti della politica e della libertà, i monopolizzatori della coscienza universale, i quali a nome della scienza, distruggono la religione. Religione e scienza, sostiene il Luzzatti, sono due vie diverse, e non è di parere aprioristico che la scienza contrasti la via alla

religione come superbamente i sinedri del libero pensiero avevano sentenziato prima che si raccogliesse in Roma il Congresso omonimo nell’autunno del 1904, chè allora vi fu chi cercò di vincere il pregiudizio dell’assolutismo della scienza dinanzi e sopra alla fede.

«È poco guadagno questo? Straziato il regno della fede da tiranniche imposizioni intellettuali, corso da turbe incoscienti agitanti il vessillo delle negazioni aprioristiche, ridotto l’uomo a curvarsi a tutte le tirannie di un altr’uomo, se sorge il Luzzatti nel regio Ateneo di Roma a imporre a nome appunto del libero pensiero e della scienza l’obbligo preciso di osservare, di paragonare, di riflettere intorno al problema religioso e alla funzione della religione, prima di vociare disonestamente e somarescamente – la parola è cruda, ma è quella che ci vuole – oh! questo è certo un guadagno e da non perderlo e neppure da non dargli il benvenuto…».

³ Vedi Histoire du peuple d’Israël, par ERNEST RENAN, Paris, Calman Lévy Editeur, 1887, Tome I, pp. 42, 130-131.

UNA CORRISPONDENZA SIGNIFICANTE INTORNO ALLA SEPARAZIONE DELLO STATO DALLE CHIESE NEL CANTONE DI GINEVRA

Le lettere di un ginevrino illustre, Edmond Chenevière, a me dirette, piene di angoscia schietta per la separazione della Chiesa calvinista dallo Stato e la mia risposta, nella quale, pur comprendendo il suo rammarico, difendo la tesi liberale, parmi opportuno pubblicare, perché esprimono due sinceri stati d’animo, in contrasto sopra uno dei più delicati problemi spirituali:

Excellence,

7 mars 1908

...J’ai été désolé du vote de la loi de séparation qui pouvait se comprendre dans d’autres pays, mais qui est contre la nature même de Genève où notre vie politique a toujours été liée à notre vie religieuse et où nous ne devions pas oublier que c’est grâce à notre Eglise que nous avons vécu et par la Réforme que nous ne sommes pas devenus une petite souspréfecture française après avoir été probablement Savoyards.

Votre Excellence exca la sincérité et la franchise avec laquelle je lui exprime mon opinion, mais Elle comprend bien l’amour qu’a chacun pour sa nationalité et la fierté avec laquelle je porte mon titre de «Bourgeois de Genève»...

28 Mars 1908

...Il n’y a eu aucune demande de referendum et le code entrera en vigueur le 1er Janvier 1912... Et pourtant l’union de l’Eglise et de l’Etat a donné à mon petit pays un grand rôle dans l’histoire! Et puis je suis trop franc pour cacher à V.E. que j’ai vu avec regret que le vote de la séparation a été le fruit d’une alliance extraordinaire des socialistes qui veulent tout démolir, avec les radicaux, les libres penseurs et les catholiques romains, qui ne voulaient pas voter la séparation en et qu’ont voté à Genève «la suppression du budget des cultes». C’est une des choses qui m’a affligé. Et notez, Monsieur le Ministre, que j’ai toujours hautement déploré le Kulturkampf, les persécutions religieuses, les spoliations infames. On doit leur rendre (aux catholiques) Notre-Dame et j’espère que cet acte de justice tardif ne saurait tarder beaucoup.

Ensuite je redoute les schismes, ce que nous appelons les «petites chapelles», et j’ai peur que la séparation éloigne encore de l’Eglise et de la religion beaucoup de citoyens qui sans être des chrétiens très pratiquants, conservaient encore des traditions, se rendaient à l’Eglise aux grandes fêtes, baptisaient leurs enfants, les faisaient recevoir à la communion et faisaient bénir leur mariage. Nous aurons peut-être des chrétiens plus fervents, mais nous en aurons beaucoup moins et beaucoup d’entre eux se rejetteront dans l’indifférence la plus complète. Dieu veuille que je me trompe.

Le vote du 30 juin n’était pas le résultat d’un referendum; c’était un vote obligatoire parce que constitutionnel.

Quant à l’initiative que quelques énergumènes veulent demander, elle pourra réunir le nombre des signatures voulu pour que la question soit posée au peuple, mais il y a peu de chances qu’elle aboutisse. Moi qui suis un anti-séparatiste convaincu, je ne veux pas la demander et, respectueux des volontés populaires, je ne sais pas si je la voterai. Nous serions en tout cas battus, toute la question est de savoir si l’on veut grossir la minorité ou non...

EDMOND CHENEVIÈRE

Cher Monsieur¹

Mars 1908

Je comprends vos angoisses célestes car je devine l’état de votre âme génevoise.

Vous regrettez le temps où l’Eglise et l’Etat s’entraidaient pour retremper le caractère moral du peuple de Calvin, où, à l’idéal sombre d’un Christ omnipotent et inaccessible, vous puisiez le sentiment du devoir civique; et pour vous soustraire au joug de Rome, vous vous précipitiez volontairement sous le joug de Dieu!

La grâce et la prédestination étaient vos guides spirituels et la liberté politique s’était disciplinée et fortifiée grâce à cette servitude divine. Mais aujourd’hui l’état ancien est liquidé. Il est possible, même à Genève, d’avoir une istration radicale-socialiste au pouvoir; et alors la liberté, la séparation sont les seuls moyens pour sauver l’intégrité de la foi.

Je comprends vos regrets mais je ne les partage pas. Et je comprends aussi que la liberté des cultes engendrera les schismes dans votre Eglise.

Vous avez mis votre Eglise sous la seule protéction de Jésus-Christ Dieu; mais il y a beaucoup de chrétiens à Genève, même dans le sacerdoce, qui doutent sur ce point essentiel.

Mais si le schisme éclatera la pureté de la foi y aura gagné, la religion devant se nourrir de sincérité. Vous pouvez donc concevoir facilement l’anxiété avec laquelle je suis votre referendum pour revenir à l’Eglise d’Etat, pour ref votre temple historique aux catholiques qui ont le droit d’en prendre possession.

Envoyez-moi, je vous prie, une dépêche sur le résultat du referendum s’il aura lieu; cela m’intéresse plus que le déchiffrement de la lettre de l’Empereur Guillaume au Premier Lord de l’Amirauté anglaise!

Je vous serre la main...

LUGI LUZZATTI

¹ Questa mia lettera è una risposta a quella scrittami dal Chenevière il 7 marzo.

LETTERA DI LUGI LUZZATTI A MONS. UGO BONAMARTINI

Roma, 13 ottobre 1913

Monsignore egregio,

Vive grazie della Sua lettera sfavillante di fede sincera, di bontà efficace. Ogni uomo che apre l’anima ai grandi ideali ha una missione; la mia è quella di difendere apertamente la libertà religiosa, di combattere per questa somma verità, di salvarla dalle intolleranze laiche ed ecclesiastiche.

In ogni parte del mondo dove i credenti soffrono per la fede schiettamente professata (e la fede prospera nel dolore, nessuno potendo mettere in dubbio la sincerità dei martiri), sorgo, parlo, opero: sono orgoglioso di aver talvolta salvato cristiani, ebrei...

In Corea dei cattolici, processati alcuni anni orsono per la propaganda della loro religione, furono assolti, gli avvocati difensori citando il mio libro La libertà di coscienza e di scienza (tradotto in giapponese dalla Facoltà legale dell’Università di Tokio), dove dimostro che il Buddhismo era immune dalle persecuzioni… Non doveva macchiarsi di queste colpe ora che i Giapponesi occupavano la Corea.

Io sono, Monsignore, fuori di tutte le Chiese, della ebraica, nella quale crebbi, e delle altre. Ma metà della mia vita scientifica e pubblica l’ho traversata e la traverso a studiare le religioni fondamentali che rappresentano, in ogni periodo storico, le forme della più alta moralità operante. E mi paragono a un’ape umana

che sugge il miele da tutti i fiori celesti e non è ancor morta.

Della religione mia ho il profondo rispetto dopo averne perduta la fede ardente; ma quando mi si rimprovera la origine ebraica o si perseguitano gli ebrei torno a sentirmi e a dichiararmi israelita di fronte all’ingiuria o allo scherno.

Il mio antenato preferito è il profeta Isaia.

Esulto di aver compresa la grandezza del Cristianesimo, del quale studio le più che cento diverse manifestazioni concretate in Chiese e piango ancora, da celeste malinconia assalito, sulle eterne pagine del Sermone della Montagna.

Un grande Sacerdote, il più alto di tutti, dopo aver letto la mia introduzione ai Fioretti di S. sco, dichiarò e mi fece dichiarare che io ero un ottimo cristiano. Ei mi mandò la sua benedizione. Di quel pio Pontefice serbo la memoria incancellabile.

E quando si trattava di difendere la libertà religiosa della Chiesa cattolica, ando più volte al Governo, ho compiuto il dover mio, ferendo i pregiudizi degli increduli; il che continuo come libero scrittore. Però nessuno deve cercare di convertirmi; alla mia età, con le mie perenni meditazioni sulla filosofia e sulla fede, non sarebbe cosa possibile. Monsignore, mi consideri come un eretico che, se ne fosse capace, si farebbe banditore di una nuova fede condensatrice delle virtù di tutte le altre.

Se vuol conoscere questo credente di nuovo stampo, sarò lieto di stringerle la mano. E la nostra conversazione sarà la più pura, perché non influita da qualsiasi interesse di propaganda confessionale.

Rispettosi ossequi a Lei e agli altri Monsignori in nome dei quali mi ha scritto.

LUIGI LUZZATTI

APPENDICE

Luigi Luzzatti LO STATO E LA CHIESA NEL BELGIO CON ALCUNE APPLICAZIONI ALLA QUESTIONE RELIGIOSA IN ITALIA SAGGIO STORICO E CRITICO Milano, Editori della Biblioteca utile, 1867

INDICE

Dedica

Prefazione

Cenni bibliografici

Capitolo I

La Costituzione belga e il 1848

Capitolo II

Il Congresso nazionale e la libertà dei culti

Capitolo III

La Chiesa cattolica nel Belgio e la libertà

Capitolo IV

La libertà d’associazione e le corporazioni religiose

Capitolo V

Il progetto di legge del 1857 tenta di ricostituire legalmente le fraterie

Capitolo VI

La libertà dell’insegnamento e la Chiesa cattolica

Capitolo VII

La libertà d’insegnamento e le Università del Belgio

Capitolo VIII

La libertà d’insegnamento e l’insegnamento primario e secondario nel Belgio

Capitolo IX

Il Giurì d’esame, le borse degli studi e la libertà d’insegnamento

Capitolo X

I cimiteri, il rispetto alla legge e la libertà della Chiesa cattolica

Capitolo XI

La libertà dei cattolici e la libertà dei liberali

Capitolo XII

Il Belgio e l’Italia

Capitolo XIII

La teoria e la pratica nelle scienze politiche

Appendice

I Statistica dei culti nel Belgio

Appendice II

La lotta fra le formule giuridiche dei cattolici e dei liberali rispetto alle manimorte

Appendice III

Statistica delle associazioni monastiche nel Belgio e in Francia

Appendice IV

L’arcivescovo di Malines, il ministro Rogier e la Convenzione d’Anversa

Appendice V

Ordinamento dell’istruzione pubblica nel Belgio

Appendice VI

Istituzioni economiche del Belgio promosse dal partito liberale

Luigi Luzzatti LA LIBERTÁ DI COSCIENZA E DI SCIENZA STUDI STORICI COSTITUZIONALI Milano, Fratelli Treves Editori, 1909

INDICE

Introduzione

Principii costituzionali nella separazione dello Stato dalle Chiese

I I Precursori asiatici della libertà di coscienza e di culto

Il primo decreto sulla libertà di coscienza

La superiorità dell’Asia antica e moderna nella dottrina e nelle applicazioni della libertà di coscienza

I discorsi di Gotamo Buddho

Una mirabile dimostrazione della libertà religiosa in Persia

I turchi salvatori di antiche sètte cristiane imbalsamate

La costituzione turca e il suo significato scientifico nel diritto pubblico

II Gli iniziatori ignorati della libertà di coscienza e di culto alla fine del Paganesimo e prima del Mille

Un precursore della libertà di coscienza dimenticato

Un santo precursore della libertà religiosa

III La persecuzione degli ebrei nel Medio Evo e l’azione emancipatrice di un gran santo

I martiri ebrei nel Medio Evo e San Bernardo di Chiaravalle

IV Un santo della filosofia precursore della libertà religiosa. Il fondatore della libera città di Dio

Spinoza e i precursori della libertà di coscienza

Una delle prime città dove si è potuto adorare Iddio liberamente

V I nuovi problemi giuridici e morali della libertà religiosa. Il pentimento dei persecutori

Fatti nuovi e dottrine rettificate nelle relazioni costituzionali degli Stati colle Chiese

Una coraggiosa applicazione della libertà dei culti a proposito delle chiese scozzesi in Italia

Zola e la libertà di coscienza

Il monumento espiatorio a Michele Servet in Ginevra

VI La libertà religiosa e la redenzione dei lavoratori

La libertà religiosa e la redenzione dei lavoratori

VII Dio nella storia

Dio nella storia

Un caso di eccesso di critica nei testi biblici

Il cristianesimo e il paganesimo in Giosuè Carducci

Note sulla libertà religiosa

VIII Scienza e fede nella libertà

La legge di evoluzione nella scienza e nella morale

L’elemento morale nel progresso secondo la dottrina di Buckle

Scienza e fede

Sulle idee filosofiche e religiose di Darwin

Saggio sulle dottrine dei precursori religiosi e filosofici dell’odierno fatalismo statistico

Allegati

La libertà religiosa nel paese di Walles

La sentenza della Cassazione romana a favore della libertà religiosa

Nota sulla origine della specie

Luigi Luzzatti DIO NELLA LIBERTÁ STUDI SULLE RELAZIONI TRA LO STATO E LE CHIESE Bologna, Nicola Zanichelli Editore, 1926

INDICE

PREFAZIONE

PARTE PRIMA

INTRODUZIONE

Principî costituzionali nella separazione dello Stato dalle Chiese

PRECURSORI E APOSTOLI DELLA LIBERTÁ RELIGIOSA

Il primo decreto sulla libertà di coscienza

Akbar, l’Imperatore musulmano della libertà religiosa

La superiorità dell’Asia antica e moderna nella dottrina e nelle applicazioni della libertà di coscienza

Una mirabile dimostrazione della libertà religiosa in Persia

Un precursore della libertà di coscienza dimenticato

Un Santo precursore della libertà religiosa

I martiri ebrei del Medio Evo e San Bernardo di Chiaravalle

Spinoza e i precursori della libertà di coscienza

Una delle prime città dove si è potuto adorare Iddio liberamente

Il monumento espiatorio a Michele Servet in Ginevra

NUOVI PROBLEMI GIURIDICI E MORALI DELLA LIBERTÁ RELIGIOSA

Fatti nuovi e dottrine rettificate nelle relazioni costituzionali dello Stato colle Chiese

Una coraggiosa applicazione della libertà dei culti a proposito delle Chiese scozzesi in Italia

Il sublime affanno per la verità nel popolo di Scozia

LA LIBERTÁ RELIGIOSA E LA LEGGE DELLE GUARENTIGE

Le controversie politiche e giuridiche sulla libertà religiosa con speciale riguardo all’Italia

La religione nel diritto costituzionale italiano

Le Assemblee del Risorgimento

SCIENZA E FEDE NELLA LIBERTÁ

La legge di evoluzione nella scienza e nella morale

L’elemento morale nel progresso secondo la dottrina di Buckle

Saggio sulle dottrine dei precursori religiosi e filosofici dell’odierno fatalismo

statistico

Scienza e fede

Sulle idee filosofiche e religiose di Darwin

La importanza odierna degli studi storico-religiosi

PARTE SECONDA

VOCI DELL’INDIA LONTANE E VICINE DI FRONTE ALLE SACRE SCRITTURE

I discorsi di Gotamo Buddho

L’Omero del Buddhismo. E’ il Buddhismo superiore al Cristianesimo?

La donna nel Buddhismo e nel Cristianesimo

Tagore e l’Occidente

Religione e filosofia dell’India in Rabindranath Tagore

«Vers le soleil qui se lève»

Iddio nelle ricerche storiche

Ancora di Tagore e della civiltà europea

Un duello spirituale

PARTE TERZA

L’OMBRA SUA TORNA CH’ERA DIPARTITA…

Il ritorno spirituale di San sco d’Assisi

La scoperta di un nuovo «Fioretto» di San sco esaltante l’imprevidenza

Il peccato religioso e civile della bestemmia

Il cantore della povertà

L’opera contro la lebbra

L’ombra sua torna ch’era dipartita

Sorella Chiara la primogenita del Poverello

San sco nella visione degli artisti

I «Fioretti» sui banchi della scuola e tra i lavoratori delle officine e dei campi

La perenne fratellanza di San Marino e San sco riconsacrata nel settimo ritorno del Centenario

PARTE QUARTA

MISCELLANEA

I Altri aspetti ed effetti del culto di Dio

La libertà religiosa e la redenzione dei lavoratori

Comunicazione su volumi sacri

Comunicazione sul volume di Henri Amphoux

Si va indietro nella libertà religiosa

Mentre rinascono i salutari misticismi di San sco si dileguano i fantasmi dello spiritismo. Le confortanti illusioni di un padre spiritista

Un epilogo sulla libertà religiosa con particolare riguardo all’antica Grecia

Un caso di eccesso di critica nei testi biblici

Dio nella storia

La libertà religiosa nel paese di Galles

I Turchi salvatori di antiche sètte cristiane imbalsamate

La libertà di coscienza e di scienza nelle attinenze con lo Stato moderno

Comunicazione sull’opera di E. Caporali

Il suicidio di Nogi e le idee religiose e morali del Giappone

La nostra felina umana natura

Comunicazione sull’opera di Antonio Aliotta

L’abuso del nome di Dio

La pietà umana da Leonardo ai nostri tempi

Le religioni in Italia

Un po’ di bontà

Dio e le democrazie

Contro il Monismo

San Bernardino da Siena e Giovanni Giolitti

Per la morte di Benedetto XV

Intransigenza religiosa negli Stati Uniti?

Note che si accordano in armonie celesti

Fedi cieche

Un appello alla Società delle Nazioni

II Studi costituzionali. Minacce alla legge delle guarentige e difesa della sua inviolabilità

Decadenza e risorgimento dei reggimenti parlamentari

Le cure costituzionali delle democrazie ammalate

La garanzia internazionale della legge sulle guarentige

E’ l’Italia uno Stato confessionale?

Il terzo Conclave e la legge sulle guarentige

La legge delle guarentige e la guerra

I rappresentanti esteri presso il Vaticano, e l’articolo 11 della legge sulle guarentige di fronte a un caso di guerra

Il pretesto della violabile indipendenza del Santo Padre per assalire l’Italia

In memoria di Emilio Visconti Venosta. Stato e Chiesa – Italia e Francia

Lo spauracchio religioso contro l’Italia

Due concezioni di diritto pubblico: Irlanda e Posnania

Emilio Visconti Venosta e Thiers. Nuovi documenti si

I metodi nello studio del diritto costituzionale

PARTE QUINTA

LA DIFESA DI UN POPOLO PERSEGUITATO IN TUTTI I MILLENNI DELLA SUA STORIA

Gli ebrei in Romenia

Gli ebrei in Polonia

Un messaggio all’Università ebraica di Gerusalemme

Gli ebrei e l’agricoltura in Palestina

ALLEGATI

I Controversie sulla libertà religiosa Un libro di Luzzatti e un articolo di Molmenti Una r II Le deviazioni dalla libertà religiosa negli Stati Uniti III Una corrispondenza significante intorno alla separazione dello Stato dalle Chiese nel Ca IV Nuove riparazioni della libertà V Una grandezza tragica VI Quintino Sella e il Cardinale Antonelli negli esordi della legge delle guarentige VII La sentenza della Cassazione romana a favore della libertà religiosa VIII Nuovi documenti sui negoziati colla Santa Sede IX Osservazioni di Cavour alle proposte Pantaleoni X Discorso pronunciato all’Università di Padova XI Sulla origine della specie XII Un caso strano di intervento dello Stato nella dottrina della Chiesa anglicana XIII L’animo religioso della Germania e il Concilio di Stoccolma Le principali sètte tedesche XIV Vedi l’Allegato n. 7 XV I progressi tecnici degli Statuti scritti nel mondo costituzionale anglosassone XVI Il dissidio tra un Presidente del Consiglio e un Sindaco di Roma XVII Gli ebrei ai Congressi di Vienna e di Aix-La-Chapelle XVIII Discorso dell’onorevole Walter M. Chandler di New York alla Camera dei Rappresenta XIX Per la libertà di coscienza e la tutela delle minoranze religiose XX La Scozia religiosa sulla via dell’unione XXI L’inno alla libertà religiosa uscito dall’anima di un grande redentore di popoli

Errata corrige

e-Reprint

NUOVI STUDI DI DIRITTO ECCLESIASTICO E CANONICO

Collana diretta da Antonio G. Chizzoniti

NUOVI ITINERARI

1. MICHELE MADONNA, Profili Storici del Diritto di Libertà Religiosa nell’Italia Post – Un 2. NICOLA FIORITA, Scuola pubblica e religione (2012) 3. LAURA DE GREGORIO, Conferenza episcopale italiana. Potere normativo e ruolo pastora

Finito di stampare nel mese di Ottobre 2013 per conto di Libellula Edizioni